1. No category

Selección de Lecturas de Filosofía II
Introducción al Pensamiento
Ético y Estético
Profesor Joel García Rivero.
-1-
Selección de Lecturas de Filosofía II
TEMA 1. QUÉ ES EL SER HUMANO
El hombre es persona, José Rubén Sanabria………………….…….3
Págs.
TEMA 2. CONCEPCIÓN FILOSÓFICA DEL SER HUMANO
¿Qué es el hombre?, Mercedes Garzón………………………………9
No se nace mujer, se llega a serlo, Simone de Beauvoir…………..11
El Leviatán, Thomas Hobbes……………………………………….….12
Diversos conceptos del hombre, Gustavo Escobar Valenzuela……...13
TEMA 3. POR QUÉ LOS SERES HUMANOS SOMOS SUJETOS MORALES
Esencia de la moral, Antonio Raluy Ballus……………………………..20
Moral y moralidad, Adolfo Sánchez Vázquez………………………......24
¿Por qué la manzana de Adán se nos queda
atravesada en la garganta? Michel Onfray…………………………..25
Desnudos en un jardín, El Génesis; La Biblia………………………..28
TEMA 4. DIMENSIÓN ÉTICO-MORAL.
Ética y filosofía, Mercedes Garzón…………………………………….29
Concepto de Ética, Gustavo Escobar Valenzuela…………………..30
Problemas morales y problemas éticos, A. Sánchez Vázquez……....33
TEMA 5. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD, EL DEBER Y LOS VALORES.
Sobre la esclavitud y la libertad, Dión de Prusa……………………...38
El existencialismo es un humanismo, Jean-Paul Sartre…………….43
¿Dejarías a tus hijos acceder a las páginas
pornográficas de internet? , Michel Onfray…………………………..49
La verdad, casi nunca es bueno decirla, Michel Onfray…………….51
¿Mentir? ¡Jamás!, Manuel Kant………………………………………..54
TEMA 6. ¿CÓMO SE APLICAN LAS TEORÍAS ÉTICAS EN ALGUNOS DE LOS
PRINCIPALES PROBLEMAS DE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA?
Responsabilidad moral y libertad, Adolfo Sánchez Vázquez…………56
La valoración moral, Adolfo Sánchez Vázquez………………………….67
TEMA 7. ÉTICA APLICADA.
La moral como contranaturaleza, Federico Nietzsche.......................82
Los que quieren «mejorar» a la humanidad, Federico Nietzsche……85
TEMA 8. ¿CUÁL ES LA IMPORTANCIA Y LAS IMPLICACIONES DE LA
DIMENSIÓN ESTÉTICA EN EL SER HUMANO?
¿Hace falta siempre un descodificador para entender
una obra de arte?, Michel Onfray……………………………………….87
TEMA 9. EL PROBLEMA DE LA SENSIBILIDAD Y LA EXPERIENCIA ESTÉTICA
ANTE LA NATURALEZA, EL ARTE Y LA TECNOLOGÍA.
El aficionado no nace, se hace, Michel Onfray…………………………89
TEMA 10. SUJETO Y OBJETO ESTÉTICOS.
Elogio de los individuos rebeldes, Marcel Duchamp………………….90
Cuando el objeto se convierte en arte, Octavio Paz…………….……..91
-2-
Selección de Lecturas de Filosofía II
TEMA 1. QUÉ ES EL SER HUMANO
EL HOMBRE ES PERSONA1
Actualmente el hombre es el punto de partida de la Filosofía. Afortunadamente. Es
Filosofía del hombre. La persona es el centro de donde surgen los problemas que
preocupan al mundo. La persona es el objeto de la Filosofía porque la persona es
la síntesis misteriosa de materia y espíritu, de tiempo y de eternidad, del yo y del
no-yo, de libertad y necesidad. Sin la persona sencillamente no habría Filosofía.
¿Qué es la persona? Etimológicamente persona es máscara, rostro. Del latín
persona —máscara. Posteriormente significó el papel que los actores —los
actores actuaban con máscara— representaban en el teatro. Finalmente la
palabra persona pasó a la Filosofía y significó ―una sustancia individual de
naturaleza racional‖2. O también: Sustancia completa intelectual.
Ordinariamente se dice que el hombre es un compuesto de dos elementos:
cuerpo y espíritu. Sin embargo, la realidad es que la persona humana es una biunidad o una unidad plural. Así dice el Dr. P. Chauchard: ―el hombre no tiene un
cuerpo y un alma, es un cuerpo que piensa y actúa... No tiene un cuerpo y un
alma, existe y es simultáneamente cuerpo y alma, unidad compuesta‖3
Lo principal de la unidad psicosomática — la persona— es el espíritu. El espíritu
es tanto más él mismo cuanto más consciente. No que espíritu y conciencia se
identifiquen —muchas veces no tenemos conciencia y no por eso dejamos de ser
espíritu —sino que la conciencia es la vida del espíritu. De este modo el espíritu,
como conciencia, actúa de tres maneras:
a) Conciencia de lo universal: razón; b) Conciencia de sí: reflexión; c) Conciencia
de los valores: apreciación.
La razón es propia del hombre. Es lo que lo distingue del animal. La razón es la
1
Sanabria, José Rubén, Ética, Porrúa, México, 1956, pp. 51-55
2 Boecio, Líber de persona et duabus naturís, c. 3. ML 64, 1343.
3 Lacréationevolutive, Spes, París, 1957, pp. 116-117.
-3-
Selección de Lecturas de Filosofía II
facultad de lo universal. Capta la esencia de las cosas: los sentidos captan los
fenómenos —lo sensible, lo que cambia—, la razón capta lo que es. Identifica los
entes al descubrir su esencia. La razón es conciencia unificadora porque es
visión: la conciencia racional capta la noción color, desligada de todo objeto
coloreado. Y va más allá; no sólo capta las relaciones de semejanza sino que
capta cualquier relación: la razón es la facultad de la relación. Entonces la
conciencia es conciencia de las esencias y conciencia de las relaciones
universales porque tiene la capacidad de abstracción. Por la razón el espíritu va
más allá de lo real concreto: abstracción de lo singular en la visión de lo
permanente; abstracción de lo sensible en la visión de lo inteligible; abstracción de
lo múltiple en la visión de la unidad; abstracción del ser en la visión de los entes.
La razón es exigencia de unidad.4
La razón, en su actividad primera, es conciencia de la unidad. Es visión de lo
inteligible, de lo universal, de lo que esté más allá del tiempo y del espacio.
El pensamiento se manifiesta no sólo por la razón sino ante todo por la visión de
mi propio yo. No hay pensamiento sin un yo pensante. La conciencia es un centro
original que refiere a si mismo todos los actos de pensamiento. El centro es el yo;
la referencia es la reflexión. La reflexión es, pues, el volver del sujeto sobre sí
mismo por el que se conoce como origen de su pensamiento. Este volver es una
intuición en la que el yo esté presente a sí mismo. Esta es una característica
propia del espíritu. La materia no se conoce: el ojo, por ejemplo, no se ve porque
esté orientado hacia afuera; la conciencia se ve porque, aunque se dirija hacia
afuera, se da cuenta de que es fuente incesante de su actividad y de que se dirige
hacia los objetos. Los objetos—dicen Hegel y Sartre—son en-sí; la conciencia es
para-si. El para-sí es el ser transparente a sí mismo y que vive en su intimidad; el
en-sí es el ser opaco y ciego que nunca se puede ver a sí mismo.
La primera actividad del espíritu— conocimiento de las esencias—es objetiva; la
segunda actividad—conocimiento de su propia esencia—es subjetiva, de modo
que conocerse y conocerse conociendo son lo mismo, es decir, la conciencia es
4 Cfr. I. Gobry: La personne, PUF., París, 1966, pp. 5-7.
-4-
Selección de Lecturas de Filosofía II
simultáneamente, en una sola intuición, conciencia de sí y conciencia de la
conciencia de sí.
No se confundan reflexión e introspección: la primera es ontológica; la segunda es
psicológica; la reflexión es una actividad espontánea; la introspección es un
método psicológico. La reflexión es—como dijo Bergson a otro propósito— ―la
atención que el espíritu se presta a sí mismo‖5
En la reflexión lo psíquico y lo ontológico se identifican puesto que la reflexión es
una actividad inmediata por la cual el sujeto capta su propia actividad sin que haya
distinción entre sujeto y actividad.
Conciencia de los valores—El espíritu no queda definido porta conciencia de sí.
La conciencia de lo universal y la conciencia de sí no tienen sentido si no son
manifestación de otra actividad: la apreciación. Por la razón, el espíritu se orienta
hacia lo objetivo; por la reflexión se orienta hacia lo subjetivo. Pero falta la síntesis.
Aunque la orientación hacia un objeto es orientación de un sujeto, y la actividad
cognoscitiva del sujeto es siempre actividad que implica un objeto, sin embargo, la
apreciación es la reconciliación—la síntesis—de lo subjetivo y de lo objetivo
porque el valor es lo que el sujeto capta en un objeto.
Así la apreciación supera, une y completa las -otras dos formas de conciencia
espiritual. Las supera porque ya no es conciencia del ser ni conciencia del yo sino
que es justificación del ser. Las une porque es la síntesis de sujeto y objeto.. Las
completa porque da a cada una de ellas sentido y orientación. La conciencia,
mediante la apreciación, es decir, a través de los valores, se orienta hacia la
acción. De esta manera el espíritu es conciencia ontológica, conciencia
psicológica y conciencia axiológica. O si quiere, el espíritu es ente, conciencia y
valor. Y en tanto conciencia el espíritu se opone a la materia como lo abierto se
opone a lo cerrado, la comunicación a la soledad, lo dinámico a lo estático, el
para-sí al en-si, el sujeto al objeto. O sea que la persona— el espíritu—es
apertura, comunicación, dinamismo, interioridad. Así N. Berdiaev ha dicho que ―el
5 La pensée ef le mouvement, Alean,París. 1934, p. 85.
-5-
Selección de Lecturas de Filosofía II
espíritu no es ni naturaleza, ni objeto, ni ser, él es sujeto, acto, libertad‖ 6
El espíritu, entonces, es trascendencia. Esto significa que el espíritu está más allá,
es diferente de la materia, es de otro orden. Y es que el espíritu es valor y valora.
El ente material y el viviente son indiferentes. El espíritu, en cambio, por ser
trascendente, no puede ser indiferente ni siquiera a lo indiferente.
El espíritu es de otro orden que la extensión. Esta propiedad de la materia es
atributo de los cuerpos. En la extensión todas las partes de la materia están
yuxtapuestas y cada una ocupa un determinado lugar, el espíritu, en cambio, al
concebir la extensión esté présenle en todas las partes yuxtapuestas y distingue la
esencia del cuerpo. El espíritu descubre el valor en el dato, la idea en la palabra,
el sentido en el chiste. El espíritu tiene funciones múltiples sin dejar de ser él
mismo.
El espíritu es de otro orden que la duración. El animal no puede captar ni el ayer ni
el mañana: no tiene remordimiento ni esperanza porque sólo tiene conciencia
momentánea del hoy. Pero si no conoce ni pasado ni porvenir, no conoce el
tiempo porque el tiempo se extiende en tres dimensiones. Conocer la duración es
conocer la extensión sucesiva de los instantes. Entonces para conocer la duración
—el tiempo—es necesario estar fuera del tiempo. Entonces la persona es espíritu.
Pero no solamente.
El ente material es exterioridad, movimiento, un perpetuo ser-otro. El hombre
como persona, es esencialmente auto-estante, sí-mismo, interioridad. En el ente
material hay pura exterioridad - o si se quiere, hay también interioridad
inconsciente -; en el hombre hay implicación de exterioridad e interioridad. El
hombre es apertura cerrada o cerrazón abierta, exterioridad íntima o intimidad
externa. Por lo mismo la persona es comunicación, es ser-en-sí-mismo abierto.
La autonomía de la persona exige relacionarse con las demás personas:
autonomía y comunicación se implican. La intimidad se perfecciona en la relación
con el otro. La comunicación es enriquecimiento espiritual porque la persona
humana, por ser imperfecta, necesita de los demás. De esta manera no puede
6
De l'esdavage et de la liberté del'homme, Aubier, París, 1946, p. 81
-6-
Selección de Lecturas de Filosofía II
haber «yo» sin un «tú»; la persona necesita otra persona «reciprocidad de las
conciencias». Por ello se ha dicho que «el hombre se torna un Yo a través del
Tú»7. Entonces quien dice persona dice «alteridad». El ser si-mismo es un diálogo
abierto que respeta y acoge al «tú». La persona es un «yo» auténtico sólo cuando
acepta al otro como un «tú» y los dos se unen para formar un «nosotros».
Este encuentro de dos personas puede ser un signo de contingencia, puede surgir
de una limitación, pero es más bien una manifestación de la riqueza del espíritu.
Este dar y recibir no es como intercambiar objetos: en el diálogo espiritual lo que
se da sigue siendo propiedad del donante, lo mismo que lo que se recibe. Por
ejemplo, en un regalo material —expresión de la intersubjetividad—, el regalo es
algo mío porque yo soy algo tuyo, y se convierte en algo nuestro porque nosotros
expresamos una unión espiritual. ―Más aún: en el dar y recibir intersubjetivos, lo
importante no es el hecho de dar «algo» sino de «darse» uno totalmente, de tal
modo que un sujeto es «de» el otro y está «en» el otro. Si este «darse» uno
supusiera la satisfacción de una necesidad sufrida por otro, este último convertiría
al sujeto que «se daba a sí mismo» en su propiedad exclusiva. Esto supondría la
destrucción, la aniquilación del donante‖8. Por ello el intercambio de regalos tiene
un significado profundo: es el hecho de darme al otro como el otro se me da en
cierto modo. El regalo, como signo material, simboliza el don espiritual. Rechazar
un regalo porque «ya lo tengo» es rechazar no el regalo, sino al otro, es
despreciar al donante simbolizado en el regalo.
Automatización de la persona. Ser persona no es algo ya definitivo, algo dado ya
para siempre. La autoposesión siempre esté en estado de realización. El
desarrollo dinámico de la autoposesión es la manifestación de un no—ser—
todavía, de un devenir activo, de un ente que se dirige a una progresiva
sustantividad. Es decir, que el hombre siempre está en camino de ser persona,
tiene la tarea de tender cada día a una personalización más vigorosa. Cuando
decimos: «alguien es persona», la frase no significa lo actual del hombre, lo que
7
8
M. Buber, Yo y Tú, Hueva Visión, Bs.Aires, 1969, p. 30
M. G. Plattel, Filosofía Social, Sigúeme, Salamanca, 1967, pp. 76-77
-7-
Selección de Lecturas de Filosofía II
«ya es», sino que estamos apuntando su tarea esencial en la vida— su quehacer
humano—: encaminarse siempre hacia la autoposesión, hacia la personalización.
En el mundo de la materia se dan la resistencia y la conquista. Un ente material,
para autoafíanzarse, para autoafírmarse, necesita excluir a los demás. Para
llegará ser algo positivo tiene que imponerse a los otros. Su actividad consiste, por
una parte, en un rechazo del otro, pero, por otra, en una conquista de ese otro.
Una planta, por ejemplo, sólo puede subsistir dominando al otro y empleándolo
para su alimento. El animal experimenta su «ambiente» sólo referido a él mismo,
como presa o como amenaza. Claro que a veces hay en el mundo animal cierta
apertura al otro, como es, por ejemplo, el caso de las relaciones entre macho y
hembra, pero entonces no hay apertura consciente sino puramente instintiva, no
procede de la individualidad sino en provecho de la especie.
Dos sustancias químicas o se rechazan o se fusionan pero al fusionarse pierden
sus propias características y se convierten en una sustancia nueva.
El hombre como persona, trasciende el mundo de las oposiciones. No se
desarrolla a costa de los demás, antes bien deviene él-mismo cuando ofrece al
otro su propia perfección. Lo que el ente material cede al otro es una pérdida; lo
que el hombre, como ente espiritual, cede al otro es un enriquecimiento. En el
mundo material, devenires siempre dirigirse hacia sí mismo; en el mundo
espiritual del hombre, el devenir es dirigirse hacia sí-mismo y hacia los demás, es
enriquecerse mutuamente. Así el desinterés, el altruismo, la generosidad, son
características de la actividad auténticamente humana.
Estas características se dan—deben darse —en cualquier actividad humana, aun
en la pragmática, pero aparecen con más evidencia en la actividad ética.
La actividad humana por excelencia es la actividad ética que es la realización
desinteresada del bien. El bien ético perfecciona al hombre cerno persona. El bien
ético no tiene valor porque perfecciona al hombre; antes bien, porque es valioso
en sí perfecciona al hombre. La actividad específicamente humana está dirigida,
pues, al amor. Cuanto mayor es la entrega del espíritu al amor, mayor es la
profundidad del encuentro consigo mismo. El amor es la más excelsa y profunda
-8-
Selección de Lecturas de Filosofía II
manifestación de la dignidad de la persona. De cualquier manera el hombre, como
persona, es, corno dice J. P. Sartre a otro propósito— ―un ser que no-es-lo-que-es
y que es-lo-que-no-es‖9.
TEMA 2. CONCEPCIÓN FILOSÓFICA DEL SER HUMANO
¿QUÉ ES EL HOMBRE?10
La primera característica que podemos señalar acerca del hombre es que se ha
elevado de la naturaleza, en la cual no encuentra ya un puro satisfactor de sus
necesidades, un puro medio de satisfacer sus instintos. El animal no se detiene
ante las cosas que encuentra; si le sirven para satisfacer un instinto, sacia éste y
una vez satisfecho abandona el objeto; si no le es útil, simplemente pasa de largo.
El hombre contempla el mundo como un espectáculo inmenso al que tiene que dar
un orden y al que tiene que unificar para escapar a la desesperación que provoca
lo ilimitado y adverso.
El hombre se distingue del animal, porque antes de hacer algo y de poder
enfrentarse a algo, e incluso para utilizar algo con el fin de satisfacerse, necesita
tener antes en su mente un plan, un esquema; el peor arquitecto se distingue de la
mejor abeja que construye su panal, en que ésta tiene ya dada en su naturaleza la
solución; el hombre en cambio tiene que inventarlo todo, tiene que ser creador de
sus obras antes de llevarlas a cabo. El hombre es creador, no sólo de sí mismo
sino del mundo que lo rodea.
Así, el mundo creado por el hombre, no es el mundo natural; es el mundo
histórico, que se transforma y cambia constantemente. El mundo cultural —
política, economía, organización social, naturaleza humanizada— es creación del
hombre. El mismo mundo que el hombre como especia crea, es el que en cada
momento histórico se presenta como distinto al hombre, y es el que trata de
explicarse y unificar con mayor urgencia. Para el primitivo, es la naturaleza
inmensa el origen del temor; así, las primeras explicaciones tienden a darle un
9
El Ser y la Nada, Ibero-Americana. Buenos Aires, 1949, t. 3, p.
Garzón, Mercedes, Ética y Sociedad, ANIMES. 1976.pp. 13-15
10
-9-
Selección de Lecturas de Filosofía II
sentido a ese todo natural. Pero esa naturaleza al tomar contacto con el hombre
es ya cultura pues es naturaleza trabajada y explicada por un ente que no es ya
naturaleza pura, y así es naturaleza humanizada. En el intento por explicar esta
naturaleza y de buscar seguridad frente a ella se encuentra el origen de la poesía,
la religión, el mito, la ciencia y la filosofía. El hombre es un ente histórico, pues él
transforma la naturaleza y transformándola se transforma a sí mismo. Ser hombre
es enfrentarse a la naturaleza para apropiársela; la diferencia entre el animal y el
hombre es ésta: cuando un ser natural se sirve de la naturaleza y la utiliza con
planes por él pensados, nace el hombre. Así, podemos decir que el hombre nace
con el primer instrumento de trabajo, por rudimentario que sea, y con ellos nace la
necesidad de explicarse el todo del mundo; el hombre nace cuando un ente
natural crea cultura. El trabajo es el origen del hombre.
Por otra parte, la distinción entre animal y hombre, no es sólo la tradicional
aristotélica del hombre como «animal racional», pues no es únicamente la razón lo
que los distingue. La razón es sólo un componente del hombre, pero toda ¡a
naturaleza—emocional, afectiva, instintiva — es distinta de la del animal. Todas
¡as características del animal se encuentran en el hombre pero transformadas en
naturaleza humanizada y son, así, formas culturales e históricas. La filosofía, la
religión, la ciencia, etc., no tienen su origen únicamente en la razón del hombre;
nacen también de sus necesidades emocionales y afectivas. La desconfianza en
la razón, incluso, es el origen de la mística y de la filosofía llamada irracionalista.
Diremos que el hombre es el creador de sí mismo y recreador del universo natural:
que ser inventor y trabajador es ser creador. Los productos humanos desde ¡a
más ruda punta de flecha hasta los satélites y bombas atómicas, son la
«mostración» palpable (no la demostración siempre discutible) de que el hombre
es creador. Además, esta producción de objetos se realiza socialmente; es decir,
el hombre es un ser social, un ser que vive con otros hombres y que necesita de
esta relación para poder ser tal.
La dimensión del acto humano.
En el acto del animal, existe un ajustamiento completo con el medio en que actúa;
-10-
Selección de Lecturas de Filosofía II
sus instintos le han dicho ya cómo actuar en cada caso. A este carácter del acto lo
llamaremos «justeza»; es la característica del acto en la cual, la situación
estimulante de un lado y la capacidad biológica de otro, determinan unívocamente,
una respuesta.
El hombre, ante un estímulo, no sabe cómo actuar; sabe únicamente que tiene
que actuar dentro de ciertas posibilidades, todas «irreales», debe elegir una y
hacerla real. Esta es una primera dimensión de la libertad humana, a la que
llamaremos ontológica: el hombre tiene que considerar la realidad antes de actuar
en ella; esto significa moverse en la «irrealidad» en la cual se forma un esquema
del acto y elige las maneras de llevarlo a cabo. El hombre es libre, en esta
irrealidad de posibilidades,
pues
no
actúa automáticamente, sino que sabe
que tiene que actuar y actúa de la manera que prefiere en vista de algo, y así, del
estímulo provocado por la situación nacen las posibilidades del acto. Resumiendo,
al animal le está dado el ajustamiento; el hombre tiene que ajustarse, es decir,
tiene que elegir un acto, aun cuando sea una sola la posibilidad, puesto que puede
elegir el hacer nada. A esta dimensión del acto humano la llamaremos «libertad
ontológica», pues pertenece al ser del hombre; si esta dimensión no existe, no
podemos hablar de acto humano. Podemos decir que el hombre «está condenado
a la libertad», que tiene que ser libre. Porto pronto podemos decir que la libertad
es una característica específica del acto humano, la cual proviene de lo que antes
llamábamos «sobrenaturalidad del hombre». El hombre es un ente que, si bien en
sus características biológicas y físicas pertenece a la naturaleza, está, sin
embrago,
sobre ella y tiene que explicársela en su totalidad y en cada acto
concreto.
NO SE NACE MUJER, SE LLEGA A SERLO11.
No se nace mujer: llega una a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico
define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; la
civilización en conjunto es quien elabora ese producto intermedio entre el macho
11
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, traducción de Pablo Palant, Ediciones Siglo XX, II, cap.
primero, Buenos Aires, 1987.
