1. No category

121.686
BAU
Bauman, Zygmunt
La hermenéutica y las ciencias sociales. - 1ª ed. - I é! reimp.
Buenos Aires: Nueva Visión, 2007
240 p.; 22x15 cm - (Cultura y sociedad)
Traducción de Víctor Magno Boyé
I.S.B.N. 978--9!':,()- 602-44 \- 3
1. Título - 1. Hermenéutica. 11. Ciencias Sociales
Título del original en inglés:
Hermeneutics and social science
New York, Columbia University Press, 1978
Copyright © Zygmunt Bauman, 1978
I.S.B.N.
~-)78-~,SO-
602- 44·1-3
Toda reproducción total o parcial de esta obra por
cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado- que
no haya sido expresamente autorizada por el editor
constituye una infracción a los derechos del autor
y será reprimida con penas de hasta seis años de
prisión (art. 62 de la ley 11. 723 y arto 172 del Código
Penal).
© 2002 por Ediciones Nueva Visión SAIC. Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires,
República Argentina. Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Impreso
en la Argentina / Prinicd in Argentin
INTRODUCCIÓN:
EL DESAFÍO'DE LA HERMENÉUTICA
Este libro trata de las diversas respuestas de las ciencias sociales al
desafío de la hermenéutica.
Lahermenéutica (del griego hermeneutikós, "relativo a la explicación";
"explicación" es usado aquí con el sentido de "aclaración", de hacer llano
lo confuso, claro lo no claro) fue durante muchos siglos una subdisciplina
de la filología. Puesto que la mayoría de los textos considerados esenciales
en el mundo cristiano se conseguían en versiones contradictorias, mostrando señales de descuido y falta de criterio en una infinita cadena de
copistas anónimos, la cuestión de la autenticidad, de la versión verdadera, contrapuesta a la de las distorsionadas, no podía sino ser de la mayor
importancia para los eruditos. La hermenéutica se desarrolló originalmente para responder a esta cuestión. La hermenéutica, con el empleo
predominante de los métodos de la filología, se ocupó de la revisión crítica
del contenido de los textos, con la consiguiente re-pósición de la versión
auténtica -el "verdadero significado" del documento- como objetivo final.
Recuperar, en este estadio, el verdadero significado era considerado
idéntico a la demostración de la autenticidad del texto. Por razones
obvias, la historiografía era el más entusiasta y agradecido cliente de la
hermenéutica.
Fue en el siglo XVI cuando la hermenéutica emergió de su relativa
oscuridad y rápidamente se convirtió en centro de la argumentación
erudita. Esta súbita preeminencia se debió al debate católico-protestante
sobre el texto de la Biblia y lo que se entendía como el problema esencial,
el verdadero significado de su mensaje. La necesidad práctica del asunto,
que había adquirido mucho más que una significación técnica, colocó a la
hermenéutica en el centro de las humanidades. La "crítica filológica"
atrajo a los más brillantes y creativos historiadores y filósofos. Su prestigio fue estimulado por una serie impresionante de logros incuestionables
(a partir de Lorenzo Valla) al exponer la falsedad de documentos de cuya
autenticidad ni siquiera se había dudado a lo largo de los siglos. La
7
hermenéutica elevó la crítica de las fuentes históricas al rango de la
erudición metódica. Se convirtió, y siguió siéndolo aun cuando sus
motivos iniciales dejaron de ser necesarios mayormente, en una rama
indispensable de la historiografía. Sus refinamientos técnicos, por diferentes, pero obvias razones, hicieron que el interés de los juristas la
adoptara para interpretar la ley.
Sin embargo, no fue por esta posibilidad que la hermenéutica se
convirtiera en un desafío para las ciencias sociales en general, y la
sociología en particular. Mientras la actividad de "aclarar" se mantuvo,
la hermenéutica fue considerada, sobre todo, una búsqueda del mensaje
original, no distorsionado de las fuentes escritas, fue simplemente una
herramienta, si bien poderosa e indispensable para resolver problemas.
Una herramienta es útil para resolver problemas; no para crearlos. Sin
embargo hacia fines del siglo XVIII se produjo un cambio decisivo. La
reflexión filosófica respecto de la actividad y los resultados de la hermenéutica fue más allá de la simple crítica de los textos y comenzó a hacerse
preguntas difíciles sobre la naturaleza y los objetivos del conocimiento
histórico como tales; en realidad, sobre el conocimiento en general.
Poco a poco, y al principio insensiblemente, el sentido atribuido al
significado rastreado por la investigación hermenéutica fue cambiando.
Los textos de que se ocupaba la hermenéutica temprana las más de las
veces eran anónimos; aun si se les atribuía el nombre de un autor, a través
de los siglos adquiría cada vez mayor peso por sí misma como para
convertirse en independiente de sus creadores. El conocimiento que
podía tenerse de las vidas de los autores genuinos o putativos en conjunto
era aun menos confiable que los mismos textos; por lo tanto poco podían
contribuir a su clarificación. La más obvia de las respuestas a esta
circunstancia fue una casi total concentración en el texto mismo, como
única guía para desentrañar su significado. La filología, más bien que la
psicología, dio las pautas para investigar la autenticidad.
Pero, tal vez, más importante aun fue la esencial armonía de la
actividad definida como la suposición cognitiva de la época. La percepción
del autor como legítimo "dueño" de sus ideas estaba comenzando a atraer
la atención de la imaginación. Los artistas seguían siendo considerados
artesanos que se regían por las reglas anónimas de la cofradía, más bien
que por medio de sus sentimientos y visiones individuales y "privadas".
