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El Árbol de la Iluminación
Introducción a las Principales Tradiciones del Budismo
por Peter Della Santina
Chico Dharma Study Group
26 Kirk Way, Chico, CA. 95928
EE.UU.
Contenidos
Sobre el autor 3
Nota del autor 4
Parte I: Fundamentos del Budismo 6
Capítulo uno - Budismo: una perspectiva moderna 7
Capítulo dos - Los antecedentes prebudistas 13
Capítulo tres - La vida del Buda 18
Capítulo cuatro - Las Cuatro Nobles Verdades 22
Capítulo cinco - Moralidad 33
Capítulo seis - Desarrollo mental 39
Capítulo siete - Sabiduría 45
Capítulo ocho - Karma 51
Capítulo nueve - Renacimiento 57
Capítulo diez - Originación interdependiente 64
Capítulo once - Las tres características universales 69
Capítulo doce - Los cinco agregados 76
Capítulo trece - Los fundamentos en la práctica 80
Parte II: El Mahayana 81
Capítulo catorce - Los orígenes de la tradición Mahayana 82
Sobre el autor
Peter Della Santina nació en EE.UU. Ha pasado muchos años estudiando y
enseñando en el Sur y Este de Asia. Obtuvo su licenciatura en Religión en la
Universidad Wesleyan, Middletown, Connecticut, EE.UU., en 1972, y un máster
en Filosofía por la Universidad de Delhi, India, dos años más tarde. Hizo su
doctorado en Estudios Budistas también en la Universidad de Delhi, India, en
1979.
Trabajó durante tres años para el Instituto de Estudios Avanzados sobre
Religiones del Mundo, Fort Lee, New Jersey, como becado de investigación,
traduciendo textos filosóficos budistas del siglo VIII del tibetano. Enseñó en
varias universidades y centros budistas de Europa y Asia, incluyendo la
Universidad de Pisa, en Italia, La Universidad Nacional de Singapur y la Casa
del Tíbet de Delhi, India. Fue Coordinador del Proyecto de Estudios Budistas en
el Instituto de Desarrollo de Programas de Estudio de Singapur, un
departamento del Ministerio de Educación, desde 1983 a 1985.
Más recientemente, fue profesor del Instituto Indio de Estudios Avanzados,
Simla, India, y enseñó Filosofía en la Academia de Budismo Chino Fo Kuang
Shan, Kaoh-shiung, Taiwán.
Durante veinticinco años Peter Della Santina ha sido estudiante de S.S. Sakya
Trizin, líder de la orden Sakya del Budismo tibetano y de eminentes adeptos de
la tradición Sakya. Ha practicado meditación budista y completado varios
retiros.
Ha publicado varios libros y artículos en publicaciones, incluyendo Carta de
Nagaryuna al rey Gautamiputra, Delhi, 1978 y 1982 y Escuelas Madyamika de la
India, Delhi, 1986 y Madyamika y la filosofía occidental moderna, Filosofía
Oriente y Occidente, Hawai, 1986.
Nota del autor
De 1983 a 1985, cuando estaba en Singapur ocupado con el Proyecto de Estudios
Budistas en el Instituto de Desarrollo de Programas de Estudio, fui invitado por
el templo budista Srilankaramaya y varios amigos budistas a impartir cuatro
series de conferencias que trataran de algunas de las principales tradiciones del
Budismo. Las conferencias fueron populares y gracias a los esfuerzos del Sr. Yeo
Eng Chen y otros, se grabaron, transcribieron e imprimieron para su distribución
gratuíta limitada a estudiantes de Darma. Desde aquellos años, las conferencias,
que aparecieron originalmente en forma de cuatro libretos separados, han
seguido manteniendo su popularidad y se han reimpreso de vez en cuando. En
consecuencia, me pareció deseable recopilar las cuatro series de conferencias en
un solo volumen y, tras adecuada revisión, publicarlo para uso general del
público.
Manteniendo los objetivos originales de las conferencias, este libro es -en la
medida de lo posible- no técnico. Está indicado para lectores ordinarios que no
tengan ninguna experiencia especial en estudios budistas o en lenguas canónicas
budistas. Los términos de la lengua original se han mantenido por lo tanto al
mínimo y se han evitado las notas a pie de página. Los nombres de los textos
citados se han dejado a veces sin traducir, pero esto se debe a que las
traducciones al inglés de algunos títulos son complicadas y apenas aclaran el
asunto de su objeto. En resumen, espero que este libro sirva como el comienzo de
la educación budista de sus lectores y no como su final. El libro puede
proporcionar una introducción general a las principales tradiciones del Budismo,
pero no pretende ser completo o definitivo. Tampoco puedo afirmar
honestamente que esté completamente libre de errores y, por lo tanto, pido
disculpas por adelantado por cualquiera que pueda quedar a pesar de mis
mejores esfuerzos.
Varios términos de la lengua original y nombres personales que ya han entrado
en la lengua inglesa, como 'Darma', 'karma', 'Nirvana' y 'Shakyamuni' se han
utilizado en todo el libro en sus formas sánscritas. En cuanto al resto, los
términos de la lengua original pali, los títulos de textos y nombres personales se
han mantenido en las partes I y IV, que se basan en gran medida en fuentes pali,
mientras que los términos técnicos en lengua original sánscrita, los títulos de
textos y nombres personales se han empleado en las partes II y III, que se basan
en gran medida en fuentes sánscritas y tibetanas. De vez en cuando se ha
ignorado esta regla general cuando los nombres de textos y personas referidos en
un contexto dado aparecen en realidad en otra de las lenguas canónicas. En tanto
en cuanto el pali y el sánscrito son en la mayoría de los casos bastante parecidos,
confío en que el lector medio no tendrá dificultad en apañárselas con este
arreglo.
Estoy en gran deuda con un número muy grande de personas por la realización
de este libro. En primer lugar y sobre todo, me gustaría darle las gracias a S.S.
Sakya Trizin, sin el cual mi interés por el Budismo bien podría haber
permanecido superficial y meramente intelectual. A continuación me gustaría
darle las gracias a Yeo Eng Chen y a muchos otros miembros de la comunidad
budista de Singapur, sin cuya ayuda y ánimo no se habrían impartido nunca las
conferencias ni se habrían hecho nunca las transcripciones sobre las que se basa
este libro. Después, me gustaría también darle las gracias a bastantes amigos y
estudiantes de Asia, Europa y América que me animaron a creer que las
conferencias podrían ser de utilidad para un público más amplio aún.
Finalmente, quiero dar las gracias a todos aquellos que han estado involucrados
en la preparación en sí del presente libro. Entre estos se cuentan los miembros
del Chico Dharma Study Group, en especial Jo y Jim Murphy, Victoria Scott por
su ayuda con el manuscrito, L. Jamspal por su ayuda con los términos en lengua
original, mi esposa Krishna Ghosh por las muchas horas que pasó revisando el
manuscrito, y mi hijo Siddharta Della Santina por el diseño de la portada y el
formateo del manuscrito.
Para concluir, me gustaría añadir que al ofrecerle este libro al público, el Chico
Dharma Study Group espera iniciar un programa por el que los estudiantes de
Budismo puedan disponer de materiales de estudios budistas libres de
consideraciones comerciales en una gran variedad de medios. De momento, el
presente libro estará disponible no sólo en copia impresa, sino también en
Internet. En el futuro, el Chico Dharma Study Group tiene planes de producir y
hacer disponibles importantes materiales en los campos de la filosofía budista,
práctica y folclore, incluyendo materiales para niños y jóvenes. Agradecemos la
ayuda de cualquier persona interesada en contribuir de cualquier forma a las
actividades educativas del grupo y les invitamos a que se pongan en contacto
con nosotros con sus sugerencias.
Peter Della Santina
7 de julio, 1997
Chico, California,
EE.UU.
Chico Dharma Study Group
26 Kirk Way, Chico, CA. 95928
EE.UU.
E-mail: [email protected]
WWW: http://www.ecst.csuchico.edu/~dsantina/
Parte I: Fundamentos del Budismo
Capítulo uno - Budismo: una perspectiva moderna
En la Parte Uno de este libro es mi intención tratar de lo que me gustaría llamar
los fundamentos del Budismo, esto es, la enseñanza básica del Budismo. Esta
visión general incluirá la vida del Buda, las Cuatro Nobles Verdades, el Noble
Óctuple Sendero, el karma, el renacimiento, la originación interdependiente, las
tres características universales y la enseñanza de los cinco agregados. Antes de
tratar estos temas básicos me gustaría tratar primero con la noción de Budismo
en perspectiva, y desde una perspectiva moderna. Hay muchas formas en que la
gente de diferentes épocas y diferentes culturas ha enfocado el Budismo, pero
creo que puede ser especialmente útil contrastar la actitud moderna hacia el
Budismo con la actitud tradicional hacia el mismo. Este tipo de consideración
comparativa puede resultar ser útil, porque la comprensión de cómo la gente de
diferentes épocas y culturas ven un fenómeno concreto puede empezar a
mostrarnos las limitaciones de nuestra propia perspectiva particular.
El Budismo ha despertado un considerable interés en Occidente, y hay muchas
personas que disfrutan posiciones de cierta notoriedad en la sociedad occidental
que, o bien son budistas, o tienen una afinidad con el Budismo. Esto se
ejemplifica quizá con mayor claridad por el comentario que dicen que hizo el
gran científico del siglo XX Albert Einstein, que, aunque no era un hombre
religioso, de haberlo sido, habría sido budista. A primera vista puede parecer
sorprendente que dicho comentario lo hiciera alguien considerado como el padre
de la moderna ciencia occidental. Sin embargo, si observamos más
detenidamente la sociedad occidental contemporánea descubrimos un astrofísico
budista en Francia, un psicólogo budista en Italia y un importante juez inglés que
también lo es. Sin lugar a dudas, no sería exagerado decir que el Budismo se está
convirtiendo rápidamente en la opción favorita de occidentales pertenecientes a
la élite de los campos de la ciencia y el arte. Veré cuáles son las razones de esto
dentro de un momento pero, antes de ello, me gustaría comparar esta situación
con la que se da en las comunidades y países tradicionalmente budistas.
Consideremos, por ejemplo, la situación entre las comunidades tradicionalmente
budistas del sureste y este de Asia.
En Europa y América se considera que el Budismo es más avanzado de lo normal
en su pensamiento, rigurosamente racional y sofisticado. No intentaré ocultar el
hecho de que me chocó bastante cuando fui por primera vez al sureste asiático y
descubrí que muchas personas allí veían el Budismo como anticuado, irracional y
estrechamente vinculado con anticuadas supersticiones. Esta es una de las dos
actitudes predominantes que obstruyen la apreciación del Budismo en dichas
comunidades tradicionalmente budistas. La otra concepción errónea popular que
aflige al Budismo en dichas comunidades es la noción de que es tan profundo y
tan abstracto que quizá no haya nadie que pueda entenderlo. Quizá sea la
arrogancia intelectual de Occidente lo que haya salvado a europeos y americanos
de esta aberración. Resumiendo, cuando contemplo las actitudes comunes
predominantes en Occidente y en Oriente hacia el Budismo encuentro un
constraste radical. Es por esto por lo que quiero empezar nuestro examen del
Budismo considerando perspectivas alternativas.
En Occidente, el Budismo tiene una cierta imagen en la mentalidad popular,
mientras que en las comunidades tradicionalmente budistas el Budismo tiene
una imagen completamente diferente. La actitud de falta de interés que
predomina en dichas comunidades ha de superarse antes de que la gente de allí
pueda de verdad empezar a apreciar la enseñanza del Buda. De esta forma, la
gente de todas partes puede conseguir la perspectiva equilibrada necesaria para
enfocar el Budismo sin prejuicios e ideas preconcebidas. En consecuencia, esta
introducción al Budismo es no sólo para la gente de Occidente, sino también para
la gente de las comunidades tradicionalmente budistas que puede haberse
distanciado de la religión debido a una diversidad de razones sociales y
culturales. Habría que decir también, por supuesto, que la imagen común del
Budismo en Occidente puede estar limitada en su propia manera, pero espero
que en los capítulos siguientes surja finalmente una presentación clara y objetiva
de las tradiciones del Budismo.
De momento, volviendo de nuevo a la actitud occidental hacia el Budismo, una
de las primeras características que podemos apreciar sobre él es el hecho de que
no está confinado a una cultura, es decir, no se limita a ninguna sociedad, raza o
grupo étnico concreto. Hay algunas religiones que están confinadas a una
cultura: el Judaísmo es un ejemplo; el Hinduísmo es otro. No obstante, el
Budismo no está constreñido del mismo modo. Es por esto por lo que,
históricamente, hemos tenido el desarrollo del Budismo indio, el Budismo de Sri
Lanka, el Budismo tailandés, el Budismo birmano, el Budismo chino, el Budismo
japonés, el Budismo tibetano, etc. En el futuro próximo no me cabe duda de que
veremos el surgimiento del Budismo inglés, el Budismo francés, el Budismo
italiano, el Budismo americano, etc. Todo esto es posible porque el Budismo no
está confinado a una cultura. Se mueve con mucha facilidad de un contexto
cultural a otro porque que su énfasis está en la práctica interna más que en las
formas externas de comportamiento religioso. Su énfasis está en la forma en que
cada practicante desarrolla su propia mente, no en cómo se viste, en el tipo de
comida que come, en la forma en que lleva el pelo, etc.
El segundo punto al que quisiera dirigir vuestra atención es al pragmatismo del
Budismo, es decir, a su orientación práctica. El Budismo trata un problema
práctico. No está interesado en cuestiones académicas y en teorías metafísicas. El
enfoque budista es identificar el problema real y tratar con él de forma práctica.
De nuevo, esta actitud está muy de acuerdo con las concepciones occidentales de
utilitarismo y resolución científica de problemas. Muy resumidamente,
podríamos decir que el enfoque budista se resume en la máxima: "Si funciona,
úsalo." Esta actitud es parte integral de la moderna práctica política, económica y
científica occidental.
El enfoque pragmático del Budismo se expresa muy claramente en el Sutra
Chulamalunkya, un discurso en el que el propio Buda hizo uso de la parábola de
un hombre herido. En la historia, un hombre herido por una flecha desea saber
quién lanzó la flecha, la dirección por la que vino, si la punta es de hueso o de
hierro, y si el asta es de un tipo de madera o de otro antes de que permita que le
quiten la flecha. Su actitud se asemeja a la de la gente que quiere saber sobre el
origen del universo -si es eterno o no, finito en espacio o no, y demás- antes de
emprender la práctica de una religión. Esa gente morirá antes de tener alguna
respuesta a todas sus irrelevantes preguntas, al igual que el hombre de la
parábola morirá antes de tener todas las respuestas que busca sobre el origen y
naturaleza de la flecha.
Esta historia ilustra la orientación práctica del Buda y del Budismo. Tiene mucho
que contarnos sobre toda la cuestión de prioridades y resolución científica de
problemas. No avanzaremos mucho en el desarrollo de la sabiduría si hacemos
preguntas incorrectas. Es fundamentalmente una cuestión de prioridades. La
primera prioridad para nosotros es la reducción y eventual eliminación del
sufrimiento. El Buda reconoció esto, y en consecuencia señaló la futilidad de
especular sobre el origen y naturaleza del universo -precisamente porque, al
igual que el hombre de la parábola, todos hemos sidos abatidos por una flecha, la
flecha del sufrimiento. Por lo tanto debemos hacer preguntas que estén
directamente relacionadas con la eliminación de la flecha del sufrimiento y no
malgastar nuestro precioso tiempo con indagaciones irrelevantes. Esta idea se
puede expresar de forma muy sencilla. Todos podemos ver que, en nuestra vida
diaria, constantemente hacemos elecciones basadas en prioridades. Por ejemplo,
supongamos que estás cocinando y decides que, mientras hierve la cazuela de
judías, le quitarás el polvo a los muebles o barrerás el suelo. Pero mientras estás
ocupado con esta tarea, de repente huele a algo quemándose: entonces tendrás
que elegir entre seguir con la limpieza del polvo o el barrido o ir inmediatamente
a la hornilla para bajar el fuego y con ello salvar tu cena. De la misma manera, si
queremos progresar hacia la sabiduría, debemos reconocer claramente nuestras
prioridades. Esta cuestión se expone muy bien en la parábola del hombre herido.
El tercer punto que me gustaría discutir es la enseñanza de la importancia de
verificar la verdad mediante el recurso a la experiencia personal. Este punto lo
expone muy bien el Buda en su consejo a los Kalamas contenido en el Sutra
Kesaputtiya. Los Kalamas eran una comunidad de ciudadanos de alguna forma
muy parecidos a la gente del mundo contemporáneo, que está expuesta a
muchas versiones diferentes y a menudo contradictorias de la verdad. Fueron al
Buda y le preguntaron cómo habían de juzgar la verdad de las afirmaciones
contradictorias hechas por diferentes maestros religiosos. El Buda les dijo que no
aceptaran nada sobre la mera base de la pretendida autoridad, ni a aceptar nada
simplemente porque esté en un texto sagrado, ni a aceptar nada sobre la base de
la opinión común, ni porque parezca razonable, ni siquiera de nuevo por
reverencia a un maestro. Incluso llegó al extremo de aconsejarles que no
aceptaran su propia enseñanza sin la verificación de su propia verdad por medio
de la experiencia personal.
El Buda le pidió a los Kalamas que examinaran cualquier cosa que pudieran oir a
la luz de su propia experiencia. Sólo cuando llegaran a saber por sí mismos que
tal y tal cosa era dañina deberían tratar de abandonarla. En cambio, cuando
llegaran a saber por sí mismos que ciertas cosas eran beneficiosas -que
contribuían a la paz y a la tranquilidad- entonces deberían tratar de cultivarlas.
Nosotros, asimismo, debemos juzgar la verdad de lo que se nos enseña a la luz
de nuestra propia experiencia personal.
En su consejo a los Kalamas, creo que podemos ver claramente la doctrina del
Buda de autoconfianza en la adquisición de conocimiento. Deberíamos utilizar
nuestra mente como una especie de tubo de ensayo privado. Todos podemos ver
por nosotros mismos que cuando la codicia y el enfado están presentes en
nuestra mente, conducen al desasosiego y al sufrimiento. Del mismo modo,
todos podemos ver por nosotros mismos que cuando la codicia y el enfado están
ausentes de nuestra mente, el resultado es tranquilidad y felicidad. Este es un
experimento personal muy sencillo que todos podemos hacer. La verificación de
la validez de las enseñanzas a la luz de la propia experiencia personal es muy
importante, porque lo que el Buda enseñó sólo será efectivo, sólo tendrá
verdadero éxito en cambiar nuestras vidas, si podemos realizar este tipo de
experimento personal e integrar las enseñanzas en nosotros mismos. Sólo cuando
podemos verificar la verdad de las enseñanzas del Buda mediante el recurso a
nuestra propia experiencia podemos estar seguros de que estamos avanzando en
el camino hacia la eliminación del sufrimiento.
De nuevo podemos ver una notable similitud entre el enfoque del Buda y el
enfoque científico hacia la búsqueda de conocimiento. El Buda enfatizó la
importancia de la observación objetiva, que es en cierto sentido la clave del
método budista de adquirir conocimiento. Es la observación objetiva la que
produce la primera de las Cuatro Nobles Verdades, la verdad del sufrimiento; es
la observación la que verifica el propio progreso a lo largo de las etapas del
camino; y es la observación la que confirma la realización de la completa cesación
del sufrimiento.
Por lo tanto, al principio, en el medio y al final del camino budista hacia la
liberación, el papel de la observación es esencial. Este no es muy diferente del
papel desempeñado por la observación objetiva en la tradición científica de
Occidente. La tradición científica enseña que cuando observamos un problema,
debemos primero formular una teoría general y luego una hipótesis específica. El
mismo procedimento rige en el caso de Las Cuatro Nobles Verdades. Aquí la
teoría general es que todas las cosas deben tener una causa, mientras que la
hipótesis específica es que la causa del sufrimiento es el ansia y la ignorancia (la
segunda Noble Verdad). Esta hipótesis se puede verificar por el método
experimental contenido en las etapas del Óctuple Sendero. Mediante las etapas
de este sendero se puede establecer la solidez de la segunda Noble Verdad.
Además, la realidad de la tercera Noble Verdad, la cesación del sufrimiento, se
puede verificar porque mediante el desarrollo del sendero se eliminan el ansia y
la ignorancia y se logra la felicidad suprema del Nirvana. Este proceso
experimental es repetible, de acuerdo con la práctica científica bien fundada: no
sólo el Buda logró el fin del sufrimiento sino que así también, como podemos ver
históricamente, lo hicieron todos aquellos que siguieron su camino hasta el final.
Por lo tanto, cuando miramos de cerca la enseñanza del Buda, descubrimos que
su enfoque tiene mucho en común con el enfoque de la ciencia. Esto ha
despertado de forma natural un tremendo interés por el Budismo entre la gente
de mente moderna. Podemos empezar a ver por qué Einstein pudo hacer un
comentario como el que se le atribuye. El acuerdo general entre el enfoque
budista y el de la ciencia moderna se hará más claro cuando examinemos la
actitud budista hacia los hechos de la experiencia que, como la de la ciencia, es
analítica.
Según las enseñanzas del Buda, los datos de la experiencia se dividen en dos
componentes: el componente objetivo y el componente subjetivo; en otras
palabras, las cosas que percibimos a nuestro alrededor y nosotros mismos, los
perceptores subjetivos. Al Budismo se le conoce desde hace mucho tiempo por su
enfoque analítico en los campos de la filosofía y la psicología. Lo que esto
significa es que el Buda analizó los hechos de la experiencia en varios
componentes o factores. Los más básicos de estos componentes son los cinco
agregados: forma, sensación, percepción, volición y consciencia. Estos cinco
agregados se pueden considerar en términos de los dieciocho elementos, y hay
también un análisis más elaborado aún en términos de los setenta y dos factores.
El procedimiento que se adopta aquí es analítico en tanto en cuanto descompone
los datos de la experiencia en sus diversos componentes. El Buda no estaba
satisfecho con una concepción vaga de la experiencia en general; en su lugar,
analizó la experiencia, investigó su esencia y la descompuso en sus componentes,
al igual que podríamos descomponer el fenómeno de un carro en ruedas, eje,
carrocería, etc. El objeto de este ejercicio es hacerse una mejor idea de cómo
funcionan estos fenómenos. Cuando, por ejemplo, vemos una flor, escuchamos
una pieza de música o nos reunimos con un amigo, todas estas experiencias
surgen como resultado directo de una combinación de elementos componentes.
A esto se lo ha denominado enfoque analítico del Budismo y, de nuevo, no le es
en absoluto extraño a la ciencia y filosofía modernas. Encontramos el enfoque
analítico ampliamente aplicado en la ciencia, mientras que en filosofía el enfoque
analítico ha caracterizado el pensamiento de muchos filósofos europeos, quizá de
manera más clara y reciente el de Bertrand Russell. Se han hecho estudios
comparando con bastante éxito su filosofía analítica con la del Budismo
temprano. En consecuencia, en la ciencia y filosofía occidentales encontramos un
paralelismo muy estrecho con el método analítico tal como se enseña en la
tradición budista. Esta es una de las características familiares y reconocibles que
ha atraído a los intelectuales y académicos occidentales modernos hacia la
filosofía budista. También los psicólogos modernos están ahora profundamente
interesados en el análisis budista de los diversos factores de la consciencia:
sensación, percepción y volición. Se están volviendo en número cada vez mayor
hacia la antigua enseñanza del Buda para formarse una mejor idea de su propia
disciplina.
Este creciente interés por la enseñanza del Buda -suscitado por esas muchas
áreas de afinidad entre el pensamiento budista y las principales corrientes de la
ciencia, la filosofía y la psicología modernas- ha llegado a su cénit en el siglo XX
con las asombrosas sugerencias puestas de manifiesto por la teoría de la
relatividad y la física cuántica, que representan los últimos avances de la ciencia
experimental y teórica. Aquí, de nuevo, es evidente no sólo que el Buda anticipó
los métodos primarios de la ciencia (es decir: observación, experimentación y
análisis) sino también que, en algunas de sus conclusiones más específicas sobre
la naturaleza del hombre y del universo, el Budismo y la ciencia coinciden
realmente. Por ejemplo, la importancia de la consciencia en la formación de la
experiencia, por tanto tiempo ignorada en Occidente, ha sido reconocida ahora.
No hace mucho, un famoso físico comentó que el universo puede ser realmente
algo como un gran pensamiento. Esto sigue de forma muy clara los pasos de la
enseñanza del Buda expresados en el Dhammapada, donde se dice que la mente
es la hacedora de todas las cosas. Del mismo modo, la relatividad de materia y
energía -el reconocimiento de que no hay una división radical entre mente y
materia- ha sido confirmado ahora por los avances más recientes de la moderna
ciencia experimental. La consecuencia de todo esto es que, en el contexto de la
cultura contemporánea occidental, los científicos, psicólogos y filósofos han
descubierto en el Budismo una tradición en armonía con algunos de los
principios más básicos del pensamiento occidental. Además, encuentran el
Budismo particularmente interesante porque, aunque los principales métodos y
conclusiones de la tradición científica moderna a menudo se parecen mucho a los
del Budismo, la ciencia occidental hasta ahora no ha sugerido una forma práctica
de lograr una transformación interna, mientras que en el Budismo se indica
claramente tal camino. Mientras que la ciencia nos ha enseñado a construir
mejores ciudades, autopistas, fábricas y granjas, no nos ha enseñado a construir
mejores personas. Por lo tanto, la gente del mundo contemporáneo se está
volviendo hacia el Budismo, una antigua filosofía que tiene muchas
características en común con la tradición científica moderna, pero que va más allá
del materialismo de Occidente, más allá de los límites de la ciencia práctica tal
como la hemos conocido hasta ahora.
Capítulo dos - Los antecedentes prebudistas
Aunque los estudios de Budismo comienzan generalmente con la vida del Buda,
el fundador histórico de la fe, me gustaría examinar primero la situación
predominante en la India antes de la época del Buda, es decir, los antecedentes
prebudistas del Budismo. Personalmente, encuentro tal examen particularmente
útil, porque permite entender la vida y enseñanza del Buda en un contexto
histórico y cultural más amplio. Este tipo de examen retrospectivo puede
ayudarnos a entender mejor la naturaleza del Budismo en particular y, quizá
también, la naturaleza de la filosofía y religión indias en general.
Me gustaría empezar nuestro examen del origen y desarrollo de la filosofía y
religión indias con una analogía geográfica. Al norte del subcontinente indio se
encuentran dos grandes ríos, el Ganges y el Yamuna. Estos dos grandes ríos
tienen fuentes separadas en los altos Himalayas, y sus cursos permanecen
bastante separados durante la mayor parte de su gran longitud. Gradualmente se
van acercando entre sí y al final se unen en las llanuras del norte de la India,
cerca de la ciudad conocida como Allahabad. Desde su punto de confluencia
siguen fluyendo juntos hasta verter sus aguas en la bahía de Bengala. La
geografía de estos dos grandes ríos ejemplifica el origen y desarrollo de la
filosofía y religión indias, porque en la cultura india, al igual que en la geografía
india, hay dos grandes corrientes de pensamiento que eran originalmente
bastante diferentes y distinguibles en cuanto a carácter. Durante muchos siglos,
el curso de estas dos permaneció separado y diferenciado, pero con el tiempo se
fueron acercando, se unieron y siguieron fluyendo juntas, casi indistinguibles
una de otra, hasta el mismo día de hoy. Quizá mientras prosigamos con nuestro
examen de la cultura prebudista de la India podamos tener en mente la imagen
de estos ríos cuyos orígenes estaban separados, pero que en cierto punto se
unieron y continuaron juntos hasta llegar al mar.
Cuando miramos la más temprana historia de la India descubrimos que, en el
tercer milenio a. E.C., había una civilización muy desarrollada en el
subcontinente. Esta civilización era fácilmente tan antigua como las que se
denominan cunas de la cultura humana, como las civilizaciones de Egipto y
Babilonia. Floreció desde aproximadamente el 2800 al 1800 a. E.C. y se la conocía
como la civilización del Valle del Indo o de Harapa. Se extendió desde lo que es
ahora el Pakistán occidental, al Sur hasta un punto cerca de la actual Bombay y al
Este hasta un punto cercano a Simla, en las colinas de los Himalayas. Si mirais un
mapa de Asia, os dareis cuenta enseguida de que la extensión geográfica de la
civilización del Valle del Indo era inmensa. Y no sólo estuvo estable esta
civilización durante mil años, estaba también muy avanzada, tanto material
como espiritualmente. Materialmente, la civilización del Valle del Indo era
agrícola y mostraba un alto grado de destreza en irrigación y planificación
urbana. Hay evidencias de que la gente de esta civilización había desarrollado un
sistema de matemáticas basado en un modelo binario -el mismo modelo
empleado en la informática moderna. La civilización del Valle del Indo era culta
y desarrolló una escritura que permanece en gran medida indescrifada hasta la
fecha. (El significado de la escritura del Valle del Indo es uno de los grandes
misterios no resueltos de la arqueología lingüística). Además, hay amplia
evidencia de que la civilización disfrutaba de una cultura espiritual muy
desarrollada. Los descubrimientos arqueológicos efectuados en dos yacimientos
importantes, Mohenjo-daro y Harapa, dan testimonio de esto.
La pacífica evolución de la vida de esta gran civilización antigua se vio
interrumpida abruptamente en algún momento entre el 1800 y el 1500 a. E.C.,
bien por un desastre natural o por alguna invasión. Lo cierto es que,
simultáneamente con la desaparición de la civilización del Valle del Indo o muy
pronto después de esta, el subcontinente fue invadido desde el noroeste -al igual
que, siglos después, los invasores musulmanes habrían de llegar desde esa
dirección. A los invasores se les conocía como arios. Este término designaba a
una gente que pertenecía originalmente a una región de alguna parte de la
Europa oriental, quizá a las estepas de la actual Polonia y a Ucrania. Los arios
eran muy diferentes de la gente de la civilización del Valle del Indo. Mientras
que los últimos había sido agrícolas y sedentarios, los arios eran nómadas y
pastores. No estaban acostumbrados a la vida urbana. Gente guerrera y
expansionista, vivían en gran medida de los despojos de la conquista obtenidos
de las gentes que sometían en el curso de sus migraciones. Cuando los arios
llegaron a la India se convirtieron muy pronto en la civilización dominante, y
después de la mitad del segundo milenio a. E.C., la sociedad india estaba
dominada en gran medida por los valores arios. Veamos ahora las actitudes
religiosas de la gente de la civilización del Valle del Indo y de la civilización aria.
Esto es de particular interés para nosotros. Como he dicho, la civilización del
Valle del Indo tenía un lenguaje escrito que hasta ahora hemos sido incapaces de
descifrar. No obstante, nuestro conocimiento de la civilización proviene de dos
fuentes fiables: los descubrimientos arquológicos de Mohenjo-daro y Harapa, y
los registros escritos de los arios, que describían el comportamiento y creencias
religiosas de la gente a la que llegaban a dominar.
Las excavaciones arqueológicas han revelado un cierto número de símbolos
importantes para la gente de la civilización del Valle del Indo. Estos símbolos
tienen significado religioso y son también sagrados para el Budismo. Incluyen el
árbol del bo (más tarde conocido como el árbol bodi, o ficus religiosa), y animales
como el elefante y el ciervo. Quizá lo más significativo sea la imagen de una
figura humana descubierta que está sentada en postura de piernas cruzadas, con
manos descansando sobre las rodillas y ojos entrecerrados -que sugiere
claramente la actitud de meditación. Con la ayuda de estos descubrimientos
arqueológicos y otras evidencias, los eruditos eminentes han concluído que los
orígenes de las prácticas de yoga y meditación se pueden remontar a la
civilización del Valle del Indo. Más aún, cuando estudiamos las descripciones de
las prácticas religiosas de la gente de la civilización del Valle del Indo
descubiertas en los registros escritos de los primeros arios, los Vedas,
encontramos la figura del asceta errante mencionada con frecuencia. Estos
ascetas se dice que practicaban métodos de adiestramiento mental, que eran
célibes, que iban desnudos o vestidos con la mínima prenda, que no tenían
residencia fija y que enseñaban el camino más allá del nacimiento y la muerte.