-11-
Selección de Lecturas de Filosofía II
y el castrado al que se califica como femenino. Solo la mediación de un
ajeno puede constituir a un individuo en un Otro. En tanto que existe para sí, el
niño no podría captarse como sexualmente diferenciado. Entre las jóvenes y
los varones el cuerpo es, en primer lugar, la irradiación de una subjetividad, el
instrumento que realiza la comprensión del mundo: el universo es apresado a
través de los ojos o las manos, pero no por las partes sexuales. El drama del
nacimiento y el del destete se desarrollan de la misma manera en los bebés de
ambos sexos que tienen los mismos intereses y placeres; en primer término, la
succión es la fuente de sus sensaciones más agradables; después pasan por
una fase anal en la que sus mayores satisfacciones están dadas por las
funciones excretorias, que les son comunes; su desarrollo genital es análogo;
exploran su cuerpo con la misma curiosidad y la misma indiferencia; obtienen
el mismo placer incierto del clítoris y del pene; en la medida en que su
sensibilidad se objetiva, se vuelve hacia la madre: la piel femenina, suave, lisa y
elástica es la que suscita deseos sexuales, y esos deseos son aprehensivos;
tanto la niña como el varón abrazan agresivamente a la madre, la palpan y
la acarician; tienen los mismos celos si nace otro hijo, y lo manifiestan con las
mismas conductas: cólera, enojos, disturbios urinarios; y recurren a las
mismas coqueterías para obtener el amor de los adultos. Hasta los doce
años la niña es tan robusta como sus hermanos, manifiesta las mismas
capacidades intelectuales, y no hay dominio alguno en el cual le esté
prohibido rivalizar con ellos. Si mucho antes de la pubertad, y a veces desde su
más tierna
infancia, se nos presenta como sexualmente especificada, no es
porque una serie de misteriosos instintos la destinen ya a la pasividad, la
coquetería y la maternidad, sino porque la intervención de terceros en la vida del
niño es casi original, y porque desde sus primeros años su vocación le es
imperiosamente insuflada.
EL HOMBRE LOBO DEL HOMBRE12
12
Thomas Hobbes, Leviatán, I, XIII (1651), edición preparada por C. Moya y A. Escohotado, Ed. Nacional,
-12-
Selección de Lecturas de Filosofía II
Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un
poder común que los obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se
llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la
guerra no consiste solo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio
de
tiempo
donde
la
voluntad
de
disputar
en batalla es suficientemente
conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza
de la guerra; como está en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como
la naturaleza del mal
tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una
inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la
guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia
ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario.
Puede resultar extraño para un hombre que no haya sopesado bien estas
cosas que la naturaleza disocie de tal manera a los hombres y los haga capaces
de invadirse y destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia,
desee, no confiando en esta inducción derivada de las pasiones, confirmar la
misma por experiencia. Medite entonces él, que se arma y trata de ir bien
acompañado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a dormir, que
echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y
empleados públicos armados para vengar todo daño que se la haya hecho,
qué opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de sus conciudadanos
cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo
a sus arcones. ¿No acusa así a la humanidad con sus acciones como lo hago
yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza
del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos
pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, hasta
que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta qué leyes.
Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará.
Madrid, 1980.
-13-
Selección de Lecturas de Filosofía II
DIVERSOS CONCEPTOS DEL HOMBRE13
No se puede realizar un examen completo de los valores y normas que nos rigen
si no se tienen en mente las teorías que se han desarrollado acerca de la
naturaleza humana.
El hombre como objeto de estudio ha sido abordado por diversas ciencias. ―Tan
sólo en lo que va del siglo se ha enriquecido enormemente el conocimiento de los
aspectos biológicos del hombre y, en particular, la constitución y funcionamiento
del sistema nervioso y las glándulas de secreción interna. Al conocimiento
estrictamente biológico se ha agregado el aporte de la psicología, la sociología, la
antropología cultural, la lingüística y muchas otras ramas de las llamadas ciencias
sociales.‖14
Sin duda, todas estas ciencias nos proporcionan valiosos datos sobre la
naturaleza del hombre. A diferencia de estas ciencias, la antropología filosófica
aspira a damos una visión más global o integral del ser humano. Como disciplina
filosófica trasciende los hechos empíricos para intentar dar cuenta del sentido todo
de la vida humana. De esta manera, la antropología filosófica para un filósofo
como Max Scheler es ―una ciencia fundamental de la esencia y de la estructura
esencial del hombre; de su relación con los reinos de la naturaleza (inorgánico,
vegetal, animal) y con el fundamento de todas las cosas; de su origen metafísico y
de su comienzo físico, psíquico y espiritual en el mundo‖15. Dentro de las teorías
filosóficas que se han desarrollado sobre el hombre, podemos mencionarlas
siguientes:
Teoría clásica del hombre (teoría del homo sapiens). Esta teoría define al
hombre como un «animal racional». Se basa en lo que la lógica tradicional llama
«género próximo y diferencia específica». De acuerdo con esto, el género más
próximo del concepto hombre es la animalidad, pero lo que lo diferencia de los
demás animales o seres vivientes es la «racionalidad», o sea, la capacidad de
comprender, de abstraer o de retener nociones universales llamadas conceptos
13
14
15
Gustavo Escobar Valenzuela, Ética, Mc Graw Hill, México, 1992, pp. 79-91
Marías, Julián: El Tema del hombre. Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1941
Scheler, Max: El Puesto del Hombre en el Cosmos, Buenos Aires, Losada, 1960
-14-
Selección de Lecturas de Filosofía II
como la idea de «hombre», de «ciencia», de «moral», etcétera.
La teoría que hemos llamado «clásica» del hombre cobra, primeramente,
expresión en los filósofos de la antigüedad griega como: Sócrates, Platón y
Aristóteles. Más tarde, la concepción del hombre como un ser eminentemente
racional, se desarrolla en la época moderna con autores como: Descartes y
Galileo, que conciben la razón matemática como el paradigma de la racionalidad,
la cual oponen a los caducos métodos escolásticos basados en el «principio de
autoridad». Tenemos, así, que la razón es lo que permite separar al hombre del
animal.
Teoría del homo faber. Define al hombre como un ser práctico y se desarrolla en
teorías naturalistas, en el positivismo y en el pragmatismo, fundamentalmente.
Según esta teoría no hay una diferencia esencial entre el ser humano y el animal;
sólo
encontramos,
entre
ambos, diferencias de grado; es decir, en el hombre
se dan los mismos elementos que en los demás seres vivos, pero difiere de éstos
en que, en el hombre, se manifiestan en una forma más compleja y desarrollada.
Cabe añadir que esta doctrina tiene su origen en Demócrito y Epicuro y adquiere
renovado impulso en la edad moderna con Sacón, Hume, Mili, Comte y Spencer.
La teoría evolucionista de Darwin y Lamarck le dio un sostén científico, con
diferencias en puntos menores, es recogida por el pragmatismo y recibe un nuevo
cuño en manos de Freud y Adler. En la época moderna, con Francis Bacón (15611626), se vislumbra, por ejemplo, esta concepción del hombre —que hemos
llamado teoría del homo faber— como un ser capaz de dominar y aprovechar
óptimamente el medio ambiente. El hombre —dice Bacón en su obra Novum
Organum— ministro e intérprete de la naturaleza, sólo hace y entiende en la
medida en que ha observado, por la experiencia o por la reflexión del orden de la
naturaleza. X agrega el filósofo inglés que ―a la naturaleza no se le vence más que
obedeciéndola‖
Teoría del hombre como animal simbólico. Este concepto es propuesto por el
filósofo neokantiano alemán Ernst Cassirer (1874-1945), principalmente en sus
obras Filosofía de las ―Formas Simbólicas y Antropología Filosófica‖. Para definir
-15-
Selección de Lecturas de Filosofía II
al hombre se pueden establecer dos criterios, uno que consistiría en caracterizar
al hombre a partir de sus estados psicológicos (pasiones, ideas, creencias,
decisiones, preferencias, etc.); y otro que centra su atención no ya en la forma en
que el hombre quiere, piensa o; siente, sino en su obra, en lo que hizo a lo; largo
de la historia (definición funcional; del hombre). Este segundo camino o criterio es
el que escoge Cassirer para definir al hombre. De acuerdo con él, el hombre es un
«animal simbólico»; esto es: un ser que no vive, como el animal, en un puro
universo físico, sino que construye un universo simbólico formado por el mito, el
arte, la religión y todos los demás productos culturales. De tal manera que el
hombre no se enfrenta con la realidad en una forma directa, sino a través de sus
propias creaciones.
El hombre está inmerso en sus propios símbolos de tal suerte que no puede ver
nada, sino a través de esta urdimbre simbólica. Esto es así tanto en el orden
teórico como en el práctico. En el aspecto práctico, bs hechos no lo afectan, sino
sus propios temores, esperanzas, ilusiones. «Lo que perturba y alarma al hombre
—dice Epicteto— no son las cosas, sino sus opiniones y figuraciones sobre las
cosas.» Si bien en el animal encontramos un lenguaje, éste es—dice Cassirer—
emotivo y no proposicional como en el caso del hombre. En el lenguaje animal
falta un elemento que caracteriza esencialmente el lenguaje humano: los signos
que tienen una referencia objetiva o un sentido. Así, para Cassirer, la diferencia
entre lenguaje proposicional y lenguaje emotivo representa la verdadera frontera
entre el mundo humano y el animal.
Teoría marxista del hombre. Otro importante concepto del hombre lo
encontramos en la tesis de Carlos Marx (1818-1883), quien es defensor de un
humanismo realista; según él, el hombre es el protagonista de la Historia. En La
Sagrada Familia, Marx considera que «la Historia no hace nada; no posee ningún
poder enorme; no interviene en ninguna lucha, es el hombre, en cambio, el
hombre efectivo y viviente el que lo ha hecho todo, el que posee, el que combate.
La Historia no es una realidad cualquiera que se sirve del hombre como de un
medio para alcanzar sus propios fines, como si fuese una persona existente por sí
-16-
Selección de Lecturas de Filosofía II
misma; no es otra cosa que la actividad del hombre en persecución de sus fines».
La Antropología marxista hace hincapié en el carácter activo y transformador del
hombre. El hombre es un ser productor, transformador y creador; mediante su
trabajo (trabajo humano) transforma la naturaleza exterior, se plasma en ella y, a
la vez, crea un mundo a su medida. Según Marx, es la acción del hombre lo que
interviene continuamente, lo que determina el conocimiento y la misma
constitución espiritual propia, formándola y transformándola ininterrumpidamente.
En la Ideología alemana Marx afirma: ―Debemos comenzar reconociendo el primer
supuesto de toda existencia humana, y, por lo tanto, también de toda historia, esto
es, que los hombres deben estar en condiciones de vivir para poder ―hacer
historia‖. Pero para vivir es necesario comer, beber, tener una habitación, un
vestido y algunas otras cosas. El primer hecho histórico es, pues, la producción de
los medios para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la
misma vida material, y sin duda alguna, éste es un hecho histórico, una condición
fundamental de toda historia, que aún hoy, lo mismo que millares de años atrás,
debe realizarse cada día y cada hora sólo para mantener en vida a los hombres...
En consecuencia, la primera exigencia de toda concepción histórica es que se
observe este hecho fundamental en todo su; significado y en todo su alcance y se
lo; haga llegar al reconocimiento de sus; derechos.‖
Además de ser un ser activo y productor, el hombre es un ser social. Sólo
produce, produciendo a su vez determinadas relaciones sociales (relaciones de
producción) sobre las cuales se elevan las demás relaciones humanas. «El
hombre, dice Marx, es un zoon politikon en el sentido más literal: no sólo es un
animal social, sino también un animal que no puede singularizarse sino en la
sociedad.» Como un ejemplo de carácter productivo del hombre (teoría del homo
faber), está el pequeño e interesante ensayo de Federico Engels: ―El papel del
trabajo en la transformación del mono en hombre‖16. Comienza diciendo Engels
que el trabajo es la fuente de toda riqueza, «es la condición básica y fundamental
de toda la vida humana. Y lo es en tal grado que, hasta cierto punto, debemos
16
Engels, Federico: El Papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. México, Ediciones Cultura
Popular (existen otras ediciones), 1972
-17-
Selección de Lecturas de Filosofía II
decir que el trabajo ha creado al propio hombre». Esta última frase constituye la
tesis central de Engels: el trabajo ha creado al hombre; apoyándose en la teoría
darviniana, Engels afirma que en la época terciaría existió una raza de monos
antropomorfos extraordinariamente desarrollada. Estos monos estaban totalmente
cubiertos de pelo, tenían barba, orejas puntiagudas, vivían en los árboles y
formaban manadas. Cuando estos monos abandonaron la vida arbórea y
adoptaron una posición erecta, se empezó a manifestar el tránsito del mono al
hombre. En su nueva vida, las manos de estos primitivos tenían que ejecutar
funciones cada vez más variadas. ―Ciertos monos se ayudan de las manos para
construir nidos en los árboles; y algunos, como el chimpancé, llegan a construir
tejadillos entre las ramas, para defenderse de las inclemencias del tiempo.‖ A
pesar de esto, la mano del hombre es mucho más perfecta, gracias al trabajo
desarrollado durante centenares de miles de años.
―El número y la disposición general de los huesos y de los músculos son las
mismas en el mono y en el hombre, pero la mano del salvaje más primitivo es
capaz de ejecutar centenares de operaciones que no pueden ser realizadas por la
mano de ningún mono. Ni una sola mano simiesca ha construido jamás un cuchillo
de piedra, por tosco que fuese.‖ La mano, dice Engels, no es sólo el órgano del
trabajo: es también producto de él. Únicamente por el trabajo, por la adaptación a
nuevas operaciones, por la transmisión hereditaria del perfeccionamiento especial
así adquirido por los músculos, los ligamentos y, en un periodo más largo, también
por tos huesos, y por la aplicación siempre renovada de estas habilidades
heredadas a funciones cada vez más complejas, la mano del hombre ha
alcanzado ese grado de perfección que la ha hecho capaz de dar vida, como por
arte de magia, a los cuadros de Rafael, a las estatuas de Thurwaldsen y a la
música de Paganini. Según Engels, la evolución de la mano no es un hecho
aislado, sino que repercute en otras partes del organismo. El perfeccionamiento
gradual de la mano del hombre y la adaptación concomitante de los pies a la
marcha en posición erecta repercutieron indudablemente, en virtud de dicha
correlación, sobre otras partes del organismo.
-18-
Selección de Lecturas de Filosofía II
El trabajo mismo contribuyó a la formación de sociedades y en éstas, a su vez, se
desarrolló el lenguaje. ―Los hombres en formación llegaron a un punto en que
tuvieron necesidad de decirse algo los unos a los otros. La necesidad creó al
órgano.‖ ―La comparación —sigue diciendo Engels— con los animales nos
muestra que esta explicación del origen del lenguaje a partir del trabajo es la única
acertada.‖ Para probar esto, Engels muestra cómo los animales domésticos llegan
a comprender cualquier lenguaje y a desarrollar ciertos sentimientos. El trabajo y
el lenguaje fueron desarrollando gradualmente el cerebro humano. El desarrollo
del cerebro y de los sentidos a su servicio, la creciente claridad de conciencia, la
capacidad de abstracción y de discernimiento cada vez mayores, reaccionaron a
su vez sobre el trabajo y la palabra, estimulando más y más su desarrollo.
Otro aspecto que contribuyó a la transformación del mono en hombre fue la
alimentación adoptada. Según Engels, el consumo de carne explica en gran
medida la conversión del mono en hombre. El consumo de carne en la
alimentación significó dos nuevos avances: el uso del fuego y la domesticación de
animales. Por otro lado, la adaptación del hombre a nuevos climas y ambientes
propició nuevas esferas de trabajo que fueron diversificándose, perfeccionándose
en sumo grado, desde las formas más rudimentarias hasta las creaciones más
sutiles y complicadas. A pesar de que el trabajo ha sido el centro de la vida
humana, a tal punto que permite explicar la conversión del mono en nombre, las
filosofías de cuño idealista atribuyen el perfeccionamiento humano al pensamiento
del hombre, soslayando su actividad. Según esta teoría, lo que distingue al
hombre es el trabajo. Lo único que puede hacer el animal es utilizar la naturaleza
exterior y modificarla por el mero hecho de su presencia en ella. El hombre, en
cambio, modifica la naturaleza y la obliga a servirle, la domina. Sin embargo, el
dominio de la naturaleza ha traído consigo consecuencias imprevistas y muchas
veces lamentables. Así, cuando Colón descubrió América no sabía que a la vez
daba nueva vida a la esclavitud, desaparecida desde hacía mucho tiempo en
Europa. ―Los hombres, que en los siglos XVII y XVIII trabajaron para crearla
máquina de vapor, no sospechaban que estaban creando un instrumento que
-19-
Selección de Lecturas de Filosofía II
habría de subvertir, más que ningún otro, las condiciones sociales en todo el
mundo, y que, sobre todo en Europa, al concentrar la riqueza en manos de una
minoría y al privar de toda propiedad a la inmensa mayoría de la población, habría
de proporcionar primero el dominio social y político a la burguesía y provocaría
después la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado‖17
TEMA 3. POR QUÉ LOS SERES HUMANOS SOMOS SUJETOS MORALES
ESENCIA DE LA MORAL18
La moral es un conjunto particular de normas cuyas obligaciones, fundadas en
aquellos principios y valores que le son propios, exigen por parte de la persona
que habrá de actualizarlos en la conducta, un reconocimiento íntimo y adhesión
voluntaria, con base en su conciencia, libertad y relaciones sociales contraídas.
Parte de los mismos elementos que intervinieron en la definición de moral, tomada
como un todo, constituyen la naturaleza del acto moral; pues la moral se integra
precisamente tanto con elementos abstractos e ideales: normas, principios y
valores que configuran el mundo del «deber ser» o de las obligaciones; como
concretos y reales: los actos y hechos de la conducta que forman el mundo fáctico
de lo que es, fue, o será moral (fáctico: del latín factum; lo que es de hecho) es
decir, el mundo que presupone las dos categorías básicas de la realidad: el
espacio y el tiempo, pero que traducidas al ámbito de la existencia humana
equivalen respectivamente a su dimensión social e histórica. Es necesario, por
tanto, observar que la moral se constituye esencialmente con ambos aspectos y
no sólo con el de las normas, principios y valores, como habitualmente se ha
venido pensando.
Las normas, principios y valores morales existen para entrar de algún modo en
contacto con la realidad, aunque nunca se agoten completamente en ella; no
existen sólo para ser contemplados; y los hechos de la conducta humana, para
17
Villegas, Abelardo: Violencia y racionalidad. Ensayos de Filosofía política. México, Universidad Autónoma
Metropolitana. [Col. Cultura Universitaria, serie Ensayos núm. 30,1986.
18
Antonio Raluy Ballus, Ética. Publicaciones Cultural, 2a. Reimpresión, México, 1991.pp. 64-75.
-20-
Selección de Lecturas de Filosofía II
adquirir algún sentido propio, requieren forzosamente de la participación de ese
mundo normativo. Así pues, la moral se divide en dos dimensiones fundamentales,
por un lado: las normas y valores que apuntan a la esfera de los actos; por el otro,
la de los actos propiamente dichos que no podrían existir con sentido humano sin
los primeros. De ahí que la definición de unas y otros se impliquen tan estrecha y
recíprocamente.
ELEMENTOS QUE ESTRUCTURAN EL ACTO MORAL
La Conciencia moral
El término conciencia, entendido en su uso ético designa la relación que es capaz
de establecer el alma consigo misma, dando lugar a un tipo privilegiado de
conocimiento, por la capacidad que ésta posee de autojuzgarse moralmente al
distinguir y comprender el sentido axíológico de la conducta. Esta noción filosófica
es más profunda que el uso común de entenderla exclusivamente como
conocimiento de los propios estados internos, obtenido a través de lo que se
denominaría: la percepción sensible de los estados emocionales (deseos,
afecciones, estados anímicos) relacionada con la percepción externa, y que la
psicología trata de elevar a conocimiento científico.
El concepto filosófico de conciencia equivale por lo tanto, al de la conciencia
normativa de la moral, que podríamos delimitar como un producto más espiritual
que psíquico o sensible, dada la facultad que posee nuestro yo interno de
comprender el valor implícito en las normas y la consiguiente necesidad de cumplir
su mandato a través de los actos que fueran consecuentes con él.
La conciencia moral es la que en esencia nos constituye como personas
individuales. La facultad de decidir, en relación al valor que habrá de iluminarla
situación particular en que estemos envueltos, y de elegir la norma adecuada al
caso concreto, dentro del sentido crítico que acompaña a estas decisiones y
elecciones, es lo que hace de la conciencia moral el estrato más íntimo de nuestra
existencia individual como personas. No olvidemos que a la conciencia moral no la
concebimos desligada por completo de la conciencia religiosa, y ella presenta
-21-
Selección de Lecturas de Filosofía II
como pensó Kierkegaard un nivel todavía más profundo de individualidad. No hay
situación más íntima y solitaria para el hombre, nos dice el gran fundador del
existencialismo cristiano, que el momento en que nos decidimos a invocar a Dios
desde el fondo de nuestras sinceras plegarias y oraciones. Por otra parte, es
necesario tener presente que la conciencia, entendida en términos generales
como conocimiento y en su sentido ético como conciencia moral, es el requisito
previo y fundamental de nuestra libertad.
Sin lugar a dudas, la conciencia es condición de posibilidad para la existencia de
nuestro ser libre; pero, ¿estas modalidades de nuestra naturaleza se implican a tal
grado que permitieran afirmar: a mayor conocimiento, mayor conciencia y por
tanto, mayor libertad?, ¿la relación entre ellas sería directamente proporcional?,
¿es así de simple?, ¿el conocimiento es razón suficiente de nuestra libertad
moral?
Todo depende de lo que se entienda por conciencia y conocimiento. La confusión
podría suscitarse en virtud de que no suelen distinguirse los dos aspectos a que
nos referimos, el sentido simple del conocimiento no basta para establecer esa
relación proporcional; el conocimiento es necesario, pero no suficiente para la
formación y desarrollo de la libertad; es indispensable además entender a la
conciencia en su sentido ético: como autoconciencia (reflexión). Además, también
falta reflexionar acerca de la libertad, la cual supone implícitamente un sentido
positivo, es decir, el buen empleo que podamos hacer de ella para realizar actos
moralmente buenos; pues sería absurdo que el incremento de la conciencia
hubiera de desembocar en un lamentable aumento de libertad negativa, aquella
que se ejerce irresponsablemente. Si atendiéramos únicamente al concepto
común de la conciencia como conocimiento, no se podría efectuar esa doble
distinción entre lo positivo o negativo de la libertad
Responsabilidad
¿Somos libres por ser responsables, o responsables por ser libres?, ¿es la libertad
efecto de la responsabilidad, o es más bien su causa? No es difícil comprender, a
-22-
Selección de Lecturas de Filosofía II
pesar de la interacción de ambos conceptos, que la libertad tiene prioridad; no
puede haber responsabilidad moral sin libertad. Pero, una vez admitida ésta como
base, advertiremos que tampoco podría darse, en estricto sentido ético, libertad
sin responsabilidad, pues ya hemos señalado que la auténtica libertad es la que se
ejerce en forma positiva, es decir, responsablemente. La libertad es el
presupuesto básico, es cierto; pero una vez admitida, deberá desenvolverse
dentro de los cauces positivos de la responsabilidad, que quiere decir asumir
conscientemente el deber y afrontar sus consecuencias.