A mediados del siglo XVIII se produjo un resurgimiento genuino de la
estética clásica -con su énfasis puesto en la obra de arte en sí misma, su
forma y estructura, su armonía, su lógica inherente- y la más absoluta
indiferencia por las intenciones del autor. Para Winckelmann, de lejos el
teórico más influyente de la época, la belleza -ese absolutamente intrínseco significado de la obra de arte- era cuestión de las proporciones
inherentes al producto artístico; pero el producto no podía brindar
información acerca del contenido de la forma determinada. En esta
estética no había lugar para la personalidad del autor; se consideraba malo
todo arte en que fuera muy visible la individualidad del autor. La teoría del
arte de Winckelmann, y en realidad también la opinión ilustrada de su
época, consideraba el conocimiento en general a pie juntillas desde el punto
8
crédulo ysu perconfiado criterio pre-kantiano -tan hábil, pero esencialmente despreocupado en el reflejo del mundo "tal cual es".
El descubrimiento de Kant del papel crucial del sujeto en el proceso de
todo conocimiento (que en sí mismo fue causa del despertar del establecimiento del individuo como el único dueño por derecho propio de cuanto
pertenece a su identidad social) pronto fue seguido por el descubrimiento
del artista detrás de toda obra de arte, una personalidad pensante y
sensible detrás de cada creación. Para hallar sentido a una obra de arte,
escribía W.H. Wackenroder en 1797, es preciso contemplar al artista más
bien que sus productos, hasta el punto de "abarcar toda su característica
individualidad". No mucho más tarde, Novalis hablaba libremente del
"universo interior" del artista, cuya representación es la obra de arte.
Según palabras de Shelley, el artista se constituye en el "legislador del
mundo". Al convertirse rápidamente la libertad personal en el canon
inviolable de la nueva estética (como, en verdad, la visión dominante de
la nueva época), tenía poco sentido la búsqueda del significado del texto
descuidando al autor. Con los autores siendo poseedores nuevamente de
sus textos, se les negó a los lectores la posibilidad de juicio.
La nueva imagen del artista y de su obra (como, en realidad, de toda
creación humana) fue registrada en la historia intelectual del mundo
occidental bajo el nombre de Romanticismo. A pesar de que las teorías del
Romanticismo apenas sobrevivieron a los intensos movimientos artísticos poéticos y visuales que acompañaba, tuvieron efectos decisivos en el
desarrollo posterior de las ciencias sociales. En particular, fueron fundamentales en la inevitable transformación del sujeto-materia y la estrategia de la hermenéutica.
Fue un descubrimiento romántico que la obra de arte (así como la
creación humana en general) fuera, sobre todo, un sistema intencional.
El texto, la pintura, la escultura, terminaron por ser vistos como encarnaciones de ideas, las cuales, aun representadas en sus resultados, no se
agotaban en ellos. Estaban totalmente cómodas en el interior de la
experiencia del artista, y era allí donde había que ir a descubrirlas, si es
que se las podía descubrir. De pronto, la obra de arte pareció menos
importante como reflejo de la realidad "fuera de" que como reflejo del
designio del autor, de sus pensamientos y emociones. Se hizo evidente
que el significado genuino del texto no podía desentrañarse mediante el
análisis inmanente. Era preciso ir más allá del texto. A menos que el
verdadero significado del texto lo eludiera, el lector debía rastrear las
profundidades impenetrables de la experiencia espiritual del autor. El
lector no podía ser guiado en este esfuerzo por escuetas y fáciles reglas.
En el acto de la creación hay pocas leyes de uniformidad; la obra de arte
adquiere su valor de la individualidad, unicidad, irregularidad de la
experiencia que le ha dado origen. El significado de la obra de arte
seguiría siendo para el lector un libro cerrado, a menos que éste fuera
capaz de una experiencia similar. Para captar el sentido, el lector tiene
que hacer uso de su imaginación, y estar seguro de que su imaginación
sea lo suficientemente rica y flexible para que se la pueda com parar a la
del artista.
9
La hermenéutica, para permanecer fiel a su actividad, ahora debía
extender sus intereses más allá de la fiel descripción y el análisis
estructural del texto. Debía interpretar, arriesgar hipótesis respecto del
mensaje oculto del texto. El texto mismo sólo puede advertir al lector la
plausibilidad de su interpretación; no puede ofrecer 1a prueba concluyente de que la opción haya sido verdadera o falsa; a lo sumo es posible
hablar de la "plausibilidad" o "no-plausibilidad" de las interpretaciones.
Los métodos de la filología, tan útiles para comprobar la autenticidad,
podían no ser suficientes cuando se percibe que el significado verdadero
está localizado de algún modo "más allá" que el propio texto, que es de
naturaleza completamente distinta que la del mismo texto. La crítica
filológica siguió siendo parte integrante de la hermenéutica, si bien con
categoría de auxiliar. La mayor atención de la hermenéutica se desplazó
hacia la "frontera" misma del área, la interpretación del significado.
Entonces surgieron cuestiones metodológicas que presentaron dificultades nunca enfrentadas antes, y que amenazaban con socavar los
fundamentos mismos de las ciencias sociales.
