1. Espiritual

SANDRA KATHERINE ROMERO GARCÍA
LA FILOSOFÍA COMO UNA FORMA DE VIDA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, Enero de 2010
1
LA FILOSOFÍA COMO UNA FORMA DE VIDA
Trabajo de grado presentado por Sandra
Katherine Romero García, bajo la dirección
del Padre Fabio Ramírez S.J., como requisito
parcial para optar al título de filósofa.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, Enero de 2010
2
agradecim ient o
A la Vida,
Qué me ha inspirado y me ha dado la
posibilidad de soñar, trascender y reconocer en
su infinitud, lo grandioso de lo divino…
3
TABLA DE CONTENIDO
I.
AGRADECIMIENTOS
3
PRESENTACIÓN
6
INTRODUCCIÓN
7
FORMAS DE VIDA
12
1.1. LA JUSTICIA EN EL HOMBRE Y SU RELACIÓN CON
LA JUSTICIA EN LA POLIS
15
1.2. DISTINTAS FORMAS DE POLIS Y DE SER INDIVIDUAL
18
1.3. FORMAS DE VIDA
27
II.
EL CARÁCTER MORAL DE SÓCRATES
2.1. LA APOLOGÍA
40
45
2.1.1.
ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO
45
2.1.2.
ETHOS SOCRÁTICO
49
2.2. EL FEDÓN
56
2.2.1.
ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO
56
2.2.2.
ETHOS SOCRÁTICO
61
2.3. EL BANQUETE
66
2.3.1.
ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO
66
2.3.2.
ETHOS SOCRÁTICO
69
2.4. ANEXO
72
4
III.
SÓCRATES: UNA VIDA FILOSÓFICA
3.1. LA VIDA DE SÓCRATES
78
79
3.2. SÓCRATES COMO MODELO DE LA TEORÍA DE LA
VIDA FILOSÓFICA
89
3.2.1.
SÓCRATES NO ES TIRANO
89
3.2.2.
SÓCRATES NO ES TIMÓCRATA
90
3.2.3.
SÓCRATES ES FILÓSOFO
93
3.3. DISCURSO FILOSÓFICO
95
CONSIDERACIÓN FINAL
99
BIBLIOGRAFÍA
100
5
Prese ntación
La mayoría imagina que la filosofía consiste en
discutir desde lo alto de una cátedra y profesar
cursos sobre textos. Pero lo que no llega a
comprender esa gente es la filosofía
ininterrumpida que vemos ejercer cada día de
manera perfectamente igual a sí misma (…)
Sócrates no hacía disponer gradas para los
auditores, no se sentaba en una cátedra
profesoral; no tenía horario fijo para discutir o
pasearse con sus discípulos. Pero a veces,
bromeando con ellos o bebiendo o yendo a la
guerra o al Ágora con ellos, y por último yendo
a la prisión y bebiendo el veneno, filosofó. Fue
el primero en mostrar que, en todo tiempo y en
todo lugar, en todo lo que nos sucede y en todo
lo que hacemos, la vida cotidiana da la
1
posibilidad de filosofar .
1
Plutarco, Si la política es asunto de los ancianos, 26,796d. Tomado de ¿Qué es la filosofía antigua?
De Pierre Hadot, Fondo de Cultura Económica, México, 1998, p. 51.
6
Introducción
INTRODUCCIÓN
Antes de iniciar la exposición, es pertinente contextualizar el momento
histórico en el que se encontraba Grecia en la antigua Atenas. Teniendo en cuenta
que el siguiente trabajo está basado en las ideas de Sócrates y Platón, se iniciará con
una breve referencia histórica a los personajes mencionados y al contexto vital en el
que se enmarcaron sus ideas.
Platón, descendiente de antigua familia ateniense, nació en el 427 a.C.,
vivió durante la crisis política más marcada de sus tiempos y terminó
convirtiéndose en el discípulo más fiel de su maestro Sócrates. No es en vano que
su vida haya sido transversal a los acontecimientos históricos más determinantes
para la antigua Atenas. Después de la campaña del Peloponeso, y bajo un régimen
oligárquico, observó las atrocidades cometidas por los políticos de su época. A
partir de esto, cultivó una profunda convicción en su vocación política, sin
embargo, la barbarie con la que se ejercían los cargos públicos y el acontecimiento
de la muerte de su maestro Sócrates, hace que prefiera encaminar su accionar desde
la reflexión conceptual que desde el ejercicio práctico político. Llegó a esta
conclusión observando que “la ausencia de razón y desmedida no era, a su juicio,
exclusiva de un determinado régimen político, sino que impregnaba a todos
2
sucesivamente” . Por tal razón, su trabajo político empezó a tener lugar en el campo
de la reflexión teórica sobre qué es la justicia. En este trabajo tuvo gran influencia
su maestro Sócrates, pues a partir de él, de su forma de vida y de su confianza en la
razón, Platón buscó mostrar por qué el hombre sabio debe ser el hombre que tenga
la potestad para gobernar.
2
CALVO MARTÍNEZ TOMAS, De los sofistas a Platón, Cincel, Madrid, 1986, p. 137.
7
En el contexto del pensamiento griego hacía presencia el deseo de formar y
educar a los jóvenes de la ciudad; era habitual para la clase noble la preocupación
por formar a los jóvenes para que adquirieran fuerza física, valentía, sentido del
deber y del honor, virtudes propias del hombre guerrero. Cabe anotar que la clase
noble era reconocida por poseer areté, es decir, la excelencia, que más adelante será
traducida al latín como virtus. A partir del siglo V a.C, con el auge de la
democracia, los ciudadanos continúan con la necesidad de formar a los futuros
gobernantes y guerreros de la polis. De allí surge también el requerimiento de
3
generar habilidades del lenguaje para desarrollar la oratoria , la areté se convierte
entonces en objeto de enseñanza y aprendizaje. En este contexto aparecen los
sofistas y, al margen de ellos, el sabio Sócrates con su particular forma de enseñar.