Juntando las evidencias acumuladas de los descubrimientos arqueológicos de los
yacimientos principales de la civilización del Valle del Indo y las encontradas en
los primeros registros de los arios, la imagen que surje de las actitudes y
prácticas religiosas de la gente de la civilización del Valle del Indo, aunque
incompleta, es suficientemente clara en sus fundamentos.
La religión de la civilización del Valle del Indo contenía evidentemente varios
elementos importantes. En primer lugar, la meditación, o práctica de
adiestramiento mental, estaba claramente presente. En segundo lugar, la práctica
de la renuncia -es decir, abandonar la vida familiar y seguir la vida de un asceta
sin hogar, o mendicante- era también común. En tercer lugar, está claro que
había alguna concepción de renacimiento o reeencarnación aconteciendo durante
el curso de un número incontable de vidas y, en cuarto lugar, un sentido de
responsabilidad moral que se extendía más allá de esta vida -es decir, algún tipo
de concepción del karma. Por último, había un objetivo supremo de la vida
religiosa -a saber: el objetivo de la liberación, de libertad del ciclo interminable de
nacimiento y muerte. Estas eran las características sobresalientes de la religión de
la primera civilización de la India. A continuación, veamos la religión de los
primeros arios, que contrastaba notoriamente con la de la civilización del Valle
del Indo. Sin lugar a duda, sería difícil encontrar dos culturas religiosas más
radicalmente diferentes. Construir una imagen completa de las actitudes y
prácticas religiosas de los primeros arios es mucho más sencillo que hacerlo
respecto a la gente del Valle del Indo. Cuando los arios llegaron a la India,
trajeron con ellos una religión que era de naturaleza completamente laica. Como
he mencionado, eran una sociedad expansionista -una sociedad de pioneros, si
prefieren. Sus orígenes se hayan en la Europa oriental, y su religión se asemeja en
muchas maneras a la de los antiguos griegos. Si mirais las descripciones de los
dioses que componían el panteón griego, no dejareis de advertir sorprendentes
paralelismos entre las dos. Los arios adoraban a un cierto número de dioses que
eran personificaciones de fenómenos naturales, incluyendo a Indra (no diferente
a Zeus), el dios del trueno y el rayo; Agni, el dios del fuego, y Varuna, el dios del
agua -por nombrar sólo unos pocos.
Mientras que en la religión de la civilización del Valle del Indo el asceta era la
figura religiosa destacada, en la clase dirigente religiosa aria el sacerdote era con
diferencia la más importante. Mientras que en el sistema de valores religioso de
la civilización del Valle del Indo la renuncia era suprema, en el sistema de
valores de los primeros arios el estado más digno era el de padre de familia, o
dueño de una casa. Mientras que en la cultura religiosa de la civilización del
Valle del Indo no se enfatizaba el valor de la descendencia, para los primeros
arios la descendencia, en particular los hijos, era la mayor prioridad. La religión
de la civilización del Valle del Indo enfatizaba la práctica de la meditación,
mientras que la fe aria se basaba en la práctica del sacrificio, que era su medio
básico de comunicarse con los dioses, asegurar la victoria en la guerra, obtener
hijos y riqueza y finalmente llegar al cielo. Mientras que la religión de la
civilización del Valle del Indo incluía las concepciones de renacimiento y karma,
los primeros arios no tenían tales concepciones. La noción de responsabilidad
moral extendiéndose más allá de la vida presente parece haber sido desconocida
para los arios, para quienes el mayor valor social era la lealtad al grupo, una
virtud calculada para contribuir al poder y cohesión de la tribu. Finalmente, el
objetivo último de la vida religiosa para la gente de la civilización del Valle del
Indo era la liberación, un estado que trascendía el nacimiento y la muerte,
mientras que para los primeros arios el objetivo era simplemente el cielo -y un
cielo que, de hecho, se parecía mucho a una versión perfeccionada de este
mundo.
Mientras que la religión de la civilización del Valle del Indo ponía el énfasis en la
renuncia, el renacimiento, el karma y el objetivo final de la liberación, la religión
aria ponía el énfasis en esta vida, en el sacrificio ritual, la lealtad, la riqueza, la
descendencia, el poder y el cielo. Así pues, está claro que los conjuntos de
actitudes, prácticas y valores religiosos profesados por estas dos antiguas
civilizaciones de la India eran casi diametralmente opuestos entre sí. Y con todo,
durante el curso de siglos de cohabitación, estas dos tradiciones religiosas se las
arreglaron para unirse y convertirse, en muchos casos, en prácticamente
indiferenciables. Antes de concluir nuestro repaso de las características
destacadas de las religiones del Valle del Indo y aria temprana, se debería
mencionar que la cultura religiosa de los arios se caracterizaba por dos elementos
más, desconocidos y extraños para la religión de la gente del Valle del Indo. Los
dos elementos que tengo en mente son casta -es decir, la división de la sociedad
en estratos sociales- y creencia en la autoridad e infalibilidad de la revelación, en
este caso de las antiguas escrituras conocidas como los Vedas. La cultura
religiosa de la civilización del Valle del Indo no aceptaba esas concepciones, y
estos siguieron siendo puntos de contienda constantes que dividían las dos
principales tradiciones religiosas de la India.
La historia de la religión india desde el 1500 a. E.C. al siglo sexto a. E.C. (esto es,
la época del Buda) es la historia de la interacción entre estas dos tradiciones
originalmente opuestas. Al ir desplazándose gradualmente los arios en dirección
Este y Sur, estableciéndose y extendiendo su influencia sobre la mayor parte del
subcontinente indio, adoptaron un estilo de vida más sedentario. Poco a poco, las
culturas religiosas opuestas de ambos pueblos comenzaron a interactuar, a
influenciarse, e incluso a unirse entre sí. Este es precisamente el fenómeno que
tenía en mente cuando me refería a la unión de los dos grandes ríos de la India,
el Ganges y el Yamuna. En tiempos del Buda florecía en la India una cultura
religiosa muy heterogénea. Esto está claro incluso desde una mirada superficial a
los hechos destacados de la vida del Buda. Por ejemplo, tras su nacimiento, dos
tipos diferentes de personas hicieron predicciones sobre su futura grandeza. La
primera profecía fue pronunciada por Asita, que era un ermitaño y asceta que
vivía en las montañas, aunque las biografías del Buda insisten en que Asita era
un brahmín, miembro de la casta sacerdotal de la sociedad aria. Esto de por sí es
evidencia clara de la interacción de las dos antiguas tradiciones religiosas, puesto
que indica que, hacia el siglo sexto a. E.C., hasta los brahmines habían empezado
a abandonar la vida familiar y a adoptar la vida del asceta errante, algo
desconocido mil años antes. Un poco después se nos cuenta que se invitó a 108
brahmines a la ceremonia de ponerle nombre al joven Buda. Allí, también
profetizaron la futura grandeza del niño. Estos hombres eran evidentemente
sacerdotes que no habían renunciado a la vida familiar y que de esa forma
representaban la práctica original, ortodoxa, aceptada en el redil ario.
¿Cómo es que estas dos tradiciones en principio tan diferentes fueron capaces de
unirse? Creo que la respuesta puede hallarse en los dramáticos cambios que
ocurrieron en la vida de los indios entre la mitad del segundo milenio a. E.C. y la
época del Buda. La expansión aria llegó a su fin cuando los arios se extendieron a
través de las llanuras de la India. El fin de esta expansión trajo consigo muchos
cambios sociales, económicos y políticos. En principio, la forma de vida tribal,
nómada y pastoril de los primeros arios cambió gradualmente a un modelo de
existencia más sedentario, agrícola y con el tiempo urbano. En poco tiempo, la
mayor parte de la población vivía en asentamientos urbanos en los que la gente
estaba de alguna forma apartada de las fuerzas naturales que habían estado
personificadas en los dioses de los primeros arios. En segundo lugar, el comercio
se hizo cada vez más importante. Mientras que los sacerdotes y los guerreros
habían sido las figuras predominantes en la temprana sociedad aria -los
sacerdotes porque se comunicaban con los dioses y los guerreros porque le
hacían la guerra a los enemigos de la tribu y traían a casa los despojos de la
batalla- ahora los mercaderes estaban en alza. En tiempos del Buda, esta
tendencia es evidente en los famosos discípulos que pertenecían a la clase de los
mercaderes -Anathapindika, por mencionar sólo un ejemplo. Por último, la
organización de la sociedad siguiendo líneas tribales se volvió gradualmente
obsoleta, y el estado territorial empezó a evolucionar. La sociedad se dejó de
organizar más en tribus en las que había círculos muy estrechos de lealtades
personales. El modelo tribal de organización social fue sustituído por el estado
territorial, en el que muchas personas de diferentes tribus existían juntas. El reino
de Magadha, regido por el rey Bimbisara, el famoso patrono y discípulo del
Buda, es un ejemplo de tal estado territorial emergente. Estos cambios sociales,
económicos y políticos contribuyeron a una creciente disposición por parte de los
arios a aceptar y adoptar las ideas religiosas de la civilización del Valle del Indo.
Aunque los arios habían dominado materialmente a la anterior civilización
indígena del subcontinente, los siguientes mil a dos mil años les vieron ponerse
cada vez más bajo la influencia de actitudes, prácticas y valores religiosos
adoptados de la religión de la civilización del Valle del Indo. En consecuencia,
hacia el principio de la era común la distinción entre la tradición aria y la de la
civilización del Valle del Indo era cada vez más difícil de establecer. De hecho, la
realidad histórica es responsable del concepto erróneo expresado en la
afirmación de que el Budismo era una protesta contra el Hinduísmo, o un
vástago de el .
El Budismo es una religión que obtiene la mayor parte de su inspiración de la
cultura religiosa de la civilización del Valle del Indo. Los elementos de renuncia,
meditación, renacimiento, karma y liberación, que eran componentes
importantes de la cultura religiosa de la gente del Valle del Indo, son también
importantes en el Budismo. El mismo Buda muy probablemente trató de indicar
que los orígenes de la religión que proclamaba descansaban en la civilización del
Valle del Indo cuando dijo que el camino que él enseñaba era un camino antiguo,
y que el objetivo que señalaba era una objetivo antiguo. El Budismo también
mantiene una tradición de seis budas prehistóricos que se cree que florecieron
antes del Buda Shakyamuni. Todo esto, creo, apunta a una cierta continuidad
entre la cultura y las tradiciones religiosas de la civilización del Valle del Indo y
la enseñanza del Buda. Cuando examinamos los dos fenómenos religiosos que
llamamos Budismo e Hinduísmo, descubrimos una mayor o menor proporción o
preponderancia de elementos heredados de cada una de las dos grandes
tradiciones religiosas de la India antigua. En el Budismo, la mayor proporción de
elementos significativos está claramente heredada de la religión de la civilización
del Valle del Indo, mientras que una proporción mucho más pequeña se remonta
a la religión de los primeros arios. Hay sin duda elementos en el Budismo
heredados de la religión de los arios, como la presencia de los dioses de los
Vedas, pero su papel es secundario.
A la inversa, muchas escuelas del Hinduísmo conservan una mayor proporción
de elementos de cultura religiosa heredados de la tradición aria y una proporción
mucho menor que se remontan a la religión del Valle del Indo. Muchas escuelas
del Hinduísmo aún enfatizan la casta, la autoridad de la revelación a la manera
de los Vedas y la eficacia de la práctica del sacrificio. A pesar de todos estos
elementos claramente arios, también se hace sitio en el Hinduísmo para
elementos importantes de la cultura de la civilización del Valle del Indo, como la
renuncia, la meditación, el renacimiento, el karma y la liberación.
Capítulo tres - La vida del Buda
A continuación me gustaría pasar a la vida del Buda Shakyamuni. No intentaré
tratar este tema de forma exhaustiva, ni cubrir la gran mayoría de la biografía de
Shakyamuni. Las historias de la vida del Buda son en su mayor parte narrativas,
y han sido expuestas en otras partes tanto por autores antiguos como modernos.
En su lugar, me gustaría emplear esta breve consideración de la vida del Buda
para atraer la atención hacia unos cuantos valores budistas importantes que
están sorprendentemente ilustrados en las historias de la vida de Shakyamuni.
En el Capítulo 2 discutía los orígenes y naturaleza de las dos antiguas tradiciones
de la India, una que tenía su fuente en la cultura religiosa de la civilización del
Valle del Indo y la otra asociada con la civilización aria. Además, indicaba que
estas dos antiguas tradiciones, bastante diferentes originalmente, con el
transcurso del tiempo empezaron a interactuar y a influenciarse entre sí hasta
que, hacia el primer milenio de la era común, se volvieron casi indistinguibles
una de la otra. Quizá no sea una coincidencia que la zona del norte central de la
llanura del Ganges y el Tarai nepalí, a la que se llegó a denominar "país central" o
"Madyadesha", era una de las regiones en las que las dos tradiciones entraron en
contacto activo, e incluso en conflicto. Los sacerdotes que eran custodios de la
tradición aria asociaron el movimiento hacia Oriente de la civilización aria con la
amenaza de la disipación de la pureza de la cultura aria y con el crecimiento de
prácticas y actitudes no ortodoxas.
La historia de las religiones enseña que cuando dos tradiciones muy diferentes
como la de la civilización del Valle del Indo y los arios entran en contacto y en
conflicto, se crea un enorme potencial para el crecimiento de nuevas actitudes y
modelos de cultura religiosa. La vida y la enseñanza del Buda se puede
contemplar de forma útil en el contexto de este fenómeno histórico. Lo que es
más, como se mencionaba en el Capítulo 2, hubo significativos cambios sociales,
económicos y políticos que afectaron a la vida de la gente de la región en el siglo
VI a. E.C. Estos contribuyeron de forma natural a un nivel más alto de
consciencia religiosa. Se ha dado consistentemente el caso de que, en tiempos de
importantes cambios sociales, económicos y políticos, la gente tiende a mirar
hacia adentro en busca de seguridad en un mundo cada vez más incierto. Se
vuelven instintivamente hacia la religión -y los valores ostensiblemente
inmutables incorporados en la creencia y práctica religiosa- en busca de
estabilidad en medio de la incertidumbre.
Tales periodos casi siempre han producido grandes revoluciones y renacimientos
religiosos. Este fue ciertamente el caso de la India del siglo VI, al igual que
sucedió en China en el siglo VI, y al igual que sucedió al principio de la era
cristiana en el mundo mediterráneo. Hay tres valores de importancia primordial
que se desprenden de la vida del Buda: (1) renuncia, (2) amor y compasión y (3)
sabiduría. Estos valores sobresalen muy claramente en muchos episodios de su
vida. No es coincidencia que estos tres, tomados en conjunto, sean los requisitos
esenciales para la consecución del nirvana, o Iluminación. Según las enseñanzas
del Budismo, hay tres aflicciones que nos causan renacer una y otra vez en la
jungla de la existencia cíclica, a saber: apego, aversión e ignorancia. Estas
aflicciones se eliminan mediante los correctivos de renuncia, amor y compasión,
y sabiduría, respectivamente. Mediante el cultivo de estas tres actitudes, el
practicante budista puede eliminar las aflicciones y alcanzar la Iluminación. En
consecuencia, no es accidental que estas actitudes ocupen un lugar tan
prominente en la vida del Buda Shakyamuni.
Consideremos estas actitudes esenciales una a una, empezando por la renuncia.
Como en el caso del amor y la compasión, los primeros signos de renuncia se
manifestaron muy pronto en la vida del Buda. Básicamente, la renuncia es el
reconocimiento de que el sufrimiento está presente en toda existencia. Cuando
uno se da cuenta de esto, ello conduce a lo que podríamos denominar un cambio,
es decir, la realización de que el sufrimiento está presente en todos los aspectos
de la vida normal hace que busquemos algo más o algo diferente. Es
precisamente esto por lo que el sufrimiento se cuenta como la primera de las
Cuatro Nobles Verdades y por lo que el claro reconocimiento de la realidad y la
universalidad del sufrimiento es la esencia de la renuncia. Ahora bien, da la
casualidad de que se cree que el príncipe Sidharta participó, como podríamos
esperar, en la ceremonia anual del arado de su clan a la tierna edad de siete años.
Fue entonces cuando, mientras observaba lo que sucedía, el joven príncipe se dio
cuenta de que un pájaro devoraba una lombriz que había sido desenterrada. Esta
observación casual hizo que Sidharta contemplara las realidades de la vida -que
reconociera el hecho inevitable de que todos los seres vivos se matan para
sobrevivir, y que esto es una gran fuente de sufrimiento. Ya a esta temprana
edad descubrimos en la biografía del Buda el comienzo del reconocimiento de
que el sufrimiento está presente en la vida tal como la conocemos. Si revisamos
los relatos biográficos de los primeros años de la vida de Sidharta, pronto
llegamos al famoso episodio de las cuatro visiones que le impulsaron a renunciar
a la vida de cabeza de familia y a adoptar la vida de un asceta a fin de buscar la
verdad. Ver un anciano, un enfermo y un cadáver le condujeron a considerar por
qué se debería sentir molesto ante esas visiones. Está claro que él mismo no era
inmune a esas condiciones, sino que estaba sometido a la inevitable sucesión de
vejez, enfermedad y muerte. Este reconocimiento condujo al príncipe a generar
una sensación de desapego por los placeres efímeros de este mundo y le animó a
buscar la verdad última sobre la existencia mediante la renuncia. Es importante
recordar en esta etapa que la renuncia del príncipe no estaba provocada por la
desesperación que ocurre en el transcurso normal de la vida. Él disfrutaba de la
mayor felicidad y privilegios posibles conocidos en su época, y con todo,
reconoció el sufrimiento inherente en la existencia consciente y se dio cuenta de
que, sin importar cuánto podamos entregarnos a los placeres de los sentidos, con
el tiempo debemos afrontar las realidades de vejez, enfermedad y muerte.
Comprendiendo esto -y animado por la cuarta visión, la del asceta- Sidharta se
sintió impulsado a renunciar a la vida de padre de familia y a buscar la verdad
última por el beneficio de todos los seres vivos.
Veamos a continuación la actitud de amor y compasión, que también aparece
muy temprano en la vida del Buda. El ejemplo más sorprendente es el episodio
del cisne herido. Las versiones biográficas nos dicen que el príncipe y su primo
Devadatta deambulaban por el parque que rodeaba la residencia real cuando
Devadatta abatió un cisne con su arco y flecha. Los dos jóvenes corrieron hacia
donde había caído el cisne, pero Sidharta, al correr más rápido, llegó primero al
lugar. El joven príncipe recogió el ave herida con sus brazos y trató de aliviar su
sufrimiento. Devadatta reaccionó con enfado ante esto, insistiendo en el que
cisne le pertenecía en tanto en cuanto él lo había abatido. Los jóvenes llevaron su
disputa ante el sabio de la corte, quien decidió conceder el ave a Siddharta sobre
la base de que la vida pertenece en verdad a quien la preserve y no a quien la
destruya. En esta sencilla historia tenemos un excelente ejemplo de la temprana
manifestación del Buda de la actitud de amor y compasión, una actitud cuyo
objeto es promover en la medida de lo posible la felicidad de los demás y aliviar
su sufrimiento. Posteriormente también, después de su iluminación, el Buda
siguió demostrando esta actitud de notables maneras. Está, por ejemplo, el
conocido episodio en el que el Buda se hizo cargo de cuidar al monje enfermo
Tissa. La enfermedad de este último era tal que hizo que todos los demás
miembros de la Orden le rehuyeran. Sin embargo, el Buda, resuelto a predicar
con el ejemplo, limpió y cuidó personalmente del cuerpo enfermo y
descompuesto de Tissa, aliviando por lo tanto su sufrimiento.
Por último, echemos un detenido vistazo a la actitud de sabiduría, que es la más
importante de las tres, y es acorde con la propia iluminación. Es la sabiduría la
que finalmente abre la puerta de la liberación, y es la sabiduría la que elimina la
ignorancia, la causa fundamental del sufrimiento. Se dice que mientras que uno
puede cortar las ramas de un árbol e incluso derribar su tronco, si no se elimina
la raíz, el árbol crecerá de nuevo. De forma similar, aunque uno pueda eliminar
el apego mediante la renuncia, y la aversión mediante el amor y la compasión,
mientras que no se elimine la ignorancia por medio de la sabiduría, el apego y la
aversión son susceptibles de surgir de nuevo. El principal instrumento por el que
se puede obtener la sabiduría es la meditación. De nuevo, hay un hecho
temprano en la vida del Buda en el que es evidente su precoz destreza en
concentrar la mente. Según las versiones de la vida de Shakyamuni,
inmediatamente después de contemplar el infeliz incidente en el que
participaban la lombriz y el ave en la ceremonia de la siembra, el príncipe se
sentó bajo un manzano rosa, y allí espontáneamente empezó a meditar,
alcanzando el primer nivel de meditación al concentrar su mente en el proceso de
inhalación y exhalación. En este hecho tenemos evidencia de una muy temprana
experiencia de meditación en la vida del Buda. Más tarde, cuando renunció a la
vida de padre de familia y se encaminó a buscar la verdad última, una de las
primeras disciplinas que desarrolló fue la de la meditación. Los relatos nos
cuentan que el Gotama asceta (como se le conoció durante los seis años que pasó
esforzándose por la Iluminación) estudió con dos renombrados maestros de
meditación, Alara Kalama y Uddaka Ramaputra. Bajo la tutela de estos maestros
estudió y dominó las diferentes técnicas de concentrar la mente.
En el Capítulo 2 mencioné que hay evidencias que sugieren que los orígenes de
la meditación se remontan a los albores de la civilización india, a la edad dorada
de la civilización del Valle del Indo. Es muy probable que los dos maestros
mencionados en las biografías del Buda fueran exponentes de esta antiquísima
tradición de meditación, o concentración mental. Y con todo, sorprendentemente,
el Gotama asceta abandonó a los dos maestros en cuestión porque descubrió que
la sola meditación no podía poner fin al sufrimiento permanentemente, incluso
aunque pudiera proporcionar un alivio temporal. Este hecho es importante
porque, aunque la enseñanza del Buda enfatiza la práctica del desarrollo mental
y está claramente en la tradición de la civilización del Valle del Indo, el Buda
trascendió los limitados objetivos de la mera meditación y proporcionó una
nueva dimensión a la experiencia religiosa. Esto es lo que distingue la enseñanza
del Buda de las enseñanzas de muchas otras escuelas indias, en particular de
aquellas que, de una u otra forma, comprenden la práctica del yoga o la
meditación. Resumiendo, lo que distingue al Budismo de las tradiciones
contemplativas del Hinduísmo y de otras religiones es el hecho de que, para el
Budismo, la meditación en sí misma no es suficiente. Podemos decir que, para el
Budismo, la meditación es como sacarle punta a un lápiz. Le sacamos punta a un
lápiz para un propósito, digamos que para escribir. De igual forma, mediante la
meditación afinamos la mente para un propósito concreto -en este caso el
propósito es la sabiduría. La relación entre meditación y sabiduría se ha
explicado también con la ayuda del ejemplo de una antorcha. Supongamos que
queremos ver un cuadro en la pared de una habitación oscura con la ayuda de
una antorcha. Si la luz emitida por la antorcha es demasiado débil, si la llama se
agita debido a corrientes de aire o si la mano que sostiene la antorcha no está
firme, es imposible ver el cuadro con claridad. De igual forma, si queremos
penetrar en la oscuridad de la ignorancia y penetrar en la naturaleza real de la
existencia, seremos incapaces de hacerlo si nuestras mentes son débiles, están
distraídas y son inestables a consecuencia de las habituales indolencia y
alteraciones emocionales e intelectuales. El Buda puso en práctica este
descubrimiento la noche de su Iluminación. Entonces, se cuenta, concentró su
mente en un punto y, flexible por la meditación, la dirigió hacia la comprensión
de la naturaleza real de las cosas, y comprendió la verdad. Por lo tanto, la
Iluminación del Buda fue consecuencia de la combinación de meditación y
sabiduría.
Hay también otras dimensiones de la sabiduría ejemplificadas en la vida del
Buda. Una de estas es la comprensión del Camino Medio. La concepción del
Camino Medio es fundamental en el Budismo y tiene muchos niveles de
significado, la totalidad de los cuales no es posible considerar aquí. No obstante,
se puede decir todo esto de una sentada: El significado fundamental del Camino
Medio es evitar los extremos de la complacencia en los placeres de los sentidos y,
por otra parte, atormentar el cuerpo. Este aspecto fundamental del Camino
Medio está ilustrado en la vida del Buda por su propia trayectoria y experiencia.
Antes de renunciar a la vida de padre de familia Sidharta disfrutó de una vida de
lujo y placeres sensuales. Después, cuando se hizo asceta en busca de la verdad,
pasó seis años practicando toda suerte de privaciones físicas y de mortificación
de sí mismo. Con el tiempo comprendió la futilidad de tales prácticas, así como
el sinsentido de su anterior vida de complacencia, y descubrió el Camino Medio
que evita ambos extremos.
Hay, por supuesto, muchos otros episodios importantes de la vida del Buda que
sería interesante y valioso discutir, pero la razón de elegir concentrarme en estos
pocos elementos es simplemente que podamos empezar a ver la vida del Buda
como una lección de conducta y concepto, y no simplemente como una biografía
que contiene una serie de nombres y lugares. Entonces podremos apreciar las
actitudes ejemplificadas en la trayectoria del Buda. De esta forma se hace posible
obtener una mayor y más genuina comprensión del significado real de la vida
del Buda.
Capítulo cuatro - Las Cuatro Nobles Verdades
En este capítulo entramos en el verdadero corazón de la enseñanza del Buda. Las
Cuatro Nobles Verdades es uno de los principales de los esquemas definidos por
el Buda. En muchos detalles importantes coinciden virtualmente con la totalidad
de la doctrina de Shakyamuni. La comprensión de las Cuatro Nobles Verdades
es sinónimo de logro del objetivo de la práctica budista. El propio Buda ya lo
indicó cuando dijo que es no comprender las Cuatro Nobles Verdades lo que ha
causado que pasemos tanto tiempo en el ciclo de nacimiento y muerte. La
importancia de las Cuatro Nobles Verdades la indica de igual manera el hecho
de que el primer discurso del Buda, impartido a los cinco ascetas en el Parque de
los Ciervos, cerca de Benarés, fue el Sutra Dhammachakapavatana, que tenía
como tema las Cuatro Nobles Verdades y el Camino Medio. En la fórmula de las
Cuatro Nobles Verdades -es decir, la verdad del sufrimiento, la verdad de la
causa del sufrimiento, la verdad de la cesación y la verdad del camino- tenemos
un resumen de la enseñanza del Buda en teoría y práctica.
Antes de pasar a considerar las Cuatro Nobles Verdades individualmente, me
gustaría atraer vuestra atención hacia unos cuantos hechos sobre la fórmula en
general. En este contexto, es apropiado recordar que la antigua ciencia de la
medicina había disfrutado de un cierto grado de desarrollo en la época del Buda.
Una de las fórmulas fundamentales desarrolladas por los practicantes de la
ciencia de la medicina en la antigua India era el cuádruple esquema de
enfermedad, diagnóstico, curación y tratamiento. Si se consideran
cuidadosamente estas cuatro etapas en la práctica de la ciencia de la medicina,
resultará aparente que se corresponden muy estrechamente con la fórmula de las
Cuatro Nobles Verdades: (1) la verdad del sufrimiento se corresponde
claramente con el primer elemento de la enfermedad; (2) la verdad de la causa se
corresponde con igual claridad con el elemento del diagnóstico; (3) la verdad de
la cesación se corresponde con el logro de una curación; y (4) la verdad del
camino se corresponde igual de claro con el curso del tratamiento de una
enfermedad.
Una vez dicho esto sobre la naturaleza terapéutica de la fórmula de las Cuatro
Nobles Verdades y su semejanza con la fórmula desarrollada por los antiguos
practicantes de la ciencia de la medicina en la India, me gustaría hacer otra
observación que, aunque conceptual, es no obstante muy importante para una
correcta comprensión de las Cuatro Nobles Verdades. Cuando Sariputra, que se
convertiría en uno de los discípulos más destacados del Buda, se encontró con
Assaji, uno de los cinco primeros ascetas en abrazar la enseñanza del Buda, le
preguntó por esta. Se dice que Assaji le contestó que no podía decirle mucho a
Sariputra sobre la enseñanza del Buda porque llevaba relativamente poco tiempo
con ella. No obstante, Assaji pasó a darle un resumen de la enseñanza del Buda
que era algo así: "De las cosas que proceden de una causa, su causa el Tatágata la
ha contado, y también su cesación; así enseña el gran asceta." Los relatos
informan de que a Sariputra le impresionaron mucho las pocas palabras
pronunciadas por Assaji. Fue a buscar a su amigo y compañero buscador de la
verdad, Mogallana, y los dos buscaron al Buda y se hicieron discípulos suyos. El
brevísimo resumen de Assaji de la enseñanza del Buda nos dice algo sobre la
concepción central que se oculta tras la fórmula de la Cuatro Nobles Verdades.
Indica la importancia de la relación entre causa y efecto.
El concepto de causa y efecto se encuentra en el corazón de la enseñanza del
Buda, y también se encuentra en el corazón de la fórmula de las Cuatro Nobles
Verdades. ¿De qué forma? La fórmula de las Cuatro Nobles Verdades comienza
con un problema, concretamente la primera de las cuatro nobles verdades, la
verdad del sufrimiento. El problema del sufrimiento surge de causas, causas
expresadas en la segunda noble verdad, la verdad de la causa del sufrimiento. De
igual forma, existe un fin del sufrimiento expresado en la tercera noble verdad, la
verdad de la cesación, y una causa del fin del sufrimiento, es decir, el camino,
que es la última de las cuatro verdades. En la cuarta noble verdad la causa es la
ausencia: en otras palabras: cuando se eliminan las causas del sufrimiento, la
ausencia de tales causas es la causa de la cesación del sufrimiento.
Si se miran más de cerca las Cuatro Nobles Verdades, se verá que se dividen de
forma bastante natural en dos grupos. Las primeras dos verdades, las del
sufrimiento y su causa, pertenecen al ámbito del nacimiento y la muerte.
Simbólicamente se pueden representar en forma de círculo, porque operan de
forma circular. Las causas del sufrimiento producen sufrimiento, y el sufrimiento
a su vez produce las causas del sufrimiento, que a su vez producen sufrimiento.
Este es el ciclo de nacimiento y muerte, o samsara. Las últimas dos verdades, la
verdad de la cesación y la verdad del camino, no pertenecen al ámbito de
nacimiento y muerte. Se pueden representar figurativamente mediante la imagen
de una espiral, en la que el movimiento ya no es meramente circular, sino que
ahora se dirige hacia arriba, por así decirlo, hacia otro plano de experiencia.
Volviendo un momento a la concepción de causa y efecto en el contexto de las
Cuatro Nobles Verdades, está claro que estas cuatro verdades están en relación
causal, una con otra, dentro de cada uno de los dos grupos recién indicados: la
primera de las cuatro (la verdad del sufrimiento) es el efecto de la segunda (la
verdad de la causa), mientras que la tercera (la verdad de la cesación), es el efecto
de la última de las verdades (la verdad del camino). Si recordamos la
importancia de la relación entre causa y efecto cuando consideramos las Cuatro
Nobles Verdades, creo que las encontraremos más fáciles de entender. Del
mismo modo, si recordamos la importancia del principio de causa y efecto, este
nos será de gran ayuda al continuar con nuestro estudio de la enseñanza
fundamental del Buda, tanto en el contexto del estudio del karma y el
renacimiento como en el de la originación interdependiente. Resumiendo,
descubriremos que el principio de causa y efecto corre como un hilo por la
totalidad de la enseñanza del Buda.