Las ciencias sociales Se habían desarrollado a lo largo de todo el siglo
XIX y también gran parte del xx, "a la sombra de los triunfos de las ciencias
naturales" .1
Tales triunfos fueron espectaculares y convincentes. En el deslumbrante esplendor de los logros tecnológicos, a raíz de los cuales las ciencias
naturales, con toda justicia, reclamaban se le acreditaran y de las cuales
obtenían siempre renovada confianza, se hicieron poco discernibles los
lados oscuros de la duda. Los voceros de las nuevas ciencias sociales, en
un todo a la altura de la autosuficiente nueva época, soí'iaban con emular,
en el conocimiento social, "el mismo tipo de iluminación sensacional y
poder explicativo que ya habían conquistado las ciencias naturales".2
Los evidentes logros de las ciencias naturales eran tan impetuosos y
embriagadores como para que sus fanáticos perdieran el tiempo en
pavadas -o, en realidad, en reflexionar sobre la conveniencia, para el
estudio de la vida social, de adoptar el punto de vista de los investigadores
de las ciencias naturales. Pero el tiempo no era propicio (por lo menos en
los comienzos) para meditar sobre la naturaleza exacta y los límites
intrínsecos del "método científico" como tal; los filósofos de la ciencia no
habían llegado a aproximarse siquiera al nivel de sutileza y propio
convencimiento que mucho más tarde alcanzarían otros filósofos de la
ciencia como Bachelard o Popper. Era esa una época de abundancia, y la
imagen optimista de sí misma que le cuadraba no permitía que les
pusieran obstáculos al dominio humano del mundo más que aquellos
levantados por la culpa e indolencia de la inventividad e ingenuidad
humanas.
Un rasgo revela aun a la mirada más superficial la exitosa historia
científico-natural, la au~encia absoluta en las conclusiones científicas de
1 Anthony Giddens, New Rules of Sociological Method, Hutchison, Londres lBasic,
Nueva York]' 1976, pág. 12.
2 ¡bid .. pág. 13.
10
la categoría de "intencionalidad". Las ciencias naturales fueron desarrollando gradualmente un lenguaje que permitía dar informes exhaustivos
sin hacer referencia a "voluntad", "propósito", "intención". Esta nueva
cualidad del lenguaje científico fue expresada por Comte como suplantación de lo "teológico" o lo "metafísico" por lo "positivo". Muchos de los que
estaban al tanto de la terminología de Comte habrían de hablar del
triunfo de la sobriedad secular sobre las ilusiones religiosas. No es que los
investigadores de las ciencias naturales debían de ser agnósticos para
producir resultados científicos; sino que sus resultados eran científicos en
la medida en que hablaban sobre "lo que debía suceder" y no daban lugar
a un "propósito divino" esencialmente voluntarista, el cual, en principio,
habría podido quitar al fenómeno de su regularidad observada y registrada. Las ciencias naturales podrían ser definidas casi como por la ausencia
de milagros y, en realidad, como sujeto esquemático e intencional, ajeno
a todo lo extraño y extraordinario, sugestivo o conciente, deliberativo.
Enfocada de este modo la "com prensión" de los fenómenos terminaría por
ser la "explicación". Sin el "significado" en el sentido de propósito, la
"comprensión", es decir la captación intelectual de la lógica de los
fenómenos, era lo mismo que la "explicación"; es decir que la demostración de las reglas generales y las condiciones específicas que hacen
inevitable que tal fenómeno suceda. Sólo esta clase de "comprensión"
parecía compatible con una ciencia de la sociedad que aspirara a emular
los logros magníficos obtenidos por las ciencia naturales.
Para este concepto naciente de una "ciencia natural de lo social", la
hermenéutica, inspirada en la visión romántica de la creación, significaba un serio desafío. En efecto, cuestionaba la posibilidad misma de que se
pudiera aclarar nuestro conocimiento de lo social dejando de lado la
consideración del propósito. Es cierto que es preciso abandonar la búsqueda vana de un "designio" y un "objetivo" en la naturaleza; si existiera
tal designio y tal objetivo, en primer lugar no sería el nuestro, el de los
humanos, y, por lo tanto, sería inútil esperar que pudiera ser captado.
Pero esto no tiene nada que ver con la naturaleza humana. En ella es
incuestionable la presencia de designios y objetivos. Los hombres y las
mujeres hacen aquello que se proponen. Y los fenómenos sociales, puesto
que en última instancia son actos de los hombres y de las mujeres, deben
ser comprendidos de manera diferente que a través de su mera explicación. Su comprensión por lo tanto debe contener un elemento ajeno a la
explicación de los fenómenos naturales: el rescate del propósito, de la
intención, de la singular configuración de los pensamientos y los sentimientos que preceden al fenómeno social y sólo alcanzan su manifestación, imperfecta e incompleta, en la evidencia de las consecuencias de la
acción. Por lo tanto, la comprensión de un acto humano debe ser buscada
en el sentido que le confería la intención del actor; una tarea, como puede
observarse a simple vista, esencialmente diferente de la de las ciencias
naturales.