La forma de proceder de Sócrates en el discurso difiere de la de los sofistas;
éstos, más que ser una escuela filosófica, ejercían una especie de profesión con la
que se dedicaban a enseñar asuntos prácticos. Ellos se valían de los intereses de los
atenienses de participar activamente en la política para ofrecerles enseñanzas que
respondieran a sus requerimientos; promovían la enseñanza de la areté y la
encarnación de una actitud filosófica que se caracterizaba por el escepticismo y
4
desconfianza hacia el conocimiento absoluto ; de éste modo los sofistas adquirieron
gran popularidad entre los ciudadanos de la vieja Atenas con lo que se permitían
exigir remuneración económica a cambio de sus enseñanzas. Rasgo diferencial en
Sócrates, pues él no cobraba por enseñar, su labor la ejercía no como una profesión
u oficio, sino como una actividad vital la cual se sentía llamado a realizar, mandato
que a su juicio descendía de fuerzas divinas.
Los sofistas consideraban que las acciones humanas se fundaban únicamente
en la experiencia y se regían por su utilidad o eficacia. Asuntos como lo justo y lo
injusto, la sabiduría, la justicia y la bondad eran simples nominaciones, no
3
Cf. HADOT PIERRE, ¿Qué es la filosofía antigua?, trad. de Eliane Cazenave Tapie Isoard, Fondo de
Cultura Económica, México, 1998, p. 24.
4
Cf. GUTHRIE W. K. C., Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, trad. Florentino M. Torner,
México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1958-1953, p. 70.
8
preceptos éticos que implicaran, de forma necesaria, la acción del hombre. Frente a
esto aparece Sócrates mostrando su desacuerdo, en primer lugar porque le parecía
que tal concepción era errónea intelectualmente y, en segundo lugar, porque
5
moralmente era perjudicial . Dedicó su vida a descubrir el significado del ser
virtuoso para encarnarlo en su forma de vida. Fue precisamente en este asunto en el
que se basó su enseñanza.
La preocupación práctica por escribir un trabajo de grado cuyo tema sea la
vida filosófica, empieza desde la reflexión por el sentido de la vida y la forma de
existencia que se da en ella. ¿Cómo vivir una vida plena, equilibrada, serena, que
sea capaz de armonizar con lo que le es ajeno, indiferente incluso hostil? ¿Acaso se
puede hablar de una forma de vida más deseable y más conveniente que otra? Y sí
es así, ¿cómo se puede elegir y vivir una vida? Pues bien, la búsqueda por
comprender la forma de vida filosófica, y el deseo por adoptar una opción
existencial que me aproxime a lo que ha de ser más conveniente para la vida, es lo
que desde el interés práctico, guía esta indagación.
El interés teórico que persigue este trabajo es investigar los principios teóricos
de la vida filosófica expresados por Platón en la República y la experiencia de vida
filosófica ejercida de manera concreta por el sabio Sócrates. De acuerdo con esto,
en el primer capítulo se tratará el tema de las tres vidas presentadas por Platón en el
libro IX de la República, y la que considera más conveniente para el ser humano. Se
examinará cuidadosamente la relación que tienen los Estados y la forma de
gobierno en relación con el comportamiento individual del que dirige y conforma
ese Estado. En el segundo capítulo se examinará a la luz de Platón, uno de los
personajes más nombrados y reconocidos en la tradición filosófica, no sólo por la
innovación que su pensamiento constituyó para la Atenas del siglo IV a.C. –y que
ha tenido alcances hasta nuestros días– sino por la práctica filosófica encarnada en
su propia vida. Aquí serán abordados el discurso de la Apología, luego el diálogo
del Fedón y finalmente, el diálogo del Banquete. En cada uno de éstos se indagarán
5
Cf. GUTHRIE, Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, p. 75.
9
el carácter moral de Sócrates y la forma de existencia que reproduce, de este modo
se visualizarán las características fundamentales de la persona de Sócrates.
Finalmente, en el tercer capítulo, se examinará el ethos socrático y la forma de vida
más conveniente señalada en la República por Platón, con el fin de comparar y
mostrar si hay coincidencia entre las dos caracterizaciones, o si por el contrario son
totalmente disímiles una respecto de la otra.
En la historia de la filosofía se han dedicado incontables líneas a la búsqueda
de la interpretación más adecuada, o por lo menos la que permita acercarse a la
comprensión del misterio si existió o no el sabio Sócrates y se ha originado la
necesidad de investigar sus características individuales y su forma de vida con el fin
de comprender la forma como vivió. Con todo, ello también ha dado lugar a la
propuesta de un nuevo problema filosófico: ver si es posible llevar a cabo una
forma de vida tal como la describe Platón en la República, pues, desde la razón tal
ejercicio tiene toda validez, ya que no hay exigencias cotidianas que amenacen
dicho ideal. Sin embargo, en la práctica, a través de un personaje concreto, con
necesidades y realidades concretas, tal idealización de la forma de vida más
conveniente para el hombre, debe tener en consideración las dinámicas sociales con
las que establece su relación con los otros, también debe considerar la forma como
ejerce el gobierno de sí según las combinaciones de las tres formas de gobierno del
alma. De este modo, analizando el carácter moral de un personaje concreto, se
quiere confirmar si las características personales de éste individuo corresponden a
una forma de vida filosófica o no.
Aparte de la existencia, también la forma de vida del maestro ático fue, y
continúa siendo, un misterio que induce a descubrir cómo era su forma de vivir, su
forma de ser con los otros, su forma de ser consigo mismo y su forma de transmitir
lo que considera ha de ser un filósofo, es decir, un hombre correcto, moralmente
bueno y justo. Preguntas tales como: ¿Quién es filósofo? ¿Cómo es un filósofo?
¿Cómo proceder filosóficamente? ¿Cómo es una forma de vida filosófica?, son las
que llevan a fijar la mirada en este apasionante tema y por lo tanto serán abordadas
10
a lo largo de este trabajo desde la presentación de algunos diálogos que, en miras a
esta investigación, son los más representativos.
Finalmente se concluirá este trabajo resaltando los aspectos más impactantes
de esta forma vital de hacer filosofía, de esta forma filosófica de vivir o mejor aún,
de esta filosofía hecha vida, para recoger así los frutos que ha dado esta búsqueda
tanto en el campo práctico como en el campo teórico.
11
I
Capítulo I
FORMAS DE VIDA
El objetivo del primer capítulo de este trabajo es describir las tres vidas
presentadas en la República de Platón. A continuación se examinará el tipo de vida
más conveniente y más deseable para el hombre según Platón. Se prestará especial
6
atención al libro IX de la República , puesto que es el primer texto en la tradición
filosófica en donde se expone explícitamente la descripción de las tres vidas.