La responsabilidad moral consiste en la necesidad de responder ante el tribunal de
la propia conciencia, tanto de los actos externos como de los internos. Puede
haber responsabilidad moral sin que se ocasione la jurídica (civil, penal, judicial,
etc.) por el solo hecho de nuestros pensamientos e intenciones voluntarias.
Asimismo, puede darse el caso contrarío de existiría responsabilidad jurídica sin
que medie la moral. La responsabilidad moral se halla condicionada entonces por
dos presupuestos básicos: la conciencia y la libertad.
Voluntad
Otro elemento del acto moral es esta facultad que puede entenderse como la
disposición de nuestro espíritu para realizar actos con determinado grado de
interés, esfuerzo o pasión; o bien, el deseo encaminado hacia el logro de nuestros
fines, elegidos libre y conscientemente así como la intención, el estado de ánimo
con que nos decidimos de manera más o menos espontánea a hacer una cosa.
Como elementos comunes a todo acto de voluntad se encuentran, por una parte la
orientación hacia algo que consideramos valioso y por otra el esfuerzo por
lograrlo, con base en nuestros impulsos, tendencias o deseos.
La voluntad moral se encuentra situada, lo mismo que la libertad, entre dos zonas
en conflicto, de las cuales participa íntimamente: la subconsciencia, con sus
motivaciones y la conciencia o deliberación racional de los fines y medios.
En cierto sentido la voluntad moral es equivalente a la libertad de decisión, pero no
a todo el sentido de la libertad. Puede haber libertad sin voluntad, pero no ésta sin
-23-
Selección de Lecturas de Filosofía II
aquella, cuántas veces no ocurre que las condiciones son propicias, y están dadas
para que se manifieste la libertad, pero no existe el ánimo suficiente para
realizarlas. Ante una pluralidad de fines podemos elegir los que más deseamos,
porque ocurre que los medios idóneos están a nuestro alcance, pero a veces la
voluntad de llevarlos a cabo no se presenta. La libertad de decisión tampoco es
equivalente a la libertad de pensamiento, como tampoco lo es a la libertad de
nuestros deseos o preferencias. Somos libres de pensar, desear y prevenir lo que
queramos; sin embargo, la libertad de decisión o voluntad sólo puede ejercerse
respecto a los que de algún modo nos son accesibles, ya que la voluntad no
puede ni debe desligarse por completo de la relación entre los fines y medios.
La voluntad requiere del planteamiento de un fin considerado como valioso, la
elección del medio o medios que hemos deliberado como idóneos, y la decisión
resuelta de realizarlo para lograr el fin propuesto. La voluntad así entendida es un
claro testimonio que revela nuestro poder de autodeterminación. Mediante el
ejercicio de la voluntad es como el hombre se siente libre y responsable de sus
actos.
MORAL Y MORALIDAD19
La moral efectiva comprende no sólo normas o reglas de acción, sino también,
como conducta debida, los actos que se ajustan a ellas. O sea, tanto el conjunto
de principios, valores y prescripciones que los hombres, en una comunidad dada,
consideran válidos como los actos reales en que aquéllos se plasman o encaman.
La necesidad de mantener presente esta distinción entre el plano puramente
normativo, o ideal, y el láctico, real o práctico, ha llevado a algunos autores a
proponer dos términos para designar un plano y otro: moral y moralidad. La
«moral» designaría el conjunto de principios, normas, imperativos o ideas morales
de una época o una sociedad dadas, en tanto que la «moralidad» haría referencia
al conjunto de relaciones efectivas o actos concretos que cobran un significado
19
Adolfo Sánchez Vázquez, Ética, Grijalbo, México, 1997, pp. 57-55
-24-
Selección de Lecturas de Filosofía II
moral con respecto a la «moral» dada. La moral se daría idealmente; la moralidad,
realmente. La «moralidad» sería un ingrediente efectivo de las relaciones
humanas concretas (entre los individuos, o entre el individuo y la comunidad).
Constituiría un tipo específico de comportamiento de los hombres, y como tal,
formaría parte de su existencia individual y colectiva.
La distinción entre «moral» y «moralidad» corresponde, pues, a la antes señalada
entre lo normativo y lo fáctico, y como ésta, no puede ser pasada por alto. La
moral tiende a convertirse en moralidad en virtud de la exigencia de realización
que está en la entraña misma de lo normativo, la moralidad es la moral en acción,
la moral práctica o practicada. Por ello, tomando en cuenta que no cabe levantar
una muralla insalvable entre ambas esferas, creemos que es mejor emplear un
sólo término —el de «moral» como suele hacerse tradicionalmente— y no dos.
Pero bien entendido que con él se designan los dos planos de que se habla en
nuestra definición: el normativo o prescriptivo, y el práctico o efectivo, integrados
ambos en la conducta humana concreta. El primero —como habremos de vermes
adelante— surge también de la vida real, y vuelve a ella para regular acciones y
relaciones humanas concretas; el segundo surge precisamente en la vida real
misma en relación con principios o normas, aceptados como válidos por el
individuo y por la comunidad, y establecidos y sancionados por ésta, por la
costumbre o la tradición. Así, pues, en la moral—que es el término que
emplearemos en lo sucesivo— se conjugan lo normativo y lo fáctico, o la moral
como hecho de la conciencia individual y social, y como tipo de comportamiento
efectivo de los hombres.
¿POR QUÉ LA MANZANA DE ADÁN SE NOS QUEDA ATRAVESADA EN LA
GARGANTA?20
Porque el cristianismo ha mantenido la culpabilidad, y a menudo esta nos hace la
vida imposible, a nosotros y a la mayor parte de los hombres. Porque siempre
20
Michel Onfray, Antimanual de filosofía. Trad. de Irache Ganuza Fernández. Edaf, Madrid, España, 2008,
págs.232-234
-25-
Selección de Lecturas de Filosofía II
existe una distancia entre la realidad de uno mismo y lo que Freud (1856-1939)
llama el ideal del Yo, lo que uno se propone ser sin restricción. Entre nuestros
deseos y la realidad existe una profunda fosa. Si se ha colocado el listón muy
alto, ya no es una fosa, es un abismo. En ese precipicio se corre el riesgo de no
hacer pie, de que se vengan abajo cuerpo y alma. La conciencia desgraciada nace
de la confirmación de la distancia mensurable entre nuestra realidad existencial
cotidiana y nuestra aspiración a una vida magnífica.
Para evitar el sufrimiento, la pena de tener que constatar la extensión de esa
separación, los hombres han inventado la negación, el arte de tomarse por lo
que no son. Se niegan a hacer funcionar su conciencia con lucidez. Se habla de
bovarismo
(a
imitación de Madame Bovary, de Flaubert) para calificar
ese
extraño talento que los hombres despliegan con la intención de imaginarse
distintos de lo que son. En lugar de aceptar la evidencia de una existencia sin
relieve, sin alegría, sin felicidad, sin placer, las individualidades bováricas
construyen
una
personalidad
de
reemplazo.
Toman,
se
para decirlo en un
lenguaje común, sus deseos por la realidad.
El cristianismo se adueña de ese doloroso descontento consigo mismo y
apoya
en
ese
foco
de
infección
existencial:
insiste
en
la
se
naturaleza
mediocre del hombre marcado por el pecado original, recuerda que la vida es una
expiación, un valle de lágrimas, fuerza a aceptar este sufrimiento en
relación con la falta de los orígenes -haber preferido el saber a la obediencia, la
razón a la fe. La culpabilidad y la mala conciencia nacen de ese
acontecimiento: porque
la humanidad ha pecado, conoce el dolor de haber
cometido la falta.
Algunos filósofos laicos, Kant (1724-1804) en particular, retoman esta idea
cristiana y la suscriben: estando el hombre hecho de un palo torcido, es imposible
tallar en él un recto bastón. No se puede esperar nada perfecto con un
material básico
impropio de
la perfección. Mostrar que
los hombres
son
pecadores, o están marcados por el mal radical, justifica el abismo entre lo real
pecaminoso (marcado por el pecado) y el ideal de pureza. Quien tenga
-26-
Selección de Lecturas de Filosofía II
conciencia de esa gran distancia conoce la angustia, el temor, el temblor, el
miedo, el descontento, el odio hacia sí mismo, el desprecio de la vida y de su
cuerpo. Según la lógica cristiana, los hombres son y seguirán siendo culpables en
tanto sigan errando por esta tierra; no existe ningún medio de escapar a este
destino
trágico, salvo momentáneamente, viviendo conforme a los principios
enunciados por los Evangelios.
Conciencia desgraciada y respuesta bovárica, pecado original y mal radical,
después, refugio en la negación o el desprecio de sí, estas lógicas de huida no
parecen felices. Esta teoría genera un malestar en la civilización. La conciencia
descontenta de sí produce, como un veneno, una dosis mortal de pulsión de
muerte vuelta contra uno mismo o dirigida contra el prójimo. El odio al mundo,
a los otros y a sí mismo procede de la mala conciencia y del sentimiento de
pecado original encarnado en lo más profundo de la carne. La violencia deriva de
esta
negatividad
sostenida
y
transmitida
por
la
cultura religiosa que la
tradición moral apoya.
La mala conciencia asociada a un sentimiento agudo de culpabilidad
produce en sus víctimas (con tal de que sean frágiles, de constitución psíquica
débil) efectos devastadores. Una mala imagen de sí, una depreciación de sí, un
trabajo negativo de la conciencia sobre la idea que uno tiene de sí mismo, que
aumenta el riesgo de comportamientos suicidas o mortíferos, agresivos o
destructivos. El ideal del Yo impone su ley y hace vivir la conciencia en un
estado de sumisión y sujeción perpetua. La presión social, al desarrollar la mala
conciencia de un individuo, puede cortar todas sus potencialidades de raíz y
sumirlo en una considerable depresión psíquica.
La fuerte tendencia adolescente al suicidio procede de esta lógica: una presión
social
importante
(momentánea
pero
vivida
como
interminable), la
imposibilidad de hacerse un lugar en un mundo violento, brutal, el peso de las
expectativas sociales,
familiares, parentales, escolares,
todo eso mina el
temperamento y el carácter. La conciencia cede bajo ese fardo demasiado
pesado de llevar. Uno se desprecia, ataca su cuerpo sobrecargándolo de
-27-
Selección de Lecturas de Filosofía II
comida o privándolo de alimento, oscila entre bulimia neurótica y anorexia
mental. Obesidad y delgadez excesiva expresan la incapacidad de un ser
para encontrar su justo peso, su justo lugar en el mundo. La conciencia yerra entre
los imperativos que llueven de todas partes, la culpabilidad trabaja el alma y las
ideas negras invaden lo cotidiano.
DESNUDOS EN UN JARDÍN21
Andaban ambos desnudos, el hombre y la mujer, y no sentían rubor el uno del
otro. La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que había
hecho Yahvé (Jehová) Dios. Y fue y dijo a la mujer: ―¿Así que Dios os ha dicho
que no comáis de ninguno de los árboles del jardín?‖. ―No, respondió la mujer a
la serpiente; podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Solo del
fruto del árbol que está en medio del jardín nos dijo Dios: No comáis de él, ni
siquiera lo toquéis, porque de lo contrario moriréis.‖ Replicó la serpiente a la
mujer: ―¡Que vais a morir! Al contrario, es que Dios sabe que en el momento en
que comáis se abrirán vuestros ojos y seréis como dioses, conocedores del bien
y del mal‖. La mujer vio entonces que el árbol era sabroso para comer, bonito
de ver y apetecible para adquirir sabiduría. Así que tomó de su fruto y comió;
se lo dio también a su marido, que estaba junto a ella, y él también comió.
Entonces se abrieron sus ojos y, al darse cuenta de que estaban desnudos,
cosieron hojas de higuera y se hicieron unos taparrabos.
Oyeron después los pasos de Yahvé Dios que se paseaba por el jardín a la brisa
de la tarde, y el hombre y la mujer se escondieron de su vista entre los árboles
del jardín. Pero Yahvé Dios llamó al hombre: ―¿Dónde estás?‖ —le dijo. ―Oí tus
pasos en el jardín —respondió el hombre— y, de miedo, porque estaba
desnudo, me he escondido.‖ Yahvé Dios replicó: ―¿Quién te hizo saber que
estabas desnudo? ¿Será que has comido del árbol que te prohibí comer?‖.
Respondió el hombre: ―La mujer que me diste, por compañera, me dio del
21
Libro del Génesis, La Sagrada Biblia en línea; (http://www.librosagrado.com/xaxc-Sagrada-Biblia) Cap. 2,
versículo 15 al 25, Cap. 3, versículo1 al 24.
-28-
Selección de Lecturas de Filosofía II
árbol y comí». ―¿Qué es lo que has hecho?» —dijo Yahvé Dios a la mujer. Y ella
respondió: ―Es que la serpiente me engañó y fui y comí». Entonces Yahvé Dios
dijo a la serpiente: ―Por haber hecho eso, maldita seas entre todos los
ganados y entre todas las bestias salvajes. Sobre tu vientre te arrastrarás y
polvo comerás todos los días de tu vida. Yo pondré enemistad entre ti y la mujer,
entre tu linaje y el suyo; él te aplastará la cabeza; tu solo acosarás su
calcañar‖. A la mujer le dijo: ―Multiplicaré las molestias de tus embarazos; con
dolor darás a luz a tus hijos: tu deseo te arrastrará hacia tu marido y él te
dominará‖.
Al hombre le dijo: ―Por haber escuchado la voz de tu mujer y haber comido
del árbol del que te había prohibido comer, ¡maldita sea la tierra por tu culpa! Con
fatiga sacarás de ella tu sustento todos los días de tu vida. Ella te dará espinas y
cardos y comerás la hierba de los campos. Con el sudor de tu frente comerás el
pan, hasta que vuelvas a la tierra de la que fuiste formado. Porque eres
polvo y al polvo volverás‖.
El hombre puso a su mujer el nombre de Eva, porque ella fue la madre de todos
los vivientes. Yahvé Dios hizo para el hombre y la mujer unas túnicas de piel, y
los vistió. Después dijo: ―¡Ahí está el hombre hecho como uno de nosotros por
conocer el bien y el mal! Cuidado, no alargue ahora su mano hasta el árbol de la
vida, coma de él y viva para siempre!‖. Así que Yahvé Dios los echó del jardín
de Edén.
TEMA 4. DIMENSIÓN ÉTICO-MORAL
ÉTICA Y FILOSOFÍA22
Se ha visto ya qué es la filosofía y qué es el hombre. Trataremos ahora de
relacionar con el hombre la parte de la filosofía en la que más directamente se
comprende la vinculación de aquélla con la vida concreta del ente que la fórmula:
la Ética. Cuando el hombre hace filosofía, así sea la aparentemente más fría
metafísica, está ya viviendo y tratando de responder a su problemática en una
22
Mercedes Garzón, Ética y Sociedad, ANUIES. 1976. pp. 19-20.
-29-
Selección de Lecturas de Filosofía II
situación y un mundo determinados que trata de explicar, en ese sentido, ninguna
expresión filosófica es puramente teórica, sino que es práctica y está enraizada en
el hombre que la formula, así como en su situación y en su tiempo.
Ciertamente, pueden no llegar a preocuparnos los temas de, digamos, la teoría del
conocimiento o de la estética; en cambio, cosa distinta sucede con la ética que
envuelve nuestro comportamiento a lo largo de toda una vida. Antes de hacer
filosofía, o de pensar un tema filosófico, hemos elegido ya, o tenemos que elegir, y
hemos hecho ya en buena parte la manera de comportarnos en la vida.
Esta elección o costumbre moral que tenemos, ¿no influirá en nuestra manera de
reaccionar frente a los problemas metafísicos? No digamos en nosotros, en los
filósofos que alguna vez hemos leído, o de los cuales hemos oído hablar y en
aquellos en que hemos sido formados, ¿no influirá su posición moral en la forma
en que resolvieron problemas ontológicos o teológicos?; en la concepción del
hombre y del mundo que tenemos, ¿no habrá en el fondo una decisión moral?
Según Fichte y Nietzsche, toda filosofía depende en última instancia de la ética.
En rigor, lo que existe es un círculo entre el todo de la filosofía y la ética. La
explicación que demos a la totalidad del mundo que enfrentamos está
condicionada por nuestra situación en ella y por nuestra actitud moral. La filosofía,
como todo lo que hacemos, es una tarea que nos plantea una elección, una
decisión que debemos resolver de la misma manera que lo hacemos con todo lo
que nos plantea la vida y de manera que esa elección se mantenga a lo largo de
toda nuestra vida.
Como el objeto de la filosofía es algo que no tenemos la posibilidad de «mostrar»
empíricamente, como lo que tratamos de explicar, es la totalidad que permanece
escondida, esto es, como la filosofía no es absolutamente «objetiva», las
respuestas filosóficas están condicionadas, en última instancia, por intereses
éticos. Toda filosofía no es sólo una «visión del mundo», es una forma de vida;
vemos de un modo el mundo, y de la manera como lo vemos, actuamos.
-30-
Selección de Lecturas de Filosofía II
CONCEPTO DE ETICA23
Como todo saber, la Ética puede ser analizada etimológicamente, investigando
sus raíces lingüísticas. El término ética se deriva de la palabra griega ethos.
Parece ser que el primero que usó esta palabra fue el poeta Hornero, quien
entendía por ethos: «Lugar habitado por hombres y animales». En este sentido
primigenio, un pensador contemporáneo, Martín Heidegger, se refiere al ethos
como lugar o morada, por ello dice que la morada o ethos del hombre es el ser.
Otra interpretación interesante de la palabra ethos se encuentra en el filósofo
griego Zenón de Citio, quien sostiene que el ethos es la fuente de ¡a vida, de la
que manan ¡os actos singulares. La acepción más conocida y difundida del
vocablo ethos se presenta a partir de Aristóteles, ligado a un conocimiento llamado
precisamente Ética. Según esta acepción, ethos significa temperamento, carácter,
hábito modo de ser. De acuerdo con el significado etimológico, Ética sería una
teoría o un tratado de los hábitos y las costumbres.
Una característica del ethos entendido como conjunto de hábitos y maneras de ser
del hombre, es su sentido no natural. En efecto, el ethos según la tradición griega,
implica una serie de costumbres adquiridas por hábito y no innatas; el ethos
significa una conquista del hombre a lo largo de su vida. En este sentido se dice
que el ethos constituye una «segunda naturaleza»: se trata de un conjunto de
hábitos de los cuales el hombre se apropia, modificando su naturaleza. En relación
con esto, recuérdese que Aristóteles distingue entre virtudes éticas o morales y
virtudes dianoéticas o intelectuales. Las primeras se generan por una repetición de
actos y costumbres: en su Ética nicomaquea Aristóteles dice: ―Una golondrina no
hace verano, tampoco un acto virtuoso hace feliz y dichoso al hombre‖.24 Las
virtudes éticas son, pues, fruto de la costumbre, se llegan a conquistar por medio
de un modo sistemático de vida. Comenta Aristóteles, refiriéndose a las virtudes
éticas o morales: ―Las virtudes no nacen en nosotros ni por naturaleza ni
contrariamente a la naturaleza, sino que, siendo nosotros naturalmente capaces
23
24
Gustavo Escobar Valenzuela, Ética, Mc Graw Hill, México, 1992, pp. 41-51
Aristóteles: Ética Nicomaquea. México, UNAM, 1963
-31-
Selección de Lecturas de Filosofía II
de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre”25. En cuanto a las
virtudes intelectuales o dianoéticas, éstas se fundan en una comprensión racional
o intelectual de la conducta. Las virtudes intelectuales, dice Aristóteles, deben su
nacimiento y desarrollo sobre todo al magisterio, y por eso requieren de
experiencia y tiempo. En Aristóteles, pues, la Ética se encuentra muy ligada a su
sentido etimológico. Por Ética entiende una serie de reflexiones sobre el ethos
(modos cíe vida, virtudes) y todo lo relacionado con él. Se advierte una relación
entre la palabra ethos, acabada de analizar someramente, y la palabra mos, cíe
donde deriva moral. El término moral procede del latín mos, que también significa
costumbre, hábito, en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por
medio del hábito.
Actualmente se piensa que tanto ethos como mos, si bien nos ubican en el terreno
de la Ética (el ámbito de lo humano, actos que el hombre conquista a través de su
vida) son imprecisos para definir objetivamente esta disciplina. Una de las
limitaciones de la definición etimológica de la Ética (como teoría de hábitos y
costumbres) es su generalidad. Puede observarse que en cada época existen en
la sociedad, en sus distintos grupos sociales, diversos hábitos y costumbres, pero
no todos tienen una significación moral. El mundo de los hábitos y costumbres es
bastante complejo y diverso: no todos ellos pueden ser calificados de morales.
Observa Xavier Zubiri que ―el vocablo ethos tiene un sentido infinitamente más
amplio que el que damos hoy a la palabra ética. Lo ético comprende, ante todo,
las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y,
naturalmente, también lo moral‖26.
Para no caer, entonces, en la amplitud y ambigüedad de la definición etimológica
de la Ética, se formulará otra definición, pero ya no a partir de su etimología, sino
en relación con su objeto de estudio.
El objeto de estudio de la Ética.
25
26
Aristóteles: Ética Nicomaquea. México, UNAM, 1963
Citado por Aranguren, José Luis, op. cit.
-32-
Selección de Lecturas de Filosofía II
Toda ciencia tiene un objeto de estudio llamado campo de investigación, factum
(hecho del cual parte), materia de estudio, etc. ¿Cuál es el campo de investigación
de la Ética? Como ya se ha mencionado, el lugar de la Ética está en el estudio y
comprensión del territorio cultural llamado moral. De acuerdo con esto, puede
afirmarse que Ética es la ciencia filosófica encargada de estudiare reflexionar
sobre la moral. Pero como la moral tiene un carácter humano y social, puede
ampliarse esta definición, diciendo: La Ética es la disciplina filosófica que estudia
el comportamiento moral del hombre en sociedad. Respecto de su carácter
filosófico, ya se dijo que la Ética es una de las disciplinas filosóficas
fundamentales. Algunas ramas de la Filosofía se han derivado de su tronco, como
la Psicología. Sin embargo, la Ética sigue considerándose como una ciencia
filosófica, pero no una filosofía metafísica y apriorística que se desligue de la
experiencia y de los fundamentos históricos y concretos de la cultura. A fin de
explicar un poco más nuestra definición, podemos señalar las siguientes
características básicas contenidas en la misma: La ética es una rama o parte de la
filosofía, su campo de investigación es la moral, el fenómeno moral es una
creación exclusiva del hombre, sólo ciertos actos humanos pueden ser calificados
de buenos o malos desde el punto de vista de la moral, solamente el hombre tiene
un sentido ético o una «conciencia moral».
Además, y relacionado con el punto anterior, la moral es un fenómeno
eminentemente social, puesto que rige o regula la vida del hombre en la sociedad.
Ello significa que la moral no tendría sentido para un hombre que estuviera
completamente aislado o desvinculado del
medio social, como un «Robinson
Crusoe».