Pongamos ahora nuestra atención en la primera de las Cuatro Nobles Verdades,
la verdad del sufrimiento. Muchos no budistas e incluso algunos budistas
encuentran molesta la elección del sufrimiento como la primera de las cuatro
verdades. Se dice que tal elección es indicativa de pesimismo. A menudo la gente
me pregunta por qué el Budismo es tan pesimista. ¿Por qué elige empezar con la
verdad del sufrimiento? Hay varias formas de contestar esta pregunta.
Consideremos por un momento las actitudes de pesimismo, optimismo y
realismo. En términos prácticos, supongamos que alguien está sufriendo una
enfermedad grave pero se niega a reconocer la verdad de su condición. Su
actitud puede ser optimista, pero es también seguramente estúpida, en tanto en
cuanto impide tomar medidas que remedien la enfermedad. Tal actitud es
análoga a la del avestruz, que, dicen, entierra la cabeza en la arena y así se
convence de que ningún peligro le amenaza. Si existe un problema, la única
actuación sensata es reconocer el problema y luego hacer lo que sea necesario
para eliminarlo.
La insistencia del Buda en la necesidad de reconocer la verdad del sufrimiento no
es por lo tanto ni pesimista ni optimista: es simplemente realista. Además, si el
Buda hubiese enseñado sólo la verdad del sufrimiento y se hubiese quedado ahí,
entonces podría haber algo de verdad en la acusación de que su enseñanza es
pesimista. Sin embargo, el Buda sólo empezó con la verdad del sufrimiento.
Continuó enseñando la verdad de la causa del sufrimiento y, aún más
importante, las verdades de su cesación y la de los medios de conseguir su
cesación. Estoy bastante seguro de que, si somos honestos con nosotros mismos,
todos admitiremos que hay un problema fundamental con la vida. Las cosas no
son del todo como deberían ser. No importa cuánto podamos intentar escapar de
este hecho: en uno u otro momento -quizá en mitad de la noche, entre una
multitud o durante sólo un instante en un día ordinario de trabajo- nos vemos
cara a cara con la realidad de nuestra situación. Nos damos cuenta de que,
después de todo, hay algo mal en alguna parte. Esta experiencia es lo que
impulsa a la gente a buscar soluciones a los problemas fundamentales de la
infelicidad y la frustración. A veces estas soluciones son sólo aparentes, como el
intento de eliminar la infelicidad acumulando cada vez más posesiones. O bien la
gente puede buscar soluciones a los problemas fundamentales de la vida en
diferentes formas de terapia.
En el Budismo, la verdad del sufrimiento se puede dividir en dos categorías.
Estas son, en términos generales, el físico y el mental. El sufrimiento físico
incluye los sufrimientos de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte. Recordareis
que en el Capítulo 3 mencionamos el encuentro del príncipe Sidharta con los
hechos de la vejez, la enfermedad y la muerte en forma de las tres visiones de un
anciano, un enfermo y un cadáver. Aquí, descubrimos que se ha añadido una
cuarta forma de sufrimiento, el sufrimiento del nacimiento. El nacimiento es
sufrimiento tanto debido al dolor físico sufrido por el recién nacido como a que
es a partir del nacimiento que siguen inevitablemente las demás formas de
sufrimiento, como la vejez. Se puede decir que el nacimiento es el portal por el
que pasan después de forma natural los demás sufrimientos. Creo que apenas
necesitamos emplear mucho tiempo en los sufrimientos de la vejez, enfermedad
y muerte. Todos hemos observado el sufrimiento de la vejez, la incapacidad de
funcionar con efectividad y de pensar con coherencia. La mayoría de nosotros
hemos probado por nosotros mismos el sufrimiento de la enfermedad, e incluso
si hemos tenido la buena fortuna de estar siempre sanos, hemos visto el
sufrimiento de otras personas afectadas por la enfermedad. De nuevo, todos
hemos observado el sufrimiento de la muerte, el dolor y el miedo por el que pasa
el moribundo. Estos sufrimientos son una parte inevitable de la vida. No importa
lo felices y contentos que podamos estar en un momento determinado, los
sufrimientos de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte son inevitables.
Además de estos sufrimientos físicos, están los sufrimientos mentales: el
sufrimiento de la separación de lo que nos es querido, el sufrimiento del contacto
con lo que despreciamos y el sufrimiento de los deseos frustrados. A menudo, en
el transcurso de nuestras vidas, nos vemos separados de las personas y lugares
que amamos. Los requerimientos de la carrera o del país a veces nos fuerzan a
abandonar nuestros hogares y seres queridos. El cambio y la muerte pueden
producir separación de las personas y lugares que amamos. De nuevo, el
transcurso de nuestras vidas a menudo nos pone en contacto con personas y
situaciones que preferiríamos evitar, como un colega o superior en el trabajo que
nos son hostiles. Tal situación puede convertir nuestro tiempo en nuestro lugar
de trabajo en un verdadero tormento. El sufrimiento del contacto con lo que
despreciamos puede también tomar formas más extremas, como las experiencias
de inundaciones, fuego, hambruna, persecución, guerra y demás desastres
naturales y causados por el hombre. Finalmente, la mayoría de nosotros, en uno
u otro momento, experimentamos el sufrimiento de los deseos frustrados.
Experimentamos tal frustración cuando, por ejemplo, no podemos obtener las
cosas que queremos, sea un trabajo, un coche, una casa o incluso un compañero.
Estos sufrimientos físicos y mentales están entrelazados en el tejido de nuestra
existencia humana. ¿Y qué hay de la felicidad? ¿Es que no hay ninguna felicidad
en la vida? Por supuesto que sí; no obstante, la felicidad que experimentamos en
el transcurso de nuestras vidas es impermanente. En tanto en cuanto disfrutamos
aún de juventud y salud, podemos encontrar felicidad en una situación cómoda
o en la compañía de alguien a quien amamos, aunque todas estas experiencias de
felicidad están condicionadas y son, por lo tanto, impermanentes. Más pronto o
más tarde experimentaremos sufrimiento.
Ahora bien, si queremos realmente solucionar el problema del sufrimiento,
reducirlo y con el tiempo eliminarlo, debemos detectar su causa. Si se va la luz y
queremos eliminar la oscuridad, debemos detectar la causa del problema. ¿Es un
cortocircuito, se ha fundido un fusible o ha habido un corte de corriente? De
igual forma, una vez que hemos detectado el problema del sufrimiento, debemos
buscar su causa. Sólo comprendiendo la causa del sufrimiento podemos hacer
algo para solucionar el problema.
¿Cuál es la causa del sufrimiento según el Buda? El Buda enseñó que el ansia es
la gran causa del sufrimiento. Hay diferentes tipos de ansia: el ansia de
experiencias agradables, el ansia de cosas materiales, el ansia de vida eterna y el
ansia de muerte eterna. Todos disfrutamos de la buena comida, de nuestra
música favorita, de la compañía agradable y cosas así. Al disfrutar tales cosas
queremos cada vez más de ellas. Intentamos prolongar tales experiencias
agradables y tenerlas cada vez más a menudo. Y con todo, nunca estamos
completamente satisfechos. Descubrimos, por ejemplo, que cuando nos gusta
mucho un tipo particular de comida y la tomamos una y otra vez, pronto nos
hastiamos de ella. Probamos otro tipo de comida, nos gusta, la disfrutamos y con
todo, poco después nos empieza a hastiar. Seguimos buscando otra cosa. Incluso
nos cansamos de nuestra pieza de música favorita. Nos cansamos de nuestros
amigos. Buscamos cada vez más. A veces esta búsqueda de experiencias
agradables conduce a formas de comportamiento muy destructivas, como el
alcoholismo y la drogadicción. Todo esto es el ansia de disfrutar experiencias
agradables. Se dice que intentar satisfacer nuestra ansia de experiencias
agradables es como beber agua salada cuando se tiene sed: ello sólo aumenta
nuestra sed.
No sólo tenemos ansia de experiencias agradables, también tenemos ansia de
cosas materiales. Podeis ver esto muy claramente en los niños, aunque todos lo
padecemos. Llevad a cualquier niño pequeño a una juguetería y querrá todos los
juguetes de la tienda. Convencido finalmente por sus padres, se decidirá por uno
de los juguetes. Casi nada más tenerlo, empieza a perder interés por él. No falla,
al cabo de pocos días el juguete acaba abandonado en un rincón de la habitación
y el niño quiere otro juguete. Pero ¿somos nosotros realmente muy diferentes de
los niños pequeños? Casi inmediatamente después de comprar ese nuevo coche
¿no empezamos a querer otro aún mejor? Cuando nos mudamos a una buena
casa ¿no pensamos a menudo: "Esta casa está bien, pero sería aún mejor si
pudiera encontrar una mayor, digamos que una con jardín, o una con piscina"? Y
así sin parar, tanto si es un tren eléctrico, una bicicleta, un vídeo o un Mercedes
Benz.
Se dice que el ansia de conseguir riqueza y cosas materiales supone tres
problemas importantes que causan sufrimiento. El primero es el problema de
conseguirlas. Tienes que trabajar duro, quizá escatimar y ahorrar, para comprar
el coche nuevo que querías. Después, tienes que cuidarlo y protegerlo. Temes
que alguien pueda dañar tu coche. Temes que tu nueva casa pueda incendiarse o
que el viento y la lluvia le causen desperfectos. Finalmente, está el problema de
perder las posesiones, porque más pronto o más tarde se desmoronarán o
nosotros mismos moriremos.
Ansiar la existencia o la vida eterna es causa de sufrimiento. Todos tenemos
ansia de existencia, de vida. A pesar de todo el sufrimiento y frustración que
experimentamos, todos tenemos ansia de existencia, y es este ansia lo que causa
que nazcamos una y otra vez. Luego está el ansia de no existencia, es decir, el
ansia de aniquilación, que podríamos llamar deseo de muerte eterna. Este ansia
se expresa en el nihilismo, el suicidio y similares.
El ansia de existencia es un extremo, mientras que el ansia de no existencia es el
otro. En este punto os podreis estar preguntando: "¿Es sólo el ansia una causa
suficiente de sufrimiento? ¿Es sólo el ansia suficiente para explicar el
sufrimiento? ¿Es la respuesta tan sencilla como eso?" La respuesta es no. Hay
algo más profundo que el ansia, algo que es, en cierto sentido, el fundamento o la
base del ansia -concretamente, la ignorancia. La ignorancia es no ver las cosas
como son realmente. Es no comprender la verdad sobre la vida. Los que se
consideran bien educados pueden encontrar ofensivo que les digan que son
ignorantes. ¿En qué sentido somos ignorantes? Dejadme decir esto: sin las
condiciones adecuadas, sin el adiestramiento adecuado y los instrumentos
adecuados, no podemos ver las cosas como realmente son. Ninguno de nosotros
sería consciente de las ondas de radio si no fuera por el receptor de radio.
Ninguno de nosotros sería consciente de la bacterias de una gota de agua si no
fuera por el microscopio, o de la realidad subatómica si no fuera por las últimas
técnicas de microscopía electrónica. Todos estos hechos acerca del mundo en que
vivimos se observan y conocen sólo debido a condiciones especiales,
adiestramiento e instrumentos.
Cuando decimos que la ignorancia es la incapacidad de ver las cosas como
realmente son, lo que queremos decir es que, en tanto en cuanto no hemos
desarrollado nuestra mente -y, mediante ella, la sabiduría- seguimos ignorantes
de la verdadera naturaleza de las cosas. Estamos familiarizados con el temor que
sentimos cuando vemos una forma no identificada en la oscuridad al lado del
camino mientras vamos a casa andando de noche. La forma puede en realidad
ser un tocón de árbol, sin embargo es nuestra ignorancia la que causa que
aceleremos nuestros pasos. Quizá las palmas de nuestras manos empiecen a
sudar; puede que lleguemos a casa aterrorizados. Si hubiera habido una luz no
habría habido temor ni sufrimiento, porque no habría habido ignorancia sobre la
forma en la oscuridad. Habríamos tomado el tocón por lo que es.
En el Budismo nos preocupa la ignorancia sobre la naturaleza del yo, alma o
personalidad. Tal ignorancia significa considerar el yo como real. Esta es la causa
fundamental del sufrimiento. Consideramos nuestro cuerpo, sentimientos o
ideas como un yo, alma o personalidad. Los consideramos como un ego real,
independiente, al igual que tomamos al tocón por un potencial asaltante. Pero
una vez que asumes esta concepción de un yo, surge de forma natural la
concepción de algo separado o distinto de tu yo. Y una vez que se da la
concepción de algo diferente de tu yo, automáticamente lo consideras o bien
como útil y de apoyo para tu yo o como hostil a él. Así, los elementos de la
realidad que supones diferente de tu yo son agradables o desagradables,
deseables o indeseables. A partir de las concepciones de yo y de algo diferente
del yo, surgen de forma natural el ansia y la aversión. Una vez que creemos en la
existencia real del yo -en la existencia real, independiente del alma o
personalidad como separada de todos los objetos que experimentamos como
pertenecientes al mundo externo- deseamos las cosas que creemos que nos
beneficiarán y rechazamos las cosas que creemos que no nos benefician o que
pueden incluso sernos dañinas. Debido a la incapacidad de comprender que en
este cuerpo y mente no hay un yo independiente o permanente, el apego y la
aversión prosperan inevitablemente. De la raíz de la ignorancia crece el árbol del
ansia, el apego, la avaricia, la aversión, el odio, la envidia, los celos y demás.
Todo este árbol de aflicciones emocionales crece de la raíz de la ignorancia y da
el fruto del sufrimiento. La ignorancia es la causa subyacente del sufrimiento,
mientras que el ansia, el apego, la aversión y demás son las causas secundarias o
inmediatas del sufrimiento.
Habiendo identificado las causas del sufrimiento, estamos ahora en posición de
reducir y con el tiempo eliminar el sufrimiento. Al igual que detectar las causas
de un dolor físico nos coloca en posición de eliminar ese dolor mediante la
eliminación de sus causas, del mismo modo, cuando detectamos las causas del
sufrimiento mental, podemos entonces reducir y con el tiempo eliminar ese
sufrimiento al eliminar sus causas -la ignorancia, el apego, la aversión y demás.
Esto nos lleva a la tercera de las Cuatro Nobles Verdades, la verdad del fin del
sufrimiento. Cuando empezamos a hablar sobre el fin del sufrimiento, el primer
obstáculo que debemos superar es la duda que existe en algunas mentes sobre si
el fin del sufrimiento es realmente posible o no. ¿Se puede acabar realmente con
el sufrimiento? ¿Es realmente posible una cura? Es en este contexto en el que la
confianza, o la fe, desempeña un importante papel. Cuando en el Budismo
hablamos de confianza o fe, no queremos decir ciega aceptación de alguna
doctrina o credo en particular. Más bien, hablamos de fe en el sentido de admitir
la posibilidad de lograr el objetivo del fin del sufrimiento.
A menos que creamos que un médico nos puede curar un dolor físico, nunca
buscaremos su consejo, nunca nos someteremos a la terapia adecuada, y
podemos en consecuencia morir de una enfermedad que se podría haber curado
si tan sólo hubiésemos tenido suficiente confianza como para buscar ayuda. De
igual forma, la confianza en la posibilidad de ser curado del sufrimiento mental
es un requisito previo indispensable para la práctica efectiva. Aquí también se
puede decir: "¿Cómo puedo creer en la posibilidad del nirvana -el fin completo
del sufrimiento, la felicidad suprema- si nunca he tenido esa experiencia?" Pero
como indicaba anteriormente en este capítulo, ninguno de nosotros podríamos
oir ondas de radio si no fuera por el desarrollo de receptores de radio, o ver vida
microscópica si no fuera por el invento del microscopio. Incluso ahora, la
mayoría de nosotros no hemos observado nunca la realidad subatómica, y sin
embargo aceptamos su existencia debido a que contamos entre nosotros con
personas con el adiestramiento especial y los instrumentos adecuados para
observarla.
En este caso, además, la posibilidad de lograr el fin completo del sufrimiento -es
decir, el nirvana- no se debería rechazar simplemente porque nosotros mismos
no hayamos tenido la experiencia. Puede que os sea familiar la vieja historia de la
tortuga y el pez. Un día la tortuga dejó el estanque para pasar unas horas en la
orilla. Cuando regresó al agua, le contó al pez sus experiencias sobre la tierra
seca, pero el pez no la creyó. El pez no podía aceptar que existiera la tierra seca
porque era completamente diferente a la realidad con la que estaba
familiarizado. ¿Cómo podía haber un lugar en el que las criaturas caminaran en
vez de nadar, respiraran aire y no agua, y todo eso? Hay muchos ejemplos
históricos de esta tendencia a rechazar información que no concuerda con lo que
ya estamos familiarizados y creemos. Cuando Marco Polo regresó a Italia desde
Oriente, fue encarcelado porque sus relatos de sus viajes no corroboraban lo que
entonces se creía sobre la naturaleza del mundo. Y cuando Copérnico avanzó la
teoría de que el sol no gira en torno a la tierra sino al revés, no se le creyó y se le
ridiculizó.
Por lo que deberíamos tener cuidado de no despreciar la posibilidad de un fin
completo del sufrimiento (el logro del nirvana) simplemente porque nosotros
mismos no hayamos tenido la experiencia. Una vez que aceptamos que el fin del
sufrimiento es posible, que existe una cura para nuestras enfermedades,
podemos proceder entonces con los pasos necesarios para lograr esa cura. Pero a
menos que creamos que es posible una cura y hasta que no lo creamos, no hay
posibilidad de completar con éxito la terapia necesaria. Por lo tanto, para realizar
progresos en el camino y -gradualmente, con el tiempo- el fin completo del
sufrimiento, debemos al menos tener una confianza inicial en la mera posibilidad
de lograr nuestro objetivo.
Cuando nos referimos a la tercera noble verdad, la verdad de la cesación del
sufrimiento, tenemos en mente este objetivo del camino budista. El Buda dijo una
vez que, al igual que el océano, que aunque inmenso es de un solo sabor, el sabor
de la sal, del mismo modo su enseñanza, aunque presenta múltiples aspectos y es
vasta como el océano, es de un solo sabor, el sabor del nirvana. Como vereis, hay
muchos aspectos en la enseñanzas del Budismo -las Cuatro Nobles Verdades, las
tres formas de práctica, la originación interdependiente, las tres características,
etc.- pero todas contemplan un objetivo, que es la cesación del sufrimiento. Este
es el objetivo que da a todos los diferentes aspectos de las enseñanzas que
encontramos en el Budismo su propósito y dirección.
El fin del sufrimiento es el objetivo de la práctica budista y sin embargo la
cesación del sufrimiento no es exclusivamente algo transcendental o
supramundano. El punto que aquí se trata es interesante. Si consideramos, por
ejemplo, la cuestión del objetivo final de otras fés, como las religiones semíticas,
Cristianismo, Judaísmo e Islam, encontramos que hay dos objetivos. Uno tiene su
expresión en esta vida y en este mundo, en términos de construir un reino de
amor, prosperidad y justicia aquí y ahora; el otro objetivo, más elevado, consiste
en llegar al cielo después de esta vida. En el Budismo, por el contrario, la
concepción del objetivo de la práctica es más global. La ceación del sufrimiento
del que habló el Buda es de muy amplio alcance. Cuando en el Budismo
hablamos del fin del sufrimiento, podemos significar (1) el fin del sufrimiento
aquí y ahora, tanto temporal como permanentemente; (2) felicidad y buena
fortuna en vidas futuras; y/o (3) la experiencia del nirvana mismo.
Veamos si se puede explicar esto con mayor detalle. Supongamos que estamos en
la más absoluta pobreza, sin suficiente comida, abrigo, ropa, medicinas,
educación y demás. Tales condiciones constituyen sufrimiento con la misma
seguridad que el nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte, la separación de
lo que queremos, etc. Cuando ponemos remedio a la situación aquí y ahora,
mediante una mayor prosperidad y mejores condiciones de vida, nuestro
sufrimiento se reduce. El Budismo enseña que la felicidad o el sufrimiento en
particular que experimentamos en esta vida es la consecuencia de acciones que
hemos hecho en el pasado. En otras palabras, si nos encontramos en condiciones
afortunadas ahora, estas ventajas son el resultado de buenas acciones hechas en
el pasado. De igual modo, los que se encuentran en condiciones menos
afortunadas están sufriendo las consecuencias de acciones malsanas hechas en el
pasado.
¿Qué ofrece el Budismo en el camino que lleva al fin del sufrimiento? Practicar
Budismo a corto plazo da como resultado felicidad relativa en esta vida. Esta
felicidad puede ser de naturaleza material, en el sentido de mejores condiciones
físicas; puede ser de naturaleza interior, en el sentido de una mayor paz mental;
o pueden ser ambas. Todo esto se puede lograr en esta misma vida, aquí y ahora.
Esta es una dimensión del fin del sufrimiento. En cuanto a ser de esta vida, se
podría equiparar aproximadamente a lo que el Cristianismo llama "el reino de
Dios en la tierra."
Además de esto, el fin del sufrimiento en el Budismo significa felicidad y buena
fortuna en la próxima vida. Esto implica el renacimiento en circunstancias
afortunadas en las que disfrutamos de felicidad, prosperidad, salud, bienestar y
éxito, tanto como ser humano en esta tierra o como ser celestial en los cielos.
Podemos comparar esta dimensión del fin del sufrimiento al cielo del que hablan
las religiones monoteístas. La única diferencia está en que, en estas religiones, el
cielo una vez alcanzado es permanente, mientras que en el Budismo el derecho
que tenemos a disfrutar de la felicidad se ha de mantener y renovar. El objetivo
ofrecido por el Budismo significa inicialmente felicidad y prosperidad en esta
vida y en las vidas futuras. Pero es también algo más que eso, y aquí difiere de
las demás religiones en cuestión. El Budismo no sólo promete felicidad y
prosperidad en esta vida y en la siguiente; ofrece también la liberación -el
nirvana- o la Iluminación. Esta es la cesación total del sufrimiento. Es el objetivo
último del Budismo y también se puede conseguir aquí y ahora.
Cuando hablamos de nirvana encontramos ciertos problemas de expresión,
porque la naturaleza exacta de una experiencia no se puede comunicar hablando
meramente de ella -más bien se ha de experimentar directamente. Esto es cierto
para toda experiencia, sea tanto la experiencia del sabor de la sal, el azúcar o el
chocolate, o la del primer baño en el océano. Todas estas experiencias no se
pueden describir con exactitud. Para aclarar este punto, supongamos que acabo
de llegar al sudeste asiático y me hablan de una fruta local muy popular llamada
durian. Puedo preguntarle a la gente que vive en la zona y que come y disfruta
regularmente del durian pero ¿cómo pueden llegar a explicarme con precisión a
qué se parece comerlo? Sencillamente no es posible describirle con precisión el
sabor de un durian a alguien que nunca se ha comido uno. Podemos probar con
la comparación o, alternativamente, la negación; podemos decir, por ejemplo,
que el durian tiene una textura cremosa o que que es agridulce, y añadir que es
algo como la jaca y en absoluto como una manzana. Pero sigue siendo imposible
comunicar la naturaleza exacta de la experiencia de comer durian. Nos vemos
confrontados con un problema parecido cuando intentamos describir el nirvana.
El Buda y los maestros budistas durante siglos utilizaron instrumentos parecidos
para describir el nirvana -o sea, la comparación y la negación.
El Buda dijo que el nirvana es la felicidad suprema, la paz. Dijo que el nirvana es
inmortal, ingénito, informe; que trasciende la tierra, el agua, el fuego y el aire, el
sol y la luna; insondable e inconmensurable. Aquí podemos ver los diferentes
instrumentos que el utilizó el Budismo para describir el nirvana, como los del
tipo en el que el nirvana se asemeja a algo que experimentamos en este mundo.
Por ejemplo, a veces somos lo suficientemente afortunados como para sentir gran
felicidad acompañada de una profunda paz mental, y podríamos imaginar que
estamos experimentando una tenue visión fugaz del nirvana. Pero una jaca no es
realmente un durian, y el nirvana no es realmente como nada de este mundo. No
es como cualquier experiencia cotidiana; trasciende toda forma y nombre que
pudiéramos usar y en cuyos términos experimentamos el mundo.
De lo que se trata es de que, para comprender a qué se parece realmente el
nirvana, hay que experimentarlo por uno mismo, al igual que para saber a qué se
parece realmente el durian, se debe comerlo. Ningún número de ensayos o
descripciones poéticas del durian se aproximarán nunca a la experiencia de
comerse uno. De igual forma, tenemos que experimentar el final del sufrimiento
por nosotros mismos, y la única forma en que podemos hacer esto es eliminando
las causas del sufrimiento -las aflicciones del apego, la aversión y la ignorancia.
Cuando hemos eliminado tales causas del sufrimiento, entonces
experimentaremos el nirvana por nosotros mismos.
¿Cómo, entonces, podemos eliminar estas causas del sufrimiento? ¿Cuáles son
los medios por los que podemos eliminar las aflicciones, que son las causas del
sufrimiento? Este es el camino que enseñó el Buda -el Camino Medio, el camino
de la moderación. Recordareis que la vida del Buda antes de su iluminación
transcurre en dos periodos distintos. La época anterior a su renuncia era cuando
disfrutaba todo lujo posible; por ejemplo, los relatos nos cuentan que tenía tres
palacios, uno para cada estación, llenos de fuentes de placer hasta un extremo
apenas imaginable en aquellos días. A este periodo de disfrute siguieron seis
años de extremo ascetismo y automortificación en el que se las apañó sin las
comodidades básicas de la vida normal; vivía a la intemperie, llevaba los ropajes
más pobres y ayunaba durante largos periodos de tiempo. Además de tales
privaciones, atormentó su cuerpo mediante diferentes prácticas, como dormir
sobre camas de espinas y sentarse en medio de fuegos bajo el cruel calor del sol
de mediodía.
Habiendo experimentado los extremos del lujo y la privación -y habiendo
llegado a los límites de esos extremos- el Buda vió su futilidad y por lo tanto
descubrió el Camino Medio, que evita tanto el extremo de la indulgencia en los
placeres de los sentidos como el extremo de la automortificación. Fue gracias a
darse cuenta de la naturaleza de los dos extremos en su propia vida que el Buda
pudo llegar al ideal del Camino Medio, el camino que evita ambos extremos.
Como veremos en los capítulos siguientes, el Camino Medio es susceptible de
muchas interpretaciones significativas y profundas, pero lo más fundamental es
que significa moderación en nuestro enfoque de la vida, en la propia actitud
hacia todas las cosas.
Podemos utilizar el ejemplo de las tres cuerdas de un laúd para ilustrar lo que
queremos decir con esta actitud. El Buda tenía un discípulo de nombre Sona que
practicaba la meditación con tanto empeño que no encontraba más que
obstáculos. Sona empezó a pensar en dejar sus votos y abandonar la vida de
monje. El Buda, que comprendía su problema, le dijo: "Sona, antes de hacerte
monje, eras músico." Sona respondió: "Eso es cierto." Entonces el Buda dijo:
"Siendo músico, deberías saber qué cuerda de un laúd produce un sonido
agradable y armonioso: ¿la cuerda que está demasiado tensa?" "No," respondió
Sona, "la cuerda demasiado tensa produce un sonido desagradable y es probable
que se rompa en cualquier momento." "Entonces," dijo el Buda, "¿es la cuerda
que está floja?" "No," respondió Sona, "la cuerda floja no produce un sonido
agradable y armonioso. La cuerda que produce un sonido agradable y armonioso
es la cuerda que no está ni demasiado tensa ni demasiado floja." En este caso, una
vida de indulgencia y lujo se puede decir que es demasiado floja, sin disciplina o
aplicación, mientras que una vida de automortificación es demasiado rigurosa,
demasiado dura y tensa, y es probable que origine un colapso de cuerpo y mente,
al igual que la cuerda demasiado tensa es probable que se rompa en cualquier
momento.
Más específicamente, el camino que lleva al objetivo budista de la cesación del
sufrimiento es como una receta médica. Cuando un médico competente trata a
un paciente de una enfermedad grave, su receta es no sólo física, sino también
psicológica. Si se está sufriendo, por ejemplo, de una dolencia cardíaca, no sólo se
nos da medicación, sino que también se nos pide que controlemos la dieta y que
evitemos situaciones estresantes. Aquí también, si miramos las instrucciones
específicas para seguir el camino budista que lleva al fin del sufrimiento, vemos
que no sólo se refieren al propio cuerpo -acciones y palabras- sino también a los
propios pensamientos. En otras palabras, el Noble Óctuple Sendero, el camino
que conduce al fin del sufrimiento, es un camino integral, una terapia integral.
Está diseñado para curar la enfermedad del sufrimiento mediante la eliminación
de sus causas, y lo hace así por medio de un tratamiento que tiene que ver no
sólo con el cuerpo sino también con la mente.
La recta comprensión es el primer paso en el Noble Óctuple Sendero. La siguen
el recto pensamiento, la recto palabra, la recta acción, la recta forma de vida, el
recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración. ¿Por qué empezamos
con la recta comprensión? Lo hacemos porque, para escalar una montaña,
tenemos que tener la cumbre claramente a la vista. En este sentido, el primer
paso en nuestro viaje depende del último. Tenemos que mantener el objetivo
claramente a la vista si vamos a recorrer un camino que pueda llevarnos con
seguridad a ese objetivo. De esta forma, la recta comprensión nos da la dirección
y la orientación para los demás pasos del camino.
Podemos ver aquí que los dos primeros pasos del camino, la recta comprensión y
el recto pensamiento, se refieren a la mente. Mediante la recta comprensión y el
recto pensamiento se pueden eliminar la ignorancia, el apego y la aversión. Pero
no es suficiente detenerse aquí porque, para lograr la recta comprensión y el
recto pensamiento necesitamos también cultivar y purificar nuestro cuerpo y
mente, y la forma de hacer esto es mediante los otros seis pasos del camino.
Purificamos nuestro ser físico para que sea más fácil purificar nuestra mente, y
purificamos y desarrollamos nuestra mente para que sea más fácil lograr la recta
comprensión.
Por razones de conveniencia, el Noble Óctuple Sendero se ha dividido en las tres
formas de práctica: (1) moralidad, o buena conducta (2) desarrollo mental y (3)
sabiduría. Los ocho pasos del camino se dividen en estas tres formas de práctica
de la siguiente manera: (1) la recta palabra, la recta acción y el recto modo de
vida pertenecen a la vía de la moralidad; (2) el recto esfuerzo, la recta atención y
la recta concentración pertenecen a la vía del desarrollo mental; y (3) la recta
comprensión y el recto pensamiento pertenecen a la vía de la sabiduría.
Debido a que es necesario purificar nuestras palabras y acciones antes de que
podamos purificar nuestra mente, empezamos nuestro avence por el camino con
la moralidad o buena conducta. Y debido a que el noble Óctuple Sendero es el
medio de alcanzar el objetivo del Budismo, dedicaré los capítulos 5, 6 y 7 a estas
tres formas de práctica.
Capítulo cinco - Moralidad
En el capítulo 4 discutimos la Cuatro Nobles Verdades, siendo nuestro último
tema la cuarta verdad, que consiste en el Noble Óctuple Sendero que lleva al fin
del sufrimiento. Allí empleábamos la analogía de escalar una montaña, en la que
el primer paso mismo depende de mantener la cumbre firmemente a la vista,
mientras que el último paso depende de tener cuidado de no tropezar al
principio. En otras palabras, cada parte del camino depende de las demás partes,
y si no se completa alguna parte del camino no se alcanzará la cumbre. Del
mismo modo, en el caso del Noble Óctuple Sendero, todos los pasos están
interrelacionados y dependen uno del otro. No podemos suprimir ningún paso.