A partir de esta teorización dada por Platón surge el interés entre los
atenienses de la época del siglo IV a.C. de discutir y preguntar acerca de las tres
vidas. Entre las voces que hacían eco a sus enseñanzas, se encuentra la de
7
Heráclides del Ponto , quien en la leyenda que le atribuye a Pitágoras, menciona
que el filósofo es aquel que es capaz de tomar distancia y desde allí adoptar una
actitud contemplativa. Sirviéndose de una analogía entre los juegos olímpicos y la
vida, Heráclides describe a través de tres posibles actitudes existenciales la forma
de esas actitudes de vida. De este modo expresa que así como hay personas que
asisten a los juegos olímpicos “para competir por la gloria de una corona, para
8
comprar y vender, o simplemente como espectadores” , también pueden reproducir
estas actitudes ante la vida pues de éstos “unos llegan para servir a la fama, y otros
6
PLATÓN, República, trad. José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano, Barcelona, Ediciones
Altaya, 1993. Nota: Todas las citas que se hacen en el cuerpo del texto corresponden a la presente
referencia bibliográfica.
7
Filósofo y discípulo de Platón, asistía a la academia posiblemente en la misma época en que lo hacía
Aristóteles. (Cf. GUTHRIE, W.K.C., Historia De La Filosofía Griega, Vol. I, trad. Álvaro Vallejo
Campos y Alberto Medina González, Madrid, Gredos, 1993, p. 163.)
8
Ibídem., p. 164.
12
al dinero, pero la mejor elección es la de aquellos pocos que consumen su tiempo en
9
la contemplación de la naturaleza” .
Estos últimos son considerados como filósofos, es decir, como verdaderos
amantes de la sabiduría. Heráclides al atribuirle esta leyenda a Pitágoras, presenta a
este último como el primero en haber usado los términos filósofo y filosofía, a partir
de la figura del espectador en los juegos olímpicos. “Esta comparación tiene por
base el doble sentido del vocablo theorein, que significa lo mismo mirar que
10
considerar e indagar en sentido teorético” . Auncuando estas ideas eran una
preocupación presente en la época, es importante precisar que sólo se definen de
modo concreto en Platón. Esto puede verificarse con Aristóteles, quien no sólo hace
mención sino que además ayuda a desarrollar el mismo tema, lo que deja en
evidencia que en la tradición aristotélica y de los discípulos de Platón ya se
aceptaba la teoría de las tres vidas. Las obras en donde aparece este tema son tres:
en la Ética a Nicómaco (Libro V, Capítulo I), en la Ética a Eudemo (Libro 1,
capítulo 1) y en el Protréptico (Fragmento 15 N° 94).
Aunque la definición de las tres vidas se exalta en el libro IX de la República,
no se puede desconocer el conjunto de la obra, ya que se entiende como un todo en
el que cada parte enriquece el sentido de esta definición. En este sentido la
República es un libro de moral, de justicia, en el cual convergen las líneas de
pensamiento de Platón presentadas en obras anteriores. La República es considerada
como la obra más completa y constructiva porque aquí Platón “elige como unidad
suprema de exposición no la forma lógica abstracta del sistema, sino la imagen
plástica del Estado, enmarcando en ella todo el ámbito de sus problemas éticos y
11
sociales” . Cuando habla del Estado se refiere al alma de los individuos, lo cual
sugiere que antes que una preocupación política, hay allí una preocupación moral.
9
Ibídem., p. 164.
JAEGER WERNER, Aristóteles, bases para la historia de su desarrollo intelectual, trad. José Gaos,
México, Fondo de Cultura Económica, 1946, p. 475.
11
JAEGER WERNER, Paideia: los ideales de la cultura griega, trad. Wenceslao Roces, Bogotá, Fondo
de Cultura Económica, 1992, p. 589.
10
13
El análisis del conjunto de la obra hace pensar que incluso cuando considera
las formas de gobierno, lo hace como expresión de diversas actitudes y formas que
posee el alma; la preocupación por indagar qué es la justicia desemboca en la teoría
de las tres partes del alma, lo que muestra que la finalidad de la República es ver
cómo la justicia tiene una funcionalidad práctica en el alma del individuo. Así, el
Estado representa el prototipo del alma del individuo, más aún, “lo que ocurre es
que para Platón ambos tienen la misma esencia y la misma estructura, sea en estado
12
de salud o en estado de degeneración” .
Para el desarrollo de este capítulo, en primer lugar se enfocará la mirada en la
definición de lo que son la justicia
13
y la injusticia. En segundo lugar, se mostrará el
pronunciamiento teórico sobre las formas de ciudad y de individuo, más
exactamente, se busca comparar las figuras de los gobernantes con las distintas
formas de polis del libro VIII, y mostrar cuál de éstas es más provechosa y
conveniente para el hombre. En tercer lugar, se expondrá las tres vidas expuesta en
el libro IX. Este contraste tiene la finalidad de analizar los matices que componen
las diferentes formas de vida, así como identificar cuál de ellas proporciona mayor
o menor felicidad, lo cual se tratará al cierre de este capítulo.
12
Ibídem., p. 599.
De acuerdo con Guthrie la palabra justicia o dike, posiblemente tenga un origen etimológico que
significa senda o camino. La palabra dike con las derivaciones (dikaios o justo y dikaiosyne o estado de
lo que es justo), en su significado griego representa el camino que habitualmente sigue la conducta de
cierta clase de personas, o el curso normal de la naturaleza. Lo dike es lo normal, lo que usualmente se
espera de alguien. Ahora bien, de esta acepción pasó a significar “lo que se espera de un hombre, que
procederá con condescendencia, que pagará sus deudas y así en todo lo demás” (p. 12) Un siglo antes
de Platón, dike es personificada como el espíritu de la rectitud, ahora bien, ya en la República de
Platón se adopta la definición de la justicia como dikaiosyne, esto es, el estado del hombre que sigue la
dike, que puede ocuparse de sus propios asuntos, haciendo lo que le corresponde sin mezclarse en las
maneras de proceder de otras personas ni pretender hacer las tareas que le corresponden a otros. Según
Guthrie, Platón, al dar esta definición, rechazó los significados de la palabra en su tiempo y con un
sentido histórico, posiblemente inconsciente, volver a su significado primitivo. Este significado
proviene de la diferencia de clases de la antigua aristocracia homérica, dónde la conducta recta
consistía en la habilidad del hombre en saber cuál era su lugar y se atuviese a él estrictamente. “Para
Platón, que quería fundar una nueva aristocracia, la distinción de clases -basada en la división de
funciones claramente definida y determinada por consideraciones psicológicas; pero distinción de
clases al fin y al cabo- era el principal sostén del Estado” (p. 13). (Cf. G UTHRIE, Los filósofos griegos
de Tales a Aristóteles, p. 8-13.)