PROBLEMAS MORALES Y PROBLEMAS ÉTICOS27
En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente
problemas como éstos: ¿Debo cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo Y, a
pesar de que hoy me doy cuenta de que su cumplimiento me producirá ciertos
27
Adolfo Sánchez Vázquez, Ética, Grijalbo, México, 1997, pp. 15-19
-33-
Selección de Lecturas de Filosofía II
perjuicios? Si alguien se acerca a mí sospechosamente en la noche y temo que
pueda atacarme, ¿debo disparar sobre él, aprovechando que nadie puede
observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos
criminales cometidos por los nazis en la segunda guerra mundial, ¿los soldados
que, cumpliendo órdenes militares, los llevaron a cabo, pueden ser condenados
moralmente? ¿Debo decir la verdad siempre, o hay ocasiones en que debo
mentir? Quien en una guerra de invasión sabe que su amigo Z está colaborando
con el enemigo, ¿debe callar, movido por su amistad, o debe denunciarlo como
traidor? ¿Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo
con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el día —como patrón—
explota implacablemente a los obreros y empleados de su empresa? Si un
individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son negativas
para aquellos a los que se proponía favorecer, ya que les causa más daño que
beneficio, ¿debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de
vista moral, cualesquiera que hayan sido los resultados de su acción?
En todos estos casos se trata de problemas prácticos, es decir, problemas que se
plantean en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros, o al
juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas
cuya solución no sólo afecta al sujeto que se los plantea, sino también a otra u
otras personas que sufrirán las consecuencias de su decisión y de su acción. Las
consecuencias pueden afectar a un solo individuo (¿debo decir la verdad o debo
mentir a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a
grupos sociales (¿debieron cumplir los soldados nazis las órdenes de exterminio
de sus superiores?). Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una
comunidad entera como la nación (¿debo guardar silencio, en nombre de 1S
amistad, ante los pasos de un traidor?).
En situaciones como las que, por vía de ejemplo, acabamos de enumerar, los
individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se
tienen por más adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas son
aceptadas íntimamente y reconocidas como obligatorias; de acuerdo con ellas, los
-34-
Selección de Lecturas de Filosofía II
individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra dirección. En
estos casos decimos que el hombre se comporta moral-mente, y en este
comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos característicos
que lo distinguen de otras formas de conducta humana. Acerca de este
comportamiento, que es el fruto de una decisión reflexiva, y por tanto no
puramente espontáneo o natural, los demás juzgan, conforme también a nor¬mas
establecidas, y formulan juicios como éstos: "X hizo bien al mentir en aquellas
circunstancias"; "Z debió denunciar a su amigo traidor", etcétera.
Así, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los hombres ante
ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos
actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos
como los juicios morales presuponen ciertas normas que señalan lo que se debe
hacer. Así, por ejemplo, el juicio "Z debió denunciar a su amigo traidor", presupone
la norma "pon los intereses de la patria por encima de la amistad".
Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prácticos del tipo de los
enumerados a los que nadie puede sustraerse. Y, para resolverlos, los individuos
recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones,
emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisión adoptada,
o el paso dado.
Todo esto forma parte de un tipo de conducta electiva, tanto de los individuos
como de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En efecto, el
comportamiento humano práctico-moral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a
otro y de una a otra sociedad, se remonta a los órdenes mismos del hombre como
ser social.
A este comportamiento práctico-moral que se da ya en las formas más primitivas
de comunidad, sucede posteriormente —muchos milenios después— la reflexión
sobre él. Los hombres no sólo actúan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos
problemas en sus relaciones mutuas, toman decisiones y realizan ciertos actos
para resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo u otro esas decisiones y
esos actos), sino que también reflexionan sobre ese comportamiento práctico, y lo
-35-
Selección de Lecturas de Filosofía II
hacen objeto de su reflexión o de su pensamiento. Se pasa así del plano de la
práctica moral al de la teoría moral; o también, de la moral efectiva, vivida, a la
moral reflexiva. Cuando se da este paso, que coincide con los albores del
pensamiento filosófico, estamos ya propiamente en la esfera de los problemas
teórico-morales, o éticos.
A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se caracterizan por su
generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situación
dada, el problema de cómo actuar de manera que su acción pueda ser buena, o
sea, valiosa moralmente, tendrá que resolverlo por sí mismo con ayuda de una
norma que él reconoce y acepta íntimamente. Será inútil •que recurra a la ética
con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situación
concreta. La ética podrá decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a
normas, o en qué consiste aquello —lo bueno— que persigue la conducta moral,
dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El problema de
qué hacer en cada situación concreta es un problema práctico-moral, no teóricoético. En cambio, definir qué es lo bueno no es un problema moral que
corresponda resolver a un individuo con respecto a cada caso particular, sino un
problema general de carácter teórico que toca resolver al investigador de la moral,
es decir, al ético. Así, por ejemplo, Aristóteles se plantea, en la Antigüedad griega,
el problema teórico de definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo
bueno, y no determinar lo que el individuo debe hacer en cada caso concreto para
que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigación teórica no
deja de tener consecuencias prácticas, pues al definirse qué es lo bueno se está
señalando un camino general, en el marco del cual, los hombres pueden orientar
su conducta en diversas situaciones particulares. En este sentido, la teoría puede
influir en el comportamiento moral-práctico. Pero, ello no obstante, el problema
práctico que el individuo tiene que resolver en su vida cotidiana, y el teórico que el
investigador ha de resolver sobre la base del material que le brinda la conducta
moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teorías éticas han
girado en torno a la definición de lo bueno, pensando que si sabemos determinar
-36-
Selección de Lecturas de Filosofía II
lo que es, podremos entonces saber lo que debe hacerse o no. Las respuestas
acerca de qué sea lo bueno varían, por supuesto, de una teoría a otra: para unos,
lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo útil, el poder, la autoproducción
del ser humano, etcétera.
Pero, junto a este problema central, se plantean también otros problemas éticos
fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgos esenciales del
comportamiento moral, a diferencia de otras formas de conducta humana, como la
religión, la política, el derecho, la actividad científica, el arte, el trato social, etc. El
problema de la esencia del acto moral remite a otro problema importantísimo: el de
la responsabilidad. Sólo cabe hablar de comportamiento moral, cuando el sujeto
que así se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraña el
supuesto de que ha podido hacer lo que quería hacer, es decir, de que ha podido
elegir entre dos o más alternativas, y actuar de acuerdo con la decisión tomada. El
problema de la libertad de la voluntad es, por ello, inseparable del de la
responsabilidad. Decidir y obrar en una situación concreta es un problema
práctico-moral; pero investigar el modo como se relacionan la responsabilidad
moral con la libertad y con el determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos,
es un problema teórico, cuyo estudio corresponde a la ética. Problemas éticos son
también, el de la obligatoriedad moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos
de la conducta moral en cuanto conducta debida, así como el de la realización
moral, no sólo como empresa individual, sino también como empresa colectiva.
Pero en su comportamiento moral-práctico, los hombres no sólo realizan
determinados actos, sino que además los juzgan o valoran; es decir, formulan
juicios de aprobación o desaprobación de ellos, y se someten consciente y
libremente a ciertas normas o reglas de acción. Todo esto toma la forma lógica de
ciertos enunciados o proposiciones. Aquí se ofrece a la ética un ancho campo de
estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte especial de ella a la que
se le ha dado el nombre de metaética, y cuya tarea consiste en estudiar la
naturaleza, función y justificación de los juicios morales. Un problema metaético
fundamental, es justamente este último; es decir, el de examinar si pueden
-37-
Selección de Lecturas de Filosofía II
argüirse razones o argumentos —y, en tal caso, qué tipo de razones o
argumentos— para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de
las normas morales. Los problemas teóricos y los prácticos, en el terreno moral, se
diferencian, por tanto, pero no se hallan separados por una muralla insalvable. Las
soluciones que se den a los primeros no dejan de influir en el planteamiento y
solución de los segundos, es decir, en la práctica moral misma; a su vez, los
problemas que plantea la moral práctica, vivida, así como sus soluciones,
constituyen la materia de reflexión, el hecho al que tiene que volver
constantemente la teoría ética, para que ésta sea no una especulación estéril, sino
la teoría de un modo efectivo, real, de comportarse el hombre.
TEMA 5. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD, EL DEBER Y LOS VALORES.
SOBRE LA ESCLAVITUD Y LA LIBERTAD28
Los hombres desean ser libres más que ninguna otra cosa. Y dicen que la libertad es el
mayor de los bienes, como la esclavitud es el más vergonzoso y desdichado de los males.
Sin embargo, no saben exactamente en qué consiste ser libre o ser esclavo. Además, no
hacen nada, como quien dice, para librarse de eso tan vergonzoso y duro que es la
esclavitud, ni por poseer los que más les merece la pena, como es la libertad. Por el
contrario, practican aquellas cosas por las que necesariamente han de ser esclavos toda la
vida y jamás conseguirán ser libres. Sin embargo, quizá no sea normal sorprendernos
porque no pueden ni conseguir ni evitar lo que realmente ignoran. Pues si casualmente
ignoran lo que son un cordero y un lobo, pero consideran que uno es útil y bueno de
poseer, y el otro perjudicial e inútil, no sería nada sorprendente que tuvieran miedo del
cordero y huyeran de él como si fuera un lobo; en cambio, se acercarían al lobo
y lo llamarían, creyendo que era un cordero. Pues la ignorancia produce estos efectos en
los ignorantes, y los obliga a rechazar o a buscar lo contrario de lo que quieren y de lo que
les conviene.
28
Dión de Prusa, ―Sobre la esclavitud y la libertad‖ I, en Discursos XII- XXXV, Trad. de Gonzalo del
Cerro Calderón, Madrid, Gredos, 1989, pp. 75-83
-38-
Selección de Lecturas de Filosofía II
Veamos, pues, si la mayoría de los hombres tiene ideas claras sobre la libertad y la
esclavitud. Pues quizá los censuramos sin motivo, cuando de hecho conocen estas cosas
mejor que nadie.
Así pues, si alguien les pregunta que en que consiste la libertad, quizá respondan que
en no estar sometido a nadie y en obrar sencillamente según el propio criterio. Pero
supongamos que, al que así ha respondido, le vuelven a preguntar qué pasa cuando
un coreuta está en un coro y no atiende al corifeo ni se somete a él, sino que canta o
desentona por su cuenta. No creo que esté de acuerdo con los que consideran hermosa
y libre esa conducta, antes, por el contrario, creen que el atender y obedecer al
director de coro y el empezar a cantar, o terminar, cuando el director ordena es
vergonzoso y propio de esclavos. Ni tampoco si uno le pregunta, en el supuesto de un
pasajero que no hace caso del timonel ni cumple sus órdenes, si cree que eso significa ser
libre. Por ejemplo, si a uno le mandan sentarse, y permanece de pie en la nave, sólo
porque así se le ocurre; o si le mandan achicar agua o recoger las velas, y ni achica agua
ni toca una cuerda, a ese tampoco se le puede llamar libre o digno de envidia porque
actúe según su propio criterio. En cuanto a los soldados, nadie diría que son esclavos
porque obedecen a su general, y se ponen de pie cuando el general se lo ordena; y toman
alimento o cogen las armas, se ponen en formación y avanzan o se repliegan, solamente
si su general se lo manda. Y nadie podrá llamar esclavos a los enfermos porque obedecen
a sus médicos. Y eso que les obedecen en cosas nada insignificantes ni sencillas, como
cuando les mandan algunas veces abstenerse de comer y beber. Así pues, si alguna
vez cree el médico que debe atar al enfermo, lo ata sin más. Y cuando hay que amputar o
cauterizar, amputará o cauterizará en la medida en que lo crea oportuno. Si el enfermo no
obedece, todos los de la casa se pondrán del lado del médico. Y no sólo los libres, sino
muchas veces los mismos criados del enfermo ayudan a atar a su amo, y traen fuego para
el cauterio y preparan lo demás. ¿Dirás, acaso, que no es libre un hombre así, por tener
que aguantar muchas cosas desagradables bajo la autoridad de otro? Porque
entonces tampoco dirías que fue libre Darío, rey de los persas cuando se cayó del caballo
en una cacería y se le dislocó el tobillo. Pues tuvo que obedecer a los médicos que tiraban
y retorcían para que la articulación volviera a su sitio. Y, sin embargo, se trataba de
-39-
Selección de Lecturas de Filosofía II
médicos egipcios. Ni llamarías libre a Jerjes, cuando, al retirarse de Grecia y verse sobre la
nave envuelto en una tempestad, obedeció en todo al timonel y no se permitió, contra el
criterio de aquel hombre, ni hacer el más leve gesto ni modificar sus decisiones. Por
consiguiente, nadie podrá seguir diciendo que la libertad consiste en no estar sometido a
nadie y en hacer lo que uno quiera.
Pero, quizá, replicarán que todos estos obedecen en lo que les interesa, como, por eso,
obedecen al timonel los pasajeros, los soldados al general y los enfermos al médico.
Además de que los que les mandan sólo les mandan hacer cosas que también interesan a
los que obedecen. Pero los amos mandan hacer a los esclavos no lo que interesa a los
esclavos, sino lo que piensan que es más ventajoso para los mismos amos. Entonces,
¿qué? ¿Acaso al amo le interesa que su criado se muera, se ponga enfermo o granuja?
Nadie, pienso yo, se atrevería a decirlo. Por el contrario, lo que le interesa es que viva, esté
sano y sea útil. Y estas mismas cosas resultarán también provechosas para el criado. De
manera que el amo, si es inteligente, no mandara a su criado nada más que aquello que
le interese al criado, en la seguridad de que eso mismo será también útil para él mismo.
INTERLOCUTOR. -Pero aquel por quien uno paga dinero es por necesidad un esclavo.
DION. -Bueno, muchos hombres han pagado dinero por otros muchos que eran libres y
han abonado un rescate, bien a los enemigos, bien a los ladrones, y algunos incluso han
pagado su propio precio a sus dueños. Sin embargo, no se puede decir que estos sean
esclavos de ellos mismos.
INTERLOCUTOR. -Ya, pero si alguien tiene derecho a azotar, encarcelar o matar a otro, y
a hacerle cualquier cosa que quiera, es porque ese otro es su esclavo.
DIÓN. -Bueno, ¿y qué? ¿No pueden los piratas hacer eso mismo a sus prisioneros? Y
tampoco, por eso, se trata de esclavos. Más aún, ¿no tienen derecho los jueces a
imponer la pena de cárcel, de muerte o cualquier otra pena que quieran, a muchos de los
acusados? Y tampoco estos acusados son esclavos. Pero si lo fueran solamente durante
el día en que cada uno de ellos se somete a juicio, eso no tendría ningún sentido. Porque
¿se ha dicho de alguien que haya sido esclavo sólo por un día?
INTERLOCUTOR. -Y bien, resumiendo en una palabra, hay que reconocer que aquel que
puede hacer lo que quiere, es un hombre libre, y el que no, es un esclavo.
-40-
Selección de Lecturas de Filosofía II
DIÓN. -Pero no podrás hacer esta misma afirmación en el caso de los navegantes, ni de
los enfermos, ni de los que prestan servicio en el ejército, ni de los que están aprendiendo
las letras, la cítara, la lucha o cualquier otro arte. Pues no les está permitido hacer lo que
quieren, si no lo que el timonel, el médico y el maestro les mandan. Pero es que tampoco
los demás pueden hacer lo que les apetece, sino que, si alguno hace algo en contra de
las leyes establecidas, será castigado.
INTERLOCUTOR.- Luego el que tiene poder para obrar como quiera en todo aquello que
no está prohibido ni mandado por la ley es libre y, por el contrario, el que no tiene ese
poder es esclavo.
DIÓN. –Bueno ¿y qué? ¿Crees que te está permitido hacer todo lo que no está
expresamente prohibido por las leyes, como cobrar impuestos, cuidar un prostíbulo y otras
cosas por el estilo?
INTERLOCUTOR. -Por Zeus, no me atrevería ni siquiera a decir que tales cosas les estén
permitidas a los hombres libres. Pues para estas cosas hay un castigo que es el ser objeto
de odio y de rechazo por parte de los hombres.
DIÓN. -Bueno, ¿Y qué? Todo lo que los hombres desenfrenados hacen por causa de su
liviandad, y los insensatos por su ignorancia, bien descuidando su hacienda o su persona,
bien comportándose injusta y desconsideradamente unos con otros, resulta perjudicial
para los que lo hacen. Pues reciben daño unas veces en su persona, otras en su hacienda
o, lo que es más importante, en su propia alma.
INTERLOCUTOR. -En esto que dices tienes razón.
DIÓN. -¿Luego tampoco es lícito hacer estas cosas?
INTERLOCUTOR. -Pues claro que no.
DIÓN. -En una palabra, que no es lícito hacer las cosas indignas, absurdas e
inconvenientes, mientras que las justas, provechosas y buenas hay que reconocer que no
sólo son convenientes sino lícitas. ¿No te parece?
INTERLOCUTOR. -Pues sí, así me parece.
DIÓN. -Por consiguiente, nadie que haga cosas indignas e inconvenientes quedara sin
castigo, tanto si es griego como si es bárbaro... Y tampoco aquel por quien se ha pagado
su precio en dinero.
-41-
Selección de Lecturas de Filosofía II
INTERLOCUTOR. -No, por supuesto.
DIÓN. -En cambio, a todos les está permitido hacer las cosas contrarias, de modo que los
que hacen lo que está permitido vivirán sin castigo, mientras que los que hacen lo que está
prohibido serán castigados. ¿O crees tú que hacen lo que es lícito solamente los hombres
que tienen conocimiento de causa, y que hacen las cosas contrarias únicamente los
ignorantes?
INTERLOCUTOR. Pues claro.
DIÓN.-Por consiguiente a los hombres sensatos les está permitido hacer cuanto quieren,
mientras que a los insensatos no les es lícito hacer lo que pretenden. En consecuencia,
¿será preciso reconocer que los hombres sensatos son libres y pueden obrar como
quieren y, en cambio, los insensatos son esclavos y hacen lo que no les está permitido?
INTERLOCUTOR. Es posible.
DIÓN.-Luego es necesario afirmar que la libertad es la ciencia de las cosas permitidas y de
las prohibidas, y que la esclavitud es la ignorancia de las cosas lícitas y de las ilícitas. Por
este razonamiento, nada podría impedir que el Gran Rey, ese que lleva una enorme tiara
sobre su cabeza, fuera un esclavo y no pudiera hacer nada de lo que hace. Pues todo
lo haría de forma penosa y desagradable. En cambio, otro cualquiera, considerado
como esclavo y llamado esclavo, que ha sido vendido no una sino muchas veces, según la
oportunidad, y que eventualmente llevara los más pesados grilletes, podría ser más libre
incluso que el Gran Rey.
INTERLOCUTOR. Pues a mí me parece lo más absurdo el que alguien que lleva grilletes,
o está marcado o muele en el molino, sea más libre que el Gran Rey.
DIÓN. -Pero, bueno, ¿has estado por casualidad en Tracia?
INTERLOCUTOR. -Pues sí que he estado.
DIÓN.-Entonces habrás visto allí que las mujeres libres están llenas de tatuajes y tienen
tantos más tatuajes y tanto más complicados cuanto más nobles son y de más nobles
familias.
INTERLOCUTOR..- ¿Y esto que quiere decir?
DIÓN. -Pues que, al parecer, nada impide el que la reina también esté tatuada. ¿Y
crees que algo se lo podría impedir al mismo rey? Además, ¿no has oído nada de esa
-42-
Selección de Lecturas de Filosofía II
clase de gente cuyo rey vive custodiado en una torre altísima de la que no le está permitido
ni siquiera bajar? Pero si algo has oído, sabrás que es posible que un rey viva confinado.
Y seguramente verías como los tracios se sorprendían, si les contabas historias del
rey de los persas, y no creerían que existe un rey que anda viajando en un carro y que va
a donde quiere.
INTERLOCUTOR. -Pero no podrías presentar a un rey que esté atado.
DIÓN. -Un rey de los hombres, quizá no; pero el rey de los dioses, el primero y más
anciano de todos, si vive prisionero, según se dice y si hemos de creer a Hesíodo, Homero
y a otros sabios autores que lo cuentan de Cronos. Y, por Zeus, que no sufre estas penas
injustamente y de parte de un enemigo, sino de parte del ser más justo y que le es más
querido. De donde se concluye que le haga sufrir estas cosas por considerarlas dignas de
un rey y provechosas para él. Pero muchos lo ignoran y nunca podrían imaginar que un
mendigo, un cautivo o una persona de mala reputación llegara a ser rey. Y,
sin
embargo, saben que Odiseo, aunque en traje de mendigo y pidiendo limosna a los
pretendientes, no por ello dejaba de ser el rey y el señor de la casa. En cambio, Antíno y
Eurímaco, a quienes Homero llama «reyes», eran unos miserables y desgraciados. Pero
ellos mismos, como ya he dicho, lo ignoran y, como prendas de su dignidad, se ciñen
tiaras y toman cetros y coronas para que todos vean que son reyes. Y ocurre, creo
yo, como cuando los dueños marcan a sus ganados para que la marca les sirva de
distintivo. Así, por ejemplo, el rey de Persia ponía mucho cuidado en ser el único que
llevara la tiara enhiesta. Y al que se atrevía a ponérsela así, inmediatamente mandaba
ejecutarlo, Pues no era bueno ni conveniente que entre tantos miles de hombres hubiera
dos que llevaran enhiestas las tiaras. Pero, en cuanto a tener un criterio recto y en cuanto a
que nadie fuera más sabio que él en prudencia, eso no le importaba nada.
Ojalá, pues, no ocurra como en otro tiempo cuando existían tales signos de la dignidad
real. Y que no haga falta ahora que haya tales distintivos de la libertad, de modo que
se tenga que caminar con gorro en la cabeza para que la gente pueda distinguir al que es
libre del que es esclavo.
-43-
Selección de Lecturas de Filosofía II
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO29
Los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, a los
existencialistas franceses y a mí mismo consideramos que la existencia precede a la
esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.
¿Qué significa esto a punto fijo? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o
un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un
concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de
producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el
cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte,
tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel
sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel,
la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y
definirlo precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o
cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en
la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano
superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como
la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o
menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con
precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al
concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo
técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo
una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el
entendimiento divino.
En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no
pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la
encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en
Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es
el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre
29
Jean-Paul Sartre
-44-
Selección de Lecturas de Filosofía II
es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta
universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el
burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así
pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que
encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe,
hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice
Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la
esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y
que después se define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por
no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay
naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y
como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia
la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. …este es el primer principio
del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara
bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una
dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por
existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es
consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se
vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada
existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante
todo, lo que habrá proyectado ser.
No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión
consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de
sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no
es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se
llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es
-45-
Selección de Lecturas de Filosofía II
responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre
en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y
cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el
hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los
hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con
los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por
sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana.
El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo.
Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige,
pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En
efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no
cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir
ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca
podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para
nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y
nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta
imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad
es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad
entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si
por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene
al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso:
quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la
humanidad entera. Y si quiero hecho más individual casarme, tener hijos, aun si mi
casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto
no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la
monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del
hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como
angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante
todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es
-46-
Selección de Lecturas de Filosofía II
angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es
no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí
mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda
responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros
pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos
creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo
el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede
así. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera
lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de
mala fe.