No obstante, como se mencionaba al final del capítulo 4, los ocho pasos del
camino se han dividido en tres formas de práctica: (1) moralidad, (2) desarrollo
mental y (3) sabiduría. Aunque, hablando en términos conceptuales y
estructurales, el primer paso en escalar una montaña depende del último y el
último depende del primero, hablando en términos prácticos tenemos que
escalar primero las laderas más bajas. Puede que nos atraiga la cumbre, pero
para llegar allí debemos cruzar primero las laderas más bajas; sólo entonces
podemos pasar a mayores alturas. Es por esta misma razón práctica que los
pasos del Noble Óctuple Sendero se han dividido en estas tres formas de
práctica.
La primera de estas tres formas de práctica es la moralidad. La moralidad
constituye el fundamento del posterior avance en el camino, o del posterior
desarrollo personal. Se dice que, al igual que la tierra es la base de todas las cosas
animadas e inanimadas, así la moralidad es la base de todas las cualidades
positivas. Cuando miramos a nuestro alrededor podemos ver que todo descansa
sobre la tierra, desde los edificios a los puentes, los animales y los seres
humanos. La tierra sostiene todas estas cosas; de la misma manera, la moralidad
es el fundamento de todas las cualidades, de todos los logros, desde los
mundanos a los supramundanos, desde el éxito y la buena fortuna a la destreza
en la meditación y, en última instancia, de la sabiduría y la Iluminación.
Mediante esta analogía podemos comprender fácilmente la importancia de la
buena conducta como requisito previo fundamental para seguir el camino y
conseguir resultados en el.
¿Por qué nos tomamos la molestia de resaltar la importancia de la buena
conducta como fundamento del progreso en el camino? La razón es porque hay
una tendencia a pensar en la buena conducta como algo bastante soso y aburrido.
La meditación suena más excitante e interesante, y la filosofía y la sabiduría
tienen también una especie de fascinación. Hay una peligrosa tentación de
descuidar la importancia de la moralidad y desear pasar directamente a las
partes más emocionantes del camino. Pero si no creamos esta base de buena
conducta no tendremos éxito en seguir los demás pasos del camino.
Es necesario comprender cómo se establecen las reglas de buena conducta, o
preceptos, en el Budismo, porque hay diferentes formas en que se pueden
presentar los códigos éticos o morales. Si mirais las enseñanzas morales de las
principales religiones del mundo, descubrireis que hay un sorprendente grado
de acuerdo entre ellas. Si mirais, por ejemplo, las enseñanzas morales de
Confucio o de Lao Tse, las del Buda y las de los maestros hindúes, y las de los
judíos, cristianos y musulmanes, descubrireis que las normas básicas de buena
conducta son casi idénticas. No obstante, aunque las normas en la mayoría de los
casos se corresponden casi con exactitud, las actitudes hacia estos códigos y las
formas en que se presentan, comprenden e interpretan difieren
considerablemente de una fe a otra.
En general, hay dos formas de establecer los códigos morales -que podríamos
llamar la forma autoritaria y la forma democrática. Un buen ejemplo de la
primera es Dios entregando las tablas de los Diez Mandamientos a Moisés en la
montaña. Por el contrario, en el Budismo tenemos lo que creo que podemos
llamar una forma democrática de establecer las reglas básicas de buena conducta.
Podeis preguntaros por qué digo esto cuando, después de todo, tenemos reglas
de moralidad establecidas en las escrituras. Podríais preguntar: "¿No se parece
esto a Dios entregando los mandamientos a Moisés?" Creo que no, porque si
observamos más detenidamente el significado de las escrituras budistas,
podemos ver lo que se halla tras las reglas de buena conducta -a saber, los
principios de igualdad y reciprocidad.
El principio de igualdad sostiene que todos los seres vivos son iguales en su
orientación y perspectivas básicas. En otras palabras, todos los seres vivos
quieren ser felices, disfrutar de la vida y evitar el sufrimiento y la muerte. Esto es
igual de cierto para los demás seres vivos como para nosotros. El principio de
igualdad está en el corazón de la universalidad de la visión del Buda. Al
comprender el principio de igualdad nos animamos a actuar a la luz de la
consciencia adicional del principio de reciprocidad.
La reciprocidad significa que, al igual que no nos gustaría que abusaran de
nosotros, nos robaran, nos hicieran daño o nos mataran, del mismo modo todos
los demás seres vivos no desean que les ocurran tales cosas. Podemos expresar
este principio de reciprocidad de forma bastante sencilla diciendo: "No actúes
contra otros de forma en que no te gustaría que ellos actuasen contra ti." Una vez
que somos conscientes de estos principios de igualdad y reciprocidad, no es
difícil ver cómo forman el fundamento de las reglas de buena conducta en el
Budismo.
Veamos ahora específicamente los contenidos de la moralidad en el Budismo. La
forma de practicar buena conducta incluye tres partes del Noble Óctuple
Sendero: (a) recta palabra, (b) recta acción y (c) recto modo de vida.
La recta palabra constituye un aspecto extremadamente importante del camino.
A menudo subestimamos el poder de la palabra. En consecuencia, a veces
ejercemos muy poco control sobre nuestra facultad de hablar. Esto no debería ser
así. A todos nos han hecho mucho daño las palabras de alguien en algún
momento u otro de nuestra vida e, igualmente, a veces nos han animado mucho
las palabras que alguien ha dicho. En el área de la vida pública, podemos ver
claramente cómo aquellos que pueden comunicarse con efectividad pueden
influir tremendamente en la gente, para bien o para mal. Hitler, Churchill,
Kennedy y Martin Luther King fueron todos consumados oradores que podían
influir en millones con sus palabras. Se dice que una palabra fuerte puede hacer
más daño que un arma, mientras que una palabra amable puede cambiar el
corazón y la mente de incluso el más duro de los criminales. Quizá más que otra
cosa, la facultad del habla diferencia a los humanos de los animales, por lo que si
queremos crear una sociedad en la que la comunicación, la cooperación, la
armonía y el bienestar sean objetivos que lograr, debemos controlar, cultivar y
utilizar nuestra palabra de forma útil.
Todas las reglas de buena conducta implican respeto por valores basados en una
comprensión de los principios de igualdad y reciprocidad. En este contexto, la
recta palabra implica respeto por la verdad y respeto por el bienestar de los
demás. Si usamos nuestra facultad de hablar con estos valores en mente,
estaremos cultivando la recta palabra, y gracias a esto conseguiremos una mayor
armonía en nuestras relaciones con los demás. Tradicionalmente hablamos de
cuatro aspectos de recta palabra -a saber: evitar (a) mentir, (b) chismear o
calumniar, (c) groserías y (d) frivolidades.
Agunos de vosotros puede que ya esteis familiarizados con las instrucciones del
Buda a su hijo Rahula sobre la importancia de evitar mentir. Él usó el ejemplo de
un recipiente. El recipiente tenía un poco de agua en el fondo, y le pidió a Rahula
que lo mirara, comentando: "La virtud y la renuncia de los que no se
avergüenzan de mentir es pequeña, como la pequeña cantidad de agua del
recipiente." A continuación el Buda tiró el agua del recipiente y dijo: "Los que no
se avergüenzan de mentir tiran su virtud, al igual que yo he tirado este agua."
Luego el Buda le mostró a Rahula el recipiente vacío y dijo: "Igual de vacía es la
virtud y la renuncia de los que cuentan mentiras habitualmente."
De esta forma el Buda usó el recipiente para aclarar la cuestión de que nuestra
práctica de acciones íntegras, nuestra buena conducta y carácter, se ven
íntimamente afectadas por el hecho de mentir. Si estamos convencidos de que
podemos actuar de una manera y hablar de otra, entonces no dudaremos en
actuar mal, porque tendremos la confianza de que podremos cubrir nuestras
malas acciones con la mentira. Mentir por tanto abre la puerta a todo tipo de
actos malsanos. Calumniar fomenta la división. Genera disputas entre amigos y
produce dolor y discordia en la sociedad. Por lo tanto, al igual que no nos
gustaría que las calumnias de alguien volvieran a nuestros amigos en contra
nuestra, así tampoco deberíamos nosotros calumniar a otros. De igual forma, no
deberíamos insultar a otros con groserías. Por el contrario, deberíamos hablarle a
los demás con cortesía, como nos gustaría que nos hablaran a nosotros. En
cuanto a decir frivolidades, puede que os pregunteis por qué no podemos ni
siquiera involucrarnos en un poco de cháchara. Pero la prohibición de decir
frivolidades no es absoluta o general. El tipo de frivolidades a que aquí se refiere
es el cotilleo malicioso -esto es, divertirse uno y los demás contando los defectos
y errores de otros.
Resumiendo, ¿por qué simplemente no abstenerse de usar la facultad del habla que, como hemos visto, es tan poderosa- para engañar, crear divisiones entre los
demás, insultar a otros y pasar el tiempo a su costa? En su lugar, ¿por qué no
utilizarla constructivamente -para comunicarse con intención, unir a las
personas, fomentar la comprensión entre amigos y vecinos y dar buenos
consejos? El Buda dijo una vez: "El recto modo de expresión es tan dulce como la
miel; la palabra verdadera es hermosa, como una flor; y la palabra incorrecta es
malsana, como la suciedad." Así pues, intentemos, por nuestro propio bien y por
el bien de los demás, cultivar el recto modo de expresión -es decir, el respeto
tanto por la verdad como por el bienestar de los demás.
La siguiente parte del Noble Óctuple Sendero que se incluye en la categoría de la
moralidad es la recta acción. La recta acción implica (a) respeto por la vida, (b)
respeto por la propiedad y (c) respeto por las relaciones personales. Recordareis
lo que dije hace un momento sobre el aprecio de todos por la vida. Se dice en el
Dhammapada que todos los seres vivos tiemblan ante la posibilidad del castigo,
que todos temen la muerte y que todos aman la vida. De ahí que, teniendo de
nuevo en mente los principios de igualdad y reciprocidad, no deberíamos matar
seres vivos. Podríais estar dispuestos a aceptar esto para los seres humanos pero
poner reparos con respecto a otras criaturas vivientes. Aquí, no obstante, algunos
de los avances en los últimos años en los campos de la ciencia y la tecnología
deberían hacer reflexionar a los librepensadores más escépticos. Por ejemplo,
cuando destruímos una variedad particular de insecto, ¿estamos absolutamente
seguros de lograr el mayor beneficio a largo plazo de todos o, en la mayoría de
los casos, en su lugar contribuímos involuntariamente a un desequilibrio del
ecosistema que generará mayores problemas aún en el futuro?
El respeto a la propiedad significa no robar o engañar a otros. Esto es importante
porque los que cogen lo que no es dado por la fuerza, el robo o la traición, son
culpables de romper este precepto. El patrón que no le paga a su empleado un
salario honesto, acorde con el trabajo realizado, es culpable de tomar lo que no se
ha dado, el empleado que recibe su salario pero elude sus deberes es igualmente
culpable de falta de respeto a la propiedad.
Finalmente, el respeto a las relaciones personales significa, antes de nada, evitar
la conducta sexual incorrecta. En términos más sencillos, significa evitar el
adulterio. Más allá de eso, significa evitar relaciones sexuales con personas
susceptibles de verse dañadas por tales relaciones. En general, significa evitar
abusar de los sentidos. Podeis ver fácilmente que si se siguen estas directrices en
una comunidad dada, tal comunidad será un lugar mejor en el que vivir.
El recto modo de vida es el tercer paso del Noble Óctuple Sendero incluído en la
forma de práctica de la moralidad. El recto modo de vida es una extensión de las
reglas de acción correcta para nuestros papeles como mantenedores de familia en
la sociedad. Acabamos de ver que, en los casos del recto modo de expresión y
recta acción, los valores subyacentes son el respeto por la verdad, por el bienestar
de los demás y por la vida, la propiedad y las relaciones personales. El recto
modo de vida significa ganarse la vida de forma que no viole estos valores
morales básicos.
Hay cinco tipos de modo de vida que se desaconsejan para budistas: comerciar
con animales para sacrificio, esclavos, armas, venenos e intoxicantes (drogas y
alcohol). Estos cinco no se recomiendan porque contribuyen a los males de la
sociedad y violan los valores de respeto por la vida y el bienestar de los demás.
Comerciar con animales destinados a sacrificio viola el valor del respeto por la
vida. Tratar con esclavos viola tanto el respeto por la vida como la recta acción en
las relaciones personales. Tratar con armas viola también el valor del respeto por
la vida, mientras que tratar con venenos o intoxicantes tampoco respeta la vida y
el bienestar de los demás. Todos estos tipos de comercio contribuyen a la
inseguridad, la discordia y el sufrimiento en el mundo.
¿Cómo funciona la práctica de la buena conducta, o moralidad? Hemos dicho
que, en el contexto de la sociedad en general, seguir las normas de buena
conducta crea un entorno social caracterizado por la armonía y la paz. Todos
nuestros objetivos sociales se pueden conseguir dentro de las reglas de buena
conducta basadas en los principios fundamentales de igualdad y reciprocidad.
Además, cada persona se beneficia de la práctica de la buena conducta. En uno
de sus discursos, el Buda dijo que alguien que ha observado respeto por la vida y
demás se siente como un rey, debidamente coronado y con sus enemigos
sometidos. Tal persona se siente en paz y cómoda.
La práctica de la moralidad crea una sensación interior de tranquilidad,
estabilidad, seguridad y fuerza. Una vez que se ha generado esta paz interior, se
pueden seguir con éxito los demás pasos del camino. Se pueden cultivar y
perfeccionar los diferentes aspectos del desarrollo mental. Se puede alcanzar
entonces la sabiduría -pero sólo después de que se ha generado la necesaria base
de moralidad tanto dentro como fuera, tanto en uno mismo como en las
relaciones con los demás.
Muy brevemente, estos son los orígenes, contenidos y objetivo de la buena
conducta en el Budismo. Aquí hay sólo una cuestión más que me gustaría tratar
antes de concluir nuestra revisión de la moralidad budista. Cuando la gente
considera las reglas de buena conducta, a menudo piensa: "¿Cómo es posible
seguirlas?" Les parece terriblemente difícil observar los preceptos. Por ejemplo,
hasta la prohibición en contra de quitar la vida, que es la más fundamental,
parece muy difícil de seguir de forma absoluta. Cada día, al limpiar la cocina o
pasear por el jardín, es muy probable que matemos algún que otro insecto que
ocasionalmente se nos cruce en el camino. Además, parece muy difícil evitar
incluso mentir en todos los casos. ¿Cómo hemos de tratar con este problema, que
es auténtico?
La cuestión no es si podemos observar todas las reglas de moralidad todo el
tiempo. Más bien consiste en que, si las reglas de moralidad tienen un buen
fundamento (es decir, si merece la pena creer en los principios de igualdad y
reciprocidad, y si las reglas de moralidad son una manera apropiada de ponerlos
en práctica), entonces es nuestro deber seguir estas reglas tanto como podamos.
Esto no es decir que podamos seguirlas de forma absoluta, sino sólo que
deberíamos hacer cuanto podamos para seguir la forma de práctica indicada por
las reglas de buena conducta. Si queremos vivir en paz con nosotros mismos y
con los demás, entonces deberíamos respetar la vida y el bienestar de los demás,
su propiedad y todo eso. Si surge una situación en la que nos vemos incapaces de
aplicar una regla concreta, esto no es defecto de la regla, sino simplemente una
indicación de la diferencia que hay entre nuestra propia práctica de moralidad y
la práctica ideal de la misma.
Cuando, en la antigüedad, los navegantes llevaban sus barcos a través de
grandes océanos con la ayuda de las estrellas, no eran capaces de seguir
exactamente el curso indicado por esos cuerpos celestes. Con todo, las estrellas
eran sus guías y, al seguirlas, aunque fuera aproximadamente, los marineros
llegaban a su destino. De la misma manera, cuando seguimos las reglas de buena
conducta, no pretendemos que podamos observarlas todas todo el tiempo. Es por
esto por lo que los cinco preceptos se denominan "preceptos de adiestramiento";
es también por lo que los renovamos una y otra vez. Lo que tenemos en las reglas
de buena conducta es un marco gracias al cual podemos intentar vivir de
acuerdo con los dos principios fundamentales que iluminan la enseñanza del
Buda: el principio de la igualdad de todos los seres vivos y el principio de
respeto recíproco.
Capítulo seis - Desarrollo mental
En este capítulo veremos todos los pasos del Noble Óctuple Sendero que se
incluyen en el grupo conocido como desarrollo mental. Ya hemos señalado la
naturaleza interdependiente de los pasos del camino, y en este contexto es
particularmente importante entender la posición del desarrollo mental. Situado
como está entre la buena conducta y la visión, el desarrollo mental está
relacionado con ambos y es importante para los dos. Podeis preguntar por qué
tendría que ser esto así. Sin duda, la gente a veces piensa que sólo seguir los
preceptos de moralidad es suficiente para conducir a una buena vida.
Hay varias respuestas a esta pregunta. Antes que nada, en el Budismo hay más
de un objetivo en la vida religiosa. Aparte del objetivo de felicidad y buena
fortuna está también el objetivo de la libertad. Si se quiere obtener la libertad, la
única forma es mediante la sabiduría, y la sabiduría sólo se puede obtener
mediante la purificación mental, que se logra mediante la meditación. Pero hasta
para la sana práctica de buena conducta es útil el desarrollo mental, si no
necesario. ¿Por qué? Porque es relativamente fácil seguir las reglas de moralidad
cuando las cosas van bien. Si se tiene un buen trabajo, se vive en una sociedad
estable y se gana lo suficiente para mantenerse uno mismo y a su familia, es
relativamente fácil observar los preceptos morales. Pero cuando uno se encuentra
en situaciones de estrés, inestabilidad e incertidumbre -cuando, por ejemplo, se
pierde el trabajo, se encuentra uno en circunstancias en las que prevalece el
desorden, etc.- entonces la observación de las reglas de buena conducta se ve
atacada.
En tales circunstancias, sólo el desarrollo mental puede salvaguardar la propia
práctica de la buena conducta. Al reforzar la capacidad de la mente y al
conseguir control sobre ella, el desarrollo mental sirve como garante de la
observación de los preceptos, y al mismo tiempo ayuda en el objetivo real de ver
las cosas como realmente son. El desarrollo mental prepara la mente para
conseguir sabiduría, que abre la puerta a la libertad y a la Iluminación. El
desarrollo mental tiene por tanto un papel importante en la práctica del Noble
Óctuple Sendero.
El énfasis del Budismo en la importancia del desarrollo mental no es sorpendente
cuando recordamos la importancia de la mente en la concepción budista de la
experiencia. La mente es el factor individual más importante en la práctica del
Noble Óctuple Sendero. El mismo Buda dejó esto muy claro cuando dijo que la
mente es la fuente de todas las cosas y que todas las cosas son creadas por la
mente. De igual modo, se ha dicho que la mente es la fuente de todas las virtudes
y demás cualidades beneficiosas. Para obtener estas virtudes y cualidades se
debe disciplinar la mente. La mente es la clave que cambia la naturaleza de la
experiencia. Se dice que si tuviéramos que cubrir toda la superficie de la tierra
con alguna sustancia suave, aunque resistente, para proteger nuestros pies del
daño causado por palos y piedras, sería sin duda una empresa muy difícil. Pero
con sólo cubrir las plantas de nuestros pies con zapatos, es como si toda la
superficie de la tierra estuviera cubierta de tal modo. De la misma manera, si
tuviéramos que purificar todo el universo de apego, aversión e ignorancia, sería
sin duda muy difícil, pero purificando simplemente nuestras propias mentes de
estas tres aflicciones es -para nosotros- como si hubiéramos purificado todo el
mundo de ellas. Es por esto por lo que en el Budismo nos enfocamos en la mente
como la clave para cambiar la forma en que experimentamos las cosas y la forma
en que nos relacionamos con otras personas.
La importancia de la mente ha sido reconocida también por científicos,
psicólogos e incluso médicos. Puede que esteis al tanto de algunas técnicas de
visualización usadas ahora por terapeutas en Occidente. Los psiquiatras y
médicos están empleando con éxito métodos muy similares a las bien conocidas
técnicas de meditación para ayudar a los pacientes a superar perturbaciones
mentales, dolores crónicos y enfermedades. Este enfoque es ahora una práctica
aceptada en la comunidad terapéutica.
Todos podemos apreciar la influencia que tiene la mente sobre nuestro propio
estado de ser viendo nuestra experiencia. Todos hemos experimentado felicidad
y sabemos que tiene una influencia beneficiosa en nuestras actividades. Cuando
estamos en tal estado de mente somos eficientes, respondemos adecuadamente y
somos capaces de funcionar de la mejor manera posible. En otras ocasiones,
cuando tenemos la mente molesta, deprimida o invadida por cualquier otra
emoción dañina, descubrimos que no podemos ni siquiera llevar a cabo tareas
sencillas con cuidado. De esta forma, todos podemos ver lo importante que es la
mente en cualquier ámbito de nuestra vida que nos preocupe considerar.
Tres pasos del Noble Óctuple Sendero se incluyen en el desarrollo mental: (a)
recto esfuerzo, (b) recta atención y (c) recta concentración. Juntos, estos tres
permiten y nos animan a depender de nosotros mismos, a estar atentos y
tranquilos. En su sentido más general el recto esfuerzo significa cultivar una
actitud confiada hacia lo que emprendamos. Podemos denominar también al
recto esfuerzo "entusiasmo." El recto esfuerzo significa asumir y proseguir
nuestras tareas con energía y deseo de llevarlas a cabo hasta el final. Se dice que
deberíamos embarcarnos en nuestras tareas de la misma forma en que un
elefante entra en un lago fresco cuando se ve afectado por el calor del sol de
mediodía. Con este tipo de esfuerzo podemos tener éxito en cualquier cosa que
planeemos hacer, tanto en nuestros estudios, trayectoria profesional o práctica
del Darma. En este sentido, podríamos decir incluso que el recto esfuerzo es la
aplicación práctica de la confianza. Si no conseguimos poner esfuerzo en
nuestros diferentes proyectos, no podemos esperar tener éxito. Pero el esfuerzo
se debe controlar, se debe equilibrar, y aquí podemos recordar la naturaleza
fundamental del Camino Medio y el ejemplo de las cuerdas del laúd. Por lo
tanto, el esfuerzo nunca debería volverse demasiado tenso, demasiado forzado y,
al contrario, no se debería permitir que se volviera laxo. Esto es lo que queremos
decir con recto esfuerzo: una determinación controlada, sostenida y optimista.
El recto esfuerzo se define tradicionalmente como con cuatro aspectos:
<}100{>(1) el esfuerzo de evitar que surjan pensamientos malsanos,
<}100{>(2) el esfuerzo de rechazar pensamientos malsanos una vez que han
surgido,
(3) el esfuerzo de cultivar pensamientos sanos y
(4) el esfuerzo de mantener pensamientos sanos que hayan surgido.
Este último es particularmente importante, porque a menudo sucede que, incluso
cuando hemos tenido éxito en cultivar algún pensamiento sano, este dura poco.
Entre ellos, estos cuatro aspectos del recto esfuerzo concentran la energía de la
mente en nuestros estados mentales. Su objeto es reducir y con el tiempo
eliminar los pensamientos malsanos que ocupan nuestra mente, e incrementar y
establecer firmemente pensamientos sanos como característica natural e integral
de nuestro estado mental de ser.
La recta atención es el segundo paso del Noble Óctuple Sendero incluído en el
desarrollo mental, y es esencial hasta en nuestra vida diaria ordinaria. Al igual
que con las demás enseñanzas del Buda, esta se puede ilustrar mejor con
ejemplos de la vida diaria misma. Sin duda, si se contemplan los discursos del
Buda, se descubrirá que utilizó consistentemente ejemplos que le resultaban
familiares a su público. Así pues, haríamos bien en considerar la importancia de
la atención en nuestras actividades mundanas ordinarias.
La atención es consciencia, y como tal significa evitar un estado mental distraído
o poco claro. Habría muchos menos accidentes en el hogar y en la carretera si la
gente estuviera atenta. Tanto si se está conduciendo un coche como cruzando
una calle muy transitada, haciendo la cena o la contabilidad, se hace de forma
más segura y efectiva cuando se está atento y consciente. La práctica de la
atención aumenta nuestra eficiencia y productividad; al mismo tiempo reduce el
número de accidentes que ocurren debido a no prestar atención y a la falta de
atención general. En la práctica del Darma la atención actúa como una especie de
rienda sobre nuestra mente. Si consideramos por un momento cómo se comporta
normalmente nuestra mente, comprenderemos claramente la necesidad de algún
tipo de rienda, o control, en este contexto. Supongamos que, leyendo este libro,
una ráfaga de viento hace que de repente una ventana se cierre de golpe en
alguna parte de la casa. Estoy seguro de que la mayoría dirigiríais vuestra
atención al sonido y, al menos por un instante, concentraríais vuestra mente en
él. Al menos por ese instante, vuestra mente se distraería de la página. De igual
forma, en casi cada momento de nuestra vida consciente nuestra mente está
corriendo tras los objetos de los sentidos. Nuestra mente casi nunca está
concentrada o quieta.
Los objetos de los sentidos que capturan de tal forma nuestra atención pueden
ser visiones, sonidos o incluso pensamientos. Al conducir por la calle, los ojos y
mente pueden verse atrapados por un anuncio atractivo; al caminar por la calle y
captar el aroma del perfume de una mujer, la atención puede verse atraída
momentáneamente hacia él, y quizá hacia la portadora. Todos estos objetos de
los sentidos son causa de distracción. Por lo tanto, para manejar los efectos de
tales distracciones en nuestra mente necesitamos un guarda que pueda evitar
que nuestra mente se vea demasiado enredada con tales objetos sensoriales y con
los estados mentales malsanos que a veces pueden dar lugar. Este guarda es la
atención. El Buda una vez contó una historia sobre dos acróbatas, maestro y
aprendiz. En una ocasión, el maestro le dijo al aprendiz: "Protégeme y yo te
protegeré. De esa forma realizaremos nuestros trucos, descenderemos con
seguridad y ganaremos dinero." Pero el aprendiz dijo: "No, maestro, eso no
funcionará. Yo me protegeré a mí mismo, y tú te protegerás a ti mismo."
Igualmente, cada uno de nosotros tiene que guardar su propia mente.
Algunas personas pueden decir que esto suena bastante egoísta. ¿Qué hay del
trabajo en equipo? Pero yo creo que tales dudas son consecuencia de un
malentendido fundamental. Una cadena sólo es tan fuerte como lo es su eslabón
más débil. Un equipo sólo es tan efectivo como sus miembros individuales. Un
equipo de personas distraídas, incapaces de cumplir con sus propias
responsabilidades eficientemente, será un equipo ineficaz. Igualmente, para
desempeñar un papel efectivo en relación con nuestros semejantes, debemos
primero guardar nuestra propia mente.
Supongamos que tenemos un coche estupendo. Tendremos cuidado de aparcarlo
en un lugar en que no se vea dañado por otro conductor. Incluso en el trabajo o
en casa, miraremos de vez en cuando por la ventana para asegurarnos de que el
coche está bien. Lo lavaremos a menudo y seguramente lo llevaremos al taller
para que lo revisen a intervalos regulares. Probablemente lo aseguraremos por
una gran cantidad de dinero. Del mismo modo, cada uno de nosotros posee una
cosa mucho más valiosa que cualquier otra cosa que se pueda tener: una mente.
Al reconocer el valor y la importancia de nuestra mente, deberíamos protegerla.
Esto es la atención. {>Este aspecto del desarrollo mental se puede practicar en
cualquier lugar y en cualquier momento.
Algunas personas creen que la meditación es demasiado difícil de practicar.
Incluso pueden tener miedo de probarla. Generalmente, tales personas piensan
en la meditación formal, esto es, concentrar la mente mientras se está sentado en
meditación. Pero incluso si no se está preparado para practicar las técnicas de la
concentración mental, sin duda el recto esfuerzo y la recta atención pueden y
deberían ser practicados por todos. Los primeros dos pasos del desarrollo mental
son simplemente (1) cultivar una actitud mental confiada, con atención y alerta; y
(2) observar el cuerpo y la mente y saber qué se está haciendo en todo momento.
Mientras escribo, en este mismo momento, con una parte de mi mente puedo no
perder de vista mi mente. ¿En qué estoy pensando? ¿Tengo la mente concentrada
en el mensaje que estoy intentando transmitir o estoy pensando en lo que pasó
esta mañana, o la semana pasada, o en lo que haré esta noche? Una vez oí a un
maestro comentar que si estás haciendo una taza de té, entonces, en ese
momento, Budismo significa hacerla bien.
La base del desarrollo mental es concentrar la mente precisamente en lo que se
está haciendo en este preciso momento, tanto si es ir a la escuela, limpiar la casa
o conversar con un amigo. No importa lo que se esté haciendo, se puede
practicar la atención. La práctica de la atención se puede aplicar universalmente.
Tradicionalmente, la práctica de la atención ha desempeñado un importante
papel en el Budismo. El Buda llamó atención a la forma de conseguir el fin del
sufrimiento. De la práctica de la atención se han dado también más detalles con
respecto a cuatro aplicaciones específicas: (i) atención del cuerpo, (ii) atención de
los sentimientos, (iii) atención de la consciencia y (iv) atención de los objetos de
la mente. Las cuatro aplicaciones de la atención siguen desempeñando un
importante papel en la práctica de la meditación budista hasta hoy en día.
Pero pasemos a considerar el tercer paso del desarrollo mental, es decir, la
concentración, a la que también se denomina a veces "tranquilidad" o
simplemente meditación. Recordareis que rastreamos los orígenes de la
meditación hasta remontarnos a la civilización del Valle del Indo. La meditación,
o concentración, no tiene nada que ver con el frenesí o el sopor, y mucho menos
con un estado semiinconsciente o comatoso. La concentración es meramente la
práctica de enfocar la mente de forma concentrada en un objeto. Este objeto
puede ser físico o mental. Cuando se logra la concentración completa,
concentrada, sobre un objeto, la mente se absorbe totalmente en el objeto con
exclusión de toda actividad mental -distracción, sopor, agitación y vacilación.
Este es el objetivo de la práctica de la recta concentración: concentrar la mente de
forma total sobre un objeto. La mayoría de nosotros ha tenido indicios de este
tipo de estado mental en nuestra vida cotidiana. Ocasionalmente, algo que se
aproxima a la concentración total de la mente sucede espontáneamente al
escuchar una pieza de música o mirando el mar o el cielo. En tales ocasiones se
puede experimentar un momento en el que la mente permanece totalmente
absorta en un objeto, sonido o forma.
La concentración se puede practicar de varias maneras. El objeto de la
concentración puede ser visual (como una llama, una imagen o una flor) o puede
ser una idea (como el amor o la compasión). Cuando se practica la concentración,
se enfoca la mente de forma repetida sobre el objeto seleccionado. Esto conduce
gradualmente a la capacidad de descansar la mente sobre el objeto sin
distracción. Cuando se puede mantener esto durante un periodo de tiempo
prolongado, se ha alcanzado la concentración total de la mente.
Es importante resaltar que este aspecto del desarrollo mental se practica mejor
con la guía de un maestro experimentado, porque una serie de factores técnicos
pueden condicionar el éxito o el fracaso. Entre estos se incluye la actitud, la
postura y la duración y momento de la práctica. Es difícil acertar con todos esos
factores simplemente leyendo un libro. No obstante, no hace falta hacerse monje
para practicar este tipo de meditación. No hace falta vivir en un bosque o
abandonar las actividades diarias. Se puede empezar con periodos relativamente
cortos de meditación, de diez o quince minutos al día.