Quienquiera que adhiriera a esta sugerencia de la hermenéutica se
habría enfrentado de inmediato con una cantidad de difícultades fundamentales. Y lo más preocupante era la legítima duda de que el estudio del
11
fenómeno social pudiera llegar a alcanzar el nivel de precisión y exactitud, el "poder aclaratorio", que había llegado a asociarse con la ciencia. La
imagen romántica de la obra de arte sirvió como modelo de la actividad
social en general; los actos de escribir y leer, de actuar e interpretar la
acción, parecieron pertenecer a la misma categoría y conllevar una fuerte
semejanza de familia. Para comprender la obra de arte se hacía necesario
recurrir a los designios del artista, lo que por sí mismo era una tarea
artística; para interpretar no importa qué acto hacía falta recrear la
compleja red de motivos e intenciones. Ambos casos requerían sobre todo
crear una afinidad en la experiencia compartida, una suerte de identificación simpatética con otro ser humano. Al igual que el acto esencialmente voluntario, intencionalmente orientado que debía ser comprendido, la
simpatía imaginativa que había que poner en esa comprensión no podía
reducirse a una serie de reglas que eliminaran el papel del propósito
subjetivo y las decisiones dependientes de ese propósito. Tal comprensión
era un arte más bien que una ciencia.
La naturaleza, más bien artística que científica, de la comprensión
representaba un obstáculo natural para la aceptación general de las
interpretaciones, condición sine qua non para la fundamentación de una
actividad comunitaria llamada ciencia. Aun durante los períodos de
quiebra y disenso que van señalando la historia de toda ciencia, aquellos
que la practican pueden hallar algún aliento y credulidad en la creencia
de que existen, o pueden hallarse, algunas reglas de conducta específicas
que conducen a la aceptación comunitaria y aseguren, por lo tanto, el
consenso común de los resultados. La noción de tales reglas no se condice
del todo con la imagen de la creación artística. Quienes se dedican a la
hermenéutica, enfrentados con la necesidad de optar entre diversas y
controvertidas interpretaciones, no pueden referirse fácilmente a reglas
impersonales capaces de regir a través de un acto de simpatía personal
y de propia identificación. El logro del consenso de la interpretación
presenta complicaciones desconocidas por las ciencias de la naturaleza.
Tal dificultad, ya considerable en sí misma, era sin embargo menos
irritante comparada con la complejidad de la cuestión de la verdad, dado
que la imagen que el siglo XIX tenía de la ciencia sobrepasaba los límites
de lograr un consenso respecto de que los resultados específicos fueran
válidos "más allá de toda duda razonable".
Formaba parte integral de esta imagen, y una razón importante para
gozar del prestigio que gozaban las ciencias naturales, el hecho de que la
validez de los resultados tuviera fundamentos más sólidos y duraderos
que el consenso de los científicos; en otras palabras, que las reglas en que
se basara el consenso justificaran efectivamente los resultados definitivos. En principio, los resultados de las ciencias naturales eran considerados como aceptados universalmente, sino a decir verdad, que pudieran
ser aceptados para siempre. Esta creencia se basaba en la trabajosamente observada impersonalidad de las operaciones conducentes, de modo
controlable por la comunidad, a la formulación de los resultados. Más allá
de lo importante que pueda ser el papel del genio individual, la pentración, el accidente fortuito o golpe de inspiración al articular una idea
12
nueva, debe haber una serie de reglas universales (que esencialmente no
se basen en factores únicos y personales) que se usen para validar la
pretensión de la idea al estatus de verdad. La ciencia era considerada
como una fórmula legal-racional absoluta y, por lo tanto, como una
actividad impersonal y democrática. El descubrimiento era asunto de
genio o de talento, pero su convalidación estaba basada sobre reglas que
podrían ser aplicadas por quienquiera que dominara en el consenso
general los conocimientos que era dable alcanzar, los cuales, por lo tanto,
no dependían de las diferencias que pudieran suscitarse en la personalidad de los científicos. Esa convalidación, en consecuencia, era absolutamente impersonal y, puesto que los factores personales no intervenían en
este proceso, no existía ninguna razón valedera para poner en duda que
aquello que había sido convalidado siguiera siendo válido para las
generaciones sucesivas de estudiosos.
Resultaba evidente, sin embargo, que la convalidación de las interpretaciones de sentido no podían alcanzar el nivel de impersonalidad o,
efectivamente, la-esperanza-de-una-durabilidad, lograda por los hallazgos científicos-naturales. Lahermenéutica consideraba la "comprensión"
como inherente a una especie de "unificación espiritual" del escritor y el
lector, el actor y su intérprete. La unificación, se realizara o no, estaba
limitada puesto que debía realizarse, siempre en una única dirección, a
partir de una posición histórica y biográfica. Aunque los intérpretes
lograran neutralizar las diferencias personales, habrían seguido. sin
embargo, "encerrados históricamente" dentro del peso y el tipo de
experiencia que les era posible de acuerdo con la tradición. El consenso,
por lo tanto. no garantizaría la verdad. Los recursos para convalidar sus
interpretaciones podrían a lo sumo ser impersonales solamente dentro de
un determinado estadio histórico. En este caso, la impersonalidad no era
equivalente a la atemporalidad. Por el contrario, la impersonalidad del
acto de interpretación (y, en consecuencia, la posibilidad de un consenso
entre los intérpretes) sólo habría podido ser concebida en el caso de que
se basara en que los intérpretes participar~n de la misma tradición
histórica, en sus recursos esquemáticos deriyados de una misma fuente
de experiencia histórica. Parecía como que el consenso pudiera sólo ser
temporal, limitado por la tradición, y por lo tanto incapaz de alcanzar los
niveles de la verdad. El verdadero fundamento de lograrla y alcanzar su
validación en el consenso general, excluía que fuera tratado como atemporal y definitivo.