13
14
1.1. JUSTICIA EN EL HOMBRE Y SU RELACIÓN CON LA JUSTICIA EN LA POLIS (LIBRO
IV)
1.1
Antes de entrar a examinar con profundidad el libro IX, es necesario remitirse
a libros anteriores que ofrecen una contextualización más precisa y detallada para
comprender mejor lo que en éste se expone. La República se propone investigar el
problema de la justicia y, conforme a la investigación, mostrar si es ventajosa o no.
El recorrido del tema inicia en 368d, donde se plantea por primera vez el interés por
la investigación acerca de lo justo. La indagación seguirá el método deductivo, el
cual es el “de aquel que, no gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde
lejos unas letras pequeñas y se da cuenta entonces de que en algún otro lugar están
reproducidas las mismas letras en tamaño mayor y sobre fondo mayor también”
(368d), es decir, procediendo de menor a mayor y luego comparándolo. De allí que,
para buscar la naturaleza de la justicia y de la injusticia, examine primero cómo
14
aparece en el Estado y luego en el individuo . La investigación prosigue en 445a,
explicando qué es la justicia en la ciudad para posteriormente examinarla en los
individuos, y ello con el fin de identificar los rasgos que se dan en éstos y la
similitud que tienen con la ciudad; y culmina en el libro IX, realizando un contraste
entre la forma de proceder justa con la que no lo es, y extrayendo de ello los
elementos que constituirán las tres vidas.
Para tratar el tema de las tres vidas es necesario partir del libro IV – que es
útil como introducción al libro VIII – porque en aquél se hace una comparación de
la justicia en el hombre y de la justicia en la polis, mientras que en éste, se
presentan las distintas formas de polis y de ser individual. Ambas exposiciones
servirán como sustento a la forma de vida más deseable para el hombre presentada
en el libro IX. En este mismo libro IV Platón se propone identificar el lugar en que
se han de encontrar la justicia y la injusticia, sus diferencias y así mostrar cuál de
estas dos actitudes de vida es la que debe alcanzar la persona que desea ser feliz.
14
Cf. COPLESTON FEDRERICK, Historia de la filosofía, Vol.1, trad. Ana Doménech, Barcelona,
Editorial Ariel, 1981, p. 230.
15
Para Platón hay una correlación entre el Estado y los individuos que lo
componen, el Estado deja en evidencia la forma de vida y la forma como están
constituidos los ciudadanos. A su vez, ellos son reflejo del Estado en el que habitan,
lo que significa que si en un Estado se exalta la sabiduría, se muestra la valentía, se
tiene un procedimiento moderado y en sus raíces se encarna el valor de la justicia
(Cf.427e), es porque está fundado por individuos que a su vez son sabios, valientes,
15
moderados y justos . La justicia en el hombre se manifiesta por medio de virtudes
tales como la prudencia, la mesura, el orden, el conocimiento de sí mismo, la
armonía y la valentía (Cf.431a), mientras que la justicia en la polis se manifiesta
cuando el máximo de una sociedad es feliz y no sólo una parte de ella, esto es,
cuando se le entrega a cada uno lo adecuado (Cf.420d). Sólo entonces se hacen
efectivas las características de un Estado armonioso.
Sí los hombres están educados bien, llegan a ser mesurados y a percibir fácilmente todas
estas cosas (…) Una vez se ha dado esto, y la organización del Estado se pone en
movimiento adecuadamente, avanza creciendo como un círculo. En efecto la crianza y la
educación, debidamente garantizada, forman buenas naturalezas y a su vez las buenas
naturalezas, asistidas por semejante educación, se tornan mejores aún que las precedentes
en las distintas actividades y también en la procreación como sucede también con los otros
16
animales (424 a-b).
El Estado se define como sabio cuando está ordenado y fundado
correctamente pues ello permite la presencia de la prudencia, entendida como un
tipo de conocimiento, ya que en ningún caso se obra prudentemente por ignorancia
sino por conocimiento. Este es el conocimiento apropiado para la vigilancia y está
presente en aquellos gobernantes a los que Platón denomina “guardianes perfectos”
(Cf.428b y 428d).
15
De allí que sea relevante el tema de la formación de los guardianes en el Estado y que sea más
significativo que primero sean formados ellos antes que cualquier otro que pertenezca a la mayoría,
pues son quienes influyen en el cumplimiento de las leyes, tienen el poder y la oportunidad para
organizar la ciudad y proveerla de felicidad (Cf.421b).
16
Dentro de las cosas que se destacan en la ciudad por su importancia están la educación y la
instrucción: de este modo se observa cómo la educación y la buena formación son relevantes en la
edificación de la ciudad, pues, según las tendencias hacia dónde el individuo se dirija, teniendo como
punto de partida la educación, se conducirá las acciones y la consolidación de las generaciones
venideras, esto se da de modo connatural debido a que lo semejante atrae siempre a lo semejante
(Cf.425c).
16
Es necesario que por la misma causa que el Estado es sabio, sea sabio el
ciudadano particular y de la misma manera deba ocurrir con otros asuntos
concernientes a la experiencia (Cf.441c). El obrar justamente genera la justicia,
mientras que el proceder injustamente crea la injusticia. Del mismo modo, la
justicia se define como la ejecución de aquello que le es propio al individuo, sin
dispersarse en una pluralidad de funciones. Ahora bien, una forma de proceder
justa, está enmarcada desde la tendencia a realizar una función específica en la
ciudad, aquello para lo cual la naturaleza del individuo está mejor dotada, a modo
de evitar realizar pluralidad de funciones que le desordenen, pues sólo obra con
justicia quien tiene la tendencia a realizar lo que le es propio.