El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no
está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido
a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que
Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha
ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el
que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede
preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me
lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban
órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es
Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué
me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no
del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen
a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción
del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún
signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida
que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que
elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin
embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si,
para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo
que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal
-47-
Selección de Lecturas de Filosofía II
manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se
enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la
inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido
responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un
ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin
duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación
que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte hombres.
No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia.
Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la
condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de
posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque ha sido la
elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que
se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que
compromete.
No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y
cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente
que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias. El
existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a
Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses
trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil
y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una
moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se
consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno
honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc. Haremos, por lo
tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de
todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra
forma y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo,
nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de
honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada
que morirá tranquilamente y por sí misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es
-48-
Selección de Lecturas de Filosofía II
muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar
valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más
conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien
exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente
estamos en un plano donde solamente hay hombres.
Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estaría permitido. Este es el punto de partida
del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el
hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de
aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la
esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija;
dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por
otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que
legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio
luminoso de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresé diciendo que el hombre está condenado
a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado,
libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.
¿DEJARÍAIS A TUS HIJOS ACCEDER A LAS PÁGINAS PORNOGRÁFICAS DE
INTERNET?30
¿Lo toleraríais? ¿O harías como si no te dieras cuenta cuando toqueteen el mouse?
Porque el problema se planteará —este u otros que te enfrentarán con la libertad de tus
hijos y te obligarán a poner límites a su ejercicio—. Por su bien, dirás; por el tuyo, más
bien...
Porque te encontraras en la piel del censor de tus antiguos deseos, desaprobados
ayer por tus padres. Lo que cada uno se autoriza, no lo tolera forzosamente de los suyos
o de los otros en general. ¿Quién no ha visto nunca a escondidas una película
pornográfica en televisión o en Internet? ¿Quién se comporta hoy peor? ¿Quién no
30
Michel Onfray, Antimanual de filosofía. Trad. de Irache Ganuza Fernández. Edaf, Madrid, España, 2008,
págs. 148-150
-49-
Selección de Lecturas de Filosofía II
aumentaba su placer con la transgresión del orden o de la opinión parental? ¿Y quién
cerrará los ojos, convertido en adulto, no del que demanda libertad, sino de quien la
puede dar?
De adolescentes nos enfadamos al constatar el apocamiento de nuestros padres
que, la mayoría de las veces, conceden rara, difícilmente o con parsimonia, todas esas
libertades que reivindicas: acostarse tarde, salir por la noche, fumar tabaco u otra cosa,
beber más de la cuenta, colgarse al teléfono cuando no se paga la factura, contar con un
poco de dinero, viajar el fin de semana, tener relaciones sexuales, tomar la píldora,
disponer del celular, utilizar el coche del padre, etc. Las libertades son más fáciles de
reivindicar que de conceder. La ley no es una excepción: cuando seas adultos con
responsabilidades paternas, olvidaras las dificultades encontradas en la época en la que
siempre aspirabais a una mayor libertad...
¿Hay que aprender a ser libre?
Cada uno lo experimenta: no podemos hacerlo todo, concederlo todo sin prohibir
nunca nada. Una libertad que no encuentra ningún límite no puede definirse, precisarse,
diseñarse claramente. Solo los límites le dan un sentido, una consistencia. Pero ¿dónde
están? Respuesta: allí donde un daño se sigue de su uso. Daño para sí, o daño para el
prójimo. Sin duda, pero ¿quién está habilitado para juzgar los daños? Los padres, los
adultos, las personas investidas de poder, autoridad o experiencia. Al menos las
cosas funcionan así. No hay libertad, en efecto, si esta debe pagarse con un disgusto o
una pena, con una falta o un apuro, con un riesgo para uno mismo o para el otro. Por
supuesto, a veces es difícil ser juez y parte, saber lo que es perjudicial para uno mismo o
para el prójimo; pero a menudo es más difícil aún confiar esta tarea a un tercero
siempre susceptible de abusar de la autoridad que se le otorga o reconoce. Con la
autodisciplina arriesgas menos el exceso que con la disciplina.
El ejercicio de la libertad supone, por tanto, un aprendizaje. No se nace libre, nos hacemos
libres. Hacer o dejar hacer cualquier cosa, sin preocuparse de las consecuencias, no es
ejercer nuestra libertad, sino obedecer impulsos, como un animal salvaje. En primer
lugar, son los educadores y los padres quienes, según su idea del bien y del mal,
-50-
Selección de Lecturas de Filosofía II
nos señalan límites. En función de su interés por darnos forma a partir de un principio
preconcebido, deciden para nosotros límites que no han de ser superados, barreras que se
impondrán a nuestra libertad. Evidentemente, algunos las imponen demasiado pronto,
otros demasiado tarde: en un caso, nuestra libertad es casi plenamente amputada,
en el otro, dicha libertad no encuentra ningún límite. Por un lado, sufrir la tiranía del
esclavo, por el otro, ejercer la licencia de los tiranos.
La libertad se limita por imperativos religiosos y éticos que permiten construir y
sostener una sociedad según las reglas. Se limita la libertad allí donde su uso, o bien su
abuso, pasa a ser perjudicial para el prójimo, sus bienes, su propiedad, su tranquilidad, su
seguridad, su paz. Puedes hacerlo todo, con tal de que no perjudiques al otro. Es la
definición clásica de la libertad a la que se añade: está autorizado todo lo que no está
prohibido, o aún: todo lo que la ley no prohíbe, puedes hacerlo. De ahí una rápida y fácil
captación de la naturaleza de la libertad: define el poder de actuar hasta que se encuentra
el tope de la ley y del derecho. Así, somos libres mientras que una figura de la autoridad no
nos lo prohíba...
LA VERDAD, CASI NUNCA ES BUENO DECIRLA31
En absoluto, evítalo, a no ser que tengas ganas de hacer daño sin que sea realmente
necesario hacerlo, simplemente por voluntad de decir la verdad, aunque sea al
precio de un dolor y un sufrimiento infligidos. Si la historia de la pasada noche se
explica por el solo placer de una velada a dúo (o más...), sin hipotecar el futuro y sin
proyecto de cambiar de vida, ¿por qué hacer honor al deber de verdad con la certeza de
hacer daño? Con la verdad podemos provocar efectos considerables, tanto para lo bueno
como para lo malo.
Ciertamente, lo ideal es no ponerse en la situación de tener que mentir, evitar la acción
que te sentirás obligado a ocultar. Prevenir para evitar tener que curar. Podemos,
también, no decir nada, sin que eso sea necesariamente mentir: no decir una
verdad no supone obligatoriamente instalarse en la mentira -salvo para los cristianos, que
31
Michel Onfray, Antimanual de filosofía. Trad. de Irache Ganuza Fernández. Edaf, Madrid, España, 2008,
págs.284-287
-51-
Selección de Lecturas de Filosofía II
hablan de una mentira por omisión y ven la raíz del pecado en la intención misma de
ocultar la verdad. Pero en el caso de que no seas un santo, o una santa el caso de todos
en esta tierra-, hay que conformarse con hacer de la mentira un mal necesario -lo más
raramente posible, cierto. Porque evitar absolutamente la mentira instauraría el reino de
la moralidad pura, sin duda, pero, igualmente, a falta de una santidad generalizada, el
de la crueldad integral.
Enmascarada, oculta, disfrazada o disimulada, ¿qué es, pues, esta verdad? La
coincidencia entre el decir y el ser, entre una afirmación y el estado real de una
cosa, de un hecho, de un gesto, de una palabra. Es verdadero lo que ha tenido
lugar; decir la verdad, por tanto, es describir fielmente ese acontecimiento: estabas
en casa de tus padres, te encontrabas allí de veras, lo dices -ahí está la verdad.
Esta supone una voluntad deliberada de superponer lo real y el juicio emitido sobre
ello. De buena fe, juzgamos, estimamos: si la distancia es nula entre lo que es, lo que
vemos y lo que decimos, entonces la verdad sale a nuestro encuentro. En cuanto a la
mentira, esta se desarrolla en el extravío voluntario: estabas en cortesana compañía y
afirmas que cenabas con tus padres -ahí está la mentira.
Existe una violencia de la verdad cruda y desnuda: toma la firme resolución, una
mañana, al despertar, de decir la verdad a todos con los que te cruces, sin excepción,
durante las veinticuatro horas; amigos, amantes, queridas, padres, familiares, colegas,
anónimos, superiores en jerarquía, comerciantes, vecinos de autobús y demás. Mantente
en esta decisión sin concesiones, sean cuales sean las circunstancias. Te garantizo
que te enfadas con la mitad de tus conocidos, si no con todos. Se habrá tenido la
impresión, codeándose contigo, de cruzarse con un patán, un tipo grosero, sin tacto, sin
elegancia, un individuo de mal carácter, con lengua viperina, sin maneras, que ignora la
cortesía elemental y los modales básicos.
Eso sí, estas satisfechos de la verdad, nada más. ¿Es decir? Habrás dicho a los imbéciles
que lo son, a los inoportunos que te molestan, a los interesados, los agarrados, los
tacaños que te sacan de quicio, a los que han engordado o envejecido que los kilos
de más o las arrugas no les sientan bien, habrás afirmado sin miramiento que estas
hartos de comer con personas que no te interesan, con los cuales las comidas se te
-52-
Selección de Lecturas de Filosofía II
hacen largas, te desplazaras para decir a alguien que no soportas su belleza, su
inteligencia, su éxito, su dinero, confesaras que los triunfos de los otros a menudo
te encogen el corazón, mientras que sus fracasos te alegran la mayoría de las veces,
etc. Te habrás comportado como humano y no habrás hecho más que decir la
verdad, expresar lo que sentías y te pasaba directamente por la cabeza, sin privarte de
ello... La vida cotidiana entera, cuando no actuamos de forma trasparente, se reduce a una
clase de mentira por omisión. ¿Quién aceptaría sin temor saber lo que sus amigos
piensan y dicen verdaderamente de él? ¿Quién jugaría a ser invisible para asistir a
una comida donde se tratará de él, sin temer la pérdida de uno que pasa por su amigo?
Te amo, luego te miento…
A pesar de la evidente maldad de la naturaleza humana, algunos piensan
que es necesario prohibir absolutamente la mentira, sin tolerar una sola
excepción, cualquiera que sea el caso en cuestión. Incluso si las consecuencias
de la verdad deben ser peores por sus efectos devastadores que el acto de mentir.
Poco importan las consecuencias del gesto, hay que querer la verdad por ella
misma: mentir descalifica la fuente del derecho, ya que basta mentir una vez a
alguien para que ese alguien siempre pueda poner en duda legítimamente
nuestra palabra en el futuro.
La mentira hace imposible, de forma definitiva, la confianza necesaria en la
relación ética. En consecuencia, una sola destruye la posibilidad misma de un
trato moral. Cada uno tiene derecho a la verdad, y darla es un deber para quien
dispone de ella. La verdad se practica a la manera de una religión, como un
Dios que adoramos: nada justifica su derogación, en absoluto una comparación
con sus consecuencias. Sin embargo, estas pueden ser catastróficas y provocar
algo peor que la mentira. Poco importa, dicen, por ejemplo, Manuel Kant (17241804) y los cristianos. Así, cuando un nazi con las botas puestas entre en tu
casa para perseguir allí a un judío que, con la estrella amarilla en el envés de su
chaqueta, te demanda asilo en medio de la precipitación y se refugia en
la
habitación de al lado, tendrás que indicarle, efectivamente, la entrada de un
-53-
Selección de Lecturas de Filosofía II
individuo sofocado en tu casa y su ocultación. Seguramente hubiera perdido
la vida tras el arresto, las torturas, el aprisionamiento y la deportación; ese
hombre, convertido en desafío entre la verdad y la mentira, debería ser sacrificado
en el altar de la pureza filosófica y del rigor moral.
Kant
tiene
razón,
en
principio, pero ¿qué hacer con un principio invivible, impracticable, o bien, que
cuesta un mal
todavía mayor
(la muerte de un hombre) que aquel del que
queríamos escapar (la mentira)?
Otros filósofos definen la mentira de otra manera, con menos rigidez, mayor
conocimiento de la vida real y concreta. Menos doctrinarios, menos solemnes al
puro respeto de la ley moral que pretende garantizar la existencia de dicha
ley en un mundo puro pero inexistente. Más preocupados por la realidad humana,
definen la mentira como el hecho de no dar la verdad, sin duda, pero
solamente a quien se la debe. Lo cual modifica considerablemente las cosas.
Pues todos comprobamos cómo no debemos forzosamente la verdad a todo el
mundo. En efecto, algunos tienen derecho a ella, otros no; los unos pueden oírla,
los otros no. En el ejemplo precedente, no se le debe la verdad a un nazi, si
se sabe lo que va a hacer con ella, aquello para lo que dicha verdad le va a
servir. Ocultándole
la presencia de un judío disimulado en nuestra casa, no
decimos la verdad, ciertamente, pero tampoco practicamos la mentira.
De ahí la necesidad de distinguir la mentira perjudicial, impura, la que busca
un engaño destinado a someter al otro, a limitarlo, a evitarlo, a despreciarlo, y la
mentira para ayudar, limpia, llamada por algunos mentira piadosa, la que
cometemos, por ejemplo, con el fin de ahorrar sufrimiento y dolor a una persona
querida. En sí, la mentira no es más que un instrumento a
disimulamos y sustraemos
través del cual
la verdad respecto al otro. Pero se
puede
leer
positiva o negativamente, dependiendo de las virtudes o los vicios a los que
sirve. Reflexiona antes de informar a tu novio o novia sobre tu escapada de
anoche...
-54-
Selección de Lecturas de Filosofía II
¿MENTIR? ¡JAMÁS!32
Así pues, la mentira, definida simplemente como declaración intencionadamente
falsa dirigida a otro hombre, no necesita el complemento de
que tenga que
perjudicar a otro, como lo exigen los juristas para su definición [...]. Pues
siempre perjudica a otro, que, aunque no sea otro hombre, sí es la
humanidad en general, en cuanto que hace inutilizable la fuente de su
derecho. Pero esa mentira bondadosa puede
también
resultar por accidente
(casus) punible según las leyes civiles; mas lo que escapa a la penalidad por mera
casualidad puede también ser juzgado como injusto por las leyes exteriores.
Así, por ejemplo, si mediante una mentira tú has impedido obrar a alguien
que se proponía cometer un asesinato, eres jurídicamente responsable de
todas las consecuencias que puedan seguirse de ello. Pero si te has atenido
estrictamente a la verdad, la justicia pública no puede hacerte nada, sea cual
fuere la imprevista consecuencia de ello. En cambio, es posible que, después de
haber respondido sinceramente que sí a la pregunta del asesino de si su
perseguido se encontraba en
tu casa, este se haya marchado de manera
inadvertida, de modo que el asesino no dé con él y, por tanto, no tenga lugar el
crimen. Pero si has mentido y dicho que no está en tu casa y aquel se ha
marchado realmente (aun no sabiéndolo tú), de suerte
que
el
asesino
lo
sorprende en la fuga y perpetra en él su crimen, puede acusársete a ti con
derecho como originador de la muerte de aquel. Pues si tú hubieras dicho la
verdad tal y como la sabías, acaso el asesino, mientras buscaba a su enemigo
en tu casa, hubiera sido atrapado por los vecinos que acudieran corriendo y el
crimen se habría impedido. Así pues, el que miente, por bondadosa que pueda
ser su intención en ello, ha de responder y pagar incluso ante un tribunal civil por
las consecuencias de esto, por imprevistas que puedan ser. Pues la veracidad es
un deber que ha de considerarse como la base de todos los deberes fundados
en un contrato, deberes cuya ley, si se admite la menor excepción a ella, se hace
32
Manuel Kant, Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía, en Teoría y Práctica, léenos,
Madrid, 1986, traducción de Juan Miguel Palacios
-55-
Selección de Lecturas de Filosofía II
vacilante e inútil. El ser veraz (sincero) en todas las declaraciones es, pues, un
sagrado mandamiento de la razón, incondicionalmente exigido y no limitado
por conveniencia alguna.
TEMA 6. ¿CÓMO SE APLICAN LAS TEORÍAS ÉTICAS EN ALGUNOS DE LOS
PRINCIPALES PROBLEMAS DE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA?
RESPONSABILIDAD MORAL Y LIBERTAD33
La responsabilidad moral requiere, la ausencia de coacción exterior o interior, o
bien, la posibilidad de resistir en mayor o menor grado a ella. Presupone, por
consiguiente, que el agente actúa no como resultado de una coacción irresistible,
que no deja al sujeto opción alguna para actuar de otra manera, sino como fruto
de la decisión de actuar como quería actuar, cuando pudo haber actuado de otro
modo. La responsabilidad moral presupone, pues, la posibilidad de decidir y actuar
venciendo la coacción exterior o interior. Pero si el hombre puede resistir —dentro
de ciertos límites— la coacción, y es libre en este sentido, ello no quiere decir que
el problema de la responsabilidad moral en sus relaciones con la libertad haya
quedado completamente esclarecido, pues aunque el hombre pueda actuar
libremente en ausencia de una coacción exterior o interior, siempre se encuentra
sujeto —incluso cuando no se halla sometido a coacción— a causas que
determinan su acción. Y si nuestra conducta está así determinada, ¿en qué
sentido podemos afirmar entonces que somos responsables moralmente de
nuestros actos? Por un lado, la responsabilidad moral requiere la posibilidad de
decidir y actuar libremente, y, por otro, formamos parte de un mundo causalmente
determinado. ¿Cómo pueden ser compatibles, en tanto que habitantes de ese
mundo, la determinación de nuestra conducta y la libertad de la voluntad? Sólo
hay responsabilidad moral, si hay libertad. ¿Hasta qué punto entonces puede
33
-56-
Selección de Lecturas de Filosofía II
hablarse de que el hombre es responsable moralmente de sus actos, si éstos no
pueden dejar de estar determinados?
Vemos, pues, que el problema de la responsabilidad moral depende, en su
solución, del problema de las relaciones entre necesidad y libertad, o, más
concretamente, de las relaciones entre la determinación causal de la conducta
humana y la libertad de la voluntad Es, pues, forzoso que hayamos de abordar
este viejo problema ético en el que encontramos dos posiciones diametralmente
opuestas, y un intento de superación dialéctica de ellas
Tres posiciones fundamentales en el problema de la libertad
Sin abordar el problema de las relaciones entre necesidad y libertad, y, en
particular, de la libertad de la voluntad, no se pueden resolver los problemas éticos
fundamentales, y, muy especialmente, el de la responsabilidad moral. Nadie
puede ser responsable moralmente, si no tiene la posibilidad de elegir un modo de
conducta y de actuar efectivamente en la dirección elegida. No se trata —conviene
subrayarlo una vez más— de decidir y actuar libremente en ausencia de una
coacción interior o exterior, sino ante una determinación de la conducta misma.
Pero, ¿en un mundo humano determinado, es decir, sujeto a relaciones de causa
y efecto, existe tal libertad? He ahí la cuestión, a la que dan respuesta tres
posiciones filosóficas fundamentales: la primera está representada por el
determinismo en sentido absoluto; la segunda, por un libertarismo también
concebido en sentido absoluto; la tercera, por una forma de determinismo que
admite o es compatible con cierta libertad.
Examinemos cada una de tres posiciones, sobre todo en sus implicaciones desde
el punto de vista del problema de la responsabilidad moral, subrayando que todas
ellas coinciden en re-conocer que la conducta humana se halla determinada,
aunque interpreten en distinta forma la naturaleza y el alcance de esa
determinación. Sin embargo, pese a la coincidencia apuntada, cada una de las
tres posiciones mencionadas llega a conclusiones distintas, a saber:
El determinismo absoluto. Si la conducta del hombre se halla determinada, no
cabe hablar de libertad y, por tanto, de responsabilidad moral. El determinismo es
-57-
Selección de Lecturas de Filosofía II
incompatible con la libertad.
El libertarismo. Si la conducta del hombre se halla determinada, se trata sólo de
una autodeterminación del Yo, y en esto consiste su libertad. La libertad es
incompatible con toda determinación exterior al sujeto (de la naturaleza o la
sociedad).
Dialéctica de la libertad. Si la conducta del hombre se halla determinada, esta
determinación, lejos de impedir la libertad, es la condición necesaria de ella.
Libertad y necesidad se concilian.
Veamos más detenidamente cada una de estas tres posiciones fundamentales.
El determinismo absoluto
El determinismo absoluto parte del principio de que en este mundo todo tiene una
causa. La experiencia cotidiana y la ciencia confirman a cada paso esta tesis
determinista. En sus investigaciones y experimentos, la ciencia parte del supuesto
de que todo tiene una causa, aunque no siempre podamos conocerla. El progreso
científico ha consistido históricamente en extender la aplicación del principio de
causalidad a un sector de la realidad tras otro: físico, químico, biológico, etc. En el
presente siglo se revela cada vez más la fecundidad de dicha aplicación en el
terreno de las ciencias sociales o humanas. También aquí se pone de manifiesto
que la actividad del hombre, su modo de pensar o sentir, de actuar y organizarse
política o socialmente, su comportamiento moral, su desarrollo artístico, etc. se
halla sujeta a causas.
Pero, si todo está causado, ¿cómo podemos evitar actuar como lo hacemos? Si lo
que hago en este momento es resultado de actos anteriores que, en muchos
casos, ni siquiera conozco, ¿cómo se puede decir que mi acción es libre?
También mi decisión, mi acto voluntario, está causado por un conjunto de
circunstancias. Por tanto, ¿cómo podríamos pretender que la voluntad es libre,
seguirá arguyendo el determinista absoluto, o que el hombre hace algo
libremente?
Al hablar de determinación causal no nos referimos, por supuesto, a una coacción
exterior o interior que me obliga a actuar de cierta manera, sino al conjunto de
-58-
Selección de Lecturas de Filosofía II
circunstancias que determinan el comportamiento del agente, de modo que el acto
—pretendidamente libre— no es sino el efecto de una causa, o de una serie
causal. El hecho de que mi decisión esté causada —insiste el determinista
absoluto—, significa que mi elección no es libre. La elección libre se revela como
una ilusión, pues, en verdad, no hay tal libertad de la voluntad. Yo no elijo
propiamente; un conjunto de circunstancias (en cuanto causas) eligen por mí.
La tesis central de esta posición es: todo se halla causado y, por consiguiente, no
hay libertad humana y, por ende, responsabilidad moral. Y, en verdad, si la
determinación causal de nuestras acciones fuera tan absoluta y rigurosa hasta el
punto de hacer de nosotros meros efectos de causas que escapan por completo a
nuestro control, no podría hablarse de responsabilidad moral, ya que no se nos
podría exigir actuar de otro modo distinto de cómo nos vimos forzados a obrar
Ahora bien, aunque la tesis de que parte el determinismo absoluto es válida (a
saber: todo —incluidos los actos humanos de cualquier índole— se halla sujeto a
causas), de ello no se desprende que el hombre sea mero efecto o juguete de las
circunstancias que determinan su conducta. Al tomar conciencia de esas
circunstancias, los hombres pueden decidir actuar en cierta forma, y esta decisión,
puesta en práctica, se convierte, a su vez, en causa que actúa nuevamente sobre
las circunstancias o condiciones dadas. Al ver la relación causal en una sola
dirección, y no comprender que el efecto puede convertirse, asimismo, en causa,
el determinismo absoluto no acierta a captar la situación peculiar que dentro del
contexto universal ocupa el hombre, como ser consciente y práctico, es decir,
como un ser que se comprende a sí mismo y comprende al mundo que le rodea, a
la vez que lo transforma prácticamente —de un modo consciente—. Por estar
dotado de conciencia, puede conocer la causalidad que lo determina, y actuar
conscientemente, convirtiéndose así en un factor causal determinante. El hombre
deja de ser así mero efecto para ser una causa consciente de sí mismo, e
injertarse conscientemente en el tejido causal universal. Con ello el tejido causal
no se rompe, y sigue siendo válido el principio —que es piedra angular del
conocimiento científico—, según el cual nada se produce que no responda a
-59-
Selección de Lecturas de Filosofía II
causas. Pero, dentro de esa cadena causal universal hay que distinguir —cuando
se trata de una actividad no meramente natural, sino social, propiamente
humana— el factor causal peculiar constituido por el hombre como ser consciente
y práctico.