En una palabra, el desafío que se presentaba a la hermenéutica ante
la idea de que las ciencias sociales habrían podido estar a la altura de los
estándares de la lógica y la autoridad de las ciencias naturales radicaba
en dos problemas: el del consenso y el de la verdad. Por consiguiente, las
ciencias sociales, al afirmar su estatus científico, debían limitarse a
probar que sus reglas de- consenso y su estándar de verdad en la
interpretación del sentido, alcanzara un grado comparable al que se
había logrado en el estudio de la naturaleza. Este libro está destinado a
discutir los más destacados intentos para poder ofrecer la prueba de ello.
Por cierto que con los continuos esfuerzos por superar el desafío de la
13
hermenéutica no se agota la historia de la sociología. Una corriente
poderosa en el campo de las ciencias sociales (que predominó en el siglo
XIX y no poco durante el xx) o bien n o toma en cuen ta el desafío o subestima
empecinadamente su importancia.
Esta corriente basa su certeza en la suposición de la no existencia de
una diferencia significativa entre las situaciones en que operan las
ciencias naturales y las sociales. Esta suposición es defendida en una de
estas dos razones: que los "significados subjetivos", las intenciones, los
motivos así como las experiencias "interiores" no son susceptibles de ser
observadas y por lo tanto deben ser situadas fuera de todo estudio
científico, cuyo único objeto legítimo es el comportamiento observable; o
que los factores subjetivos no representan un problema metodológico en
sí mismos, puesto que pueden reducirse enteramente a fenómenos
externos, susceptibles de un tratamiento científico normaL El derecho a
negar el desafío de la hermenéutica se justifica a la luz de que el aspecto
su bjetivo de la vida social o bien no representa un problema peculiar para
el estudio científico, o -si lo hace- debe ser puesto en el lugar que le
corresponde, es decir en el dominio de la poesía o de la filosofía. No es
propósito de este libro ocuparse de la escuela sociológica que entronca con
esta actitud. Este punto de vista sólo ha sido elegido para el análisis que
admite que el aspecto subjetivo de los fenómenos sociales, a diferencia de
los naturales, presenta un problema de inusual complejidad, que, no
obstante, espera poder hallar una solución que, o bien neutralice su
impacto o reconcilie a las ciencias sociales con su destino ineludible: la
necesidad de permanecer atado a la tradición y aseverar verdades con
toda evidencia relativas y temporales. Estos puntos de vista tienen en
cuenta la relatividad del conocimiento como un problema particularmente agudo en el estudio de lo social.
El efecto inesperado de mis criterios de selección es que este libro
favorezca ideas desarrolladas dentro de la tradición intelectual alemana,
al tiem po de prestar una atención relativamente menor a la francesa. Los
padres de las ciencias sociales francesas tuvieron muy poco en cuenta las
peculiaridades de la realidad social condicionada por el carácter subjetivo
de la acción social, y eran sumamente indiferentes a la complejidad de la
estrategia investigativa. Sorprendentemente, eran indiferentes a los
análisis profundos del alma de la hermenéutica filosófica, y, en efecto, es
posible seguir el desarrollo de la sociología francesa desde Saint-Simon
a Durkheim, Halbwachs y hasta Mauss, desconociendo al mismo tiempo
la presencia, más allá del Rin, de los intereses que la tradición hermenéutica obligaba a los hombres de ciencia a considerar como propios. Ni
Comte ni Durkheim, ni tampoco los más eminentes de sus herederos, se
preocuparon seriamente por el daño de la relatividad en el estudio de los
hechos sociales; y aún menos estaban inclinados a sospechar que la
relatividad puede ser un mal crónico que resiste a todo remedio conocido.
En la creencia de que los hechos sociales son "cosas" como cualesquiera
otras, por ejemplo, que existen de derecho propio como entidades reales
fuera de la esfera de la experiencia individual, concluían con toda
naturalidad, primero, que es posible estudiar las realidades sociales sin
14
tener en cuenta necesariamente el proceso de un producto social y,
segundo, que quienquiera emprendiera este estudio con el método apropiado y diligencia habría de llegar con toda certeza a los mismos resultados. Esta es, después de todo, la maI'lera de considerar las ciencias
naturales en el siglo XIX. Fieles a la firme tradición racionalista francesa,
consideraban el verdadero conocimiento como, sobre todo (y no solamente), una cuestión de método y de aplicación sistemática. La razón cognoscitiva y el objeto de su examen no estaban hechos de la misma tela ni
sujetos a las mismas leyes. Autónomos y atentos exclusivamente a las
reglas de la lógica la razón (incluido su sello sociológico) era de lejos
considerada inmune a las exigencias históricas (en realidad, la concreción histórica) o cualesquiera otras típicas de su objeto. En una palabra,
la razón no formaba parte de la realidad social si no se limitaba al campo
del estudio.