El secreto para ejercitarse en la justicia consiste en vigilar el interior del alma
y las cosas que la habitan, para evitar que sea la parte irracional de ella la que
mande y gobierne sobre su parte racional. Cada parte debe hacer lo que le es propio
y evitar que otras interfieran; para ello se debe disponer rectamente los asuntos
domésticos que le rigen y ordenan. Con ello logra poner en armonía las tres partes
que la componen – la parte inteligible, la parte del ánimo y la parte concupiscible –
pues sólo así, tejiendo delicadamente los hilos que se desprenden de estos
movimientos que producen las diferentes partes del alma, es como ella en su
conjunto logra su propia unidad, en la que podrá emerger el temperamento virtuoso
que es conforme a su naturaleza.
La injusticia consiste en la falta de armonía, en la disputa interna entre las tres
partes del alma, que cuando debieran estar en un estado armónico lo que sucede en
ellas es “una intromisión de una en lo que corresponde a otras y en una sublevación
de una de las partes contra el conjunto del alma, para gobernar en ella, aun cuando
esto no sea lo que le corresponde” (444b). Esta desproporción en el funcionamiento
de las partes es lo que engendra males como la injusticia, la inmoderación, la
cobardía, la perturbación, la vileza, la indisciplina, la perversidad y la ignorancia en
el alma del individuo. En otras palabras, la generación de la justicia implica
disponer los elementos del alma para que ésta pueda dominarse a sí misma
17
conforme a su propia naturaleza, sólo así puede alcanzar la belleza que la irradia la
y la lleva a ser buena.
1.2. DISTINTAS FORMAS DE POLIS Y DE SER INDIVIDUAL (LIBRO VIII)
1.2
El libro VIII será presentado a manera de introducción del libro IX, pues los
dos forman una unidad. Ambos libros hasta 576b tratan de regímenes políticos y de
clases de personas, clasificándolas en orden de bondad y de maldad. En este gran
apartado se tiene la pretensión de analizar las distintas formas de polis y la forma de
ser individual que le corresponde a cada una de ellas.
En la caracterización de los tipos de gobierno se busca mostrar cómo las
formas de vida de los gobernantes se ajustan a las formas de gobierno que practican.
Finalmente, con la pregunta qué es más ventajoso o conveniente (lysiteles), si ser
17
justo o ser injusto, se inicia el trabajo sobre las tres formas de vida .
El libro VIII, precedido por una conversación que Sócrates venía
manteniendo con Glaucón a finales del libro IV y principios del V, habla acerca de
las formas de gobierno y la más conveniente, correcta y verdadera entre ellas, frente
a lo cual dice lo siguiente:
18
Tal es, pues, la clase de ciudad y de constitución que yo califico de buena y recta y tal la
clase de hombre; ahora bien, si éste es bueno, serán malos y viciosos los demás tipos de
organización política o de disposición del carácter de las almas individuales, pudiendo esta
su maldad revestir cuatro formas distintas (449a).
Llevado por el deseo de investigación acerca de si conviene obrar justamente
o por el contrario ser injusto, Sócrates empieza a proponer algunas premisas que
darán lugar a la discusión acerca de los tipos de gobierno que existen y su
17
A partir de 576b se trata de cuál persona es más feliz. En ese momento aparecen las “vidas”. Con
esto hay que aclarar que Platón habla de “vidas”, no de formas de vida, y así lo dirá más adelante
Aristóteles en sus obras. Sin embargo en la tradición filosófica se suele hablar de formas de vida.
18
Este pasaje es la continuación de una conversación que viene dada desde el capítulo anterior, en
dónde ha presentado a la aristocracia como el gobierno de los filósofos y por tanto el que considera
mejor y más conveniente. Para detallar las características del gobernante de este régimen político, se
presentará más adelante la descripción de lo que es el filósofo.
18
correlación con el ser individual (Cf.445a); luego pondrá en consideración cuál de
estas formas ha de ser la más ventajosa.
En este momento Sócrates desea presentar aquella única especie de gobierno
que engendra la virtud y las que a su juicio padecen vicios. La aristocracia es la
única clase de ciudad y constitución que considera buena y recta, del mismo modo,
19
califica al hombre que pertenece a este tipo de gobierno . Dado que los regímenes
políticos se presentan como una forma de deterioro de la Aristocracia, se explicarán
los cuatro tipos de gobierno restantes, los cuales serán complemento del conjunto de
la descripción.
Ahora bien, teniendo en cuenta que lo bueno es único y verdadero, los demás
tipos de gobierno distintos al aristocrático, serán malos y viciosos, así como lo será
también la disposición de carácter de las almas individuales a las que corresponde
tales tipos de gobierno. Maldad que se representa bajo cuatro formas distintas, a
saber, la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía, las cuales serán
presentadas a lo largo del libro VIII (Cf.449a).
Estos tipos de gobierno y los hombres semejantes a cada uno de ellos, son
examinados desde sus defectos, con el propósito de identificar cuál de todos ellos es
mejor y cuál peor. Así se investigará si el mejor es el más feliz y el peor el más
desdichado. Los regímenes políticos nacen de la diversidad del comportamiento
humano, de aquí que se diga que hay distintas formas de polis como de carácter
individual (Cf.544d). Por esta razón, a los cuatro regímenes también les
corresponden cuatro modalidades de almas individuales.
A continuación se empieza el examen en virtud de la búsqueda de la extrema
justicia, ello se hace de modo comparativo entre todos los regímenes políticos,
luego se analiza cuál de ellos es el más injusto para contraponerlo al más justo
completando así la “investigación acerca de la relación en la que se hallan la justicia
19
La forma de ser individual, correspondiente al Estado aristocrático, será abordado al final del
numeral 1.3.
19
pura y la injusticia pura en cuanto a la felicidad o infelicidad de quién las posee y
seguir luego a la justicia o a la injusticia” (545a-b).
Timocracia (547b-550c): Este régimen político, que se origina por un
movimiento descendiente a partir de la aristocracia, ocupa una posición intermedia
entre ésta y la oligarquía. Por tal razón imita en algunas cosas al régimen que le
precede y en otras al que le sigue. De la aristocracia imita el respeto que infunden
los gobernantes, la abstención por parte de la clase defensora de la ciudad de
incurrir en actividades manuales, de agricultura o de negocios e imita también la
práctica de la gimnasia y los ejercicios militares. De la oligarquía imita el no llevar
sabios a las magistraturas sino a personas con carácter fogoso y simple. Éstas se
caracterizan por estar más inclinadas hacia la guerra que hacia la paz, y por apreciar
más los engaños que la verdad, así como la riqueza, que tienden a derrochar en
cosas banales. Respecto al rasgo que le es propio, y por el cual se identifica este
tipo de gobierno, está el hecho de que se fundamenta, principalmente, en la
ambición y el amor al honor (Cf.548c).