Así, pues, el hecho de que esté determinado causalmente, no significa que el
hombre no pueda, a su vez, ser causa consciente y libre de sus actos. Por tanto,
lo que se objeta aquí no es un determinismo universal, sino absoluto; o sea, aquel
que es incompatible con la libertad humana (con la existencia de varias formas
posibles de comportamiento y la posibilidad de elegir libremente una de ellas).
El libertarismo
De acuerdo con esta posición, ser libre significa decidir y obrar como se quiere; o
sea, poder actuar de modo distinto de como lo hemos hecho si así lo hubiéramos
querido y decidido. Esto se interpreta, a su vez, en el sentido de que si pude hacer
lo que no hice, o si no sucedió lo que pudo haber sucedido, ello contradice el
principio de que todo se halla determinado causalmente. Decir que todo tiene una
causa significa, asimismo, a juicio de los adeptos de esta posición —coincidiendo
en este punto con los deterministas absolutos— que sólo pudo haber sucedido lo
que sucedió efectivamente. Por tanto —siguen arguyendo los primeros—, si
sucedió algo que pudo no haber sucedido, de haberse querido que sucediera, o si
no se produjo algo que pudo haberse producido, si así se hubiera elegido y
decidido, ello implica que se tiene una libertad de decisión y acción que escapa a
la determinación causal.
En consonancia con esto, se rechaza que el agente se halle determinado
causalmente, ya sea desde fuera —por el medio social en que vive—, ya sea
desde dentro —por sus deseos, motivos o carácter—. La libertad se presenta
como un dato de la experiencia inmediata o como una convicción inquebrantable
que no puede ser destruida por la existencia de la causalidad. Y aunque se admita
que el hombre se halla sujeto a una determinación causal —en cuanto que es
parte de la naturaleza y vive en sociedad—, se considera que hay una esfera de la
conducta humana —y muy particularmente la moral— en la que es absolutamente
-60-
Selección de Lecturas de Filosofía II
libre; es decir, libre respecto de la determinación de los factores causales. Esta
posición es compartida también, en el fondo, por aquellos que —como Nikolai
Hartmann— ven en la determinación interior de la voluntad, o autodeterminación,
una nueva forma de causalidad.
Lo característico de esta posición es la contraposición entre libertad y necesidad
causal. En ella la libertad de la voluntad excluye el principio causal, pues se piensa
que si lo que se quiere, decide o hace tiene causas —inmediatas o lejanas—, ese
querer, o esa decisión y acción, no serían propiamente libres. La libertad implica,
pues, una ruptura de la continuidad causal universal. Ser libre es ser incausado.
Una verdadera acción libre no podría estar determinada ni siquiera por el carácter
del
sujeto,
como
sostiene
en
nuestros
días
Campbell.
Para
que
la
autodeterminación sea pura, tiene que excluirse incluso la determinación interior
del carácter y ha de implicar una elección del Yo en el que trascienda el carácter
mismo. Sólo así puede gozarse de una genuina libertad.
Al examinar estos argumentos, debemos tener presente las objeciones que hemos
hecho anteriormente al determinismo absoluto. También aquí, aunque ahora para
negar que la libertad de la voluntad sea compatible con la determinación causal,
se ignora la peculiaridad del agente moral como factor causal, y se habla de los
actos propiamente humanos como si se trataran de actos meramente naturales.
Cierto es que algunos fenómenos físicos —como el movimiento de la Tierra
alrededor de su eje— se producen ante nosotros (los habitantes del globo
terrestre), sin que podamos intervenir en él; es decir, sin que podamos insertarnos
—gracias a nuestro conocimiento y acción— en su relación causal, y alterarla o
encauzarla en un sentido u otro. Es cierto también que, hasta ahora, el hombre no
ha podido ejercer un control semejante sobre todos sus actos, particularmente
sobre los fenómenos sociales, aunque cada vez se amplía más el área de ese
control. Pero justamente los actos que llamamos morales dependen de
condiciones y circunstancias que no escapan por completo a nuestro control. El
hecho, por ejemplo, del cierre de una fábrica puede obedecer a una serie de
causas de orden económico y social que escapan incluso al control de los
-61-
Selección de Lecturas de Filosofía II
individuos. Pero el que Pedro como trabajador de ella se sume a una protesta
contra el desempleo provocado por el cierre, dependerá de una serie de
circunstancias y condiciones que no escapan por completo a su control. Ante él se
presentan al menos dos posibilidades: sumarse a la protesta o no. Al decidirse por
una de ellas, pone de manifiesto su libertad de decisión, aunque en esta decisión
no dejen de estar presente determinadas causas: su propia situación económica,
su grado de conciencia de clase, carácter, educación, etc. Su decisión es libre, es
decir, propiamente suya, en cuanto que ha podido elegir y decidir por sí mismo, o
sea, en ausencia de una fuerte coacción exterior e interior, pero sin que ello
signifique que su decisión no se halle determinada. Pero esta determinación
causal no es tan rígida como para trazar un solo cauce a su acción, o sea, como
para impedirle que pueda optar entre dos o más alternativas El sujeto que quiere,
decide y actúa en cierta dirección no sólo determina, sino que se halla
determinado; es decir, no sólo se inserta en el tejido de las relaciones causales,
alterándolo o modificándolo con su decisión y su acción, sino que obedece
también, en su comportamiento, a causas internas y externas, inmediatas y
mediatas, de modo que lejos de romper la cadena causal, la presupone
necesariamente.
En el acto moral, el sujeto no decide arbitrariamente; en su conducta, su carácter
aparece como un factor importante. Pero la relación de su comportamiento con
esta determinación interior que proviene de su carácter no rompe la cadena
causal, pues su carácter se ha formado o moldeado por una serie de causas a lo
largo de su vida, en su existencia social, en sus relaciones con los demás, etc.
Hay quienes ven en este papel del carácter en nuestras decisiones una negación
de la libertad de la voluntad, y, por ello, conciben ésta como una ruptura de la
cadena causal al nivel del carácter. De acuerdo con esta tesis, el hombre que
actuara conforme a —o determinado por— su carácter no sería propiamente libre.
Ser libre sería actuar a pesar de él, o incluso contra él. Pero si el carácter se
excluye como factor determinante causal, ¿no se caería en un indeterminismo
total? En efecto, la decisión del sujeto no estaría determinada por nada, no ya por
-62-
Selección de Lecturas de Filosofía II
las condiciones en que se desarrolla su existencia social y personal, sino ni
siquiera por su propio carácter. Pero entonces, ¿por qué el sujeto habría de actuar
de un modo u otro? ¿Por qué ante dos alternativas, la X sería preferida a la Y? Si
el carácter del sujeto no influye en la decisión, todo puede ocurrir, todo es posible,
con la particularidad de que todas las posibilidades se darían en el mismo plano;
todo puede suceder igualmente.
Por otro lado, si todo es posible, ¿con qué criterio puede juzgarse la moralidad de
un acto? Si los factores causales no influyen en la decisión y en la acción, ¿qué
sentido tiene el conocimiento de ellos para juzgar si el agente moral pudo o no
actuar de otra manera, y considerarlo por tanto responsable de lo que hizo? En un
mundo en el que sólo imperara el azar, en el que todo fuera igualmente posible, ni
siquiera tendría sentido hablar de libertad y responsabilidad moral. Con lo cual
llegamos a la conclusión de que la libertad de la voluntad lejos de excluir la
causalidad, en el sentido de una ruptura de la conexión causal, o de una negación
total de ésta (indeterminismo) presupone forzosamente la necesidad causal.
Vemos, pues, que el libertarismo, como el determinismo absoluto, al establecer
una oposición absoluta entre necesidad causal y libertad, no puede dar una
solución satisfactoria al problema de la libertad de la voluntad como condición
necesaria de la responsabilidad moral. Se impone así la solución que, en nuestras
objeciones a una y otra posición, se ha venido apuntando.
El determinismo absoluto conduce inevitablemente a esta conclusión: si el
hombre no es libre, no es responsable moralmente de sus actos. Pero el
libertarismo lleva también a una conclusión semejante, pues si las decisiones y
actos de los individuos no se hallan sujetos a la necesidad y son frutos del azar,
carece de sentido hacerlos responsables moralmente de sus actos y tratar de
influir en su conducta moral. Para, que pueda hablarse de responsabilidad moral
es preciso que el individuo disponga de cierta libertad de decisión y acción; o sea,
es necesario que intervenga conscientemente en su realización. Pero, a su vez,
para que pueda decidir con conocimiento de causa y fundar su decisión en
razones, es preciso que su comportamiento se halle determinado causalmente; es
-63-
Selección de Lecturas de Filosofía II
decir, que existan causas y no meros antecedentes o situaciones fortuitas.
Libertad y causalidad, por tanto, no pueden excluirse una a otra.
Pero no podemos aceptar una falsa conciliación de ambas, como la que postula
Kant al situar una y otra en dos mundos distintos: la necesidad en el reino de la
naturaleza, del que forma parte el hombre empírico, y la libertad en el mundo del
"noúmeno‖, o reino inteligible, ideal, en el que no rige la conexión causal y del que
forma parte propiamente el hombre como ser moral. Kant trata así de conciliar la
libertad, entendida como autodeterminación del Yo, o "causalidad por la libertad",
con la causalidad propiamente dicha que rige en la esfera de la naturaleza. Pero
esta conciliación descansa sobre una escisión de la realidad en dos mundos, o
sobre la división del hombre en dos: el empírico y el moral. Tampoco encontramos
una verdadera conciliación de la necesidad y la libertad en Nikolai Hartmann al
postular un nuevo tipo de determinación (la teleológica) que se insertaría en la
conexión causal, ya que esa determinación por fines no se presenta, a su vez,
causada. De este modo, al no tenerse presente que los fines que el hombre se
propone se hallan causados también, se establece un abismo insalvable entre la
causalidad propiamente dicha y la causalidad teleológica. La continuidad causal
queda rota, por tanto, y no puede hablarse, en rigor, conforme a esta doctrina de
una conciliación entre libertad y necesidad causal.
Dialéctica de la libertad y de la necesidad
Veamos ahora los tres intentos (los de Spinoza, Hegel y Marx-Engels) más
importantes de superar dialécticamente la antítesis de libertad y necesidad
causal. Para Spinoza, el hombre como parte de la naturaleza se halla sujeto a las
leyes de la necesidad universal, y no puede escapar en modo alguno a ellas. La
acción del mundo exterior provoca en él el estado psíquico que el filósofo
holandés llama "pasión" o "afecto". En este plano, el hombre se presenta
determinado exteriormente y comportándose como un ser pasivo; es decir, regido
por los afectos y pasiones que suscitan en él las causas exteriores. Pero el
hombre que así se comporta no es, a juicio de Spinoza, libre, sino esclavo; o sea,
sus acciones se hallan determinadas por causas externas, y no por su propia
-64-
Selección de Lecturas de Filosofía II
naturaleza. Ahora bien, ¿cómo se eleva el hombre de la servidumbre a la libertad?
Puesto que no puede dejar de estar sometido a la necesidad universal, su libertad
no podría consistir en sustraerse a ese sometimiento. La libertad no puede
concebirse al margen de la necesidad. Ser libre es tener conciencia de la
necesidad, o comprender que todo lo que sucede —por consiguiente, lo que a mí
me sucede también— es necesario. En esto se diferencian el hombre libre del
esclavo que, por no comprender la necesidad, se halla sujeto ciegamente a ella.
Ser libre es, pues, elevarse del sometimiento ciego y espontáneo a la necesidad
—propio del esclavo— a la conciencia de ésta, y, sobre esta base, a un
sometimiento consciente. La libertad humana se halla, por tanto, en el
conocimiento de la necesidad objetiva. Tal es la solución que da Spinoza al
problema de las relaciones entre necesidad y libertad, y en la que los términos de
la antítesis quedan conciliados. Pero la solución spinoziana tiene limitaciones,
pues, ¿qué es, en definitiva, el conocimiento de la necesidad del pretendido
hombre libre con respecto a la ignorancia de ella por parte del esclavo? Esta
libertad no es sino esclavitud o sometimiento voluntario y consciente. El hombre
queda liberado en el plano del conocimiento, pero sigue encadenado en su
relación efectiva, práctica, con la naturaleza y la sociedad. Pero la libertad —como
habrán de ver claramente otros filósofos posteriores— no es sólo asunto teórico,
sino práctico, real. Requiere no sólo el conocimiento de la necesidad natural y
social, sino también la acción transformadora, práctica —basada en dicho
conocimiento— del mundo natural y social. La libertad no es sólo sometimiento
consciente a la naturaleza, sino dominio o afirmación del hombre frente a ella.
La doctrina de Spinoza se acerca a la solución del problema, pero no la alcanza
todavía. Ha dado un paso muy importante al subrayar el papel del conocimiento de
la necesidad en la libertad humana, pero no basta conocer para ser libre. Ahora
bien, es evidente —y en esto radica el mérito de la aportación spinoziana— que la
conciencia de la necesidad causal es siempre una condición necesaria de la
libertad.
Hegel, en cierto modo, se mueve en el mismo plano que Spinoza. Como él no
-65-
Selección de Lecturas de Filosofía II
opone libertad y necesidad, y define también la primera como conocimiento de la
necesidad ("la libertad es la necesidad comprendida"). Pero, a diferencia de
Spinoza, pone a la libertad en relación con la historia. El conocimiento de la
necesidad depende, en cada época, del nivel en que se encuentra en su
desenvolvimiento el espíritu, que se expresa en la historia de la humanidad. La
libertad es histórica: hay grados de libertad, o de conocimiento de la necesidad. La
voluntad es más libre cuanto más conoce y, por tanto, cuando su decisión se basa
en un mayor conocimiento de causa. Vemos, pues, que para Hegel —como para
Spinoza— la libertad es asunto teórico, o de la conciencia, aunque su teoría de la
libertad se enriquece al poner esta última en relación con la historia, y ver su
conquista como un proceso ascensional histórico (la historia es "progreso en la
libertad").
Marx y Engels aceptan las dos características antes señaladas: la de Spinoza
(libertad como conciencia de la necesidad) y la de Hegel (su historicidad). La
libertad es, pues, conciencia histórica de la necesidad. Pero, para ellos, la libertad
no se reduce a esto; es decir, a un conocimiento de la necesidad que deje intacto
el mundo sujeto a esta necesidad. La libertad del hombre respecto de la necesidad
—y particularmente ante la que rige en el mundo social— no se reduce a convertir
la servidumbre espontánea y ciega en una servidumbre consciente. La libertad no
es sólo asunto teórico, porque el conocimiento de por sí no impide que el hombre
se halle sometido pasivamente a la necesidad natural y social. La libertad entraña
un poder, un dominio del hombre sobre la naturaleza y, a su vez, sobre su propia
naturaleza. Esta doble afirmación del hombre —que está en la esencia misma de
la libertad— entraña una transformación del mundo sobre la base de su
interpretación; o sea, sobre la base del conocimiento de sus nexos causales, de la
necesidad que lo rige.
El desarrollo de la libertad se halla, pues, ligado al desarrollo del hombre como ser
práctico, transformador o creador; es decir, se halla vinculado al proceso de
producción de un mundo humano o humanizado, que trasciende el mundo dado,
natural, y al proceso de autoproducción del ser humano que constituye justamente
-66-
Selección de Lecturas de Filosofía II
su historia.
La libertad no es sólo asunto teórico, pues la comprensión de la necesidad no
basta para que el hombre sea libre, ya que la libertad entraña —como hemos
señalado— una actividad práctica transformadora. Pero, sin el conocimiento de la
necesidad, tampoco hay libertad; es por ello una condición necesaria de ésta.
El conocimiento y la actividad práctica, sin los cuales la libertad humana no se
daría, no tienen por sujeto a individuos aislados, sino individuos que viven en
sociedad, que son sociales por su propia naturaleza y se hallan insertos en un
tejido de relaciones sociales, que varían a su vez históricamente. La libertad, por
todo esto, tiene también un carácter histórico-social. Los grados de libertad son
grados de desarrollo del hombre como ser práctico, histórico y social.
No puede hablarse de la libertad del hombre en abstracto, es decir, al margen de
la historia y de la sociedad. Pero ya sea que se trate de la libertad como poder del
hombre sobre la naturaleza, ya como dominio sobre su propia naturaleza—control
sobre sus propias relaciones, o sobre sus propios actos individuales—, la libertad
implica una acción del hombre basada en la comprensión de la necesidad causal.
Se trata, pues, de una libertad que, lejos de excluir la necesidad, supone
necesariamente su existencia, así como su conocimiento y la acción en el marco
de ella.
Tal es —en esencia— la solución de Marx y Engels al problema de las relaciones
entre necesidad y libertad, en la que —como vemos— los contrarios se superan (o
concilian) dialécticamente.
LA VALORACIÓN MORAL34
Entendemos por valoración la atribución del valor correspondiente a actos o
productos humanos. La valoración moral comprende estos tres elementos: a) el
valor atribuible; b) el objeto valorado (actos o normales morales), y c) el sujeto que
valora.
34
Adolfo Sánchez Vázquez
-67-
Selección de Lecturas de Filosofía II
No nos ocuparemos de cada uno de estos elementos por separado, ya que han
sido estudiados, o habrán de serlo en los capítulos respectivos. Nos limitaremos
ahora a una caracterización general de la valoración moral para pasar
inmediatamente al examen del valor moral fundamental: la bondad.
Si la valoración es el acto de atribuir valor a un acto o producto humanos por un
sujeto humano, ello implica necesaria-mente tomar en cuenta las condiciones
concretas en que se valora y el carácter concreto de los elementos que intervienen
en la valoración.
En primer lugar, hay que tener presente que el valor se atribuye a un objeto social,
establecido o creado por el hombre en el curso de su actividad histórico-social. Por
tanto, la valoración, por ser atribución de un valor así constituido, tiene también un
carácter concreto, histórico-social. Puesto que no existen en sí, sino por y para el
hombre, los valores se concretizan de acuerdo con las formas que adopta la
existencia del hombre como ser histórico-social.
En segundo lugar, hay que tener en cuenta que los objetos valorados son actos
propiamente humanos y que, por tanto, los seres inanimados o los actos animales
—como ya hemos subrayado— no pueden ser objeto de valoración moral. Pero no
todos los actos humanos se hallan sujetos a semejante valoración —a una
aprobación o reprobación en el sentido moral—, sino sólo aquellos que afectan por
sus resultados y consecuencias a otros. Así, por ejemplo, el levantamiento de una
piedra que encuentro en un terreno desértico no puede ser valorado moralmente,
ya que no afecta a los intereses de otro (si se trata, por supuesto, de un lugar
deshabitado); en cambio, levantar una piedra en la calle, evitando con ello un
peligro a un transeúnte, sí tiene un significado moral. Así, pues, puedo atribuir
valor moral a un acto si —y sólo si— tiene consecuencias que afectan a otros
individuos, a un grupo social o la sociedad entera.
Al tener que tomar en cuenta esta relación entre el acto de un individuo y los
demás, el objeto de la valoración se inscribe necesariamente en un contexto
histórico-social, de acuerdo con el cual dicha relación adquiere o no un sentido
moral. Veamos, por ejemplo, lo que sucede a este respecto con una actividad
-68-
Selección de Lecturas de Filosofía II
humana como el trabajo. En una sociedad basada en la explotación del hombre
por el hombre —y, más particularmente, en la de la producción de plusvalía—, la
actividad laboriosa es puramente económica, y carece de significado moral. Para
el propietario de los medios de producción, que se apropia a su vez de los
productos creados por el obrero,, le son indiferentes las consecuencias de su
trabajo para el mismo, es decir, para el trabajador como hombre concreto, o para
los demás en su existencia propiamente humana. El trabajo escapa así a toda
valoración moral; es un acto puramente económico, y como tal lucrativo. Para el
obrero que no se reconoce en su trabajo y que ve a éste como un medio para
subsistir, carece también de significación moral; sólo un estímulo material,
meramente económico, puede impulsarle a realizarlo. En esas condiciones
sociales concretas, no se podría re-probar moralmente el modo como ejerce su
actividad. Otra cosa | sucede en una sociedad en la que el trabajo deja de ser una
mercancía y éste recobra su significación social, como actividad creadora que
sirve a la sociedad entera. En esas condiciones, re-huirlo o efectuarlo
exclusivamente por un estímulo material se convierte en un acto reprobable desde
el punto de vista moral. Vemos, pues, que los actos humanos no pueden ser
valorados aisladamente, sino dentro de un contexto histórico-social en el seno del
cual cobra sentido el atribuirles determinado valor.
Finalmente, la valoración es siempre atribución de valor por un sujeto. Este se
sitúa, con ello, ante el acto de otro, aprobándolo o reprobándolo. Juzga así cómo
le afecta no ya a él personalmente, sino a otros individuos, o a una comunidad
entera. Pero el sujeto que expresa de este modo su actitud ante ciertos actos, lo
hace como un ser social y no como un sujeto meramente individual que dé libre
cauce a sus vivencias o emociones personales. Forma parte de una sociedad, o
de un sector social determinado, a la vez que es hijo de su tiempo, y, por tanto, se
encuentra inserto en un reino del valor (de principios, valores y normas) que él no
inventa ni descubre personalmente; su valoración, por ende, no es el acto
exclusivo de una conciencia empírica, individual. Pero tampoco lo es de un yo
abstracto, o de una conciencia valorativa en general, sino de la conciencia de un
-69-
Selección de Lecturas de Filosofía II
individuo que, por pertenecer a un ser histórico y social, se halla arraigada en su
tiempo y en su comunidad.
Así, pues, por el valor atribuido, por el objeto valorado y por el sujeto que valora, la
valoración tiene siempre un carácter concreto; o sea, es la atribución de un valor
concreto en una situación dada.
Lo bueno como valor
El acto moral aspira a ser una realización de lo "bueno". Un acto moral positivo es
un acto valioso moralmente, y lo es justa-mente en cuanto lo consideramos
"bueno"; es decir, encarnando o plasmando el valor de la bondad. Pero, ¿qué es
lo bueno?
Al responder a esta pregunta, la mayoría de los tratadistas morales han pretendido
encontrar lo bueno en general, absoluto, intrínseco e incondicionado; lo bueno en
todo lugar y tiempo, en todas las circunstancias, cualquiera que sea el acto moral
de que se trate, o la situación concreta en que éste se efectúe. Partiendo del
reconocimiento de que los hombres, al comportarse moralmente, aspiran al bien,
es decir, a realizar actos moralmente buenos, se pugna por dar una respuesta
universalmente válida a la pregunta acerca de lo bueno.