La competencia en este tipo de meditación tiene dos beneficios principales. En
primer lugar, conduce al bienestar físico y mental, a la comodidad, a la alegría, a
la calma y a la tranquilidad. En segundo lugar, convierte a la mente en un
instrumento capaz de ver las cosas como realmente son. De esta forma prepara a
la mente para obtener sabiduría.
El desarollo gradual de la capacidad de ver las cosas como realmente son
mediante la práctica de la meditación se ha comparado al desarrollo de
intrumentos especiales mediante los cuales podemos ver ahora la realidad
subatómica y demás. De la misma manera, si no desarrollamos el potencial de
nuestra mente mediante el cultivo del recto esfuerzo, la recta atención y la recta
concentración, nuestra comprensión del estado real de las cosas seguirá siendo,
en el mejor de los casos, conocimiento intelectual. Para convertir nuestra
comprensión de las Cuatro Nobles Verdades de mero conocimiento de libro en
experiencia directa tenemos que conseguir la concentración total de la mente.
Es en este punto cuando el desarrollo mental está listo para dirigir su atención a
la sabiduría. Ahora podemos ver claramente el papel concreto de la meditación
en el Budismo. Pasé por esto brevemente cuando hablaba sobre la decisión del
Buda de dejar a los dos maestros de meditación, Alara Kalama y Uddaka
Ramaputta, y de su combinación de concentración y sabiduría la noche de su
Iluminación. Aquí también, la concentración total de la mente en sí misma no es
suficiente. Es como sacarle punta a un lápiz antes de proceder a escribir, o afilar
un hacha que usaremos para cortar el tronco del apego, la aversión y la
ignorancia. Cuando hemos conseguido la concentración total de la mente
estamos listos para unir concentración con sabiduría a fin de obtener la
Iluminación.
Capítulo siete - Sabiduría
Con este capítulo completaremos nuestro examen de los pasos del Noble Óctuple
Sendero. En los capítulos 5 y 6 vimos los dos primeros grupos, o formas, de
práctica, los de la buena conducta y el desarrollo mental. Aquí veremos la tercera
forma de práctica, que es la sabiduría. En este punto nos veremos enfrentados a
una aparente paradoja: en la lista de ocho pasos del camino, la recta comprensión
y el recto modo de pensamiento ocurren en primer lugar, y sin embargo, en el
contexto de las tres formas de práctica, el grupo de la sabiduría viene al final.
¿Por qué debería ser así?
Anteriormente, usamos la analogía de escalar montañas para ayudar a explicar
las relaciones entre los pasos del camino. Cuando se decide escalar una montaña,
se debe tener la cumbre a la vista. Es la visión de la cumbre la que imparte la
dirección general a nuestros pasos. Por este motivo, incluso en el principio
mismo de la escalada, se debe mantener la vista en la cumbre. Por lo tanto, la
recta comprensión se enumera al principio mismo de los pasos del camino. Con
todo, en términos prácticos, se tienen que escalar las laderas inferiores y ascender
a las alturas intermedias antes de que se pueda alcanzar la cumbre, que es el
logro de la sabiduría.
En términos prácticos, por lo tanto, la sabiduría viene sólo al final de la práctica
del camino. La sabiduría se describe como la comprensión de las Cuatro Nobles
Verdades, la comprensión de la originación interdependiente, y demás. Lo
queremos decir con esto es simplemente que el logro de la sabiduría es la
transformación de esos puntos doctrinales de meros objetos de conocimiento
intelectual en experiencia real, personal. En otras palabras, queremos cambiar
nuestro conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades y demás de mero
conocimiento de libro a verdad real, viva. Este objetivo se logra primero
mediante el cultivo de la buena conducta, y luego en especial mediante el cultivo
del desarrollo mental.
Cualquiera puede leer en un libro sobre el significado de las Cuatro Nobles
Verdades, la originación interdependiente y demás, pero esto no significa que se
haya conseguido la sabiduría. El propio Buda dijo que se debía a no comprender
las Cuatro Nobles Verdades y la originación interdependiente el que hayamos
estado en este ciclo de nacimiento y muerte durante tanto tiempo. Obviamente,
cuando dijo esto, quería decir algo más profundo que el simple hecho de no estar
familiarizado intelectualmente con estos puntos doctrinales.
El término "comprensión" se debe tomar, pues, en el sentido de recta
comprensión, es decir, comprensión directa e inmediata. Se puede asemejar a un
simple acto de percepción, como ver un parche de color azul. Quizá es por esto
por lo que el lenguaje de ver se utiliza tan a menudo para describir el logro de la
sabiduría. Hablamos de sabiduría en términos de "ver la verdad" o "ver las cosas
como realmente son" porque el logro de la sabiduría no es un ejercicio intelectual
o académico: es comprender o "ver" estas verdades directamente. Cuando se
consigue este tipo de comprensión directa de la naturaleza de la realidad, ello
equivale al logro de la Iluminación. Esto abre la puerta a la liberación del
sufrimiento y al nirvana.
En el Budismo, la sabiduría es la clave de la realización del objetivo de la
religión. En algunas religiones encontramos que la fe es primordial; en otras
tradiciones, la meditación es lo supremo. Pero en el Budismo, la fe es preliminar
y la meditación es instrumental. El verdadero corazón del Budismo es la
sabiduría. Dos pasos del Noble Óctuple Sendero se incluyen en el grupo de la
sabiduría: (1) recta comprensión y (2) recto modo de pensamiento. Se puede
decir que la recta comprensión significa ver las cosas como realmente son comprender la auténtica verdad sobre las cosas, en lugar de simplemente verlas
como parecen ser. Lo que esto significa en términos prácticos es una
comprensión profunda, una comprensión penetrante o ver bajo la superficie de
las cosas. Si quisiéramos explicar esto en términos doctrinales, tendríamos que
hablar sobre las Cuatro Nobles Verdades, la originación interdependiente, la
impermanencia, la impersonalidad y demás. Pero por el momento, hablemos
simplemente sobre los medios de obtener la recta comprensión, dejando los
contenidos de esa comprensión para otra ocasión. Aquí, de nuevo, es evidente la
actitud científica de las enseñanzas del Buda, porque cuando examinamos los
medios de lograr la recta comprensión encontramos que empezamos con la
observación objetiva del mundo que nos rodea y de nosotros mismos. Más aún, a
la observación objetiva se une la investigación, el examen y la consideración.
En el curso de la consecución de la recta comprensión encontramos que hay dos
tipos de comprensión: (i) comprensión que obtenemos por nosotros mismos y (ii)
comprensión que obtenemos mediante los demás. La última consiste en verdades
que nos muestran los demás. En última instancia, estos dos tipos de comprensión
se unen debido a que, en el análisis final, la comprensión real (o, digamos, la
recta comprensión) ha de ser la propia. Mientras tanto, podemos, no obstante,
distinguir entre la compresión que obtenemos mediante la simple observación de
los datos de la experiencia cotidiana y la comprensión que obtenemos mediante
el estudio de las enseñanzas.
Al igual que en el caso de nuestras situaciones personales se nos anima a
observar objetivamente los hechos que se nos presentan y a considerar
posteriormente su significado, igualmente, cuando estudiamos las enseñanzas
del Buda se nos anima en primer lugar a estudiarlas y luego a considerarlas y
examinarlas. Pero tanto si hablamos de nuestra observación e investigación de la
verdad respecto a nuestra experiencia personal como sobre el estudio y
consideración de los textos, el tercer y último paso de este proceso de obtener
conocimiento es la meditación. Es en este punto del proceso de obtener
conocimiento cuando los dos tipos de comprensión a los que me referí
anteriormente se vuelven indiferenciables.
Para resumir, los medios de obtener la recta comprensión son los siguientes: (1)
en la primera etapa se ha de observar y estudiar; (2) en la segunda etapa se ha de
examinar intelectualmente lo que se ha observado y estudiado; y (3) en la tercera
etapa se ha de meditar en lo que previamente se ha examinado y determinado
intelectualmente. Usemos un ejemplo práctico. Digamos que queremos viajar a
un cierto destino. Para prepararnos para el viaje, conseguimos un mapa de
carreteras que muestre la ruta que debemos seguir para alcanzar nuestro destino.
Primero miramos el mapa buscando direcciones, luego tenemos que revisar lo
que hemos observado y examinar el mapa para asegurarnos de que hemos
comprendido las indicaciones que nos proporciona. Sólo entonces podemos
verdaderamente hacer el viaje a nuestro pretendido destino. El paso final de este
proceso -hacer el propio viaje- puede compararse a la meditación.
O bien supongamos que hemos comprado un nuevo equipo para el hogar o para
la oficina. No es suficiente con leer las instrucciones de uso sólo una vez. Se han
de leer y examinar detenidamente para asegurarse de que se entiende lo que
quieren decir. Sólo cuando estamos seguros de haberlas entendido
adecuadamente podemos proceder a hacer funcionar el nuevo equipo. El acto de
hacer funcionar el equipo con éxito es análogo a la meditación. Del mismo modo,
para lograr la sabiduría debemos meditar en el conocimiento que hemos
adquirido mediante la observación o el estudio y que posteriormente hemos
verificado intelectualmente por medio del examen. En el tercer nivel del proceso
de conseguir la recta comprensión, el conocimiento que hemos obtenido
anteriormente se vuelve parte de nuestra experiencia vital.
A continuación, podríamos pasar unos minutos considerando la actitud
adecuada que cultivar al estudiar la enseñanza del Buda. Se dice que, al hacerlo
así, debemos evitar tres defectos, que se explican con el ejemplo de un recipiente.
En este contexto nosotros somos el recipiente, mientras que la enseñanza es lo
que se ha de verter en el.
Ahora bien, supongamos en primer lugar que el recipiente está cubierto con una
tapadera: obviamente, no podremos verter nada en el. Esto es análogo a la
situación de alguien que escucha la enseñanza con una mente cerrada, es decir,
una mente ya establecida. En tales circunstancias el Darma no puede entrar en
esa mente y llenarla.
De nuevo, supongamos que tenemos un recipiente con un agujero en el fondo: si
intentamos llenarlo de leche, el líquido sencillamente se escapa por el agujero.
Esto es análogo a alguien que no retiene lo que escucha, de forma que no hay
cantidad de enseñanza que valga.
Finalmente, supongamos que llenamos el recipiente con leche fresca antes de
comprobar que esté limpio y que queda algo de leche en mal estado del día
anterior: la leche fresca que vertemos en el recipiente naturalmente se estropeará
también. De la misma manera, si alguien escucha la enseñanza con una mente
impura, la enseñanza no será de beneficio. Por ejemplo, alguien que escuche el
Darma con fines egoístas, digamos que porque quiere obtener honores y
reconocimiento, es como un recipiente ya manchado con impurezas.
Debemos intentar evitar estos tres defectos cuando estudiamos la enseñanza del
Buda. La actitud correcta que adoptar al escuchar el Darma es la de un paciente
que presta una cuidadosa atención al consejo de su médico. Aquí el Buda es
como el médico, la enseñanza hace de medicina, nosotros somos el paciente y la
práctica de la enseñanza es el medio por el que podemos curarnos de la
enfermedad de las aflicciones (apego, aversión e ignorancia), que es la causa de
nuestro sufrimiento. Es seguro que lograremos algún grado de recta
comprensión si enfocamos el estudio del Darma con esta actitud.
La recta comprensión en sí se divide a menudo en dos aspectos o niveles: un
nivel ordinario y uno superior. En el capítulo 4 mencioné los objetivos que ofrece
el Budismo, que también pertenecen a dos niveles diferentes: el objetivo de
felicidad y prosperidad pertenece a esta vida y a la siguiente, mientras que el
objetivo de la liberación, o nirvana, es el objetivo último de la práctica. El nivel
ordinario de recta comprensión corresponde a este primer y mundano objetivo
de la práctica del Budismo, mientras que el nivel superior de la recta
comprensión corresponde al objetivo último de la práctica budista.
El primer y ordinario aspecto de la recta comprensión tiene que ver con la
correcta apreciación de la relación entre causa y efecto, y concierne a la
responsabilidad moral por nuestro comportamiento. Expuesto brevemente, esto
significa que experimentaremos los efectos de nuestras acciones más pronto o
más tarde. Si actuamos bien -preservando los valores de respeto por la vida, la
propiedad, la verdad y demás- experimentaremos los felices efectos de nuestras
buenas acciones: en otras palabras, disfrutaremos de felicidad y condiciones
afortunadas en esta y en la próxima vida. Por el contrario, si actuamos mal,
experimentaremos infelicidad, desgracia y condiciones desafortunadas en esta
vida y en vidas futuras.
El segundo y superior aspecto de la recta comprensión está relacionado con ver
las cosas como realmente son, y concierne al objetivo último de la enseñanza del
Buda. ¿Qué queremos decir cuando decimos "ver las cosas como realmente son"?
De nuevo, se pueden dar respuestas doctrinales: ver las cosas como realmente
son puede significar ver las cosas como impermanentes, como originadas
interdependientemente, como impersonales y demás. Todas estas respuestas son
correctas. Todas tienen algo que decir sobre ver las cosas como realmente son.
Pero para llegar a una comprensión de este primer paso -y, en cierto sentido, del
último paso- del Noble Óctuple Sendero, debemos buscar algo que tienen en
común todas estas expresiones doctrinales de la recta comprensión. Lo que
descubrimos es que todas estas descripciones del significado de recta
comprensión se oponen a la ignorancia, a la esclavitud y al verse atrapado en el
ciclo de nacimiento y muerte.
El logro de la Iluminación del Buda fue esencialmente una experiencia de la
destrucción de la ignorancia. Esta experiencia la describe muy frecuentemente el
propio Buda en términos de comprender las Cuatro Nobles Verdades y la
originación interdependiente, ambas relacionadas con la destrucción de la
ignorancia. En este sentido, la ignorancia es el problema central para el Budismo.
La concepción clave tanto en las Cuatro Nobles Verdades como en la originación
interdependiente es la ignorancia, sus consecuencias y eliminación.
Veamos de nuevo, por un momento, la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades.
La clave para transformar nuestra experiencia de experiencia del sufrimiento a la
del fin del sufrimiento es la segunda noble verdad, la verdad de la causa del
sufrimiento. Una vez que comprendemos las causas del sufrimiento podemos
actuar para lograr el fin del sufrimiento. Como se mencionó en el capítulo 4, las
Cuatro Nobles Verdades se dividen en dos grupos: el primero, que incluye la
verdad del sufrimiento y la verdad de la causa del sufrimiento, se ha de
abandonar; el segundo, que incluye la verdad del fin del sufrimiento y la verdad
del camino, se ha de conseguir.
Comprender la causa del sufrimiento nos permite lograr esto. Esto se puede ver
claramente en la propia descripción del Buda de su experiencia la noche de su
Iluminación. Cuando el Buda percibió las causas del sufrimiento -cuando
comprendió que el apego, la aversión y la ignorancia eran esas causas- esto le
abrió la puerta a la liberación y la Iluminacion. El apego, la aversión y la
ignorancia son las causas del sufrimiento. Pero si queremos restringir nuestro
examen al componente más esencial, debemos enfocarnos en la ignorancia,
porque se debe a la ignorancia que surjan el apego y la aversión.
La ignorancia es la idea de una personalidad permanente, independiente, o yo.
Es este concepto de un "yo" separado de la gente y las cosas que nos rodean, y
opuesto a ellas, lo que es la causa fundamental del sufrimiento. Una vez que
tenemos la idea de tal "yo", tenemos una inclinación natural hacia las cosas de
nuestra experiencia que sostienen o apoyan este "yo", y una inclinación natural
que se aleja de las cosas que imaginamos que amenazan este "yo". Es este
concepto de un "yo" independiente lo que es la causa fundamental del
sufrimiento, la raíz de las diferentes emociones dañinas: apego, aversión,
avaricia, enfado, envidia y celos. Es ignorancia del hecho de que el llamado yo es
sólo un nombre conveniente para un conjunto de factores en continuo cambio,
interdependientes y contingentes lo que está en el fondo de todos esos embrollos
emocionales.
Pero ¿hay un bosque separado de los árboles? El "yo" es sólo un nombre común
para un conjunto de procesos. Cuando se toma el yo como real e independiente,
ello es causa de sufrimiento y miedo. En este contexto, creer en un yo
independiente puede asemejarse a confundir una cuerda con una serpiente en la
penumbra. Si nos encontramos con una cuerda en una habitación oscura
podemos suponer que la cuerda sea una serpiente de verdad, y esa suposición es
causa de miedo. De forma similar, debido a la oscuridad de la ignorancia,
tomamos los procesos impermanentes e impersonales de sensación, percepción y
demás como un yo real e independiente. Como resultado, respondemos ante las
situaciones con esperanza y miedo, deseamos ciertas cosas y rechazamos otras,
nos gustan unas personas y nos disgustan otras.
Por lo tanto, la ignorancia es la idea equivocada de un ego permanente, o un yo
real. Esta enseñanza de impersonalidad, o no yo, no contradice la doctrina de
responsabilidad moral, la ley del karma. De hecho, recordareis que hace un
momento describimos la recta comprensión en términos de dos aspectos comprensión de la ley del karma y ver las cosas como realmente son. Una vez
que la noción errónea del yo, que es el egocentrismo, se ve disipada por la recta
comprensión, entonces el apego, la aversión y las demás aflicciones emocionales
no ocurren. Cuando todas estas cesan se logra el fin del sufrimiento. No espero
que todo esto esté inmediatamente claro. De hecho, dedico algunos capítulos a la
noción de ignorancia en el Budismo y a sus correctivos.
Pasemos, por ahora, al próximo paso del camino perteneciente al grupo de la
sabiduría -o sea, al recto modo de pensamiento. Aquí podemos empezar a ver la
reintegración o reaplicación del aspecto de sabiduría del camino a la buena
conducta, porque el pensamiento tiene una enorme influencia en nuestro
comportamiento. El Buda dijo que si actuamos y hablamos con mente pura, la
felicidad nos sigue como una sombra, mientras que si actuamos y hablamos con
mente impura, el sufrimiento nos sigue como la rueda de un carro sigue a la
pezuña del buey que tira de el. El recto modo de pensamiento significa evitar el
apego y la aversión. Las causas del sufrimiento se dice que son la ignorancia, el
apego y la aversión. Mientras que la recta comprensión elimina la ignorancia, el
recto modo de pensamiento elimina el apego y la aversión; por lo tanto, la recta
comprensión y el recto modo de pensamiento juntos eliminan las causas del
sufrimiento.
Para eliminar el apego y la avaricia debemos cultivar la renuncia, mientras que
para eliminar la aversión y el enfado debemos cultivar el amor y la compasión.
¿Qué hay que hacer para cultivar las actitudes de renuncia y amor y compasión,
que actúan como correctivos para el apego y la aversión? La renuncia se
desarrolla contemplando la naturaleza insatisfactoria de la existencia, en
particular la naturaleza insatisfactoria de los placeres de los sentidos. Los
placeres de los sentidos se comparan al agua salada. Un sediento que beba agua
salada con la esperanza de saciar su sed sólo encuentra que la aumenta. El Buda
también comparó los placeres de los sentidos a cierta fruta que tiene un atractivo
exterior y que es fragante y sabrosa, pero que es venenosa si se come. De igual
forma, los placeres son atractivos y agradables, aunque causan el desastre. Por lo
tanto, para cultivar la renuncia se deben considerar las consecuencias indeseables
de los placeres de los sentidos.
Además, debemos apreciar el hecho de que la misma naturaleza del samsara, el
ciclo de nacimiento y muerte, es sufrimiento. No importa dónde nazcamos en ese
ciclo, nuestra situación estará saturada de sufrimiento. La naturaleza del samsara
es sufrimiento, al igual que la naturaleza del fuego es calor. Al comprender la
naturaleza insatisfactoria de la existencia y reconocer las consecuencias
indeseables de los placeres de los sentidos, podemos cultivar la renuncia y el
desapego.
De igual forma, podemos desarrollar amor y compasión al reconocer la igualdad
esencial de todos los seres vivos. Al igual que nosotros, todos los seres vivos
temen la muerte y tiemblan ante la idea de castigo. Comprendiendo esto, no
deberíamos matar otros seres vivos o causar que se les mate. Al igual que
nosotros, todos los seres vivos desean la vida y la felicidad. Comprendiendo esto,
no deberíamos ponernos por encima de los demás o considerarnos de manera
diferente a como consideramos a los demás.
Reconocer la igualdad esencial de todos los seres vivos es fundamental para el
cultivo del amor y la compasión. Todos los seres vivos desean la felicidad y
temen el dolor lo mismo que nosotros. Reconociendo esto, deberíamos
considerarlos a todos con amor y compasión. Más aún, deberíamos cultivar
activamente el deseo de que todos los seres vivos sean felices y estén libres del
sufrimiento. De esta forma todos podemos cultivar las actitudes beneficiosas de
renuncia y amor y compasión, que corrigen y con el tiempo eliminan el apego y
la aversión. Finalmente, mediante la práctica del aspecto de sabiduría del camino
-que incluye no sólo el recto modo de pensamiento sino también la recta
comprensión- podemos eliminar las aflicciones de la ignorancia, el apego, la
aversión y conseguir la libertad y la suprema felicidad del nirvana, que es el
objetivo último del Noble Óctuple Sendero.
Capítulo ocho - Karma
Con este capítulo empezamos nuestra consideración de dos conceptos
relacionados comunes en el Budismo: el karma y el renacimiento. Estos
conceptos están íntimamente relacionados, pero debido a que el tema es amplio,
pretendo dedicarle dos capítulos -este y el siguiente.
Hemos aprendido que los factores que nos mantienen prisioneros en samsara son
las aflicciones: ignorancia, apego y aversión. Discutimos esto cuando
consideramos la segunda noble verdad, la verdad de la causa del sufrimiento
(ver capítulos 4 y 7). Las aflicciones son algo que todo ser vivo del mundo tiene
en común con todo otro ser vivo, tanto humano, animal o ser que more en los
reinos que no podemos percibir normalmente. Todos los seres vivos son iguales
en tanto en cuanto están sometidos a las aflicciones, si bien hay muchas
diferencias entre los seres vivos con los que todos estamos familiarizados. Por
ejemplo, algunos de nosotros somos ricos, mientras que otros son pobres,
algunos son fuertes y sanos, mientras que otros son débiles y enfermizos, etc.
Hay muchas diferencias entre los seres humanos, y hay aún mayores diferencias
entre seres humanos y animales. Estas diferencias son el resultado del karma. La
ignorancia, el apego y la aversión son comunes a todos los seres vivos, pero las
circunstancias particulares en las que se encuentra cada ser vivo son los efectos
de su karma particular, que condiciona su condición concreta.
El karma explica por qué algunos seres vivos son afortunados mientras que otros
son menos afortunados, por qué algunos son felices mientras que otros son
infelices. El Buda afirmó claramente que el karma explica las diferencias entre los
seres vivos. Podríamos también recordar que parte de la experiencia del Buda la
noche de su Iluminación consistió en lograr comprender cómo el karma
determina el renacimiento de los seres -cómo los seres vivos migran de
condiciones felices a infelices y viceversa como consecuencia de su karma
particular. Por lo tanto, es el karma lo que explica las diferentes circunstancias en
las que se encuentran los seres vivos individuales.
Habiendo dicho todo esto sobre la función del karma, veamos con más
detenimiento lo que es el karma en realidad: en otras palabras, definámoslo.
Quizá podamos empezar por decidir lo que no es karma. La gente a menudo
malinterpreta el significado del karma. Esto es especialmente cierto en el uso
cotidiano, casual, del término. A menudo encontramos gente hablando
resignadamente sobre una situación particular y haciendo uso de la idea del
karma para conformarse con ella. Cuando la gente piensa en el karma de esta
forma, se convierte en un vehículo de escape y asume la mayoría de las
características de una creencia en la predestinación o destino. Pero este no es con
toda certeza el significado correcto de karma. Quizá esta malinterpretación sea el
resultado de la idea de destino que es común en muchas culturas. Quizá se deba
a esta creencia popular que el concepto de karma se confunda a menudo con la
noción de predestinación y se vea oscurecido por esta. Pero el karma no es
ciertamente destino o predestinación.
Si el karma no es destino o predestinación ¿qué es? Veamos el significado del
propio término. Karma significa "acción," es decir, el acto de hacer esto o aquello.
Inmediatamente, tenemos una clara indicación de que el verdadero significado
del karma no es destino; más bien, el karma es acción y, como tal, es dinámico.
Pero el karma es más que sólo acción porque no es acción mecánica, ni es acción
inconsciente o involuntaria. Por el contrario, el karma es acción intencional,
consciente, deliberada, motivada por la voluntad. ¿Cómo puede esta acción
intencional condicionar nuestra situación para mejor o para peor? Puede hacerlo
debido a que cada acción debe tener una reacción, o un efecto. Esta verdad fue
enunciada con respecto al universo físico por el gran físico clásico Newton, quien
formuló la ley científica de que cada acción debe tener una reacción igual y
opuesta. En el ámbito de la acción intencional y la responsabilidad moral, hay
una contrapartida a esta ley de acción y reacción que gobierna sucesos del
universo físico -es decir, la ley de que toda acción intencional debe tener su
efecto. Por este motivo, los budistas hablan a menudo de acción intencional y la
maduración de sus consecuencias o acción intencional y su efecto. Así, cuando
queremos hablar sobre acción intencional junto con la maduración de sus
consecuencias, o efectos, usamos la frase "la ley del karma."
En el nivel más fundamental, la ley del karma enseña que tipos concretos de
acciones conducen inevitablemente a resultados similares o apropiados.
Tomemos un ejemplo sencillo para ilustrar este punto. Si plantamos la semilla de
un mango, el árbol que crecerá como resultado será un mango, que con el tiempo
dará mangos. Por otro lado, si plantamos una semilla de granado, el árbol que
crecerá como consecuencia será un granado, y su fruto serán las granadas. "Tal
como siembres, recogerás": según la naturaleza de nuestras acciones
obtendremos el fruto correspondiente. Del mismo modo, según la ley del karma,
si realizamos una acción saludable, más pronto o más tarde obtendremos un
fruto, o resultado, saludable, y si realizamos una acción no saludable,
obtendremos inevitablemente un resultado no saludable o no deseado. Esto es lo
que queremos decir cuando decimos, en Budismo, que causas concretas
producen efectos concretos que son similares en naturaleza a las causas. Esto se
volverá perfectamente claro cuando consideremos ejemplos específicos de
acciones saludables y no saludables y sus efectos correspondientes.
De esta breve introducción general puede entenderse que el karma puede ser de
dos tipos: karma bueno o saludable y karma malo o no saludable. Para evitar
confundir estos términos, puede ser de utilidad ver las palabras originales
utilizadas para referirse al denominado buen y mal karma -o sea, kushala y
akushala, respectivamente. Para entender cómo se utilizan estas palabras es
necesario saber sus verdaderos significados: kushala significa "inteligente" o
"hábil," mientras que akushala significa "no inteligente" o "no hábil." Sabiendo
esto, podemos ver que estos términos se utilizan en el Budismo no en el sentido
de bueno y malo, sino en el sentido de inteligente y no inteligente, hábil y no
hábil, saludable y no saludable. ¿De qué forma son saludables y no saludables las
acciones? Las acciones son saludables en el sentido de que son beneficiosas para
uno mismo y los demás, y por lo tanto motivadas no por la ignorancia, el apego y
la aversión, sino por la sabiduría, la renuncia o desapego y el amor y la
compasión. ¿Cómo podemos saber que una acción saludable producirá felicidad
y una acción no saludable infelicidad? La respuesta corta es que el tiempo lo dirá.
El propio Buda explicó que, en tanto en cuanto una acción no saludable no
produce su fruto de sufrimiento, un insensato considerará buena esa acción, pero
cuando produzca su fruto de sufrimiento, entonces se dará cuenta de que el acto
fue no saludable. Del mismo modo, en tanto en cuanto una acción saludable no
produce felicidad, un insensato puede pensar que fue no saludable, sólo cuando
produzca felicidad se dará cuenta de que el acto fue bueno. Así pues, tenemos
que juzgar las acciones saludables y no saludables desde el punto de vista de sus
efectos a largo plazo. Simplemente, más pronto o más tarde las acciones
saludables darán como resultado felicidad para uno mismo y los demás,
mientras que las acciones no saludables darán como resultado sufrimiento para
uno mismo y los demás.
En particular, las acciones no saludables que se han de evitar están relacionadas
con las denominadas tres puertas de acción -o sea, cuerpo, palabra y mente. Hay
tres acciones no saludables del cuerpo, cuatro de la palabra y tres de la mente.
Las tres acciones no saludables del cuerpo son (1) matar, (2) robar y (3) conducta
sexual incorrecta; las cuatro acciones no saludables de la palabra son (4) mentir,
(5) decir groserías, (6) calumniar y (7) charlatanear; y las tres acciones no
saludables de la mente son (8) la avaricia, (9) el enfado y (10) mantener opiniones
erróneas. Evitando estas diez acciones no saludables podemos evitar sus
consecuencias.
El fruto general de estas acciones no saludables es el sufrimiento, que puede, no
obstante, asumir diferentes formas. El fruto completamente maduro de las
acciones no saludables es el renacimiento en los reinos inferiores, o reinos de
aflicción -los reinos infernales, el reino de los espíritus hambrientos y el reino de
los animales. Si el peso de las acciones no saludables no es suficiente para
resultar en renacimiento en los reinos inferiores, entonces resulta en infelicidad
incluso aunque nazcamos como humanos.
Aquí podemos ver en funcionamiento el principio mencionado anteriormente -el
de una causa dando como resultado un efecto correspondiente o apropiado. Por
ejemplo, si realizamos habitualmente acciones motivadas por mala voluntad y
odio, como quitarle la vida a los demás, esto resultará en renacimiento en los
infiernos, donde seremos repetidamente torturados y matados. Si la acción no
saludable de matar otros seres vivos no es habitual y repetida, entonces tal acción
resultará en una vida más corta, incluso aunque nazcamos como seres humanos.
Aparte de esto, acciones de este tipo pueden resultar en separación de los seres
queridos, miedo o incluso paranoia. En este caso, además, podemos ver
claramente cómo el efecto es similar en naturaleza a la causa. Matar acorta la
vida de los que son matados, privándoles de sus seres queridos y demás, por lo
que si nos aficionamos a matar, es probable que experimentemos estos mismos
efectos. De igual forma, robar motivado por las aflicciones del apego y la avaricia
puede conducir al renacimiento como espíritu hambriento, donde nos veremos
completamente privados de las cosas que queremos e incluso se nos negarán
cosas básicas como comida o cobijo. E incluso si robar no resulta en renacer como
espíritu hambriento, resultará en pobreza, dependencia de otros para nuestra
subsistencia, etc. La conducta sexual errónea, por su parte, resultará en
problemas matrimoniales.
Así, las acciones no saludables producen resultados no saludables en forma de
diferentes variedades de sufrimiento, mientras que las acciones saludables
resultan en efectos saludables, o felicidad. Podemos interpretar las acciones
saludables de dos formas, negativa y positiva: podemos considerar las acciones
saludables como las que simplemente evitan las no saludables (matar, robar,
conducta sexual errónea, etc.) o podemos pensar en las acciones saludables en
términos de generosidad, autocontrol, meditación, reverencia, servicio a los
demás, transferencia de mérito, regocijo en el mérito de los demás, escuchar el
Darma, enseñar el Darma y corrección de nuestros puntos de vista erróneos.