Ahora bien, el hombre al que le corresponde tal tipo de régimen se caracteriza
por tener un carácter obstinado, por ser ajeno a las Musas, feroz con los esclavos,
gentil con los hombres libres, sumiso con los gobernantes y amigo de los cargos y
las honras, fundamenta su pretensión de mando con acciones guerreras, también se
caracteriza porque se ejercita en la gimnasia y en la caza (Cf.549a).
Este tipo de hombre se forma desde la condición de haber sido engendrado
por un padre que a su vez se caracteriza por ser sencillamente bueno, por vivir en un
Estado mal organizado y normalmente huir de los honores y de cargos o procesos
que lo comprometen más allá de su buena vida; el padre, es un hombre que está
dispuesto a sufrir desprecio antes de tener que asumir algún problema. El hombre
timocrático es aquel que cuando niño formó la imagen de su padre a partir de los
reproches que a él le hacían. Tanto su madre como la gente común, le reprochaban
no estar entre los gobernantes y no esforzarse en conseguir riqueza, también, el
20
hecho de asumir la vida con ligereza y vivir enajenado. Ante esto, es inevitable que
la madre hubiera manifestado insatisfacción por el padre y la gente común hubiera
tenido en poca estima hombres como su padre que, al ocuparse sólo de sus propios
asuntos, es reconocido como tonto, mientras que los que se ocupan de los asuntos
de los otros eran reverenciados y elogiados.
Ante esto, el hijo, deseando ser mejor hombre que el padre, es arrastrado
desde el prototipo de éste y termina comprometiéndose ofreciendo el gobierno de sí
mismo a una de las partes del alma, a saber, al ánimo y dado que no cuenta con una
naturaleza perversa, sino que lo que lo empuja a actuar de este modo son las malas
compañías, se siente constreñido por ambas fuerzas al punto de dejar el gobierno de
sí mismo a su parte del alma intermedia, la cual es ambiciosa y fogosa,
convirtiéndolo en un hombre altanero y amante de los honores, característica típica
de la timocracia.
Oligarquía (550e-555a): Después de que el Estado ha vivido bajo el régimen
timocrático, sufre una conversión que lo conduce al oligárquico, esta
transformación de la ciudad se produce por la perversidad que genera la riqueza, ya
que no conforme con la acumulación, comienza a inventar nuevas estrategias de
derroche, hasta el punto de llegar a desobedecer las leyes de la ciudad, generándose
con ello un contagio entre la mayoría de los ciudadanos por el amor a la riqueza y
por el desprecio a la virtud.
En este régimen legislan los ricos, pues tenidos en alta estima por la
valoración de su fortuna, se les confía más a estos el gobierno de la polis que a
aquellos que son virtuosos, quienes están muy lejos de ser reverenciados. Mientras
las alabanzas recaen en el rico, el piadoso es tratado con indiferencia, hasta el punto
de conducir a aquél a cargos de gobierno y renombre, con lo cual también
desprecian a quien está en situación de pobreza, impidiendo al mismo tiempo que
puedan participar en el gobierno. Sus leyes las hacen cumplir por medio de la fuerza
armada o mediante la transmisión del temor (Cf.551b). Así se observa cómo se hace
21
presente un tránsito entre el amor al honor, característica del Estado timocrático, y
el amor a la riqueza, rasgo propio del Estado oligárquico.
Esta ciudad se presenta con dos caras, una de ellas representa los intereses de
los más carentes de riqueza y la otra a los poseedores de fortuna. Esta polaridad se
constituye como el primer defecto de este tipo de gobierno, pues al estar juntas en
un mismo espacio y no compartir los mismos intereses, tendrán la tendencia a
conspirar la primera contra la segunda y viceversa, con lo que fácilmente podría
generarse una guerra entre todos los ciudadanos. También es propio de esta ciudad
que sean siempre las mismas personas quienes se ocupen de gran variedad de cosas
como la labranza, los negocios y la guerra. Por su parte los más pobres se ven
obligados a vender todos sus bienes a quienes tienen el deseo de seguir acumulando
riqueza, quedando en la pobreza y sin ningún bien ni oficio por hacer.
El hombre oligárquico se forma del ejemplo que su padre timócrata le provee.
El hijo, en un primer momento, deseando imitarlo, actúa del mismo modo que él.
Sin embargo, al percibir los errores y tropiezos que su padre ha generado contra la
ciudad y al vivir en carne el sufrimiento de las consecuencias de estos errores, como
el hecho de encontrarse en condición de escasa fortuna, por temor, duda en seguir
reproduciendo tal forma de conducta y crea distancia de ésta. Lo consigue a través
del rechazo a la dirección de sí mismo desde su parte del alma que contiene el
ánimo y la fogosidad. Así, cede el gobierno de su vida a la parte del alma que actúa
desde el placer. Esto se evidencia en las nuevas intenciones y prácticas que lo llevan
a tejer relación con los negocios y con los pequeños y esforzados ahorros que, con
su duro trabajo, logra conseguir.
Así, se presentan los placeres necesarios como rasgos propios del gobierno
oligárquico, a partir de esta necesidad de dinero, el carácter del individuo que
pertenece a este régimen comienza a tener en alta estima la ganancia, y como las
mayorías, se vuelve derrochador del dinero y zángano con sus gobernantes. Es un
hombre sórdido que en todo busca la manera de obtener ganancia, que se forma
22
malhechor por falta de educación y por mala crianza, lo cual lo conduce a desear
apetitos sandios, como los del hombre que siempre se encuentra en condición de
carencia, pues llevado por los placeres, que aunque son necesarios, permite que sea
su parte del alma deseosa la que tenga gobierno sobre él mismo, cediendo así el
control sobre la dirección de su vida. Procede conteniendo a la fuerza sus más
perversas pasiones, pero no lo hace por medio del uso de la parte racional del alma,
sino que las reprime violentamente por el temor que le genera el perder su fortuna,
adoptando los aspectos propios del avaro. Es normal que en el alma de este hombre
habite la contrariedad y por la ausencia de unidad en su interior se presenta el
estado de dualidad como rasgo característico de su personalidad. Este tipo de
hombre ejerce presión sobre su espíritu de modo violento para que sean los mejores
deseos los que permanezcan en él, en vez de los peores. De este modo, aparenta ser
justo y bueno pese a su contrariedad interior; sin embargo, cuan lejos se encuentra
de ser realmente un hombre virtuoso.