Esta fue, precisamente, la suposición cuestionada por la tradición
intelectual alemana, en la cual la reflexión sobre la actividad y los
problemas de la hermenéutica tenían un papel preponderante. Por lo
tanto, la interpretación de la realidad social aparecía como una conversación entre una y otra época histórica, o entre una tradición comunal
establecida; hasta un estudio inmanente, "interior" de la propia realidad
social era considerado, consecuentemente, como un caso particular dentro de los límites tradicionales de la comprensión. Para cualquiera que
intentara alcanzar un conocimiento objetivamente válido de lo social, el
relativismo constituía un verdadero peligro, que no podía ser apartado
simplemente desechando los métodos equivocados, o manteniendo
una posición escéptica respecto de las suposiciones y "evidencias"
descontroladas. Ambos integrantes de la conversación, llamados
"comprensión" e "interpretación" eran específicos históricamente y
determinados por la tradición, y el estudio de lo social sólo podía ser
visto como un proceso sin fin de revaloración y recapitulación, más
bien que como paso audaz de la ignorancia a la verdad. Según una
excelente caracterización debida a Isaiah Berlin, durante el período
romántico, Alemania sostenía que las formas humanas de vida "podían ser sentidas, o intuidas, o comprendidas mediante una especie
de familiaridad directa; no podían ser tomadas por partes y vueltas a
reunir, ni siquiera en el pensamiento, como un mecanismo compuesto
de partes aisladas, obedeciendo a leyes causales, inalterables y
universales". Debido a las contingencias de su propia historia, que se
remontaban por lo menos hasta la Reforma, los pensadores alemanes
de la época "eran profundamente concientes de las diferencias existentes entre su mundo y el universalismo y racionalismo científico
poderosamente impregnado del punto de vista de la civilización al
este del Rin".3
Es preciso aclarar que ya antes la disci plina técnica de la hermenéutica
había alcanzado esta nueva profundidad e importancia filosófica sobre
3 Sir Isaiah Berlin, "Foreword" to Friedrich Meinecke. Historism, Routledge & Kegan
Paul, Londres, 1972, págs. IX-X.
15
todo gracias a la potente visión filosófica de la filosofía hegeliana. Antes
de Hegel ningún sistema filosófico había sido ni siquiera aproximativamente tan exitoso en asimilar la razón a su objeto, el conocimiento y la
historia, en una unidad monolítica; y en presentar su separación y
oposición como un mero momento de desarrollo, que sería trascendido al
continuar el curso de la historia. En la filosofía de Hegel, la conciencia de
cada una de las épocas es una etapa de progreso de la razón encaminado
a conocerse a sí misma, descubriéndose gradualmente como la única
"esencia" del ser: "Todo el proceso de la historia ... se dirige a convertir este
impulso inconciente en conciente". A lo largo de la actividad histórica de
los pueblos, la razón se completa a sí misma en una propia totalidad
de comprehensión". El esfuerzo perseguido hacia la propia comprehensión es, simultáneamente, la consumación de la razón. 4
Con la historia y la comprensión de ella se cumple esencialmente el
mismo proceso; la comprensión del pasado, el esfuerzo para penetrar y
captar el sentido de los hechos humanos es por sí mismo historia. El
historiador, al actuar como agente de su comprensión está sujeto a la
lógica de la historia. No tiene un campo desde el cual contemplar el
proceso del cual es irremediablemente sólo una parte. Sólo puede ver
cuanto puede ser visto desde su ubicación en el proceso.
Este concepto se vio reflejado en la hermenéutica filosófica en la noción
del "círculo hermenéutico". La comprensión significa proceder por círculos; más bien que un progreso unilinear hacia el mejor y menos vulnerable
conocimiento, consiste en una interminable recapitulación y una nueva
valoración de las memorias colectivas -siempre más voluminosas- pero
siempre selectivas. Es difícil advertir de qué manera cualesquiera de las
sucesivas recapitulaciones puede pretender ser la final y concluyente; sin
embargo, mucho más dificultoso sería establecer esta pretensión. La
dificultad se origina en el hecho de considerar como específico el estudio
social, al presentar las esencias "comprensivas" cuyos problemas son
desconocidos para las ciencias basadas en la mera "explicación".
El desarrollo de las ideas hermenéuticas a lo largo del siglo XIX alcanzó
su culminación en la obra de Wilhelm Dilthey, donde hallaron su más
profunda y -en cierto sentido- última expresión. Brillante filósofo y
eminente historiador, Dilthey pareció llegar tan lejos cuanto posible en
la noción de la comprensión histórica y de la naturaleza tradicionalista
de la comprensión. Puesto que la más exhaustiva exploración de la
comprensión fu r lo que condujo a Dilthey a abandonar su esperanza
inicial de proveer a la historia de un conjunto definitivo de reglas
metodológicas inflexibles generadoras de la verdad, la inherente "inconclusividad" de la comprensión pareció demostrada concluyentemente.
Era necesario hacer frente a este desafío, puesto que, de lo contrario, las
ciencias sociales habrían debido darse por vencidas en sus pretensiones
por los resultados científicos. Este libro se refiere a las más importantes
estrategias empleadas por quienes concordaban en que la cuestión del
"Georg Wilhelm Friedrich Hegel, trad. de J. Sibree, The Philosophy (I( H,:story, Dover,
Nueva York, 1956, págs. 25, 78. 456·7.
16
conocimiento valedero de lo social no podía ser resuelto, a menos de
encararse los interrogantes que suscitaba la reflexión hermenéutica.