Aquí, de nuevo, los efectos de las acciones son similares a sus causas. Por
ejemplo, la generosidad resulta en riqueza, escuchar el Darma resulta en
sabiduría, y así. Las acciones saludables tienen efectos que son similares en
naturaleza a sus causas -en este caso, saludables, o beneficiosas- al igual que las
acciones no saludables tienen efectos que no son saludables, como las propias
acciones.
El karma, tanto saludable como no saludable, se modifica por las condiciones
bajo las que se acumula. En otras palabras, una acción saludable o no saludable
puede ser más o menos pesada dependiendo de las condiciones con las que se
realiza. Las condiciones que determinan el peso o fuerza del karma se pueden
dividir en las que se refieren al sujeto, o el que hace la acción, y las que se
refieren al objeto, o ser hacia el que se dirige la acción. De aquí que las
condiciones que determinan el peso del karma se refieren tanto al sujeto como al
objeto de las acciones.
Si tomamos el ejemplo de matar, deben estar presentes cinco condiciones para
que la acción tenga auténtica y completa fuerza: (a) un ser vivo, (b) consciencia
de la existencia de un ser vivo, (c) la intención de matar al ser vivo, (d) el
esfuerzo o acción de matar al ser vivo y (e) la consiguiente muerte del ser vivo.
Aquí podemos ver las condiciones que se refieren tanto al sujeto como al objeto
de la acción de matar: las condiciones subjetivas son la consciencia de la
existencia de un ser vivo, la intención de matar y la acción de matar un ser vivo,
mientras que las condiciones objetivas son la presencia de un ser vivo y la
consiguiente muerte de ese ser vivo.
De igual forma, hay otras cinco condiciones que modifican el peso del karma: (i)
persistencia o repetición, (ii) intención premeditada, (iii) ausencia de
remordimiento, (iv) cualidad y (v) endeudamiento. De nuevo, las cinco se
pueden dividir en las categorías subjetiva y objetiva. Las condiciones subjetivas
son acciones hechas con persistencia, acciones hechas con intención premeditada
y determinación y acciones hechas sin remordimiento o duda. Si se realiza una
acción no saludable una y otra vez, con intención premeditada y sin
remordimiento o duda, el peso de esa acción aumentará.
Las condiciones objetivas son la cualidad del objeto -esto es, el ser vivo hacia el
que se dirige la acción- y el endeudamiento, o la naturaleza de la relación que
existe entre el objeto de la acción y el sujeto. En otras palabras, si realizamos una
acción saludable o no saludable hacia un ser vivo de cualidades extraordinarias,
como un arhat o el Buda, la acción saludable o no saludable tendrá un mayor
peso. Finalmente, la fuerza de las acciones saludables y no saludables es mayor
cuando se hacen hacia aquellos con quienes estamos en deuda, como nuestros
padres, maestros y amigos que nos han beneficiado en el pasado.
Las condiciones subjetivas y objetivas, tomadas en su conjunto, determinan el
peso del karma. Esto es importante, porque saber esto nos ayudará a recordar
que el karma no es simplemente un asunto de blanco y negro o de bueno y malo.
El karma es, por supuesto, acción intencional y responsabilidad moral, pero el
funcionamiento de la ley del karma tiene un equilibrio muy fino, de forma que se
correspondan de forma justa y natural el efecto con la causa. Tiene en cuenta
todas las condiciones subjetivas y objetivas que influyen en la naturaleza precisa
de una acción. Esto asegura que los efectos de una acción sean similares e iguales
a la causa.
Los efectos del karma pueden hacerse muy evidentes tanto a corto plazo como a
largo plazo. Tradicionalmente, el karma se divide en tres categorías
determinadas por la cantidad de tiempo necesaria para que se manifiesten sus
efectos: en esta misma vida, en la próxima vida o sólo tras muchas vidas. Cuando
los efectos del karma se manifiestan en esta vida, es posible verlos en un espacio
de tiempo relativamente corto. Los efectos de este tipo de karma los puede
contemplar fácil y directamente cualquiera de nosotros. Por ejemplo, cuando una
persona se niega a estudiar, abusa del alcohol o de las drogas o empieza a robar
para mantener sus hábitos perjudiciales, los efectos son evidentes en un corto
espacio de tiempo. Se manifiestan en la pérdida de su sustento y amigos, en mala
salud, etc.
Aunque nosotros mismos no podemos ver los efectos a medio y largo plazo del
karma, el Buda y sus discípulos prominentes, que habían desarrollado su mente
mediante la práctica de la meditación, podían percibirlos. Por ejemplo, cuando
Mogallana fue atacado por bandidos y llegó ante el Buda chorreando sangre, el
Buda pudo ver que el hecho se debía al efecto del karma que Mogallana había
acumulado en una vida previa. Entonces, al parecer, había llevado a sus ancianos
padres a un bosque y, habiéndolos golpeado hasta matarlos, informó de que los
habían matado los bandidos. El efecto de esta acción no saludable, hecha muchas
vidas antes, se manifestó sólo en esta vida como Mogallana.
En el momento de la muerte tenemos que dejarlo todo detrás -nuestras
propiedades e incluso nuestros seres queridos- sin embargo nuestro karma nos
seguirá como una sombra. El Buda dijo que en ninguna parte del cielo o de la
tierra podemos escapar a nuestro karma. Cuando las condiciones estén presentes,
dependiendo de la mente y el cuerpo, los efectos del karma se manifestarán, al
igual que, dependiendo de las condiciones apropiadas, aparecerá un mango de
un árbol de mango. Podemos ver que, hasta en el mundo natural, a ciertos
efectos les lleva más tiempo aparecer que a otros. Si plantamos semillas de
sandía obtenemos el fruto en un periodo más corto que si plantamos semillas de
nogal. Del mismo modo, los efectos del karma se manifiestan o bien a corto plazo
o de medio a largo plazo, dependiendo de la naturaleza de la acción.
Además de las dos variedades principales de karma, saludable y no saludable,
deberíamos mencionar el karma neutro o inefectivo. El karma neutro es una
acción que no tiene consecuencias morales, bien porque la misma naturaleza de
la acción es tal que no tiene significación moral, o porque la acción se hizo
involuntaria e inintencionadamente. Ejemplos de esta variedad de karma
incluyen caminar, comer, dormir, respirar, hacer artesanía, etc. De igual manera,
las acciones hechas inintencionadamente constituyen un karma inefectivo,
porque falta el elemento volitivo de primera importancia. Por ejemplo, si se pisa
un insecto siendo completamente inconsciente de su existencia, tal acto se
considera karma neutro o inefectivo.
Los beneficios de comprender la ley del karma son obvios. En primer lugar, tal
comprensión nos disuade de realizar acciones no saludables que tienen el
sufrimiento como su fruto inevitable. Una vez que comprendemos que, durante
toda nuestra vida, todos y cada uno de nuestros actos deliberados producen una
reacción similar e igual -una vez que comprendemos que más pronto o más tarde
tendremos que experimentar los efectos de nuestras acciones, saludables o no
saludables- nos abstendremos del comportamiento no saludable porque no
desearemos experimentar los dolorosos resultados de tales acciones. De igual
forma, sabiendo que las acciones saludables tienen a la felicidad como fruto,
haremos cuanto podamos para cultivar tales acciones saludables.
Reflexionar sobre la ley del karma, de la acción y la reacción en el ámbito de la
actividad de la consciencia, nos anima a abandonar las acciones no saludables y a
practicar las saludables. En el próximo capítulo veremos más detenidamente los
efectos específicos del karma en las vidas futuras y en cómo condiciona y
determina exactamente la naturaleza del renacimiento.
Capítulo nueve - Renacimiento
En este capítulo veré los efectos del karma en la vida siguiente o, por decirlo de
otra manera, desarrollaré la idea de renacimiento. Pero antes de que empecemos
a hablar específicamente sobre la enseñanza del Buda sobre renacimiento
haríamos bien en dedicar algo de tiempo al concepto de renacimiento en general.
El renacimiento es un concepto con el que muchas personas tienen dificultad.
Esto ha sido especialmente cierto durante el siglo pasado o así, cuando nos
hemos visto cada vez más condicionados a pensar en lo que se consideran
términos científicos, es decir, términos que muchas personas consideran
ingenuamente como científicos. Esta actitud ha hecho que muchas personas
descarten la idea de renacimiento porque piensan que huele a superstición y
pertenece a una forma anticuada y pasada de moda de considerar el mundo. Por
este motivo, creo que tenemos que reestablecer el equilibrio creando un grado de
apertura mental hacia el concepto de renacimiento en términos generales antes
de empezar a considerar la enseñanza budista sobre el tema.
Hay una serie de enfoques que podemos adoptar al intentar dar razones para la
realidad del renacimiento. Una línea argumental es recordar que en casi todas las
principales culturas del mundo ha habido en uno u otro momento una fuerte
creencia popular en el renacimiento. Esto es particularmente cierto en la India,
donde se le puede seguir la pista a la idea hasta el primer periodo mismo de la
civilización india. En la India, todas las religiones principales -teístas o ateas,
escuelas del Hinduísmo o doctrinas no ortodoxas como el Jainismo- aceptan la
verdad del renacimiento. También en otras culturas ha sido común la creencia en
el renacimiento. Por poner un ejemplo, en el mundo mediterráneo la creencia en
la realidad del renacimiento estaba muy extendida antes de los primeros siglos
de la era común y durante ellos. Incluso hoy, persiste entre los drusos, una secta
del Islam de Oriente Medio. Por consiguiente, la creencia en la realidad del
renacimiento ha sido una parte importante de la forma humana de pensar sobre
el mundo y de nuestro lugar en él.
Luego está el testimonio de autoridades reconocidas que pertenecen a diferentes
tradiciones religiosas. En el Budismo, fue el propio Buda quien enseñó la verdad
del renacimiento. Se cuenta que, la noche de su Iluminación, el Buda consiguió
tres tipos de conocimiento, el primero de los cuales era el conocimiento detallado
de sus propias vidas pasadas. Recordó las condiciones bajo las que había nacido
en el pasado, y pudo recordar qué nombre y ocupación había tenido en
innumerables vidas anteriores. Además del testimonio del Buda, tenemos el de
sus principales discípulos, que también pudieron recordar sus vidas pasadas.
Ananda, por ejemplo, consiguió la capacidad de recordar sus vidas pasadas poco
después de ordenarse como monje budista. De igual forma, en toda la historia de
la tradición budista, los practicantes consumados han podido recordar sus vidas
pasadas.
No obstante, no se puede esperar que ninguno de estos dos argumentos para la
realidad del renacimiento sea totalmente convincente en el entorno racional y
científico en que vivimos, por lo que quizá tengamos que mirar un poco más
cerca de casa, por así decirlo. Aquí recibimos ayuda de una fuente muy
inesperada. Algunos de vosotros podeis ser conscientes del hecho de que en las
tres últimas décadas ha habido una enorme cantidad de investigación científica
sobre la cuestión del renacimiento. Tal investigación ha sido emprendida por
psicólogos y parapsicólogos. Mediante esta investigación hemos ido acumulando
gradualmente argumentos para la realidad del renacimiento, argumentos
desarrollados siguiendo líneas científicas. Se han publicado muchos libros en los
que se describen y discuten los detalles de estas investigaciones.
Un erudito que ha sido particularmente activo en este área en los últimos años es
el profesor Ian Stevenson de la Universidad de Virginia, en los Estados Unidos.
Ha publicado sus descubrimientos en unos veinte casos de renacimiento. Un caso
que ha recibido amplia atención es el de una mujer que pudo recordar su vida
vivida más de cien años antes en una tierra extranjera, con el nombre de Bridey
Murphy -una tierra que nunca visitó en su vida actual. No entraré aquí en los
detalles específicos del caso, porque quien esté interesado en la evidencia
científica del renacimiento puede leer sobre ello por sí mismo. No obstante, creo
que estamos ahora en un punto en que hasta el más escéptico de entre nosotros
admitiría que hay mucha evidencia circunstancial a favor de la realidad del
renacimiento.
Al acumular evidencias para la realidad del renacimiento, no obstante, podemos
también mirar más cerca aún de casa -es decir, en nuestra propia experiencia.
Sólo tenemos que recordar y examinar esa experiencia en la verdadera forma
budista para ver qué conclusiones podemos extraer de ella. Todos nosotros
tenemos nuestras propias capacidades particulares, nuestras propias
inclinaciones y desafectos, y creo que es justo preguntar si estas son todas
realmente el resultado de la casualidad y el condicionamiento social al principio
de nuestra vida. Por ejemplo, algunos de nosotros somos más capaces para los
deportes que otros. Algunos de nosotros tenemos talento para las matemáticas,
mientras que otros tienen talento para la música. Hay aún otros a los que les
gusta nadar, mientras que otros temen el agua. ¿Son todas esas diferencias en
capacidades y actitudes meramente el resultado de la casualidad y el
condicionamiento?
A menudo hay dramáticos e inesperados giros en el curso de nuestro desarrollo
personal. Dejadme que tome mi propio caso. Nací en una familia católica romana
de los Estados Unidos. No había absolutamente nada en mis más tempranos
antecedentes que indicara que habría viajado a la India a eso de los veinte, y que
pasaría las dos décadas y media siguientes de mi vida predominantemente en
Asia, donde me vería profundamente involucrado en los estudios budistas.
Luego están también esas situaciones en las que a veces sentimos un fuerte
presentimiento de que hemos estado en un lugar concreto anteriormente, aunque
no lo hayamos visitado en nuestra vida presente. En otras ocasiones, nos da la
sensación de que hemos conocido a alguien antes: conocemos a una persona por
primera vez y, con todo, sentimos muy pronto que hemos conocido a esa persona
todas nuestras vidas. O bien podemos conocer a otra persona durante años y aún
tener la sensación de que no la conocemos realmente. Experiencias como esas, en
las que tenemos la sensación de que hemos estado en una situación concreta
antes, son tan comunes y universales que incluso en la cultura de la Francia
contemporánea, que no sabe casi nada del renacimiento, hay una frase bien
conocida para ellas -la expresión deja vu, que significa "ya visto."
Si no somos dogmáticos, cuando sumamos todas estas indicaciones y sugerencias
-la creencia en el renacimiento en muchas culturas y épocas durante la historia de
la civilización humana, el testimonio del Buda y sus discípulos prominentes, la
evidencia proporcionada por la investigación científica y nuestras propias
insinuaciones de que hemos estado aquí antes- creo que tendremos que confesar
que hay al menos una fuerte posibilidad de que el renacimiento sea
verdaderamente una realidad.
En el Budismo, el renacimiento es parte integrante del continuo proceso del
cambio. Indudablemente, no sólo renacemos en el momento de la muerte,
renacemos a cada momento. Esta, como otras importantes enseñanzas del
Budismo, es fácilmente verificable por referencia a nuestra propia experiencia y a
las enseñanzas de la ciencia. Por ejemplo, la mayoría de las células que
componen el cuerpo humano mueren y son sustituídas muchas veces durante el
curso de una vida. Hasta las pocas células que duran toda una vida sufren un
continuo cambio interno. Esto es parte del proceso de nacimiento, muerte y
renacimiento. Si miramos la mente, descubrimos que los estados mentales (como
la preocupación, la felicidad y demás) aparecen y desaparecen a cada momento.
Pasan y son sustituídos por nuevos y diferentes estados. Por lo tanto, tanto si
miramos el cuerpo o la mente, nuestra experiencia se caracteriza por nacimiento,
muerte y renacimiento constantes.
El Budismo enseña que hay varios reinos, esferas o dimensiones de existencia.
Algunos textos enumeran treinta y una dimensiones o planos de existencia, pero
para nuestros propósitos haremos uso de un esquema más sencillo, que se refiere
a seis de esos reinos. Estos seis reinos se pueden dividir en dos grupos, uno que
es relativamente afortunado y otro desafortunado. El primer grupo incluye los
reinos de los dioses, el reino de los semidioses y el reino de los seres humanos. El
renacimiento en estos reinos afortunados es el resultado del karma saludable. El
segundo grupo incluye los reinos de los animales, el reino de los espíritus
hambrientos y los reinos de los infiernos. El renacimiento en estos reinos
desgraciados es el resultado del karma no saludable.
Veamos ahora cada uno de estos reinos, empezando por el inferior. Hay unos
cuantos reinos infernales en el Budismo, incluyendo ocho infiernos calientes y
ocho infiernos fríos. En los infiernos, los seres vivos sufren un dolor incalculable
e indescriptible. Se dice que el sufrimiento experimentado en este mundo
humano como consecuencia de ser atravesado por tres mil lanzas en un solo día
es sólo una fracción de minuto del sufrimiento experimentado por los habitantes
del infierno.
La causa del renacimiento en el infierno es un comportamiento violento repetido,
como matar de forma habitual, la crueldad y similares. Tales acciones nacen de la
aversión, y los seres vivos que las cometen sufren los dolores del infierno hasta
que el karma no saludable que han generado mediante tales acciones se agote.
Este último punto es importante, porque nos da la ocasión de señalar que, en el
Budismo, nadie sufre condena eterna. Cuando su karma no saludable se agota,
los habitantes del infierno renacen en reinos de existencia más afortunados.
El siguiente reino es el de los espíritus hambrientos. Los seres vivos de este reino
sufren principalmente de hambre y sed, calor y frío. Están completamente
privados de las cosas que desean. Se dice que cuando los espíritus hambrientos
ven una montaña de arroz o un río de agua fresca y corren hacia ellos, descubren
que la montaña de arroz es sólo un montón de guijarros y el río sólo una cinta de
pizarra azul. De igual modo, se dice que en verano hasta la luna les da calor,
mientras que en invierno hasta el sol es frío.
La causa principal de renacimiento como espíritu hambriento es la avaricia y la
mezquindad nacidas del apego y la codicia. Al igual que con los habitantes del
infierno, los seres vivos de este reino no están condenados a la existencia eterna
en forma de espíritus hambrientos, porque cuando su karma no saludable se
agote, renacerán en un reino más afortunado.
En el siguiente reino, el de los animales, los seres vivos sufren una variedad de
circunstancias infelices. Sufren el miedo y el dolor que resulta de matarse y
comerse entre sí constantemente. Sufren por causa de los seres humanos que los
matan por comida o por sus pieles, perlas o dientes. Incluso si no se les mata,
muchos animales domésticos se ven forzados a trabajar para personas que los
conducen con ganchos y látigos. Todo esto es una fuente de sufrimiento.
La causa principal de renacimiento como animal es la ignorancia. La ciega e
inconsciente búsqueda de los propios deseos animales; la preocupación por
comer, dormir y la gratificación sexual, acompañada de indiferencia por la
necesidad de desarrollar la propia mente y practicar la virtud -todo esto le lleva a
uno a renacer como animal.
Ahora bien, cuando decimos, por ejemplo, que la aversión es la causa de renacer
en los infiernos, que el apego es la causa de renacer entre los espíritus
hambrientos y que la ignorancia es la causa de renacer en el reino de los
animales, esto no quiere decir que un acto aislado motivado por la aversión, el
apego o la ignorancia resultará en renacimiento en la clase correspondiente de
ser vivo. Lo que quiere decir es que hay una relación definida y demostrada
entre la aversión o el odio y el renacimiento en los infiernos, al igual que la hay
entre el apego y la codicia y el renacimiento entre los espíritus hambrientos, y
entre la ignorancia y el renacimiento entre los animales. Si no se ven libre de
obstáculos y despejadas por acciones virtuosas compensatorias, las acciones
motivadas habitualmente por estas actitudes no saludables es probable que
conduzcan a renacer en estos tres estados de aflicción.
Voy a saltarme el reino de los seres humanos por el momento a fin de pasar al
reino de los semidioses. Los semidioses son físicamente más poderosos y
mentalmente más agudos que los seres humanos, pero sufren debido a celos y
conflictos. Según la antigua mitología india, los semidioses y los dioses
comparten un árbol celestial. Mientras que los dioses disfrutan del fruto de ese
árbol, los semidioses son los guardianes de sus raíces. Por consiguiente, tienen
envidia de los dioses e intentan constantemente quitarles el fruto. Luchan con los
dioses, pero son vencidos y sufren enormemente como resultado. Debido a esta
proliferación de envidia y conflictos, el renacimiento entre los semidioses es
infeliz y desafortunado.
Al igual que en el caso de los demás reinos, hay una causa para renacer entre los
semidioses. En la parte positiva, la causa es la generosidad, mientras que en la
parte negativa la causa son los celos y la envidia.
El reino de los dioses es el más feliz de los seis reinos. Como consecuencia de las
acciones saludables hechas en el pasado, la observación de los códigos de buena
conducta y la práctica de la meditación, los seres vivos renacen entre los dioses,
donde disfrutan de placeres sensuales, felicidad espiritual o tranquilidad
suprema, dependiendo del nivel del reino en que renacen. No obstante, el reino
de los dioses no es de desear, porque la felicidad de los dioses es impermanente.
No importa cuánto puedan disfrutar de su existencia, cuando la fuerza de su
karma saludable se extingue y los efectos de su buena conducta y experiencia
meditativa se agotan, los dioses caen del cielo y renacen en otro reino. En ese
momento, se dice que los dioses sufren más angustia mental incluso que el dolor
físico sufrido por otros seres vivos de los demás reinos. Los dioses renacen en los
cielos como consecuencia de su práctica de buena conducta y de su meditación,
pero hay también un factor negativo asociado con el renacimiento en los cielos, y
este es el orgullo.
Como podeis ver, tenemos una aflicción o engaño asociado con cada uno de estos
cinco reinos -seres infernales, espíritus hambrientos, animales, semidioses y
dioses- a saber: aversión, apego, ignorancia, envidia y orgullo respectivamente.
El nacimiento en cualquiera de estos cinco reinos no es deseable. Los tres reinos
inferiores no son deseables por razones obvias -tanto debido al intenso
sufrimiento de estos y debido a la total ignorancia de los seres que habitan esos
reinos. Hasta el renacimiento en los reinos de los semidioses y dioses no es
deseable porque, aunque se experimenta un cierto grado de felicidad y poder
entre ellos, la existencia allí es impermanente. Además, las distracciones y
placeres de esos reinos evitan que los seres de allí busquen una salida del ciclo de
nacimiento y muerte. Por ello se dice que, de los seis reinos de existencia, el más
afortunado, oportuno y favorable es el reino humano. Es por ello también por lo
que he dejado nuestra discusión del reino humano para el final.
El reino humano es el más favorable de los seis reinos porque, como ser humano,
se tiene la motivación y oportunidad de practicar el Darma y alcanzar la
Iluminación. Se tiene esta motivación y oportunidad porque las condiciones
conducentes a practicar el camino están presentes. En el reino humano se
experimenta tanto felicidad como sufrimiento. El sufrimiento de este reino,
aunque terrible, no es tan grande como el sufrimiento de los tres reinos de
aflicción. El placer y la felicidad que se experimentan en el reino humano no son
tan grandes como el placer y la intensa felicidad experimentada por los seres de
los cielos, ni están los seres humanos abrumados por el insoportable sufrimiento
por el que pasan los seres de los infiernos. Y, a diferencia de los animales, los
seres humanos poseen la suficiente inteligencia como para reconocer la
necesidad de buscar un medio de conseguir el fin total del sufrimiento.
El nacimiento humano es difícil de conseguir por una serie de puntos de vista. En
primer lugar, es difícil desde el punto de vista de su causa. La buena conducta es
la causa principal del renacimiento como ser humano, pero la verdadera buena
conducta es sumamente rara. En segundo lugar, el nacimiento humano es difícil
de obtener desde el punto de vista del número, puesto que los seres humanos
son sólo una pequeña fracción de los seres vivos que habitan los seis reinos. En
tercer lugar, no es simplemente suficiente con nacer como ser humano, porque
hay incontables humanos que no tienen la oportunidad de practicar el Darma.
Por lo tanto no es sólo necesario nacer como humano, sino también tener la
oportunidad de practicar el Darma, desarrollar las propias cualidades de
moralidad, desarrollo mental y sabiduría.
El Buda usó un símil para ilustrar la rareza y naturaleza preciosa del oportuno
nacimiento entre los seres humanos. Supongamos que todo el mundo fuera un
vasto océano, y que sobre la superficie de este océano flotara un yugo, llevado de
aquí para allá por el viento. Supongamos, además, que en el fondo del océano
viva una tortuga ciega que salga a la superficie sólo una vez cada cien años. El
Buda dijo que es tan raro conseguir un oportuno nacimiento humano como que
la tortuga meta el cuello por el yugo cuando salga a la superficie. En otra parte se
dice que nacer como ser humano con la oportunidad de practicar el Darma es tan
raro como sería arrojar un puñado de guisantes secos contra un muro de piedra y
que se quede un guisante encajado en una de sus grietas.
Así pues, es una insensatez desperdiciar la existencia humana, por no mencionar
las condiciones afortunadas que disfrutamos en las sociedades libres, como la
oportunidad que tenemos de practicar el Darma. Es extremadamente importante
que, teniendo esta oportunidad, hagamos uso de ella. Si dejamos de practicar el
Darma en esta vida, no hay forma de saber dónde renaceremos de los seis reinos,
o cuándo tendremos esa oportunidad de nuevo. Debemos esforzarnos por
liberarnos del ciclo de renacimiento porque dejar de hacerlo significa que
continuaremos dando vueltas incesantemente entre estos seis reinos de
existencia. Cuando el karma, saludable o no saludable, que hace que nazcamos
en cualquiera de los seis reinos se agota, se da el renacimiento, y de nuevo nos
encontramos en otro reino.
Se dice que todos nosotros hemos dado vueltas por estos seis reinos desde
tiempo sin principio. También se dice que si se amontonasen todos los esqueletos
que hemos tenido en nuestras diferentes vidas, el montón sobrepasaría la altura
del monte Sumeru, que si se acumulase la leche materna que hemos bebido en
nuestras incontables existencias, habría más que toda el agua de todos los
océanos. Ahora que tenemos la oportunidad de practicar el Darma, debemos
hacerlo sin demora.
En los últimos años ha habido una tendencia a interpretar los seis reinos en
términos psicológicos. Algunos maestros han sugerido que las experiencias de
los seis reinos se pueden conseguir en esta misma vida. Esto es verdad hasta
cierto punto. Los hombres y mujeres que se encuentran en cárceles, torturados,
asesinados y demás están experimentando sin duda situaciones similares a las de
los seres infernales; los que son miserables y avariciosos experimentan un estado
mental similar al de los espíritus hambrientos; los que son como animales
experimentan un estado mental similar al de los animales; los que son peleones,
celosos y están hambrientos de poder experimentan un estado mental como el de
los semidioses; y los que son puros, eminentes y están tranquilos y serenos
experimentan un estado mental similar al de los dioses.
Y, con todo, aunque las experiencias de los seis reinos podemos conseguirlas en
cierta medida en esta existencia humana, creo que sería un error asumir o creer
que los otros cinco reinos de existencia no tienen una realidad que sea tan real
como nuestra propia experiencia humana. Los reinos infernales y los reinos de
los espíritus hambrientos, animales, semidioses y dioses son tan reales como
nuestro reino humano. Recordareis que la mente es la creadora de todas las
cosas. Las acciones hechas con una mente pura (motivada por la generosidad, el
amor y demás) resultan en felicidad, en estados de existencia como el reino
humano y los reinos de los dioses. Pero las acciones hechas con una mente
impura (motivada por el apego, la aversión y demás) resultan en estados
infelices como los de los espíritus hambrientos y los seres infernales.
Finalmente, me gustaría distinguir entre renacimiento y transmigración. Puede
que no sepais que, en el Budismo, hablamos sistemáticamente de renacimiento,
no de transmigración. Esto se debe a que en el Budismo no creemos en una
entidad, o sustancia, permanente, que transmigre. No creemos en un yo que
renace. Por ello, cuando explicamos el renacimiento, utilizamos ejemplos que no
requieren la transmigración de una esencia o de una sustancia.
Por ejemplo, cuando nace un brote de una semilla, no hay sustancia que
transmigre. La semilla y el brote no son idénticos. Igualmente, cuando
encendemos una vela con otra vela, no hay sustancia que viaje de una a otra,
aunque la primera es la causa de la segunda. Cuando una bola de billar golpea a
otra, hay una continuidad; la energía y dirección de la primera bola se imparte a
la segunda. La primera bola es la causa de que la segunda bola de billar se
mueva en una dirección concreta y a una velocidad concreta, pero no es la misma
bola. Cuando nos metemos dos veces en un río, no es el mismo río, y sin
embargo hay una continuidad, la continuidad de causa y efecto.
Por lo tanto hay renacimiento, pero no transmigración. La responsabilidad moral
existe, pero no un yo independiente, permanente. La continuidad de causa y
efecto existe, pero no la permanencia. Quiero acabar con este punto porque
consideraremos el ejemplo de la semilla y el brote, y el ejemplo de la llama del
candil, en el capítulo 10, cuando discutamos la originación interdependiente. A
partir de entonces entenderemos mejor cómo la originación interdependiente
hace compatibles la responsabilidad moral y la ausencia de yo.
Capítulo diez - Originación interdependiente
En este capítulo continúo con un tema muy importante de los estudios budistas:
la enseñanza de la originación interdependiente. Soy consciente del hecho de que
muchas personas creen que la originación interdependiente es un tema muy
difícil, y yo no diría que no hay verdad en esa creencia. Cuando Ananda comentó
una vez que, a pesar de su aparente dificultad, la enseñanza de la originación
interdependiente es en realidad bastante sencilla, el Buda le reprendió, diciendo
que de hecho esta enseñanza es muy profunda. La enseñanza de la originación
interdependiente es ciertamente una de las enseñanzas más importantes y
profundas del Budismo. Con todo, a veces me da la sensación de que el miedo
que le tenemos a la originación interdependiente está hasta cierto punto
injustificado.
Para empezar, no hay nada particularmente difícil respecto al término en sí.
Después de todo, todos sabemos lo que significa "interdependencia," y lo que
significan "nacimiento," "originación" o "aparición." Sólo cuando empezamos a
examinar la función y los contenidos de la originación interdependiente
reconocemos el hecho de que es una enseñanza muy profunda y significativa.
Se puede obtener algún indicio de esto de las propias afirmaciones del Buda. El
Buda expresó muy frecuentemente su experiencia de la Iluminación de una o dos
maneras: o bien en términos de haber comprendido las Cuatro Nobles Verdades,
o en términos de haber comprendido la originación interdependiente. A la
inversa, a menudo dijo que, para alcanzar la Iluminación, se ha de comprender el
significado de estas verdades. Sobre la base de las propias afirmaciones del Buda
podemos ver una estrecha relación entre las Cuatro Nobles Verdades y la
originación interdependiente. ¿Qué es lo que tienen en común estas dos
fórmulas? El principio que tienen en común es el principio de causalidad -la ley
de causa y efecto, de acción y consecuencia. En los capítulos 4 y 7 mencioné que
las Cuatro Nobles Verdades se dividen en dos grupos -las dos primeras (el
sufrimiento y la causa del sufrimiento) y las dos últimas (el fin del sufrimiento y
el camino que conduce al fin del sufrimiento). En estos dos grupos es la ley de
causa y efecto la que gobierna la relación. En otras palabras, el sufrimiento es el
efecto de la causa del sufrimiento, y el fin del sufrimiento es el efecto del camino
que conduce al fin del sufrimiento. Aquí también, en la originación
interdependiente, el principio fundamental que opera es el de causa y efecto. En
la originación interdependiente tenemos una descripción más detallada de lo que
sucede en realidad en el proceso causal. Tomemos algunos ejemplos empleados
por el propio Buda que ilustran la naturaleza de la originación interdependiente.