Democracia (555b-562a): El cambio de la oligarquía a la democracia surge
del deseo de satisfacer el ansia de riqueza. Se manifiesta cuando los pobres,
movidos por el sentimiento de odio hacia aquellos que adquirieron sus bienes,
conspiran y luchan para transformar la situación de mendicidad a la que los llevaron
a vivir aquellos hombres negociantes, dominadores de todo en el anterior régimen.
Tras la aspiración de lograr un cambio en sus vidas, los pobres obtienen el poder y
como si de una venganza se tratara, les hacen pagar a sus contrarios por el daño
cometido, con asesinatos y destierros por medio de las armas, infundiendo temor
para que se vean obligados a retirarse de los cargos.
En este tipo de estado abunda la libertad tanto de palabra como de obra, es un
régimen en el que los ciudadanos pueden organizar su forma de vida del modo que
les parezca más conveniente, por esta misma razón es diverso en prácticas y
costumbres; a su vez, hace presencia la tolerancia entre los ciudadanos, condición
que puede hacerlo parecer como el más bello de todos los regímenes. Finalmente, la
democracia es placentera, anárquica y variada, posee como principio el considerar a
23
los ciudadanos con un nivel de igualdad tanto entre aquellos que tienen las mismas
condiciones como entre aquellos que no las tienen. Pero aún cuando la democracia
parece ser una organización política agradable, que asigna igualdad similarmente a
las cosas iguales y a las desiguales, tiene dentro de sí misma vicios que impiden
considerarla ejemplar.
El hombre demócrata se forma de un padre que habiendo sido oligarca, le
trasmite a su hijo el deseo no sólo de avaricia, considerado arriba como un deseo
necesario, sino también aquellos que son considerados como innecesarios, como
por ejemplo los que se refieren al gasto desmedido del dinero, del trabajo o del
tiempo. Tal comportamiento deja en evidencia que no distingue entre los primeros y
20
los segundos , sino que son todos indistintamente quienes le dominan y gobiernan
su vida. Gobierno en el que no tiene en consideración el ejercicio de la parte
racional del alma, y por lo cual tampoco puede gozar de conductas virtuosas y
buenos hábitos. De este modo, empujados por la ignorancia acerca de lo que
verdaderamente es conveniente, toman por buenas, conductas tales como “la
insolencia, la indisciplina, el desenfreno y el impudor; y elogian y adulan a éstos,
llamando a la indolencia buena educación; a la indisciplina, libertad; al desenfreno,
grandeza de ánimo, y al impudor hombría” (160a).
El hombre demócrata es aquel diversificado y pleno de múltiples caracteres y
que, como aquel Estado, es bello y colorido gracias a su gran variedad (Cf.561e),
sin embargo carece de unificación en sus funciones y tiende a la pluralidad que
puede resultar más perjudicial que ventajosa.
Tiranía (562a-576b): Al igual que los anteriores, surge del tránsito del
régimen que lo precede. La tiranía surge por un vicio o debilidad de la democracia,
20
Los deseos necesarios son aquellos de los que el hombre no puede prescindir, los cuales al ser
satisfechos, son de algún provecho para la persona. Como por ejemplo el deseo de alimentarse. Los
deseos innecesarios son aquellos que no le hacen ningún bien al hombre, e incluso en algunos casos
podrían llegar a producirle mal, de ellos se podría prescindir. Para este caso, se continúa con el ejemplo
del alimento, aquí no se tararía de prescindir del acto de comer sino del lujo de desear alimentarse con
manjares y platillos exagerados. Así que en este caso lo más conveniente es evitarse para cultivar la
templanza y la cordura.
24
se trata de la excesiva libertad que conduce a que los roles de autoridad se
desdibujen y se deslegitimen, por ejemplo: “que el padre se acostumbra a que el
niño sea semejante a él y a no respetar ni temer a sus progenitores, a fin de ser
efectivamente libre” (562e). En este tipo de principios se engendra la tiranía, pues
llega un momento en el que los ciudadanos dejan de prestar atención a las leyes,
sean orales o escritas, y pasan a efectuar lo que les dicta su propia voluntad. La
libertad en exceso deriva, tanto para el individuo como para el Estado, en esclavitud
excesiva. Ahora bien, es propio del tirano presentarse ante el público de modo
amable, sonriente y prometedor de buenas venturanzas. Sin embargo, es
perfectamente capaz de promover guerras para que el pueblo sienta la necesidad de
un guía que los conduzca en momentos difíciles (Cf.566e). También lo hace para
que el pago de los impuestos de guerra haga pobres a los ciudadanos y los obligue a
dedicarse a los asuntos cotidianos, de modo que así tengan menos oportunidad de
conspirar contra él. Con esto logra controlar a todo aquel que sí pretenda hacerlo y,
si ocurre que algún ciudadano denuncia esta forma de proceder, el tirano lo elimina;
así hace con todo aquel que no esté de acuerdo con su régimen, hasta conseguir que
ningún hombre valiente capaz de confrontarlo quede con vida.
Para ofrecer una definición más precisa de la manera como se forma el
hombre tiránico, se explicará en primera instancia la naturaleza de los deseos, tanto
los que son necesarios como los que no lo son. Dentro de las definiciones dadas
anteriormente sobre los diferentes tipos de ser individual, hay que agregar un nuevo
elemento que entra a configurar las formas de vida de éstos, se trata de los deseos que
gobiernan el alma del hombre, los cuales llevan a su transformación interior y lo que
determina su forma de ser, tiránica, oligárquica o democrática.