Al descartarse el término "bueno" en un sentido no moral ("buen" reloj, "buena"
cosecha, "buen" poema), dicho término designa exclusivamente ciertos actos
humanos que consideramos positivos o valiosos desde el punto de vista moral.
Reservamos, consecuentemente, el término "malo" para calificar los actos morales
de signo opuesto.
Lo bueno y lo malo se hallan en una relación recíproca y constituyen un par de
conceptos axiológicos inseparables y opuestos. Definir lo bueno implica, pues,
definir lo malo. Toda concepción de lo bueno entraña necesariamente, de un modo
explícito o implícito, una concepción de lo malo. Pero no se trata de una conexión
puramente lógica, sino histórica y real: de una época a otra, o de una a otra
sociedad, cambian las ideas de lo bueno y lo malo. En los pueblos primitivos, lo
bueno es ante todo la valentía, y lo malo, la cobardía. Con la división de la
sociedad en clases, pierde su significado universal humano; ya no todos los
-70-
Selección de Lecturas de Filosofía II
hombres son, o pueden ser, buenos, sino sólo un sector o una minoría de ellos:
los hombres libres; los otros —los esclavos— no pueden ser buenos ni malos, por
la sencilla razón de que no son considerados propiamente seres humanos,
dotados de razón, sino cosas o instrumentos. Así sucede, por ejemplo, en la
Grecia antigua. En la Edad Media, es bueno lo que proviene de la voluntad divina
o concuerda con ella, y malo o diabólico, lo que la contradice.
En los tiempos modernos, lo bueno es lo que concuerda con la naturaleza
humana, entendida ésta de un modo universal y abstracto; las ideas de lo bueno y
lo malo tienen también, por ello, un carácter universal, concordante con esa
verdadera naturaleza del hombre como ser racional o espiritual, dada de una vez y
para siempre. Pero tras esta universalidad de la idea de lo bueno (que se pone
claramente de manifiesto en la ética de Kant, lo bueno lo es absolutamente, sin
restricción o condición alguna), se esconden aspiraciones e intereses humanos
concretos que son, sobre todo, los de la clase social dominante. Ninguna clase
social acepta como "bueno" lo que entra en contradicción con sus intereses
sociales. Por ello, lo bueno para una clase, en una misma sociedad, no lo es para
otra. Pero ello no significa que lo bueno pierda todo contenido objetivo, pues
cuando una clase social—en su fase ascensional— tiene intereses propios que se
confunden con los del progreso histórico y social, su idea de lo bueno —en
contradicción con la de una clase social ya decadente, que se aferra a su
particularidad— contribuye a una concepción más universal de lo bueno, aunque
esta universalidad se presente todavía un tanto abstractamente, como sucede con
la "buena voluntad" en Kant. Lo bueno, en este sentido, resulta entonces más
provechoso para una moral universal humana —a la que tiende, como ya hemos
señalado el progreso moral— que lo bueno en el sentido estrecho y limitado de la
moral anterior, la esclavista, o la moral feudal-aristocrática.
Así, pues, las ideas de lo bueno y lo malo cambian histórica-mente de acuerdo con
las diferentes funciones de la moral efectiva de cada época, y esos cambios se
reflejan bajo la forma de nuevos conceptos en las doctrinas éticas. Tomando en
cuenta la aspiración común de los hombres de alcanzar lo bueno por considerarlo
-71-
Selección de Lecturas de Filosofía II
el valor moral fundamental, aunque siempre de acuerdo con sus aspiraciones
concretas en cada época o en cada sociedad, veamos —en el plano de la teoría
ética— algunas de las respuestas principales a la pregunta acerca de la
naturaleza de lo bueno. Entre estas concepciones principales, tenemos las que
definen lo bueno como felicidad, placer, buena voluntad o utilidad.
Lo bueno como felicidad. (Eudemonismo)
La tesis de que la felicidad es lo único bueno, o el sumo bien, ha sido sostenida
reiteradas veces a lo largo de la historia del pensamiento ético. Fue Aristóteles el
primero que sostuvo que es el más alto de los bienes, y que todos los hombres
aspiran a la felicidad (eudaimonia, en griego). Pero, de acuerdo con las
condiciones sociales de su tiempo, en el que priva —como ya hemos señalado—
el desprecio por el trabajo físico, Aristóteles considera que la felicidad del hombre
reside en el ejercicio de la razón, que es la facultad humana peculiar. Ahora bien,
aunque la felicidad consiste en el cultivo de la contemplación o actividad teórica,
propia de la razón, requiere a su vez de una serie de condiciones necesarias,
entre las cuales figuran dos muy importantes: seguridad económica (es decir,
posesión de cierta cantidad de bienes materiales) y libertad personal. Sin ellas, los
hombres no pueden ser felices, y, por ello, no pueden serlo los esclavos. Así,
pues, para Aristóteles —reflejando claramente la realidad social de su época— la
felicidad sólo está al alcance de un sector privilegiado de la sociedad, del que
estaban excluidos no sólo los esclavos, sino también las mujeres.
Partiendo de la imposibilidad de alcanzar la verdadera felicidad aquí en la Tierra,
la ética cristiana traslada su consecución a un mundo ultraterreno. La felicidad
sólo puede obtenerse en el cielo como una compensación a la infelicidad terrena.
De este modo, una felicidad ideal e ilusoria viene a sustituir a la felicidad mundana
y real.
El pensamiento ético moderno, particularmente el de los filósofos ilustrados y
materialistas franceses del siglo XVIII, plantea el derecho de los hombres a ser
felices en este mundo, pero la felicidad la conciben en un plano abstracto, ideal, al
margen de las condiciones concretas de la vida social que favorecen su
-72-
Selección de Lecturas de Filosofía II
consecución o que la obstaculizan. Estos pensadores situaban el problema de la
felicidad en el mundo terreno, pero, al concebir al hombre de un modo abstracto,
olvidaban lo que Aristóteles había señalado pese a los límites de clase de su
concepción, a saber: que el estado de felicidad exige ciertas condiciones
concretas —determinada situación económica y libertad personal— sin las cuales
sería imposible.
Este modo aristotélico de abordar el problema de la felicidad no sólo no ha perdido
fuerza en nuestros días, sino que incluso se ha reforzado. En efecto, hoy vemos
con más claridad que nunca que la felicidad no puede desligarse de la existencia
de ciertas condiciones sociales que la acercan o la alejan para amplios sectores
de la sociedad. Los hombres no pueden ser verdaderamente felices en la miseria,
la explotación, la falta de libertades políticas, la discriminación racial, etc. Pero, por
otro lado, se caería en una posición simplista si se pensara que la creación de las
condiciones sociales favorables a la desaparición de males que sumen en la
mayor infelicidad a tantos seres humanos, bastaría para traer a todos y cada uno
de los individuos su felicidad personal. Los individuos como tales pueden
encontrar graves obstáculos en el logro de su felicidad, que no pueden
desaparecer ni siquiera en las condiciones sociales más favorables. Tales son, por
ejemplo, los obstáculos a su felicidad que surgen —como fracasos— en el amor,
en el ejercicio de una profesión o en el cumplimiento de nuestra vocación, o
también como golpes inevitables descargados por las enfermedades o la muerte.
Pero las condiciones sociales no dejan de influir incluso en la felicidad personal, ya
que de ellas depende, en gran parte, el que contemos o no con los medios para no
hundirnos totalmente en el infortunio, y poder salir de él.
El problema de la felicidad no puede plantearse tampoco sin tener presente su
contenido concreto, es decir, el tipo de felicidad que se busca, y en el que los
hombres en una situación dada ven la realización de sus más caras aspiraciones
personales. También aquí hay que tener presente los nexos entre la felicidad y las
relaciones sociales que contribuyen a forjar una imagen de ella que los individuos
hacen suya. Así, por ejemplo, en una sociedad en la que domina la apropiación
-73-
Selección de Lecturas de Filosofía II
privada y en la que el hombre vale, ante todo, no por lo que es, sino por lo que
tiene, la felicidad se cifra en la posesión de bienes materiales, y particularmente en
la adquisición de aquello que tiene la cualidad de apropiarse de todos los objetos,
y de dotar de verdadero ser a quien lo posee, o sea: el dinero. En una sociedad
así constituida, la felicidad se cifra, por tanto, en la satisfacción del "espíritu del
tener", en la posesión de dinero, y en ella el hombre rico, en sentido material, será
feliz, en tanto que el pobre, el desposeído, será desdichado. Aquí el sistema
económico-social, da un contenido concreto al concepto de felicidad —como
satisfacción de las tendencias egoístas, o del "espíritu de posesión" del
individuo—; a su vez, la búsqueda de esa felicidad contribuye, asimismo, a
fortalecer y desarrollar el sistema. Con esto vemos cómo una sociedad
determinada forja su propio concepto de la felicidad y cómo este concepto
responde, a su vez, a las necesidades de las fuerzas sociales empeñadas en
mantener su osamenta social.
En conclusión: la tesis de que la felicidad es lo único bueno resulta demasiado
general si no se precisa su contenido concreto. Este contenido varía de acuerdo
con las relaciones sociales que lo determinan, y a cuyos intereses responde. Es lo
que vemos, al cifrarse la felicidad en la contemplación en la sociedad esclavista
griega, o en la posesión de dinero en la sociedad burguesa moderna. Resulta así
que la felicidad no puede concebirse como algo abstracto al margen de unas
condiciones sociales dadas, y que estas condiciones no favorecen u obstaculizan
la felicidad en general, sino una felicidad concreta. Por ello, no puede considerarse
—como acorde con una naturaleza humana en general— la felicidad que hoy se
cifra en las tendencias egoístas del individuo, o en su "espíritu de posesión". En
una sociedad en la que no rija el principio de la apropiación privada ni la
omnipotencia del dinero, y en la que el destino personal no pueda concebirse
separado del de la comunidad, los hombres habrán de buscar otro tipo de
felicidad.
Lo bueno como placer. (Hedonismo)
Antes de examinar las tesis básicas del hedonismo ético (de hedoné; en griego,
-74-
Selección de Lecturas de Filosofía II
placer), hay que distinguir dos sentidos del término placer, que a veces se
confunden: 1) como sentimiento o estado afectivo placentero que acompaña a
diferentes experiencias (encuentro casual con un viejo amigo, contemplación de
un cuadro, solución de un problema matemático, etc.), y cuyo opuesto es el
"displacer", o estado afectivo desagradable que acompaña a ciertas experiencias
(encuentro con una persona que se detesta, lectura de una mala novela, torcedura
de un tobillo, etcétera); 2) como sensación agradable producida por ciertos
estímulos (un cosquilleo, un buen vaso de vino, etc.), y cuyo opuesto es el dolor o
sensación localizable en alguna parte del cuerpo (dolor en la espalda, por
ejemplo).
Cuando los hedonistas afirman que lo bueno es el placer, y lo malo es lo opuesto,
se refieren a los dos sentidos citados en primer lugar. Admitida esta distinción,
puede comprenderse que, al sostener Epicuro que cada quien debe buscar el
máximo placer, no se refiere a los placeres sensibles, inmediatos y fugaces, como
los que proporcionan la comida, la bebida o el sexo, y cuya satisfacción reiterada o
inmoderada acaba por acarrear males (dolores, desarreglos, hastío, etc.), sino a
placeres más duraderos y superiores, como los intelectuales y estéticos.
Veamos ahora las tesis fundamentales del hedonismo, así como las dificultades
que suscitan. Todo placer o goce es intrínsecamente bueno.
A. Todo placer o goce es intrínsecamente bueno.
Esta tesis se funda en el hecho psicológico de que todos los hombres desean el
placer como fin, hecho que puede ser reconocido si es interpretado en el sentido
de que los hombres prefieren el placer al displacer, o dolor. Pero, de acuerdo con
nuestra crítica del subjetivismo axiológico, una cosa no puede ser buena
solamente porque se la desee. Incluso aunque se acepte que el placer es
intrínsecamente bueno, en cuanto que es deseable o preferible al dolor, la bondad
moral de un acto placentero no puede ser aislado de sus consecuencias.
Recordemos a este respecto "el placer de la venganza"; quien lleva a cabo una
calculada y pérfida venganza puede experimentar un placer pleno, pero
impregnado moralmente de las consecuencias y de la naturaleza negativa del
-75-
Selección de Lecturas de Filosofía II
acto. A esto podrá replicar el hedonista que el placer experimenta do por el
vengador es intrínsecamente bueno, o que es un ''buen" placer. Pero aquí nos
encontramos con un significado extramural de "bueno" que ya habíamos
descartado. Lo cierto es que sólo así —y no en su sentido intrínseco— el placer
adquiere una calificación moral. Por tanto, para que tenga una significación ética
debo juzgarlo no intrínsecamente (como placer en sí), sino extrínsecamente
(placer en relación con la naturaleza o las consecuencias del acto). Pero,
entonces, un "buen" placer no es necesariamente bueno en un sentido moral; o
sea, la tesis que estamos examinando y según la cual todo placer, considerado en
sí mismo, independientemente de la naturaleza del acto o de sus consecuencias,
es bueno (es decir, intrínsecamente), es una tesis falsa.
B. Sólo el placer es intrínsecamente bueno.
Con esta tesis se contribuye a borrar de nuevo la línea divisoria entre lo bueno y lo
malo en sentido moral, ya que el placer acompaña a las experiencias más
variadas, incluyendo aquellas que —como la contemplación de un cuadro— no
tienen —al menos esencialmente— un significado moral. Por otro lado, una buena
acción —en sentido moral— también produce satisfacción en quien la ejecuta;
pero, de acuerdo con la doctrina hedonista, su valor moral radicaría no en una
bondad intrínseca, o inherente al acto o a sus consecuencias, sino al placer que
produce. Pero ya hemos visto que una acción moralmente negativa también
produce placer: lo siente, por ejemplo, el asaltante que ataca de improviso a un
desprevenido transeúnte, en tanto que el desvalijado noctámbulo experimenta
displacer o dolor. Para el hedonista, la bondad intrínseca estaría en el primer acto,
y la maldad en el segundo. La bondad y la maldad en sentido moral tendrían,
pues, un valor puramente instrumental; es decir, tanto una como otra estarían al
servicio de lo único que es intrínsecamente bueno: el placer. Pero, con ello, hemos
quedado fuera del verdadero dominio de la moral.
C. La bondad de un acto depende del placer que contiene.
A diferencia de las dos tesis anteriores que son compartidas por todos los
-76-
Selección de Lecturas de Filosofía II
hedonistas éticos, en esta tercera se oponen los hedonistas cuantitativos (como
Epicuro y Bentham, para los cuales las diferencias cualitativas de placer no
implican diferencia alguna en cuanto al valor o bondad), y los hedonistas
cualitativos (como John Stuart Mili), para los cuales las diferencias cualita uvas
producen diferencias de valor. O sea: para los hedonistas cuantitativos, la bondad
depende de la cantidad de placer, mientras que para los hedonistas cualitativos
las diferencias cualitativas de placer produzcan diferencias de valor.
Con respecto a las tesis de unos y otros puede objetarse lo siguiente:
Contra los hedonistas cuantitativos: muchas personas obtienen más cantidad de
placer escuchando una canción ramplona, de música pegadiza al oído, que una
sinfonía de Strawinsky; de aquí habría que sacar la absurda conclusión de que
aquélla es más valiosa que la segunda, ya que proporciona más placer. Por otro
lado, hay que dudar de la posibilidad de medir y comparar los placeres si no es
sobre la base de estimaciones subjetivas; pero, si es así, ¿cómo se puede calcular
el valor intrínseco en términos cuantitativos, o sea, su proporcionalidad respecto a
la cantidad de placer?
Contra los hedonistas cualitativos: puede establecerse ciertamente, como ya
hemos señalado, una diferencia entre el placer como estado afectivo que
acompaña a ciertas experiencias, y el placer como sensación agradable
provocada por ciertos estímulos, pero no es tan claro que pueda establecerse una
diferencia cualitativa, no sólo de intensidad, entre los estados hedónicos que
acompañan a diferentes experiencias (morales, estéticas, políticas, etc.) o, con
respecto a una misma experiencia, hasta el punto de que puedan registrarse en
esos estados hedónicos rasgos lo suficientemente precisos como para establecer
diferencias de valor.
Por último, al hedonismo ético en general puede hacérsele la misma crítica que a
todo subjetivismo axiológico, ya que reduce un valor —"lo bueno" en este caso— a
reacciones psíquicas o vivencias subjetivas. Y se le puede objetar asimismo que
comete la falacia lógica que estriba en deducir, de un juicio de hecho acerca del
comportamiento psicológico de los hombres ("todos los hombres desean el placer
-77-
Selección de Lecturas de Filosofía II
como fin"), un juicio de valor ("sólo el placer es bueno"). El juicio de hecho actúa
como premisa; el de valor, como conclusión. Ahora bien, como se acepta
generalmente desde Hume, es ilegítimo desde el punto de vista lógico pasar de
semejante premisa a tal conclusión.
Lo bueno como "buena voluntad". (Formalismo kantiano)
Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado, sin restricción alguna;
es decir, no depende de circunstancias o condiciones que escapen a nuestro
control ni tampoco de las con-secuencias de nuestros actos. Pero ¿hay algo
bueno en este sentido absoluto, irrestricto o incondicionado? Veamos las dos
concepciones de lo bueno examinadas anteriormente.
La felicidad se halla sujeta a ciertas condiciones, y si no se dan éstas, como ya
advertía Aristóteles, no se puede ser feliz. Lo bueno como felicidad entraña una
bondad condicionada. Otras cosas o cualidades humanas, como la moderación, el
autocontrol o la reflexión serena, son buenas, pero no en toda situación o
circunstancia. Un criminal puede autocontrolarse para cometer más perfectamente
su crimen, es decir, para acentuar la maldad de su acción. El valor, la lealtad y
otras cualidades de los hombres son buenas, pero no de un modo irrestricto, ya
que pueden estar al servicio de fines moralmente reprobables (el asesino puede
hacer gala de cierto valor, sin el cual no podría comportarse como tal, y la lealtad
mutua forma parte del código de "honor" de los delincuentes). Y por lo que toca a
la concepción de lo bueno como placer, ya hemos subrayado que éste puede
acompañar a actos o experiencias de signo moral opuesto.
¿Qué es entonces lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restricción
alguna, 'en toda circunstancia y en todo momento, y cualesquiera que sean los
resultados o consecuencias de nuestra acción?
He aquí la respuesta de Kant: "Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del
mundo, es posible concebir nada que pueda considerarse bueno sin restricción, a
no ser tan sólo una buena voluntad"35
35
Manuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 1
-78-
Selección de Lecturas de Filosofía II
Y un poco más adelante agrega: "La buena voluntad no es buena por lo que
efectúe o realice, no es buena por su aptitud para alcanzar un fin que nos
hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma.
Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo
lo que pudiéramos obtener por medio de ella."36
Pero esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se
quede sólo en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en una
simple intención que no va más allá de ella, es decir, sin intentar ponerla en
práctica. Por el contrario; se trata de un intento de hacer algo, aunque ciertamente
no se consiga lo que se quería, o aunque las consecuencias de nuestra acción no
respondan a nuestro propósito. Por ello dice también Kant, en la misma obra,
tratando de que quede bien claro lo que entiende por buena voluntad: "Aun
cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la fortuna, o la
mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad
la facultad de realizar su propósito; incluso si, a pesar de sus mayores esfuerzos,
no pudiera conseguir nada y sólo quedase la buena voluntad, no desde luego,
como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están a
nuestro alcance—, sería esa buena voluntad como una joya que brilla por sí
misma, como algo que tiene en sí mismo su pleno valor. La utilidad o la inutilidad
no pueden añadir ni quitar nada a ese valor."37
Así, pues, la buena voluntad no se ve afectada, no deja de ser buena, por el hecho
de que las circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus propósitos,
pero tampoco puede reducirse a la buena intención que se queda en un simple
deseo. Tampoco basta actuar conforme al deber. Así, por ejemplo, es un deber
nuestro cumplir lo prometido. Pero este deber puede ser cumplido por diversas
razones: por las ventajas que podamos obtener de ello; por temor a las
consecuencias de su incumplimiento; por una inclinación nuestra a obrar así, etc.
En todos esos casos se ha cumplido lo prometido; es decir, se ha actuado
36
37
Op. Cit
Op. Cit
-79-
Selección de Lecturas de Filosofía II
conforme al deber, pero no por deber. En ninguno de esos casos, a juicio de Kant,
resplandece lo único que es bueno moralmente sin condición o restricción
algunas: la buena voluntad, o sea, la voluntad que actúa no sólo de acuerdo con el
deber, sino por respeto al deber, determinada única y exclusivamente por la razón.
Pero ¿qué voluntad es ésta y dónde podemos hallarla? Esta buena voluntad,
independiente de las circunstancias y de las inclinaciones e intereses humanos
concretos, y sólo determinada por la razón, no es la voluntad de los hombres
reales, determinados histórica y socialmente, e insertos en la malla de las
exigencias, intereses y aspiraciones de su existencia efectiva. Lo bueno, así
concebido —como "buena voluntad"—, se inscribe en un mundo ideal, ahistórico e
intemporal, que se convierte para los hombres reales en un nuevo "más allá".
Lo bueno como lo útil. (Utilitarismo)
La concepción de lo bueno como lo útil tiene en Jeremy Bentham (1748-1832) y
John Stuart Mili (1806-1873) a sus principales exponentes. Para esclarecer la
relación que los utilitaristas establecen entre lo bueno y lo útil, hay que
comprender sus respuestas a dos preguntas fundamentales, a saber: ¿Útil para
quién? Y ¿En qué consiste lo útil?
La primera pregunta se justifica para disipar una falsa idea del utilitarismo,
entendido en un sentido egoísta, que se halla bastante extendida, y de acuerdo
con la cual lo bueno sólo sería lo útil o provechoso para mí; es decir, lo que
contribuye al bienestar de un individuo, independientemente de que sea también
ventajoso para otras personas, o para la sociedad entera. En una concepción de
este género, sería inconcebible el sacrificio de uno en aras de otro, o de la
colectividad. El utilitarismo así concebido sería una forma de egoísmo ético, pero
no es esto lo que sostienen los pensadores utilitaristas antes citados.
Descartada esta significación de "lo útil" (como lo útil para mí, independientemente
de que lo sea o no para los demás), cabría entender el utilitarismo en el sentido
opuesto: como una doctrina que concibe lo bueno como lo útil para los demás,
independientemente de que coincida o no con nuestro propio bienestar personal.
-80-
Selección de Lecturas de Filosofía II
De acuerdo con esta posición, lo bueno sería lo útil para los otros, aunque esta
utilidad entrara en contradicción con mis intereses personales. El utilitarismo sería
así, en diametral oposición al egoísmo ético, un altruismo ético. Sin embargo el
utilitarismo pretende ser más bien la superación de ambas posiciones extremas y
unilaterales. Lo bueno (lo útil) depende de las consecuencias. Un acto será bueno
si tiene buenas consecuencias, independientemente del motivo que impulsó a
hacerlo, o de la intención que se pretendió plasmar. O sea; independientemente
de que el agente moral se haya propuesto o no que un acto suyo sea ventajoso
para él, para los demás o para toda la comunidad, si el acto es beneficioso por sus
consecuencias será útil, y, por consiguiente, bueno.