El Buda dijo que la llama de un candil arde dependiendo del aceite y la mecha:
cuando el aceite y la mecha están presentes, la llama arde, pero si alguno está
ausente, la llama dejará de arder. Tomemos también el ejemplo del brote:
dependiendo de semilla, tierra, agua, aire y luz solar, surge el brote. Hay
innumerables ejemplos de originación interdependiente porque no existe
fenómeno que no sea el efecto de originación interdependiente. Todos estos
fenómenos surgen dependiendo de un número de factores causales. De forma
muy sencilla, este es el principio de la originación interdependiente. Por
supuesto, estamos particularmente interesados en el principio de la originación
interdependiente en tanto en cuanto concierne al problema del sufrimiento y el
renacimiento. Estamos interesados en cómo explica la originación
interdependiente la situación en que nos encontramos aquí y ahora. En este
sentido, es importante recordar que la originación interdependiente es
esencialmente y ante todo una enseñanza que tiene que ver con el problema del
sufrimiento y cómo librarnos del sufrimiento, y no una descripción de la
evolución del universo.
Dejadme enumerar brevemente los doce componentes, o vínculos, que
componen la originación interdependiente: (1) ignorancia, (2) volición, (3)
consciencia, (4) nombre y forma, (5) las seis esferas de los sentidos, (6) contacto,
(7) sensación, (8) ansia, (9) aferramiento, (10) devenir, (11) nacimiento y (12) vejez
y muerte. Hay dos formas principales en que podemos entender estos doce
componentes. Una forma de entenderlos es secuencialmente, durante el
transcurso de tres vidas -la vida pasada, la vida presente y la vida futura. En este
caso, la ignorancia y la volición pertenecen a la vida pasada. Representan las
condiciones responsables de que ocurra esta vida. Los ocho componentes de la
consciencia, el nombre y la forma, las seis esferas de los sentidos, el contacto, la
sensación, el ansia, el aferramiento y el devenir pertenecen a esta vida. En
resumen, estos ocho componentes constituyen el proceso de evolución en esta
vida. Los dos últimos componentes, nacimiento y vejez y muerte, pertenecen a la
vida futura. Con la ayuda de este primer esquema podemos ver cómo se
distribuyen los doce componentes de la originación interdependiente por las tres
vidas -cómo los dos primeros, la ignorancia y la volición, resultan en la
emergencia de esta vida, con su personalidad psicofísica del pasado, y cómo, a su
vez, las acciones realizadas en esta vida resultan en renacimiento en una vida
futura. Esta es una forma popular y acreditada de interpretar los doce
componentes de la originación interdependiente.
La otra interpretación de las relaciones entre los doce componentes de la
originación interdependiente está también acreditada y tiene el apoyo de
reconocidos maestros y santos budistas. Se podría denominar una interpretación
cíclica, porque no distribuye los doce componentes durante el transcurso de tres
vidas. Más bien, divide los doce componentes en tres categorías: (1) aflicciones,
(2) acciones y (3) sufrimientos. En este segundo esquema, los tres componentes
de ignorancia, ansia y aferramiento se contemplan como pertenecientes al grupo
de las aflicciones; la volición y el devenir, al grupo de las acciones, y los siete
componentes restantes -la consciencia, el nombre y la forma, las seis esferas de
los sentidos, el contacto, la sensación, el nacimiento y la vejez y la muerte- al
grupo de sufrimientos. Mediante esta interpretación podemos ver tanto cómo la
enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades, y en particular la enseñanza de la
segunda verdad, la de la causa del sufrimiento, está unida a la enseñanza de
karma y renacimiento, y cómo estas dos importantes enseñanzas juntas explican,
de forma más completa, el proceso de renacimiento y la originación del
sufrimiento. Puede que recordeis que, en el contexto de la discusión de las
Cuatro Nobles Verdades, dijimos que la ignorancia, el apego y la mala voluntad
son las causas del sufrimiento. Ahora, si miramos aquí a los tres componentes de
la originación interdependiente que se incluyen en el grupo de las aflicciones,
encontramos ignorancia, ansia y aferramiento. Aquí también, la ignorancia es el
más básico. Se debe a la ignorancia que ansiamos los placeres de los sentidos, la
existencia y la no existencia. De igual forma, se debe a la ignorancia que nos
aferremos a los placeres de los sentidos, a las experiencias agradables, a las ideas
y de manera más significativa, a la idea de un yo independiente y permanente.
Así pues, la ignorancia, el ansia y el aferramiento son causa de acciones.
Los dos componentes de la originación interdepenediente que se incluyen en el
grupo de las acciones son la volición y el devenir. La volición se refiere a las
impresiones, o hábitos, que hemos formado en nuestra corriente de momentos
conscientes, o continuo consciente. Estas impresiones se forman por la repetición
de acciones. Podemos ilustrar esto con un ejemplo de la geología. Sabemos que
un río forma su curso por un proceso de erosión repetida. Al caer la lluvia sobre
una ladera, esa lluvia se junta en un riachuelo, que crea gradualmente un canal
para sí mismo y crece hasta formar una corriente. Con el tiempo, al hacerse más
profundo y ancho el canal de la corriente por los repetidos flujos de agua, la
corriente se convierte en un río, con orillas bien definidas y un curso definido.
Del mismo modo, nuestras acciones se vuelven habituales. Estos hábitos se
vuelven parte de nuestra personalidad, y nos llevamos estos hábitos con nosotros
de vida en vida en forma de lo que llamamos volición, formación mental o
"energía del hábito." Nuestras acciones de esta vida están condicionadas por los
hábitos que hemos formado durante incontables vidas previas.Para regresar a la
analogía del canal de un río y del agua que contiene, podríamos decir que las
formaciones mentales son el canal del río, mientras que las acciones que
realizamos en esta vida son como el agua fresca que fluye por el canal erosionado
creado por las acciones previas. Las acciones que realizamos en esta vida están
representadas por el componente conocido como devenir. Por lo tanto tenemos
los hábitos que hemos desarrollado durante el transcurso de incontables vidas,
unido con las nuevas acciones que hemos realizado en esta vida, y estos dos
juntos resultan en renacimiento y sufrimiento.
Para resumir, tenemos las aflicciones, que se pueden describir como impurezas
de la mente -o sea, ignorancia, ansia y aferramiento. Estas impurezas mentales
resultan en acciones -tanto acciones hechas en vidas previas, que resultan en la
formación de la energía del hábito, o volición, como acciones hechas en la vida
presente, que se corresponden con el componente conocido como devenir y que
son susceptibles de conformarse a las pautas establecidas en vidas previas.
Juntas, estas impurezas de la mente y estas acciones resultan en renacimiento. En
otras palabras, resultan en consciencia, en nombre y forma, en las seis esferas, en
contacto entre los seis sentidos y los objetos de los seis sentidos, en sensación,
que nace del contacto, en nacimiento y en vejez y muerte. En esta interpretación,
los cinco componentes de la originación interdependiente incluídos en los grupos
de aflicciones y acciones -ignorancia, ansia, aferrramiento, volición y devenirson las causas de renacimiento y sufrimiento. Los otros siete componentes consciencia, nombre y forma, las seis esferas de los sentidos, contacto, sensación,
nacimiento y vejez y muerte- son los efectos de las aflicciones y acciones. Juntas,
las aflicciones y acciones explican el origen del sufrimiento y las circunstancias
particulares en las que cada uno de nosotros se encuentra, las circunstancias en
las que nacemos. Puede que recordeis que, en el capítulo 8, me referí al hecho de
que, mientras que las aflicciones son comunes a todos los seres vivos, el karma
difiere de persona a persona. En otras palabras, aunque las aflicciones explican el
hecho de que todos nosotros somos prisioneros en samsara, nuestras acciones
explican el hecho de que unos nacen como seres humanos, otros como dioses, y
aún otros como animales. En este sentido, los doce componentes de la
originación interdependiente presentan una imagen de samsara con sus causas y
sus efectos.
No tendría sentido representar esta imagen de samsara si no pretendiéramos
usarla para cambiar nuestra situación, para salir del ciclo de nacimiento y
muerte. Reconocer la circularidad de samsara, la circularidad de la originación
interdependiente, es el principio de la liberación. ¿Cómo es esto? Mientras las
aflicciones y las acciones estén presentes, sucederán el renacimiento y el
sufrimiento. Cuando veamos que la ignorancia, el ansia, el aferramiento y la
repetición de las acciones conducen al renacimiento y al sufrimiento,
reconoceremos la necesidad de romper este círculo vicioso.
Tomemos un ejemplo práctico. Supongamos que estais buscando la casa de un
conocido al que nunca habeis visitado antes. Supongamos que habeis estado
conduciendo durante una media hora y que no habeis podido encontrar la casa
de vuestro amigo, y supongamos que reconoceis un punto de referencia y caeis
en la cuenta de que lo pasasteis hace media hora. En ese momento también caeis
en la cuenta de que habeis estado dando vueltas, os deteneis y mirais vuestro
mapa de carreteras, o le preguntais el camino a alguien que pase, de forma que
dejeis de dar vueltas y alcanceis vuestro destino. Es por esto por lo que el Buda
dijo que el que ve la originación interdependiente ve el Darma, y el que ve el
Darma ve al Buda. Es por esto también por lo que dijo que comprender la
originación interdependiente es la clave de la liberación. Una vez que vemos el
funcionamiento de la originación interdependiente podemos acometer el romper
su círculo vicioso. Podemos hacer esto eliminando las impurezas de la mente -la
ignorancia, el ansia y el aferramiento. Una vez que se han eliminado las
impurezas no se realizarán las acciones y no se producirá la energía del hábito.
Una vez que cesan las acciones, cesarán también el renacimiento y el sufrimiento.
Me gustaría emplear algo de tiempo en otro significado importante de la
originación interdependiente -a saber, la originación interdependiente como
expresión del Camino Medio. En los capítulos 3 y 4 tuvimos ocasión de referirnos
al Camino Medio, pero nos limitamos sólo al significado más básico del término.
Dijimos que el camino medio significa evitar el extremo de la complacencia en
placeres de los sentidos y también el extremo de la automortificación. En ese
contexto, el Camino Medio es sinónimo de moderación. En el contexto de la
originación inetrdependiente, el Camino Medio tiene otro significado, que está
relacionado con su significado básico, pero es más profundo. En este contexto, el
Camino Medio significa evitar los extremos de eternalismo y nihilismo. ¿Cómo
es esto? La llama de un candil existe dependiendo del aceite y la mecha. Cuando
cualquiera de estos está ausente, la llama se extinguirá. Por lo tanto, la llama no
es ni permanente ni independiente. De igual modo, esta personalidad nuestra
depende de una combinación de condiciones: las aflicciones y el karma. No es ni
permanente ni independiente.
Al reconocer la naturaleza condicionada de nuestras personalidades evitamos el
extremo del eternalismo, esto es, de afirmar la existencia de un yo independiente,
permanente. Por otro lado, al reconocer que esta personalidad, esta vida, no
surge por accidente o mera casualidad, sino que está condicionada por causas
correspondientes, evitamos el extremo del nihilismo, esto es, negar la relación
entre las acciones y sus consecuencias.
Aunque el nihilismo es la causa fundamental del renacimiento en estados de
aflicción y se ha de rechazar, el eternalismo, también, no conduce a la liberación.
El que se aferra al extremo del eternalismo realizará acciones saludables y
renacerá en estados de felicidad, como ser humano o incluso como dios, pero
nunca alcanzará la liberación. Evitando estos dos extremos -mediante la
comprensión del Camino Medio- podemos conseguir la felicidad de esta vida y
de las vidas futuras realizando acciones saludables y evitando las acciones no
saludables, y con el tiempo conseguir la liberación también.
El Buda elaboró sus enseñanzas con infinito cuidado. Sin duda, la forma en que
dio enseñanzas se compara a veces al comportamiento de una tigresa con su cría.
Cuando una tigresa lleva a su cría en sus dientes, tiene el máximo cuidado para
ver que no apriete ni demasiado fuerte ni demasiado flojo. Si aprieta demasidado
fuerte, ello le hará daño a su cachorro o lo matará, si aprieta demasiado flojo, el
cachorro se caerá y también se hará daño. De igual modo, el Buda tuvo cuidado
de ver que evitara los extremos de eternalismo y nihilismo.
Debido a que vió que aferrarse al extremo del eternalismo nos ataría en samsara,
el Buda tuvo cuidado de enseñarnos a evitar la creencia en un yo independiente,
permanente; viendo la posibilidad de la libertad pudiera ser destruída por el
afilado diente de la creencia en un yo, nos pidió por lo tanto que evitáramos el
extremo del eternalismo. Comprendiendo que aferrarse al extremo del nihilismo
conduciría a la catástrofe y al renacimiento en los estados de aflicción, el Buda
tuvo cuidado también de enseñar la realidad de la ley de causa y efecto, o
responsabilidad moral; viendo que caeríamos en la desgracia de los reinos
inferiores en caso de que negáramos esta ley, nos enseñó por tanto a evitar el
extremo del nihilismo. Este objetivo dual se logra de manera admirable mediante
la enseñanza de la originación interdependiente, que salvaguarda no sólo nuestra
comprensión de la naturaleza condicionada e impermanente de la personalidad,
sino también nuestra comprensión de la realidad de la ley de causa y efecto. En el
contexto de la originación interdependiente, hemos establecido la naturaleza
condicionada e impermanente de la personalidad, o yo, exponiendo su
naturaleza dependiente. En los capítulos que siguen llegaremos a la
impermanencia e impersonalidad del yo mediante el examen de su naturaleza
compuesta y el análisis de sus partes constituyentes. Mediante estos medios
esclareceremos la verdad del no-yo que abre la puerta que conduce a la
Iluminación.
Capítulo once - Las tres características universales
El tema de este capítulo son las tres características universales de la existencia.
Esta es una parte importante de la enseñanza del Buda. Al igual que las Cuatro
Nobles Verdades, el karma, la originación interdependiente y los cinco
agregados, la enseñanza de las tres características es parte de lo que podríamos
denominar contenidos doctrinales de la sabiduría. En otras palabras, cuando
hablamos del conocimiento y comprensión que implica la sabiduría, tenemos
esta enseñanza en mente también.
Antes de examinar las tres características una por una, intentemos llegar a la
comprensión de lo que significan y de qué forma son útiles. Antes de nada, ¿qué
es una característica y qué no lo es? Una característica es algo que está conectado
necesariamente con otra cosa. Debido a que una característica está
necesariamente conectada con algo, puede decirnos algo sobre la naturaleza de
esa cosa. Pongamos un ejemplo. El calor, por ejemplo, es una característica del
fuego, pero no del agua. El calor es una característica del fuego porque está
siempre e invariablemente conectada con el fuego, mientras que el agua esté
caliente o no depende de factores externos -una cocina eléctrica, el calor del sol,
etc. Pero el calor del fuego es natural para el fuego.
Es en este sentido en que el Buda utiliza el término "característica" para referirse
a hechos sobre la naturaleza de la existencia que están siempre conectados con la
existencia o que siempre se encuentran en la existencia. La característica "calor"
está siempre conectada con el fuego. Podemos entender algo sobre la naturaleza
del fuego a partir del calor. Podemos entender que el fuego es caliente y por lo
tanto potencialmente peligroso, que puede consumirnos a nosotros y a nuestras
posesiones si no se controla. Con todo, podemos también utilizar el fuego para
cocinar nuestra comida, para calentarnos, etc.. Así pues, la característica del calor
nos dice algo sobre el fuego, lo que es el fuego y qué hacer con el fuego.
Si fuéramos a pensar en la característica del calor en conexión con el agua, ello no
nos ayudaría a entender la naturaleza del agua o a usar el agua de forma
inteligente, porque el calor no está siempre conectado con el agua. El agua no
puede necesariamente quemarnos o consumir nuestras posesiones, ni podemos
nosotros necesariamente cocinar nuestra comida con agua o calentarnos con
agua. De ahí que cuando el Buda dijo que existen tres características de la
existencia, quiso decir que estas características están siempre presentes en la
existencia, y que ellas nos ayudan a comprender qué hacer con la existencia.
Las tres características de la existencia que tenemos en mente son (1)
impermanencia, (2) sufrimiento y (3) no-yo. Estas tres características están
siempre presentes en la existencia o conectadas con ella, y nos dicen algo sobre la
naturaleza de la existencia. Nos ayudan a saber qué hacer con la existencia.
Como resultado de comprender las tres características, aprendemos a generar
renuncia, o desapego. Una vez que comprendemos que la existencia está
caracterizada universalmente por la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo,
eliminamos nuestro apego por la existencia. Y una vez que eliminamos nuestro
apego por la existencia alcanzamos el umbral del nirvana.
Este es el propósito de comprender las tres características: elimina el apego
eliminando el engaño -la equivocación de que la existencia es permanente,
agradable y tiene algo que ver con el yo. Es por esto por lo que la comprensión
de las tres características es parte de los contenidos de la sabiduría.
Veamos la primera de las tres características de la existencia, la característica de
la impermanencia. El hecho de la impermanencia ha sido reconocido no sólo en
el pensamiento budista, sino en otras partes de la historia de las ideas. Fue el
antiguo filósofo griego Heráclito quien observó que uno no puede meterse dos
veces en el mismo río. Esta observación, que implica la naturaleza transitoria y
siempre cambiante de las cosas, es muy budista. En las escrituras budistas se dice
que el mundo es impermanente como las nubes de otoño, que el nacimiento y la
muerte son como una danza, y que la vida humana es como un relámpago o una
cascada. Todas estas son imágenes convincentes de la impermanencia que nos
ayudan a entender que todas las cosas están marcadas o caracterizadas por la
impermanencia.
Si nos miramos a nosotros mismos descubrimos que nuestros cuerpos son
impermanentes y sujetos a un cambio constante. Adelgazamos. Nos hacemos
mayores y grises -nuestros dientes y pelo se caen. Si necesitais alguna prueba de
la impermanencia de la forma física, sólo teneis que mirar la fotografía de
vuestro permiso de conducir o pasaporte con el paso de los años. De igual modo,
nuestros estados mentales son impermanentes. Un momento estamos felices y
otro momento tristes. De niños apenas entendemos nada; como adultos en la flor
de la vida entendemos mucho más; en la vejez perdemos la fuerza de nuestras
facultades mentales y nos volvemos como niños.
Esto es cierto también para las cosas que vemos a nuestro alrededor. Ninguna de
las cosas que vemos a nuestro alrededor durará para siempre -ni los edificios de
aprtamentos, ni los templos, ni los ríos y las islas, ni las cadenas montañosas, ni
los océanos. Sabemos a ciencia cierta que todos estos fenómenos naturales -hasta
los que parecen ser los más duraderos, hasta el propio sistema solar- un día
decaerán y dejarán de existir.
Este proceso de cambio constante de las cosas -personales e impersonales,
internas y externas- sigue constantemente, incluso sin que nos demos cuenta, y
nos afecta íntimamente en la vida diaria. Nuestras relaciones con otras personas
están sujetas a la característica de la impermanencia y el cambio. Los amigos se
convierten en enemigos; los enemigos se convierten en amigos. Los enemigos se
convierten incluso en parientes, mientras que los parientes se convierten en
enemigos. Si observamos nuestras vidas atentamente podemos ver cómo todas
nuestras relaciones con otras personas están marcadas por la impermanencia.
Nuestras posesiones son también impermanentes. Todas las cosas que queremos
de verdad -nuestros hogares, nuestros coches, nuestras ropas- son
impermanentes. Todas ellas decaerán y con el tiempo se destruirán. En cada
aspecto de nuestras vidas -sean mentales o materiales, tanto si son nuestras
relaciones con los demás como nuestras posesiones- la impermanencia es un
hecho que está verificado por la observación directa, inmediata.
Comprender la impermanencia es importante no sólo para nuestra práctica del
Darma sino también en nuestras vidas cotidianas. ¿Con cuánta frecuencia se
deterioran y terminan las amistades porque una de las dos personas
involucradas no se da cuenta de que las actitudes e intereses de su amigo o
amiga han cambiado? ¿Con qué frecuencia fracasan los matrimonios porque una
o las dos partes no tiene en cuenta el hecho de que el compañero o compañera ha
cambiado?
Debido a que nos encerramos en ideas fijas, artificiales e inmóviles sobre los
caracteres y personalidades de nuestros amigos y parientes, no desarrollamos
adecuadamente nuestras relaciones con ellos, y de ahí que a menudo no nos
entendamos. De igual modo, en nuestras profesiones o vida pública, no podemos
esperar tener éxito si no nos mantenemos al corriente de las situaciones
cambiantes, como las nuevas tendencias en nuestras profesiones o disciplinas.
Tanto en nuestras vidas personales como en las públicas, comprender la
impermanencia es necesario si hemos de ser eficaces y creativos en la forma de
manejar nuestros asuntos personales y profesionales.
Aunque comprender la impermanencia reporta estos beneficios inmediatos aquí
y ahora, es particularmente efectivo como ayuda en nuestra práctica del Darma.
La comprensión de la impermanencia es un antídoto contra el apego y la mala
voluntad. Es también un aliento para nuestra práctica del Darma. Y, finalmente,
es la clave para comprender la naturaleza última de las cosas, la forma en que
son las cosas realmente.
Recordar la muerte, especialmente, se dice que es como un amigo y un maestro
para alguien que desea practicar el Darma. Recordar la muerte actúa como una
disuasión para el excesivo apego y mala voluntad. ¿Cuántas peleas, desacuerdos
nimios, ambiciones de toda la vida y enemistades acaban siendo insignificantes
ante el reconocimiento de la inevitabilidad de la muerte? Durante siglos, los
maestros budistas han animado a los practicantes sinceros del Darma a que
recuerden la muerte, a que recuerden la impermanencia de esta personalidad.
Hace algunos años, tenía un amigo que fue a la India a estudiar meditación. Se
dirigió a un maestro budista muy renombrado y consumado y le pidió algunas
instrucciones para meditar. El maestro se negaba a enseñarle porque no estaba
convencido de su sinceridad. Mi amigo insistió y le pidió una y otra vez.
Finalmente, el maestro le dijo que viniera al día siguiente. Lleno de expectativas,
mi amigo fue a verle tal como se le indicó. El maestro le dijo: "Morirás; medita en
eso."
Meditar en la muerte es extremadamente beneficioso. Todos tenemos que
recordar la certeza de nuestra propia muerte. Desde el momento del nacimiento
nos acercamos inexorablemente a la muerte. Recordando esto -y recordando que
a la hora de morir, riqueza, familia y fama no nos servirán de nada- debemos
encaminar nuestra mente hacia la práctica del Darma. Sabemos que la muerte es
absolutamente cierta. No ha habido nunca un sólo ser vivo que haya escapado de
ella. Y con todo, aunque la muerte es cierta, la hora de la muerte es incierta.
Podemos morir en cualquier momento. Se dice que la vida es como una llama al
viento o una burbuja de agua: en cualquier momento se puede apagar, puede
estallar. Comprendiendo que la hora de la muerte es incierta, y que ahora
tenemos las condiciones y la oportunidad de practicar el Darma, deberíamos
practicarlo rápidamente, de manera que no desperdiciemos esta oportunidad y la
preciosa vida humana.
Finalmente, comprender la impermanencia ayuda a comprender la verdad
última sobre la naturaleza de las cosas. Viendo que todas las cosas son
perecederas y cambian a cada momento, también empezamos a ver que las cosas
no tienen existencia sustancial propia -que en nuestras personas y en las cosas de
nuestro alrededor no hay nada como un yo, nada sustancial. En este sentido, la
impermanencia está directamente relacionada con la última de las tres
características, la característica del no-yo. Comprender la impermanencia es una
clave para comprender el no-yo. Hablaremos más sobre esto después, pero por el
momento pasemos a la segunda de las tres características, la característica del
sufrimiento.
El Buda dijo que lo que es impermanente es sufrimiento, y lo que
impermanente y sufrimiento es además no-yo. Lo que es impermanente
sufrimiento porque la impermanencia es una ocasión para el sufrimiento.
impermanencia es una ocasión para el sufrimiento más que una causa
es
es
La
de
sufrimiento porque está presente el aferramiento. ¿Cómo es esto? En nuestra
ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas, ansiamos y nos aferramos a
los objetos en la vana esperanza de que puedan ser permanentes, que puedan
producir felicidad permanente. Al no comprender que la juventud, la salud y la
propia vida son impermanentes, las ansiamos y nos aferramos a ellas.
Anhelamos conservar nuestra juventud y prolongar nuestra vida, y sin embargo,
debido a que son impermanentes por naturaleza, se nos escurren entre los dedos.
Cuando esto ocurre, la impermanencia es una ocasión para el sufrimiento.
De igual forma, no reconocemos la naturaleza impermanente de las posesiones,
el poder y el prestigio, por lo que los ansiamos y nos aferramos a ellos. Cuando
se acaban, la impermanencia es una ocasión para el sufrimiento. La
impermanencia de todas las situaciones de samsara es una ocasión particular
para el sufrimiento cuando ocurre en los denominados reinos afortunados. Se
dice que el sufrimiento de los dioses es mayor incluso que el sufrimiento de los
seres de los reinos inferiores porque los dioses ven que están a punto de caer de
los cielos a esos reinos inferiores de existencia. Hasta los dioses temblaron
cuando el Buda les recordó la impermanencia. Así, debido a que hasta esas
experiencias agradables que ansiamos y a las que nos aferramos son
impermanentes, la impermanencia es una ocasión para el sufrimiento, y lo que es
impermanente es sufrimiento.
Ahora llegamos a la tercera característica universal de la existencia, la
característica del no-yo, impersonalidad o insustancialidad. Esta es una de las
características realmente diferentes del pensamiento budista y de la enseñanza
del Buda. Durante el posterior desarrollo de la religión y la filosofía en la India,
las escuelas hinduístas se volvieron cada vez más parecidas a la enseñanza del
Buda en sus técnicas de meditación y en algunas de sus ideas filosóficas. Así, se
hizo necesario que los maestros budistas señalaran que aún había una
característica distintiva que separaba el Budismo de las escuelas hinduístas que
tanto se le parecían. Esa característica distintiva es la enseñanza del no-yo. A
veces esta enseñanza del no-yo es causa de confusión, porque la gente se
pregunta cómo se puede negar el yo. Después de todo, decimos: "yo estoy
hablando" o "yo estoy andando," "yo me llamo tal y tal" o "yo soy el padre (o el
hijo) de tal y tal persona." ¿Cómo podemos negar la realidad de ese "yo"?
Para aclarar esto, creo que es importante recordar que el rechazo budista del "yo"
no es un rechazo de esta conveniente designación, del nombre o término "yo".
Más bien, es un rechazo de la idea de que este nombre o término "yo" representa
una realidad sustancial, permanente e inmutable. Cuando el Buda dijo que los
cinco factores de la experiencia personal no eran el yo y que el yo no se
encontraba entre ellos, quiso decir que, al analizar, este nombre o término "yo"
no se corresponde con ninguna esencia o entidad.
El Buda empleó los ejemplos de un carro y un bosque para explicar la relación
entre el nombre o término "yo" y los componentes de la experiencia personal. El
Buda explicó que el término "carro" es sencillamente un nombre conveniente
para un conjunto de partes que están montadas de una forma concreta. Las
ruedas no son el carro, ni lo es el eje, ni lo es el carruaje, etc. De igual modo, un
árbol no es el bosque, ni lo son unos cuantos árboles. Y sin embargo, no hay
bosque aparte de los árboles individuales, por lo que el término "bosque" es sólo
un nombre conveniente para un conjunto de árboles.
Esta es la idea clave del rechazo del Buda al yo. Su rechazo es un rechazo de la
creencia en una entidad real, independiente y permanente que está representada
por el nombre o término "yo." Tal entidad permanente tendría que ser
independiente, tendría que ser soberana de la forma en que un rey es señor de
los que le rodean. Tendría que ser permanente, inmutable e inmune al cambio, y
tal entidad permanente, tal yo, no se encuentra en ninguna parte.
El Buda aplicó el siguiente análisis para indicar que el yo no se puede encontrar
en ninguna parte, tanto del cuerpo como de la mente: (1) El cuerpo no es el yo,
pues si el cuerpo fuera el yo, el yo sería impermanente, estaría sujeto a cambio,
decaimiento, destrucción y muerte. De ahí que el cuerpo no puede ser el yo. (2)
El yo no posee el cuerpo, en el sentido en que yo poseo un coche o una televisión,
porque el yo no puede controlar el cuerpo. El cuerpo cae enfermo, se cansa y
envejece contra nuestros deseos. El cuerpo tiene una apariencia que a menudo no
concuerda con nuestros deseos. De ahí que en absoluto el yo posee el cuerpo. (3)
El yo no existe en el cuerpo. Si registramos nuestros cuerpos de pies a cabeza, no
podemos encontrar el yo en ninguna parte. El yo no está en los huesos ni en la
sangre, en la médula o en el pelo o en la saliva. No hay donde encontrar el yo en
el interior del cuerpo. (4) El cuerpo no existe en el yo. Para que el cuerpo exista
en el yo, se tendría que encontrar el yo aparte del cuerpo y de la mente, pero no
se puede encontrar el yo en ninguna parte.
Del mismo modo, (1) la mente no es el yo porque, al igual que el cuerpo, la
mente es objeto de cambio constante y está inquieta como un mono. La mente
está feliz un instante e infeliz al siguiente. De ahí que la mente no es el yo,
porque la mente está cambiando constantemente. (2) El yo no posee la mente,
porque la mente se excita o se deprime contra nuestros deseos. Aunque sabemos
que ciertos pensamientos son saludables y ciertos pensamientos no saludables, la
mente sigue los pensamientos no saludables y es indiferente respecto a los
pensamientos saludables. De ahí que el yo no posee la mente, porque la mente
actúa independientemente del yo. (3) El yo no existe en la mente. No importa con
cuánto cuidado registremos los contenidos de nuestra mente, no importa con
cuánto cuidado registremos nuestros sentimientos, ideas e inclinaciones, no
podemos encontrar el yo en ninguna parte de la mente ni de los estados
mentales. La mente no existe en el yo tampoco porque de nuevo el yo tendría que
existir aparte del cuerpo y de la mente, pero no se puede encontrar tal yo en
ninguna parte.
Hay un ejercicio muy sencillo que cualquiera de nosotros puede realizar. Si nos
sentamos todos tranquilamente por un breve periodo de tiempo y miramos en el
interior de nuestro cuerpo y mente, descubrimos sin error que no podemos
encontrar un yo en ninguna parte del interior del cuerpo o de la mente. La única
conclusión posible es que "el yo" es sólo un nombre conveniente para un
conjunto de factores. No hay yo, ni alma, ni esencia, ni núcleo de la experiencia
personal aparte de los factores físicos y mentales siempre cambiantes,
interdependientes e impermanentes de la experiencia personal, como nuestros
sentimientos, ideas, hábitos y actitudes.
¿Por qué nos tendría que importar rechazar la idea de un yo? ¿Cómo podemos
beneficiarnos por rechazar el yo? Podemos beneficiarnos de dos formas
importantes. En primer lugar, podemos beneficiarnos en un nivel mundano, en
nuestra vida cotidiana, en que nos volvemos más creativos, más cómodos, más
abiertos a la gente. Mientras nos aferremos a un yo, siempre tendremos que
defendernos, defender nuestras propiedades, nuestro prestigio, opiniones e
incluso nuestras afirmaciones. Pero una vez que abandonamos la creencia en un
yo independiente y permanente, podremos relacionarnos con otras personas y
situaciones sin paranoia. Podremos actuar libremente, espontáneamente y
creativamente.
Comprender el no-yo es por lo tanto una ayuda para vivir. En segundo lugar, e
incluso más importante, comprender el no-yo es una clave para la Iluminación.
La creencia en un yo es sinónimo de ignorancia, y la ignorancia es la más básica
de las tres aflicciones. Una vez que nos identificamos, imaginamos o concebimos
a nosotros mismos como una entidad, creamos inmediatamente un cisma, una
separación entre nosotros mismos y las personas y cosas que nos rodean. Una
vez que tenemos esta concepción del yo, respondemos a las personas y cosas que
nos rodean bien con apego o con aversión. En este sentido, el yo es el verdadero
villano de la obra.