Hemos de comenzar con la discusión de las estrategias desarrolladas
por Marx, Weber y Mannheim. No obstante las grandes diferencias que
hay entre ellos, los tres grandes sociólogos comparten una característica
prominente: Todos ellos trabajaron, por lo general, en el marco del tema
hegeliano de la "historia tendiente a comprenderse a sí misma"; 0, dicho
de otra manera, la historia al permitir no una interpretación de sus
diversas manifestaciones, sino la verdadera interpretación de las mismas, se hace posible, o ineludible. Todos ellos coincidieron en que tales
condiciones no existían en el pasado; por lo tanto, los tres miraban
esperanzados hacia el presente o el futuro inmediato, en pos de una
situación cognitiva cualitativamente diferente, y mucho mejor que la
propuesta por todos los pasados puntos de vista de la interpretación. Los
tres basaron su convicción en que el verdadero conocimiento de lo social
es accesible, en la edificación de una sociedad ya estructurada en
inminente transformación; consideraban la fusión de la comprensión y
las ciencias como un objetivo al que deberían dirigirse tanto el conocimiento como su objeto.
Karl Marx tradujo la teoría hegeliana de la historia y del conocimiento
al lenguaje de la sociología, antes de que Dilthey formulara todas las
conclusiones metodológicas a partir de la teoría hegeliana incluida en el
mero discurso filosófico. Por lo tanto, Marx precede cronológicamente a
Dilthey en la concepción de que el problema de la verdadera comprensión
de una historia que debe ser resuelta por sí misma históricamente, dentro
de lo posible, como un problema sociológico: como el que constituye una
transformación de la comunidad humana que al mismo tiempo puede ser
realizable y posible de ser comprendida. Al contrario de Karl Marx, Max
Weber se oponía a la obra de Dilthey en que la historicidad de la
comprensión había sido explorada exhaustivamente y presentada, de
hecho, como el perpetuo conflicto de las humanidades. Por lo tanto Weber
había de relacionar directamente la cuestión de la naturaleza científica
de los estudios sociales con la posibilidad de una comprensión objetiva de
una realidad esencialmente subjetiva. Al mismo tiempo que Weber
encaraba un nuevo adversario y una nueva tarea, sin embargo pudo
haberse inspirado en los hallazgos de Marx y su "traducción sociológica".
Fue Weber quien llevó la teoría sociológica de Marx, moldeada en su
argumentación en el historicismo hegeliano, a conferir una real relevancia al debate hermenéutico.
La proposición principal que Dilthey estableció definitivamente en la
metodología de las humanidades fue esta esencial "conmensurabilidad"
de ambas tradicioneH, que coincidían en que el acto de la comprenHión eH
una condición necesaria de la validez de la interpretación. Según esto, el
cometido de Weber consistió en demostrar que nuestra sociedad (en su
tendencia, si no en su realidad) alcanza el logro de su condición en el
mayor grado plausible. Por primera vez en la historia, el sujeto y el objeto
de la comprensión se unían en el campo de la racionalidad -este principal
rasgo característico- de la actividad en pos de la verdad que llamamos
17
ciencia. El conocimiento objetivo es el conocimiento racional; por lo tanto,
es posible comprender objetivamente las acciones humanas tal cuales son
y, hasta donde es posible pueden ser consideradas como acciones racionales. Por lo tanto, la acción racional se convierte en el modo de conducta
dominante en la sociedad moderna.
Esta proposición, sin embargo, ha sido controvertida por Karl Mannheim. En su análisis de las condiciones estructurales del conocimiento en
la sociedad moderna, la racionalidad no surge como un modo de pensar
en el sentido de la dominancia y la universalidad. Por el contrario, al
trazar la diferencia de sentidos a partir de su fuente -es decir el propio
hecho de la estructura social, la diferenciación posicional de la sociedad-,
Mannheim concluyó que la parcialidad, distorsión y contención son y
seguirán siendo el rasgo universal y peculiar del conocimiento social, que
se ubica en sentido de la comprensión entre varios grupos de sociedad. La
historia se ha aproximado a la posibilidad de un consenso basado en la
verdad, no porque la conducta de la sociedad a la larga se haya hecho más
racional, sino en razón de que dentro de la estructura de la sociedad un
único grupo, el de los intelectuales, ha llegado a ser pensante y a actuar
racionalmente. Es este grupo el que puede (o, por lo menos, así se espera)
unificar la comprensión con la ciencia. Los intelectuales deben actuar
como una suerte de mesías colectivos, brindando la verdad a la comprensión humana.
Un papel similar, si bien sin referencia al cambio de la estructura social
o, en realidad, de la historia, fue asignado por Edmund Husserl a la
actividad del análisis filosófico. Husserl apuntaba a resolver el problema
de la verdadera comprensión dentro del contexto del conocimiento
humano tal cual es, más bien que como una cuestión peculiar del
conocimiento de lo social. Tendía a unificar la ciencia dentro de la
actividad universal de la comprensión. En vez de mostrar de qué manera
la comprensión de la actividad humana puede alcanzar un nivel científico, demostró que todo conocimiento, la ciencia incluida, se basa en última
instancia en la actividad de la comprensión, donde su validez debe ser, o
debiera ser, fijada.
En Husserl, el discurso hermenéutico incorpora el legado francocartesiano del racionalismo. Esta coincidencia tiene consecuencias de
largo alcance: la esperanza de que los significados deben ser captados
adecuadamente en la actualidad se considera que reside en la posibilidad
de liberar el sentido de su contexto tradicional, en vez de buscarlo en su
hábitat "natura}". Determinada tradición, histórica y estructuralmente,
sólo puede alcanzar una comprensión inherentemente proteica y contingente. Los significados deben ser asidos en su verdad apodíctica y
absoluta sólo apartados de la tradición, donde pueden arraigar en un
suelo en que la historia y las divisiones estructurales no hacen impacto.