La segunda cuestión se refiere al contenido de lo útil: ¿Qué es lo que se considera
más provechoso para el mayor número? Las respuestas varían: para Bentham, el
placer es lo únicamente bueno o útil; el utilitarismo se combina aquí con el
hedonismo. Para Stuart Mili, lo útil o bueno es la felicidad. Y como por ella no se
entiende exclusivamente la felicidad personal, sino la del mayor número posible de
hombres, su doctrina viene a ser una forma de eudemonismo social. Pero lo que
se considera bueno o útil puede ser también el conocimiento, el poder, la riqueza,
etc.
Al utilitarismo se le puede hacen una serie de objeciones. Las más importantes se
refieren a su principio distributivo: "La mayor felicidad para el mayor número de
hombres." Este principio tiene que enfrentarse a graves conflictos en su aplicación.
Por ejemplo: si el acto A trae más felicidad para un número X de personas, y el
acto B aporta menos felicidad a un número Y mayor, ¿cuál de los dos actos
escoger: el que trae más felicidad a menos hombres, o el que aporta menos
felicidad a más hombres? Si recurrimos al principio utilitarista de la "mayor
felicidad para el mayor número", veremos que no nos saca del atolladero, ya que
estamos obligados a descomponer dicho principio en dos criterios unilaterales que
entran en conflicto, y a aplicar forzosamente uno u otro (el de la "mayor felicidad" o
el del "mayor número"), sin poder conjugar los dos a la vez, como quiere el
utilitarismo. Pero, por otro lado; las dificultades crecen si se tiene en cuenta que,
-81-
Selección de Lecturas de Filosofía II
en una sociedad dividida en clases antagónicas, el "mayor número posible"
tropieza con límites insuperables impuestos por la propia estructura social. Así, por
ejemplo, si el contenido de lo útil se ve en la felicidad, el poder o la riqueza,
veremos que la distribución de estos bienes que se consideran valiosos no puede
extenderse más allá de los límites impuestos por la propia estructura económicosocial de la sociedad (tipo de relaciones de propiedad, correlación de clases,
organización esta-tal, etc.). Finalmente, por no tener presente las condiciones
histórico-sociales en que ha de aplicarse su principio, el utilitarismo olvida que, en
las sociedades basadas en la explotación del hombre por el hombre, la felicidad
del mayor número de hombres no puede ser separada de la infelicidad que la hace
posible.
TEMA 7. ÉTICA APLICADA
LA MORAL COMO CONTRANATURALEZA38
Todas las pasiones tienen una época en la que resultan sencillamente nefastas,
en la que subyugan a sus víctimas con el peso de su estupidez; y una época
posterior, mucho más tarde que la otra, en la que se desposan con el espíritu, en
la que se «espiritualizan». En otros tiempos se combatía la pasión en sí por
la estupidez que implica; los hombres se conjuraban para aniquilarla; todos los
viejos monstruos de la moral coincidían en sostener que hay que matar a las
pasiones. La fórmula más conocida de esto se encuentra en el Nuevo
Testamento, en el Sermón de la Montaña, donde, dicho sea de pasada, no
se miran las cosas desde las alturas. En ese pasaje se dice, por ejemplo,
refiriéndose
a
la
sexualidad:
«Si
tu
ojo
te
escandaliza,
arráncatelo.»
Afortunadamente, ningún cristiano ha seguido este precepto. Aniquilar las
pasiones y los deseos por el mero hecho de evitar su estupidez y las
desagradables consecuencias de ésta es algo que hoy nos parece una forma
aguda de estupidez. Ya no admiramos a los dentistas que nos sacan los dientes
para que no nos duelan. Por otra parte, cabe reconocer que la idea de
38
Federico Nietzsche, El Ocaso de los Ídolos (o Cómo se Filosofa a Martillazos), pág. 15
-82-
Selección de Lecturas de Filosofía II
«espiritualizar las pasiones» resulta inconcebible en el terreno donde surgió el
cristianismo. Es sabido que la Iglesia primitiva luchó, efectivamente, contra los
«inteligentes» a favor de los «pobres de espíritu». ¿Cómo se podía esperar de
ella que combatiera inteligentemente las pasiones? La Iglesia combate
las
pasiones a base de extirpar, en todos los sentidos de la palabra: su medicina,
su «terapia» consiste en castrar. No se pregunta nunca: «cómo espiritualizar,
embellecer, divinizar un deseo?» En todo momento lo que ha hecho ha sido
cargar las tintas de la disciplina sobre la base de exterminar (la sensualidad,
el orgullo, el ansia de poder, de poseer, de vengarse). Pero atacar las pasiones
de raíz equivale a atacar la vida de raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida.
Instintivamente, recurren a ese mismo procedimiento de castrar y exterminar, en
la lucha contra un deseo, quienes son demasiado débiles, demasiado
degenerados para poder moderar
hablando
metafóricamente
(y
dicho
deseo:
aquellos
caracteres
no metafóricamente), precisan de
que,
la Trapa,
necesitan declarar de alguna manera una guerra a muerte a las pasiones, abrir un
abismo entre ellos y las pasiones. Sólo los degenerados no tienen más remedio
que apelar a los procedimientos radicales; la debilidad de la voluntad, o, más
exactamente, la incapacidad de reaccionar ante un estímulo no es sino otra
forma más de degeneración. La enemistad radical, la guerra a muerte contra
la sensualidad no deja de ser un síntoma que nos hace reflexionar; permite
hacer conjeturas sobre el estado general de quien llega a cometer un exceso así.
Por lo demás esa hostilidad y ese odio sólo culminan cuando tales
caracteres no tienen ya la firmeza necesaria para llevar a cabo la cura
radical, para renunciar a su «demonio». Recórrase toda la historia de los
sacerdotes y filósofos, incluyendo la de los artistas, y se podrá ver que quienes
han dicho las cosas más venenosas contra los sentidos no
han
sido
los
impotentes ni los ascetas, sino los ascetas imposibles, es decir, aquellos
individuos que habrían necesitado ser ascetas.
Consideremos lo ingenuo que supone decir: «el hombre debería ser de éste y de
aquél modo». La realidad nos muestra una fascinante riqueza de tipos, la
-83-
Selección de Lecturas de Filosofía II
exuberancia característica de un pródigo juego que varía de formas. ¿Va a venir
entonces cualquiera de esos aprendices de moralista que predican por las
esquinas a decir ante esto: «¡No!, el hombre debe ser de otra manera?» Ese
necio santurrón pretende saber incluso cómo debe ser él; fija su retrato en una
pared y dice: «¡He aquí al hombre!» pero aunque el moralista se dirija sólo al
individuo y le diga: «debes de ser de ésta y de ésa forma», no deja de ponerse en
ridículo. El individuo es, de los pies a la cabeza, un fragmento de destino, una
ley y una necesidad más para todo lo que está por venir. Decirle que cambie
implica exigir que cambie todo, hasta lo que ya ha sucedido. Y, en realidad, ha
habido moralistas consecuentes que han pretendido que el hombre fuera de otro
modo, esto es, virtuoso, que han querido que fuera como ellos, esto es, un
santurrón: por eso negaron el mundo. Se trata de una necesidad que no tiene
nada de pequeña, de una forma de inmodestia que no tiene nada de modesta.
En
la
medida
en
que
la
moral
condena
sin
más,
sin
partir
de
consideraciones y sin atender las intenciones propias de la vida, constituye
un error específico con el que no se debe tener compasión alguna, una
idiosincrasia de degenerados, que ha hecho un daño incalculable.
Nosotros, los inmoralistas, que somos tan distintos, hemos abierto nuestro
corazón a toda clase de conocimientos, de comprensiones, de aprobaciones. Nos
resulta difícil negar, tenemos muy a gala afirmar. Cada vez que nos han ido
abriendo más los ojos para ver la economía que se precisa en orden a
aprovechar todo lo que la santa locura y la razón enferma del sacerdote
rechazan; para ver la economía que impera en la ley de la vida, que saca
beneficio
hasta
del
tipo
repugnante
del
santurrón,
del
sacerdote,
del
virtuoso: ¿qué beneficio? Nosotros, los inmoralistas personificamos la respuesta a
esa pregunta.
-84-
Selección de Lecturas de Filosofía II
LOS QUE QUIEREN «MEJORAR» A LA HUMANIDAD39
Como es sabido, exijo al filósofo que se sitúe más allá del bien y del mal, que
ponga por debajo de sí la ilusión del juicio moral. Esta exigencia deriva de una
intuición que yo he sido el primero en formular: la de que no hay hechos morales.
El juicio moral tiene en común con el religioso el creer en realidades que no
son tales. La moral no es más que una interpretación de determinados
fenómenos, o, por decirlo con más exactitud, una interpretación errónea. Al igual
que el religioso, el juicio moral corresponde a un nivel de ignorancia en el que
todavía no ha aparecido el concepto de lo real, la distinción entre lo real y lo
imaginario; de forma que en dicho nivel la palabra «verdad» designa cosas
que hoy llamaríamos «imaginaciones». En este sentido, nunca se debe tomar el
juicio moral al pie de la letra; en sí mismo no encierra más que un sin sentido. No
obstante, como semiótica, ofrece un cierto valor: revela, cuando menos, al que
es capaz de verlas, realidades muy apreciables respecto a civilizaciones e
interioridades que no sabían lo suficiente para entenderse a sí mismas. La
moral no es más que un lenguaje de signos, una sintomatología; hay que saber de
qué se trata para poder sacar provecho de ella.
Pongamos un primer ejemplo totalmente provisional. En todas las épocas se
ha querido «mejorar» a los hombres, y a esto se le ha llamado por antonomasia
«moral». No obstante, en esta misma palabra se encierran las más diferentes
tendencias. A la doma de la bestia humana y a la cría de una determinada
clase de hombres se le dio el nombre de «mejoramiento»: sólo estos
términos zoológicos designan realidades, y realidades que precisamente el
«mejorador» característico, el sacerdote, ni conoce ni quiere conocer. Llamar
«mejoramiento» a la doma de un animal es algo que a nosotros nos suena
casi como una burla. Quien sepa lo que pasa en los lugares donde se doma a
animales salvajes dudará mucho de que éstos sean «mejorados». Se les debilita,
se les hace menos dañinos, se les convierte en unos animales enfermizos, a
base de deprimirles mediante el miedo, el dolor, las heridas y el hambre. Lo
39
Federico Nietzsche, El Ocaso de los Ídolos (o Cómo se Filosofa a Martillazos)
-85-
Selección de Lecturas de Filosofía II
mismo pasa con el hombre domado que ha «mejorado» el sacerdote.
En la Alta Edad Media, cuando la Iglesia era realmente un lugar de doma
de animales, se daba caza por todas partes a los mejores ejemplares de la
«bestia rubia»; se «mejoró», por ejemplo, a los aristócratas germanos. Pero ¿qué
aspecto presentaba luego ese germano «mejorado» a quien recluían con engaños
en un monasterio? El de una caricatura de hombre, el de un engendro: lo habían
convertido en «pecador», encerrado en una jaula y aprisionado por terribles
ideas. Allí yacía enfermo, sombrío, aborreciéndose a sí mismo, con un odio
mortal a todos los impulsos que incitan a vivir, recelando de todo lo que seguía
siendo fuerte y dichoso: en suma, había sido convertido en un cristiano.
Hablando en términos fisiológicos, en la lucha con la bestia, la única forma
de debilitarle puede ser conseguir que enferme. Así lo entendió la Iglesia;
echó a perder al hombre, lo debilitó, pero pretendió haberlo mejorado.
La moral de la cría y la moral de la doma son totalmente dignas la una de la otra
en cuanto a los métodos que utilizan para imponerse. Podemos establecer
como
afirmación suprema que, para hacer moral, es preciso querer
incondicionalmente lo contrario. Este es el gran problema, el inquietante problema
al que le he venido dando vueltas durante más largo tiempo: la psicología de los
que quieren mejorar a la humanidad. Un hecho menor y realmente muy modesto,
el de la llamada «mentira piadosa», me permitió acceder a este problema. La
«mentira piadosa» constituye un patrimonio común de
todos los
filósofos y
sacerdotes que han «mejorado» a la humanidad. Ni Manú, ni Platón, ni Confucio,
ni los maestros judíos y cristianos han puesto nunca en duda su derecho a mentir,
como tampoco han
dudado
de
otros
derechos
totalmente
distintos.
Reduciendo esto a una fórmula se podría decir que todos los medios con los
que hasta ahora se ha pretendido moralizar a la humanidad han sido radicalmente
inmorales.
-86-
Selección de Lecturas de Filosofía II
TEMA 8. ¿CUÁL ES LA IMPORTANCIA Y LAS IMPLICACIONES DE LA
DIMENSIÓN ESTÉTICA EN EL SER HUMANO?
¿HACE FALTA SIEMPRE UN DESCODIFICADOR PARA ENTENDER UNA
OBRA DE ARTE?40
Sí, siempre. Es un error imaginar que es posible el acceso a una obra de arte, sea
cual sea, con las manos en los bolsillos, totalmente despreocupados,
ingenuamente. No entendemos a un chino que nos dirige la palabra si no
dominamos su lengua o si no poseemos ciertos rudimentos de la misma. Pero así
procede el arte, como un
lenguaje, con su gramática, su sintaxis, sus
convenciones, sus estilos, sus clásicos. Quien ignore la lengua en la que está
escrita una obra de arte se priva para siempre de comprender su significado y,
por
tanto,
su
alcance.
Así,
todo
juicio
estético
se
hace imposible,
impensable, si se ignoran las condiciones de existencia y aparición de una
obra de arte.
Lascaux41, primera ornamentación críptica
Al igual que las lenguas habladas, el lenguaje artístico cambia en función
de las épocas y los lugares: existen lenguas muertas (el griego antiguo, el
latín), lenguas practicadas por muy pocas personas (el kirguis), lenguas vivas,
pero en decadencia (el francés), lenguas dominantes (el inglés en versión
americana). También en materia de arte, las obras provienen de civilizaciones
desaparecidas
(Sumeria,
etruscos,
incas,
los
Asiría, Babilonia, el Egipto de los faraones, los
etc.), de
pequeñas civilizaciones (los
escitas), de
civilizaciones no hace mucho poderosas, pero hoy declinantes (Europa), de
civilizaciones
dominantes
(el
modo
de
vida
americano).
Cuando nos
encontramos ante una obra de arte, el lenguaje artístico exige que en primer lugar
sepamos situarla en su contexto geográfico e histórico. Y de este modo,
responder a la doble cuestión: dónde y cuándo. Tenemos que
40
conocer las
Michel Onfray, Antimanual de filosofía. Trad. de Irache Ganuza Fernández. Edaf, Madrid, España, 2008,
págs. 66-68
41
Como en Lascaux, las cuevas de Altamira en España, en Santillana del Mar (Santander), contienen en su
interior pinturas rupestres policromadas del Paleolítico. Igualmente, en América hay una gran difusión de
grabados rupestres, especialmente en zonas de Venezuela y de la Patagonia.
-87-
Selección de Lecturas de Filosofía II
condiciones de producción de una obra y resolver el problema de su razón de
ser: ¿quién la encarga?, ¿quién paga?, ¿quién
¿sacerdotes,
comerciantes,
burgueses,
trabaja
para
ricos propietarios,
quién?,
coleccionistas,
directores de museo, galeristas, colectividades públicas? Y esta obra: ¿para
qué?, ¿qué podemos decir?, ¿qué motiva a un artista a crear aquí (las cuevas
de Lascaux,
el desierto egipcio), allí (una iglesia
italiana,
una cuidad
flamenca), o en otra parte (una magalópolis occidental, Viena o Nueva York,
París o Berlín)?, ¿por qué el artista utiliza un material o un soporte en lugar de
otro (el mármol, el oro, la piedra, el lapislázuli 42, el bronce, el papel de
fotografía, la película, el libro, el lienzo, el sonido, la tierra)? Así respondemos
a las cuestiones fundamentales: ¿de dónde viene esta obra?, ¿dónde va?, ¿qué
pretende provocar?
A continuación, debemos preguntarnos: ¿por quién?, con el fin de ubicar la obra
en el contexto biográfico de su autor. En los periodos en que los artistas no
firmaban su producción (esta costumbre es reciente, al menos en Europa, donde
data de cinco siglos aproximadamente), obtenemos información sobre
escuelas,
los
talleres,
obreros activos en
las
los grupos de arquitectos, de pintores, decoradores,
el mercado. Seguidamente,
planteamos la cuestión del
origen de la producción estética del individuo. ¿Dónde nace, en qué ambiente?,
¿cuándo y cómo descubre su arte, con qué maestros, en qué circunstancias?,
¿qué es de su familia, su medio, sus estudios, su formación?, ¿cuándo
supera a quienes lo iniciaron? Todo el saber disponible sobre la vida del artista
permite, un día u otro, comprender la naturaleza y los misterios de la obra ante la
cual nos encontramos.
Porque la obra de arte es críptica, siempre. Más o menos netamente, con
más o menos claridad, pero siempre. Corremos el riesgo de quedarnos mucho
tiempo delante de los frescos de las cuevas de Lascaux sin entenderlos
porque hemos perdido el descodificador.
42
Mineral de color azul intenso, duro como el acero, que antiguamente se usaba en la preparación del color
azul de ultramar. Muy empleado en el arte egipcio; puede verse en la célebre cabeza de la reina Nefertiti.
-88-
Selección de Lecturas de Filosofía II
TEMA 9. EL PROBLEMA DE LA SENSIBILIDAD Y LA EXPERIENCIA ESTÉTICA
ANTE LA NATURALEZA, EL ARTE Y LA TECNOLOGÍA.
EL AFICIONADO NO NACE, SE HACE 43
¿Cómo nos convertimos en ese aficionado, es decir, en ese apasionado del arte?
Dándonos los medios de adquirir el descodificador. ¿Es decir? Construyendo
nuestro
juicio.
La
construcción
de
un juicio
supone
tiempo, empeño y
paciencia. ¿Quién afirma que utiliza bien una lengua extranjera si le dedica un
tiempo y un empeño ridículos? ¿Quién puede creer dominar un instrumento
musical sin haber sacrificado horas y horas de práctica con el fin de cubrir la
distancia que separa el balbuceo de la maestría? Lo mismo ocurre con la
fabricación de un gusto. Poco importa cuál sea el objeto de ese gusto (un vino, un
guiso, una pintura, una pieza musical, una obra de arquitectura, un libro de
filosofía, un poema), solo logramos apreciarlo una vez que hemos aceptado
que hay que aprender a juzgar.
Para ello, hay que educar los sentidos y provocar al cuerpo. La percepción
de una obra de arte se realiza exclusivamente por las sensaciones: vemos,
oímos, gustamos, olemos, etc. Acepta, al comienzo de nuestra iniciación, estar
perdidos,
no
comprenderlo
todo,
confundir, equivocarnos, dar rodeos, no
obtener de inmediato excelentes resultados. No se conversa, en las altas esferas
intelectuales, con un interlocutor tras solo unas semanas de inmersión en su
lengua. Lo mismo en lo que concierne al mundo del arte. Tiempo, paciencia y
humildad, además de valor, tenacidad y determinación. Los resultados se obtienen
al final de un túnel más o menos largo según nuestro empeño y nuestras
capacidades.
La construcción del juicio supone igualmente orden y método, además de un
maestro. La escuela debería desempeñar ese papel, lo cual no hace; la familia
también, pero no todas pueden hacerlo. La tarea también nos incumbe,
personalmente. Frecuentar museos, salas de conciertos, mirar las construcciones
43
Michel Onfray, Antimanual de filosofía. Trad. de Irache Ganuza Fernández. Edaf, Madrid, España, 2008,
págs. 69-70
-89-
Selección de Lecturas de Filosofía II
públicas y privadas, en la calle, con otros ojos, ir a exposiciones, detenerse en
galerías, escuchar emisoras especializadas en la música en la que te gustaría
iniciarte, beber y comer solamente, si es posible, vinos y platos de calidad,
ejerciendo en cada ocasión tu gusto, tus impresiones, comparando nuestras
opiniones, describiéndolas, contándoselas a nuestros amigos, nuestros novios
y novias, incluso escribiéndolas para nosotros mismos: todo ello contribuye a la
formación de nuestra sensibilidad, de nuestra sensualidad, además de nuestra
inteligencia, y finalmente de nuestro juicio. Después, un día, sin avisar, su ejercicio
se producirá fácilmente,
simplemente
-entonces
descubrirás
un
placer
ignorado por la mayoría, en todo caso, por los que se conforman, delante
de una obra de arte, con reproducir los tópicos de su época, de sus
conocidos o de su entorno.
TEMA 10. SUJETO Y OBJETO ESTÉTICOS.
ELOGIO DE LOS INDIVIDUOS REBELDES44
Si el arte falla hoy en este país, y aparentemente también en Francia, se debe a
que no hay espíritu de rebeldía; no hay ideas nuevas que surjan de los artistas
jóvenes. Estos pretenden lo mismo que sus predecesores, si bien intentando
superarlos. En arte, la perfección no existe. Y siempre se produce una pausa
artística cuando los artistas de un periodo determinado se contentan con
reanudar el trabajo de un predecesor en el punto donde este lo ha abandonado y
con intentar proseguir lo que hacía. De otro lado, cuando uno elige algo que
pertenece a un periodo anterior y lo adapta a su propio trabajo, esta línea puede
resultar creadora. No es nuevo el resultado; aunque sí es nuevo en la medida en
que procede de una línea original. El arte viene producido por una serie de
individuos que se expresan personalmente; no es una cuestión de progreso. El
progreso no es más que una pretensión exorbitante por parte nuestra.
44
Marcel Duchamp, Escritos: Du champ du signe, versión castellana de Josep Elias y Carlota
Hesse, editorial Distavo Gilí, S. A., Barcelona, 1978.
-90-
Selección de Lecturas de Filosofía II
CUANDO EL OBJETO SE CONVIERTE EN ARTE45
Los ready-mades son objetos anónimos que el gesto gratuito del artista, por el
solo hecho de escogerlos, convierte en obras de arte. Al mismo tiempo, ese
gesto disuelve la noción de «objeto de arte». La contradicción es la esencia del
acto; es el equivalente plástico del juego de palabras: este destruye el
significado, aquel la idea de valor. Los ready-mades no son antiarte, como tantas
creaciones modernas, sino a-rtísticos. Ni arte ni anti-arte, sino algo que está
entre ambos, indiferente, en una zona vacía. La abundancia de comentarios
sobre su significación —algunos sin duda habrán hecho reír a Duchamp— revela
que su interés no es plástico, sino crítico o filosófico. Sería estúpido discutir
acerca de su belleza o su fealdad, tanto porque están más allá de belleza o
fealdad como porque no son obras, sino signos de interrogación o de negación
frente a las obras. El ready-made no postula un valor nuevo: es un dardo
contra lo que llamamos valioso. Es crítica activa: un puntapié contra la obra de
arte sentada en su pedestal de adjetivos. La acción crítica se despliega en dos
momentos. El primero es de orden higiénico, un aseo intelectual, el ready-made
es una crítica del gusto; el segundo es un ataque a la noción de obra de arte.
45
Octavio Paz, Apariencia desnuda. La obra de Marcel Duchamp, Alianza Forma, Madrid
1994.
-91-