Viendo que el yo es la fuente y la causa de todo el sufrimiento, y que el rechazo
del yo es la causa del fin del sufrimiento, ¿por qué no hacer cuanto podamos
para rechazar y eliminar esta idea de un yo en lugar de intentar defenderlo,
protegerlo y preservarlo? ¿Por qué no reconocer que la experiencia personal es
como un banano o una cebolla -que cuando los despedazamos, los examinamos
crítica y analíticamente, descubrimos que están vacíos de todo núcleo esencial y
sustancial, que carecen de un yo?
Cuando comprendemos -mediante el estudio, la consideración y la meditaciónque todas las cosas son impermanentes, que están llenas de sufrimiento y que
son no-yo, y cuando nuestra comprensión de estas verdades no es más
meramente intelectual o académica, sino que se vuelve parte de nuestra
experiencia inmediata, entonces la comprensión de las tres características
universales nos liberará de los errores fundamentales que nos aprisionan en el
ciclo de nacimiento y muerte -los errores de ver las cosas como permanentes,
felices y relacionados con el yo. Cuando se eliminan estas ilusiones surge la
sabiduría, al igual que cuando se elimina la oscuridad surge la luz. Y cuando
surge la sabiuría, experimentamos la paz y la libertad del nirvana.
En este capítulo nos hemos limitado a contemplar la experiencia personal en
términos de cuerpo y mente. En el capítulo siguiente estudiaremos con más
profundidad el análisis budista de la experiencia personal en términos de los
elementos de nuestro universo físico y mental.
Capítulo doce - Los cinco agregados
En este capítulo veremos la enseñanza de los cinco agregados -forma, sensación,
percepción, volición y consciencia. En otras palabras, veremos el análisis budista
de la experiencia personal, o personalidad.
En los capítulos anteriores he tenido varias veces ocasión de señalar que se ha
encontrado que las enseñanzas budistas tienen relación con la vida y el
pensamiento modernos en los campos de la ciencia, la psicología y demás. Este
es el caso también del análisis de la experiencia personal en términos de los cinco
agregados. Los psiquiatras y psicólogos modernos han estado particularmente
interesados en este análisis. Incluso se ha sugerido que en el análisis de la
experiencia personal en términos de los cinco agregados tenemos un equivalente
psicológico para la tabla de elementos concebida en la ciencia moderna -es decir,
un inventario y una evaluación muy cuidadosos de los elementos de nuestra
experiencia.
Lo que vamos a hacer ahora es básicamente una ampliación y refinamiento de
nuestro análisis del final del capítulo 11. Allí empleamos algún tiempo en la
enseñanza del no-yo, explorando brevemente la forma en que se puede llevar a
cabo el análisis de la experiencia personal siguiendo dos líneas: con respecto al
cuerpo y con respecto a la mente. Recordareis que examinamos el cuerpo y la
mente para ver si podíamos localizar el yo, y vimos que el yo no se encuentra en
ninguno de los dos. Concluimos que el término "yo" es sólo un término
conveniente para un conjunto de factores físicos y mentales, de la misma forma
en que "bosque" es sólo un término conveniente para un conjunto de árboles. En
este capítulo proseguiremos aún más con nuestro análisis. En lugar de
contemplar la experiencia personal simplemente en términos de cuerpo y mente,
la analizaremos en términos de los cinco agregados.
Veamos primero el agregado de la materia, o forma. El agregado de la forma se
corresponde con lo que denominaríamos factores materiales, o físicos, de la
experiencia. Incluye no sólo nuestros cuerpos, sino también los objetos materiales
que nos rodean -la tierra, los árboles, los edificios y los objetos de la vida
cotidiana. Específicamente, el agregado de la forma incluye los cinco órganos
físicos de los sentidos y los correspondientes objetos materiales de esos órganos
sensoriales: los ojos y los objetos visibles, los oídos y los objetos audibles, la nariz
y los objetos olfativos, la lengua y los objetos del gusto, y la piel y los objetos
tangibles.
Pero los elementos físicos por sí mismos no son suficientes para producir
experiencia. El simple contacto entre los ojos y los objetos visibles, o de los oídos
y los objetos audibles, no puede resultar en experiencia. Los ojos pueden estar en
conjunción con un objeto visible indefinidamente sin producir experiencia; los
oídos pueden estar expuestos a un sonido indefinidamente con el mismo
resultado. Sólo cuando los ojos, un objeto visible y la consciencia se reúnen se
produce la experiencia de un objeto visible. La consciencia es por lo tanto un
elemento indispensable en la producción de experiencia.
Antes de que pasemos a nuestra consideración de los factores mentales de la
experiencia personal, me gustaría mencionar brevemente la existencia de un
conjunto más de órgano y su objeto, y aquí hablo del sexto sentido -la mente.
Esta se añade a los cinco órganos físicos de los sentidos (ojos, oídos, nariz, lengua
y piel). Al igual que los cinco órganos físicos de los sentidos tienen sus
correspondientes objetos materiales, la mente tiene como su objeto a las ideas, o
propiedades (darmas). Y, al igual que en el caso de los cinco órganos de los
sentidos, la consciencia debe estar presente para unir la mente y su objeto para
producir experiencia.
Veamos ahora los factores mentales de la experiencia y veamos si podemos
entender cómo la consciencia convierte los factores físicos de existencia en
experiencia personal y consciente. En primer lugar, debemos recordar que la
consciencia es mera consciencia de un objeto, o mera sensibilidad hacia él.
Cuando los factores físicos de la experiencia -por ejemplo, los ojos y un objeto
visible- entran en contacto, y cuando la consciencia, además, se asocia con los
factores materiales de la experiencia, surge la consciencia visual. Esta es mera
consciencia de un objeto visible, nada parecido a lo que denominaríamos
normalmente experiencia personal. Nuestra experiencia cotidiana personal se
produce mediante el funcionamiento de los otros tres factores mentales
principales de experiencia: el agregado de la sensación, el agregado de la
percepción y el agregado de la volición, o formación mental. Estos tres agregados
funcionan para convertir esta mera consciencia del objeto en experiencia
personal.
El agregado de la sensación es de tres tipos -agradable, desagradable e
indiferente. Cuando se experimenta un objeto, esa experiencia asume uno de
estos tonos emotivos, bien el tono de placer, el tono de desagrado o el tono de
indiferencia.
Veamos a continuación el agregado de la percepción. Este es un agregado que
muchas personas encuentran difícil de entender. Cuando hablamos de
percepción, tenemos en mente la actividad del reconocimiento, o identificación.
En cierto sentido, estamos hablando sobre adjuntar un nombre a un objeto de
experiencia. La función de la percepción es convertir una experiencia indefinida
en una identificable, reconocible. Aquí estamos hablando de la formulación de
un concepto, o una idea, sobre un objeto concreto. Al igual que con la sensación,
donde tenemos un elemento emotivo en forma de placer, disgusto o indiferencia,
con la percepción tenemos un elemento conceptual en forma de introducción de
una idea definida o determinada sobre el objeto de experiencia.
Finalmente, está el agregado de la volición, o formación mental, que se puede
describir como una respuesta condicionada al objeto de experiencia. En este
sentido participa del significado de hábito también. Pasamos algún tiempo
discutiendo la volición en el capítulo 10, cuando consideramos los doce
componentes de la originación interdependiente. Recordareis que describimos la
volición como las impresiones creadas por acciones previas, la energía del hábito
almacenada durante el transcurso de incontables vidas anteriores. Aquí, como
uno de los cinco agregados, la volición desempeña un papel similar. Pero la
volición no tiene sólo un valor estático sino también un valor dinámico porque,
al igual que nuestras acciones presentes están condicionadas por las acciones
pasadas, así nuestras respuestas aquí y ahora están motivadas y dirigidas de una
manera concreta por la volición. La volición por lo tanto tiene una dimensión
moral, al igual que la percepción tiene una dimensión conceptual y la sensación
tiene una dimensión emotiva.
Os dareis cuenta de que he utilizado los términos "volición" y "formación mental"
juntos. Esto se debe a que cada uno de estos términos representa una mitad del
significado del término original: la formación mental representa la mitad que
viene del pasado, y la volición representa la mitad que funciona aquí y ahora. La
formación mental y la volición funcionan juntas para determinar nuestras
respuestas a los objetos de la experiencia, y estas respuestas tienen consecuencias
morales en forma de efectos saludables, no saludables y neutros.
Ahora podemos ver cómo los factores físicos y mentales de la experiencia
funcionan juntos para producir la experiencia personal. Para aclarar esto un
poco, digamos que decidís dar un paseo por el jardín. Mientras caminais,
vuestros ojos entran en contacto con un objeto visible. Al enfocar vuestra
atención sobre ese objeto, vuestra consciencia se vuelve consciente de un objeto
visible que es aún indeterminado. Vuestro agregado de la percepción identifica
entonces el objeto visible como, pongamos, una serpiente. Una vez que eso
sucede, respondeis ante el objeto con el agregado de la sensación -la sensación de
desagrado. Finalmente, reaccionais ante ese objeto visible con el agregado de la
volición, con la acción intencional de quizá salir corriendo o coger una piedra.
En todas nuestras actividades diarias podemos ver cómo los cinco agregados
funcionan juntos para producir experiencia personal. En este mismo momento,
por ejemplo, hay contacto entre dos elementos del agregado de la forma -las
letras de la página y vuestros ojos. Vuestra consciencia se hace consciente de las
letras de la página. Vuestro agregado de la percepción identifica las palabras que
hay escritas ahí. Vuestro agregado de la sensación produce una respuesta
emocional -placer, desagrado o indiferencia. Vuestro agregado de la volición
responde con una reacción condicionada -sentarse con atención, soñar despierto
o quizá bostezar. Podemos analizar toda nuestra experiencia personal en
términos de los cinco agregados.
Hay un punto, sin embargo, que se debe recordar sobre la naturaleza de los cinco
agregados, y este es que cada uno de ellos está en constante cambio. Los
elementos que constituyen el agregado de la forma son impermanentes y están
en un estado de cambio constante. Discutimos esto en el capítulo 11, cuando
observamos que el cuerpo envejece, se debilita y enferma, y que las cosas que nos
rodean son también impermanentes y cambian constantemente. También
nuestros sentimientos cambian constantemente. Hoy podemos responder ante
una situación concreta con una sensación de placer; mañana, con disgusto. Hoy
podemos percibir un objeto de una forma concreta; más tarde, en circunstancias
diferentes, nuestras percepciones cambiarán. En la penumbra percibimos una
cuerda como una serpiente; en el momento en que la luz de una antorcha cae
sobre el objeto, la percibimos como una cuerda.
Nuestras percepciones, al igual que nuestros sentimientos y al igual que los
objetos materiales de nuestra experiencia, son eternamente cambiantes e
impermanentes; así también son nuestras respuestas volitivas. Podemos alterar
nuestros hábitos. Podemos aprender a ser amables y compasivos. Podemos
adquirir las cualidades de renuncia, ecuanimidad y demás. También la
consciencia es impermanente y cambia constantemente. La consciencia surge
dependiendo de un objeto y un órgano sensorial. No puede existir de forma
independiente. Como hemos visto, todos los factores físicos y mentales de
nuestra experiencia -como nuestros cuerpos, los objetos físicos que nos rodean,
nuestras mentes y nuestras ideas- son impermanentes y cambian
constantemente. Todos estos agregados cambian constantemente y son
impermanentes. Son procesos, no cosas. Son dinámicos, no estáticos.
¿De qué sirve este análisis de la experiencia personal en términos de los cinco
agregados? ¿De qué sirve esta reducción de la aparente unidad de la experiencia
personal en los elementos de forma, sensación, percepción, volición o formación
mental y consciencia? El propósito es crear la sabiduría del no-yo. Lo que
queremos conseguir es una manera de experimentar el mundo que no esté
construída sobre y alrededor de la idea de un yo. Queremos ver la experiencia
personal en términos de procesos -en términos de funciones impersonales más
que en términos de un yo y lo que afecta a un yo- porque esto creará una actitud
de ecuanimidad que nos ayudará a superar las alteraciones emocionales de la
esperanza y el temor sobre las cosas del mundo.
Esperamos la felicidad, tememos el dolor. Esperamos las alabanzas, tememos la
culpa. Esperamos la ganancia, tememos la pérdida. Esperamos la fama, tememos
la infamia. Vivimos en un estado de alternancia de esperanza y temor.
Experimentamos estas esperanzas y temores debido a que entendemos la
felicidad, el dolor y demás en términos del yo: los entendemos como felicidad y
dolor personal, alabanza y culpa personal, etc. Pero una vez que los entendemos
en términos de procesos impersonales, y una vez -mediante esta comprensiónque nos libramos de la idea de un yo, podemos superar la esperanza y el temor.
Podemos considerar la felicidad y el dolor, la alabanza y la culpa, y todo lo
demás, con ecuanimidad, con equilibrio mental. Sólo entonces no estaremos más
sometidos al desequilibrio de la alternancia entre esperanza y temor.
Capítulo trece - Los fundamentos en la práctica
A modo de conclusión, me gustaría reflexionar sobre lo que hemos discutido
durante el transcurso de los capítulos precedentes y relacionarlo con lo que
podemos hacer en nuestras propias vidas personales, tanto ahora como en el
futuro.
Las enseñanzas del Buda son extremadamente extensas y muy profundas. Hasta
ahora, sólo hemos conseguido estudiar unas cuantas de las enseñanzas
fundamentales del Buda, y estas sólo superficialmente. Puede que tengais la
sensación de que hemos abarcado mucho, y que es imposible practicar todo lo
que hemos discutido. Sin duda, se dice que es difícil, hasta para un monje que
vive en aislamiento, practicar todas las enseñanzas fundamentales del Buda: no
es de extrañar que pueda ser también difícil para laicos como nosotros, que
tenemos muchas responsabilidades seculares con las que cumplir. No obstante, si
tenemos éxito en cultivar y practicar sinceramente incluso unas cuantas de las
muchas enseñanzas del Buda, habremos tenido éxito en hacer esta vida más
significativa. Lo que es más, estaremos seguros de que de nuevo encontraremos
circunstancias favorables para la práctica del Darma, y para realizar finalmente la
liberación.
Todo el mundo puede alcanzar el fin más elevado del Budismo, sea laico o
miembro de una orden monástica. Todo lo que necesita una persona es hacer un
esfuerzo honesto por seguir el Noble Óctuple Sendero. Se dice que aquellos que
realizaron la verdad, como el Buda Shakyamuni y sus discípulos más destacados,
no lo hicieron accidentalmente. No cayeron del cielo como la lluvia, ni brotaron
de la tierra como el grano. El Buda y sus discípulos fueron una vez seres
conscientes ordinarios como vosotros y como yo. Se vieron una vez afligidos por
las impurezas de la mente -apego, aversión e ignorancia. Fue mediante la toma
de contacto con el Darma, mediante la purificación de sus palabras y actos,
mediante el desarrollo de sus mentes, y mediante la adquisición de sabiduría que
se liberaron y se conviertieron en seres capaces de enseñar y ayudar a otros a
realizar la verdad. Por lo tanto no hay duda de que, si nos dedicamos a las
enseñanzas del Buda, también nosotros podemos alcanzar el fin último del
Budismo. También nosotros podemos volvernos como el Buda y sus discípulos
destacados.
No sirve de nada escuchar meramente el Darma o leer el Darma, escribir
meramente artículos sobre el Darma o dar conferencias sobre él, si no lo
ponemos en práctica. Se ha dicho que aquellos de nosotros que nos llamamos
budistas podemos beneficiarnos de evaluarnos de vez en cuando. Si vemos que,
durante los años o meses precedentes, nuestra práctica de las enseñanzas del
Buda ha producido un cambio en la calidad de nuestra experiencia -y
probablemente será sólo un cambio pequeño- entonces sabremos que las
enseñanzas están teniendo algún efecto.
Si todos nosotros pusiéramos en práctica las enseñanzas del Buda, no hay duda
de que nos daríamos cuenta de sus beneficios. Si buscáramos evitar hacer daño a
los demás, si intentásemos cuanto pudiéramos ayudar a los demás cuando fuera
posible, si aprendiéramos a estar atentos, si aprendiéramos a desarrollar nuestra
capacidad de concentrar nuestras mentes, si cultiváramos la sabiduría mediante
el estudio, la consideración cuidadosa y la meditación, no hay duda de que el
Darma nos beneficiaría. Primero nos conduciría a la felicidad y a la prosperidad
en esta vida y en la siguiente. Finalmente, nos conduciría al fin último de la
liberación, el gozo supremo del nirvana.
Parte II: El Mahayana
Capítulo catorce - Los orígenes de la tradición Mahayana
Hay que decir al principio que, dada la extensión de la tradición Mahayana, no
podemos esperar hacer más que introducir sus tendencias principales en el
espacio de unos cuantos capítulos. No obstante, sin tener en cuenta nuestras
inclinaciones personales hacia alguna de las tradiciones budistas o nuestros
compromisos con alguna de estas, debemos reconocer el hecho de que el
Mahayana ha contribuído en gran medida al pensamiento y la cultura budistas.
Ha producido una extensa literatura, muchas obras de arte y muchas técnicas
diferentes para el desarrollo personal. Muchos países de toda Asia han sido
influenciados por el Mahayana, y aunque fue desatendido por los eruditos
modernos en comparación con el Teravada, hay ahora un tremendo interés por la
literatura y filosofía Mahayana y por el camino del bodisatva. Es por lo tanto
apropiado que le dediquemos ocho capítulos a contemplar los orígenes y
desarrollo de la tradición Mahayana.
He elegido empezar por considerar los orígenes del Mahayana porque creo que
si no entendemos y apreciamos las razones por las que surgió esta tradición -sus
semillas, por así decirlo, en la tierra primigenia de la tradición budista- será
difícil que centemplemos la tradición Mahayana desde una perspectiva objetiva.
Me gustaría contemplar primero el periodo más temprano del establecimiento de
la tradición budista, esto es, la vida del propio Buda Shakyamuni.
El Buda Shakyamuni dio enseñanzas durante cuarenta y cinco años en muchos
lugares del noreste de la India central. Se cree universalmente que dio
enseñanzas a innumerables seres vivos. Estos incluyen no sólo a seres humanos
de todas las condiciones sociales, sino también a animales y seres suprahumanos
como los dioses de los diferentes cielos y del infierno. Todas las tradiciones
budistas reconocen también que el Buda realizó muchos milagros extraordinarios
e inconcebibles de diferentes tipos por la iluminación de los seres vivos.
El Buda no era un hombre ni un dios, como Él mismo reconocía. Pero si no era
un dios, era ciertamente divino, exaltado y supramundano, porque se había
hecho así en el transcurso de incontables existencias. Sin duda, todos los budistas
creen que el Buda es mucho mayor que cualquier dios, y sus cualidades y
actividades más benéficas e inmensas. El Buda Shakyamuni dio un ejemplo con
su propia trayectoria que la gente podía emular. El objetivo de su trayectoria era
la Iluminación y el estado búdico, y el camino era el camino del bodisatva. El
Buda habló del objetivo de la Iluminación y el estado búdico, así como del
objetivo del Nirvana. Él mismo había enseñado por completo la manera de
alcanzar el objetivo del estado búdico por medio de la práctica de las
perfecciones del bodisatva en las muchas historias de sus existencias anteriores.
El Buda Shakyamuni permitió que sus seguidores aceptaran y adaptaran su
enseñanza a sus propias capacidades y aspiraciones. Sin abandonar nunca las
virtudes cardinales de moralidad y sabiduría, el Buda permitió bastante campo
para la expresión individual. Fomentó la libre investigación entre los laicos y la
democracia en la comunidad monástica. Esto es evidente en muchas partes de
sus enseñanzas. Está, por ejemplo, la famosa doctrina que expresó en sus
consejos a los Kalamas, cuando dijo que no se debería confiar en medios
secundarios de verificar afirmaciones sobre la naturaleza de las cosas, sino
comprobar tales afirmaciones a la luz de la propia experiencia personal y sólo
entonces aceptarlas como verdad.
En una línea parecida, dijo que se debería comprobar la verdad de las
afirmaciones a la luz de los criterios de observación, razonamiento y consistencia
propia, en la forma en que un sabio comprueba la pureza del oro cortándolo,
frotándolo y calentándolo. De nuevo, hacia el final de su trayectoria, el Buda les
dijo a sus discípulos que fueran lámparas para sí mismos, que iluminaran su
camino con su propio razonamiento. Sus últimas palabras fueron: 'Sujetos a
cambio están todos los compuestos; encontrad vuestra liberación con diligencia.'
El Buda fomentó también la confianza en uno mismo en sus instrucciones a la
comunidad de monjes respecto al código de disciplina monástica. Por
consiguiente, le dijo a Ananda que, después de que él mismo muriera, los
miembros de la Orden quedarían libres para abolir las reglas menores de la
disciplina monástica si lo vieran conveniente. Sin duda, es significativo que el
Buda se negara incluso a nombrar un sucesor que encabezara la comunidad
budista tras su muerte. Todos estos hechos indican el ambiente que existía en la
más temprana comunidad budista -un ambiente de libre investigación,
democracia e independencia.
Tras la muerte del Buda, sus enseñanzas se preservaron en una tradición oral que
fue transmitida de una generación de seguidores a otra, mantenida en su
memoria colectiva. El alfabetismo era un privilegio de la élite de la India en
aquella época, y es otra indicación de la importancia que se le daba a la
democracia en la tradición budista el que la formulación literaria de la enseñanza
se descuidara durante tanto tiempo. Muchas personas no sabían leer ni escribir,
por lo que la palabra era el medio universal para la conservación y difusión del
Darma. Durante los quinientos años en que se preservó oralmente la enseñanza,
se convocó una serie de asambleas o concilios para organizar, sistematizar y
determinar las versiones comúnmente aceptadas de la enseñanza doctrinal y la
disciplina monástica, o Vinaya. Hubo sin duda tres y quizá más de seis de estas
asambleas convocadas durante este periodo en diferentes lugares de toda la
India. El resultado fue la aparición de numerosas escuelas cuyas doctrinas y
normas disciplinarias variaban en mayor o menor grado.
El Primer Concilio se reunió sin duda inmediatamente después de la muerte del
Buda en Rajagriha, la capital de Magadha. Allí se preguntó si el concilio debería
proceder a abolir los preceptos menores, pues el Buda le había dicho a Ananda
que la Orden podría hacerlo si lo viera conveniente. Desgraciadamente, Ananda
no le había preguntado al Buda cuáles eran los precpetos menores. Esta
incertidumbre llevó al anciano presidente, Maha Kashyapa, a recomendar que la
asamblea mantuviera todas las normas de disciplina sin ninguna modificación.
Este hecho es significativo, porque indica que la cuestión de las normas
disciplinarias fue debatida en la época del Primer Concilio. La cuestión habría de
surgir de nuevo en el Segundo Concilio y fue el tema principal de aquel.
Además, las actas del Primer Concilio nos cuentan la historia de un monje
llamado Purana que llegó a Rajagriha justo cuando la asamblea estaba
concluyendo sus deliberaciones. Fue invitado por los organizadores a participar
en las fases finales del concilio, pero se negó, diciendo que preferiría recordar la
enseñanza del Buda tal como la había oído del propio Buda. Este hecho es
significativo, porque indica que ya había personas que preferían preservar una
tradición independiente, recordar el Darma que ellas mismas habían oído del
Buda. Ambos episodios indican el grado de libertad de pensamiento que existía
en tiempos de la primitiva comunidad budista.
Veamos ahora las actas del Segundo Concilio que se celebró unos cien años más
tarde. En este concilio, el tema que dominó el debate, y que precipitó la
convocatoria del concilio, era disciplinar. Una serie de monjes habían
emprendido prácticas que los monjes mayores consideraban infracciones de la
disciplina monástica. Había diez de tales prácticas, incluyendo transportar sal en
un cuerno vaciado, que se consideraba una infracción de la norma que prohibía
el almacenamiento de comida; pedir permiso para una acción que ya se había
hecho; y aceptar oro y plata, que se consideraba una infracción de la norma que
prohibía la acumulación de riqueza. Se declaró que los monjes equivocados
habían violado el código ortodoxo de disciplina y fueron consiguientemente
censurados. De nuevo, la posición conservadora de Maha Kasyapa fue adoptada
por los Mayores del concilio, y sin duda las normas de disciplina monástica han
permanecido virtualmente sin cambios durante siglos a pesar de muchas
modificaciones concretas en la práctica.
A pesar de la resolución aparentemente fácil de la disputa disciplinaria, los años
siguientes al Segundo Concilio vieron la emergencia y proliferación de muchas
escuelas diferentes, como los Maha Sanghikas, que algunos consideran como los
progenitores del Mahayana, los Vatsiputriyas y otras. Por consiguiente, hacia la
época del Tercer concilio, celebrado durante el reinado del emperador Ashoka,
en el tercer siglo a.E.C., había ya al menos dieciocho escuelas, cada una con sus
propias doctrinas y normas disciplinarias.
Dos escuelas dominaron las deliberaciones en el Tercer Concilio, una escuela
analítica denominada los Vibhajyavadins, y una escuela de pluralismo realista
conocida como los Sarvastivadins. El concilio decidió a favor de la escuela
analítica y fueron los puntos de vista de esta escuela los que llevaron a Sri Lanka
los misioneros de Ashoka, conducidos por su hijo Mahendra. Allí llegaron a
conocerse como el Teravada. Los partidarios de la Sarvastivada emigraron en su
mayoría a Cachemira, al noroeste de la India, donde la escuela llegó a conocerse
por su popularización del camino de las perfecciones del bodisatva.
En otro concilio más, celebrado durante el reinado del rey Kanishka, en el primer
siglo de la E.C., emergieron dos escuelas más importantes -los Vaibashikas y los
Sautrantikas. Estas diferían en la autenticidad del Abidarma, manteniendo los
Vaibashikas que el Abidarma fue enseñado por el Buda, mientras que los
Sautrantikas mantenían que no.
Por esta época, nos cuentan los informes mahayana, se había convocado una
serie de asambleas a fin de compilar las escrituras de la tradición Mahayana, que
ya se suponía que eran extensas en número. En el Norte y Suroeste de la India,
así como en Nalanda, en Magadha, se estudiaba y enseñaba el Mahayana.
Muchos de los textos importantes del Mahayana se creía que habían sido
contados por Maitreya, el Buda futuro, y otros bodisatvas celestiales, o
conservados entre los dioses serpentinos del infierno hasta su descubrimiento
por maestros mahayana como Nagaryuna.
La aparición de todas estas escuelas, cada una con su propia versión de la
enseñanza del Buda, ilustra claramente la inmensa diversidad que caracterizaba
la tradición budista al principio de la era común. Aunque diferían en muchos
detalles respecto a la cuestión de la autenticidad de los textos y las enseñanzas,
las escuelas budistas continuaban reconociendo una identidad común como
budistas. Siendo la única excepción a esta norma los Vatsiputriyas, quienes,
debido a su adhesión a la noción de una personalidad esencial, fueron apodados
universalmente como herejes por las demás escuelas.
La formación de los cánones escritos existentes de las escuelas, tanto en la India
como en Sri Lanka, se acepta ahora generalmente por los eruditos como
perteneciente a un periodo relativamente tardío. Las enseñanzas mahayana, así
como las de las demás escuelas, incluyendo la Teravada, empezaron a aparecer
en forma escrita más de quinientos años después de la época del Buda. Sabemos
con certeza que el canon teravada -registrado en Pali, una primitiva lengua
vernácula india- se compiló por primera vez a mediados del primer siglo a.E.C.
Los primeros sutras mahayana, como el Sutra del Loto y el Sutra de la Perfección
de la Sabiduría se fechan generalmente no más tarde del siglo primero E.C. Por
lo tanto, los cánones escritos de las tradiciones Teravada y Mahayana datan de
aproximadamente el mismo periodo.
Tras la muerte del Buda, los puntos de vista de los mayores de entre los monjes
dominaron la vida religiosa, pero hacia el primer siglo E.C., la insatisfacción con
el ideal del Arhat, cuyo objetivo era el logro de la libertad personal, había crecido
significativamente entre las comunidades monástica y laica. A los seguidores del
Buda se les presentó una elección entre dos ideales diferentes de vida religiosa -el
estado de arhat y el estado búdico. Mientras que el aspirante a Arhat está
interesado en obtener la libertad para sí mismo, el bodisatva o buda en proceso
se compromete a alcanzar la iluminación por el bien de todos los seres vivos.
La esencia de la concepción mahayana de la vida religiosa es la compasión por
todos los seres vivos. Sin duda, es en este contexto en que deberíamos entender
la creciente popularidad del Mahayana. Sorprende poco que muchos devotos
budistas eligieran seguir el ejemplo del Buda, cuya compasión y sabiduría eran
infinitas, y no el de sus discípulos destacados, los mayores y Arhats, quienes en
su mayor parte parecían austeros y distantes. Resumiendo, el Mahayana, con su
profunda filosofía, su compasión universal y su utilización abundante de medios
hábiles, empezó rápidamente a atraer un seguimiento entusiasta, no sólo en la
India, sino en las nuevas tierras budistas del Asia central.
Me gustaría concluir este capítulo dedicando unos momentos a una breve
comparación de unas cuantas ideas del canon de la tradición Teravada y algunas
de las características sobresalientes del Mahayana que aparecen de forma
destacada en los textos mahayana como el Sutra del Loto, los Discursos de la
Perfección de la Sabiduría y el Sutra Lankavatara. A menudo se olvida que no
sólo hay muchos Discursos virtualmente idénticos pertenecientes a ambos
cánones, sino también que hay rastros en el canon teravada de algunos de los
temas característicos del Mahayana -como la naturaleza supramundana del Buda
y las doctrinas de la vacuidad y la naturaleza creativa y luminosa de la mente.
Por ejemplo, en el canon teravada encontramos al Buda refiriéndose
repetidamente a sí mismo no por su nombre sino como el Tatágata, el que es
idéntico con la realidad. Sin embargo, se cree que el Buda tiene el poder de
producir emanaciones para la edificación del espíritu de los seres vivos. Estos
pasajes contenidos en el canon teravada sugieren la naturaleza trascendental,
supramundana e inconcebible del Buda, una idea muy importante para el
Mahayana. De nuevo según el canon teravada, el Buda ensalzó la vacuidad en
los términos más altos, llamándola profunda y trascendente del mundo. Dijo que
la forma, la sensación y demás eran ilusorias, meras burbujas. Los fenómenos no
son nada en sí mismos. Son engaños irreales. Este es un tema del que se ocupa y
que elabora la literatura mahayana de la Perfección de la Sabiduría.
De nuevo, según el canon Teravada el Buda dijo que la ignorancia y la
imaginación son responsables de la aparición del mundo. Mencionó la parábola
del semidiós Vepachita, que se ataba o liberaba según la naturaleza de sus
pensamientos, para ilustrar este punto. La naturaleza original de la consciencia,
no obstante, brilla como una joya, intrínsecamente pura e incorrupta. Estas ideas
se desarrollan en los sutras mahayana como el Sutra Lankavatara. Estos son el
fundamento mismo del punto de vista mahayana sobre la naturaleza de la
mente.
Así, los orígenes de la tradición mahayana se pueden encontrar en las fases más
tempranas de la tradición budista y en la propia trayectoria personal del Buda.
Los quinientos años tras la muerte del Buda fueron testigos de la aparición de
diferentes tradiciones de interpretación que, sea cual fuere su énfasis,
rememoraban todas la original, infinitamente variada y profunda enseñanza del
Buda. Hacia el primer siglo E.C., la formación del Mahayana estaba
prácticamente completa, y la mayor parte de los principales sutras mahayana ya
existía. Discutiremos tres de estos sutras en los capítulos siguientes.