Husserl propone como este suelo la "subjetividad trascendente", a modo
de una suerte de extra-histórica "comunidad de significados" generadora
y mantenedora de los fenómenos en el único modo de existencia relevante
-el modo de "ser conocido". El verdadero sentido sólo puede ser vislumbrado si se es capaz de acceder a esta "subjetividad trascendental". Esto
18
I
.~
es posible a través de la contemplación metodológica de los "sentidos
puros", revelados por la experiencia de fenómenos despojados de su
ropaj e histórico-estructural.
Se podrá ver de qué modo la sociología de Talcott Parsons es un intento
de aplicar los preceptos de Husserl para alcanzar la comprensión de la
actividad humana, que será en sumo grado independiente de los contextos histórico-culturales del significado. A partir del fenómeno de la acción
social entre este estado dado de "ser conocido", Parsons procede a develar
apodícticamente, mediante sus rasgos distintivos, lo trascendental de la
acción, que incluye la presencia de la sociedad y del sistema culturaL Con
todo su sentido intrínseco revelado por completo y articulado, la actividad
social adquiere un marco "inmanente" dentro del cual se encuadra su
significación y en el cual puede ser captada objetivamente. Aun admitiendo que la actividad humana es una entidad significativa que debe ser
comprendida, a partir de ello es posible abordar su estudio objetivamente
-tal como debe ser, en gran medida, en talo cual concepto tradicionaL
Algunos de los principales principios de Husserl, sin embargo, han sido
objetados y revisados por Heidegger. Fue puesta en duda, sobre todo, la
suposición fundamental de que los significados, la comprensión y
la interpretación pueden ser hallados en un universo diferente del
"mundo-de-vida", el mundo de la existencia. Los significados no se
constituyen, y la comprensión es llamada a ello y lo logra, por el acto de
la pura y ahistórica contemplación, que es siempre una actividad dentro
de una tradición, y una actividad que consiste en la recapitulación de
dicha tradición. La verdad, entonces, a pesar de no estar de ningún modo
disuelta en un mero consenso comunitario, se convierte en un elemento
de la existencia-descubriéndose-a-sí-misma, más bien que una relación
entre la existencia y algo (como una proposición invertida mediante el
trabajo imparcial de la razón) que se ubique fuera de la existencia. El
demonio del relativismo se ve privado de buena parte de su terror al
mostrar que la noción de verdad puede radícar en gran parte fuera del
contexto de los límites tradicionales; por lo tanto, el fracaso en poder
ubicarlo dejará de atormentar la conciencia del hombre de ciencia.
En este libro se tratan Schutz y la etnometodología como ejemplo de la
sociología hermenéuticamente conciente, que opera dentro del marco de
Heidegger, del mundo-vital como su fundamentación última, y el único
hábitat, de la significación y la comprensión. Aquí la comunidad de
miembros interactivos se muestra como un universo suficientemente
poderoso, y el único capaz de establecer, mantener en vida y garantizar
la interpretación de los significados. En cierto sentido, la búsqueda de
una respuesta adecuada al desafío de la hermenéutica se ha convertido
en un círculo; la etnometodología nos retrotrae al cuadrado, a la convicción de que todo significado y toda comprensión son esencialmente
"interiores".
La búsqueda no se detiene con el advenimiento de la etnometodología,
y no tiene miras de parar. Nuestra historia es cuestionable, puesto que el
desafío de la hermenéutica ha logrado obtener aun el consenso y liberarse de la crítica de sus propias y peculiares limitaciones.
19
Algunas sugerencias recientes, tales como la relación entre consenso
y verdad, pueden ser postuladas y satisfactoriamente exploradas, y son
desarrolladas al final de este libro. El punto de vista del autor es que estas
sugerencias marcan una interesante línea de exploración, quizá la más
madura hasta la fecha, y tienen que representar un interesante papel en
las ciencias sociales. Pero este libro no es una historia: un comienzo, el
desarrollo de un argumento y -por encima de todo- un final (feliz). Debe
ser leído como un relato, un debate que está muy lejos de alcanzar su final.
El libro ni siquiera ambiciona presentar una historia com pleta del debate.
Por el contrario, las principales (y por lo tanto influyentes) actitudes
adoptadas en el transcurso del debate son puestas de relieve y presentadas sistemáticamente, de ser posible en su forma más pura y sobresaliente. Dejando de lado la historia de muchos de los compromisos "intermedios" o las soluciones eclécticas, destaca el carácter y la originalidad de las
teorías en discusión. Los capítulos del libro en gran medida son ensayos
individuales de derecho propio y pueden ser consultados por separado,
como, por ejemplo, lo certero de la respuesta de Weber Parsons al desafío
de la hermenéutica.
°
Expreso mi reconocimiento por la crítica y el aliento prestados por
Anthony Giddens, que excede lo que las inevitablemente formales palabras de gratitud pueden formular. Tuve la suerte, asimismo, de haber
contado con Robert Shreeve como revisor y editor, y con Gianfranco Poggi
como atento y crítico lector del manuscrito. Resultaría imposible pasar
por alto la ayuda y la inspiración que obtuve de Janet Wolfl", Richard
Kilminster, Ribert Tristram, Joseph Bleicker, Kevin Dobson y otros
participantes del amistoso pero importantísimo debate que constituye y
mantiene la comunidad social de Leeds.
ZYGMUNT BAUMAN
20