Dado que a cada tipo de temperamento le corresponde un deseo diferente,
Platón se propone analizar en detalle cuántos y de qué clase son. Lo primero que dirá
es que los que son innecesarios, van contra la naturaleza (paránomos) y aún cuando
se producen en todos los hombres, la forma como cada ser humano se enfrenta a ellos
es diferente. En todo hombre, aún en aquellos que parecen muy mesurados, existen
25
estos tipos de deseos, temibles, salvajes y contra ley, y es común que se presenten en
los sueños. Algunas personas hacen uso de la razón para organizar tales emociones
logrando que desaparezcan o queden en poco número y sin fuerza, mientras que en
otras personas permanecen arraigados en su espíritu cobrando mayor fuerza y
aumentando en número. Estos deseos, que aparecen con facilidad en el sueño,
aventajan la parte racional del alma con la manifestación de lo feroz, salvaje e
instintivo. En este tipo de estados hay una tendencia a que el alma del individuo se
vea desmesurada y sea capaz de actuar de forma liberada y sin vergüenza, así como
de efectuar fechorías producto de su insensatez, la cual para ese momento gobierna el
alma, su parte irracional lo hace esclavo de sus propios deseos.
En otros casos, cuando el hombre se halla en estado de salud y templanza y se
entrega al sueño, luego de haberse ejercitado en la parte racional del alma y de
haberla alimentado con bellas palabras, conceptos y reflexiones, que lo han
concentrado en su propio cuidado, entonces puede reposar en sueños sin
perturbaciones ni ataduras que lo lleven a experimentar su parte irascible.
Apaciguando los elementos del alma que lo alteran, logra plácidamente el gozo de
la libertad de espíritu que le provoca el buen juicio, este estado del alma es
destacado por Platón por ser el que tiene más posibilidad de alcanzar lo que es
verdadero y discernir en los sueños con mayor agudeza qué tan lejos se está de lo
que es engañoso. Este estado es característico del filósofo.
De allí que la situación del tirano esté muy lejos de alcanzar la sabiduría del
filósofo, pues desde sus primeros años de juventud, más exactamente desde su
crianza, apropió los elementos que dieron lugar a que perdiera control de sí mismo
y a que se entregara, como un legítimo esclavo, al mandato de sus deseos, como si
se encontrara dormido y no despierto. A este estado llegó desde la configuración de
vida que el niño hizo a partir del ejemplo de su padre, el cual siendo ahorrativo, le
daba gran valor al dinero y que aun cuando despreciaba los deseos excesivos e
innecesarios, se dejó arrastrar por el deseo de la ambición. Del mismo modo le
ocurre al hijo, sólo que éste se deja llevar por el ansía de libertad y por los deseos
26
que el padre rechazaba, es decir, ya no sólo actúa desde los deseos necesarios sino
también desde los innecesarios, llevando fácilmente y sin freno alguno una vida de
derroche, gasto excesivo, satisfacciones exageradas donde la libertad se convierte
en la patrona del derroche y el despilfarro, hasta el punto de quedarse sin dinero, lo
que los lleva a gastar, incluso, lo que no les pertenece. Así pues, la parte
concupiscible del alma toma control sobre este débil hombre, aliándose con la
locura “se vuelve furioso y, si encuentra en el hombre algunos deseos y opiniones
de los tenidos por buenos y todavía pudorosos, los mata y los hecha de él hasta que
lo deja limpio de sensatez y lo llena todo de aquella locura advenediza” (573b). De
esta naturaleza son los enamorados, borrachos y locos quienes comparten por su
naturaleza, el rasgo de querer mandar no sólo sobre la vida de los hombres sino
incluso sobre la voluntad de los dioses.
1.3. FORMAS DE VIDA (LIBRO IX 576b-592b)
1.3
En este libro, Platón se encarga de presentar las vidas en relación al grado de
felicidad que generan en el individuo. El procedimiento que sigue consiste en
relacionar tres cosas: las tres vidas, las características de los individuos que viven
conforme a cada una de ellas y las tres partes del alma. Alimenta esta relación,
presentando la naturaleza de las tres partes del alma del ser humano y los placeres
propios a los que corresponde la forma de vida que se ajusta a cada una de ellas. Al
final se sustentarán las tres razones primordiales por las que Platón juzga que la
forma de vida más conveniente para el hombre es la filosófica, cerrando así, con la
exposición de la figura metafórica de la bestia multiforme, la cual sirve como
sustentación de lo dicho respecto a la comparación de las vidas.
El curso de la indagación se alimenta con la pregunta ¿cuál de los cinco tipos
de hombre, el aristocrático, el timocrático, el oligárquico, el democrático y el
tiránico, ocupa el primer puesto en felicidad, cuál el segundo y cuál el tercero? En
el diálogo, Glaucón afirma que el juicio se hará desde una primera demostración
27
como si fueran coros, según el orden en el que han aparecido en escena, tanto en
virtud, como en maldad y felicidad, como por desdicha (Cf.580b).
Como se observó en el apartado anterior, son cinco en total los regímenes
políticos, pero ahora se abordará únicamente tres de ellos para extraer de estos la
caracterización de tres géneros de vida. Los tres regímenes son los siguientes; el
21
aristocrático, el timocrático y el tiránico , los cuales permiten el tránsito para
hablar de tres vidas, la vida filosófica, la vida política y la vida tiránica. Llama la
atención saber por qué se suprimieron el régimen oligárquico y el democrático, pues
bien, en primer lugar hay que aclarar que no se trata de una supresión, sino de
concentrar en un solo grupo las tres formas de vida que están cerca en orden de
degradación y que tienen en común el ser polícromas, estas son, la oligarquía, la
democracia y la tiranía, todas juntas serán consideradas en un mismo grupo, a saber,
la tiranía. En segundo lugar, se agruparán de éste modo porque el tirano es el más
representativo en cuanto al orden de degradación que manifiesta, pues de todos, él
es el más esclavo y el que rebasa por completo los límites (Cf.587c). Y en tercer
lugar, se puede argumentar, que la unión de estas tres formas de vida se hace tras la
búsqueda de hallar afinidad con la concepción de la división tripartita del alma.
Ahora bien, tres serán las clases en las que se clasificarán los modos de vida
anteriormente señalados. La primera es una clase superior en dónde estará el
hombre regio desde la representación de la vida filosófica o del saber. La segunda
es una clase intermedia en donde se ubica al hombre timocrático que representa la
vida política o del honor. La tercera es la clase del oligárquico, democrático y
tiránico quienes de forma conjunta representan la vida del placer o amante del
lucro.
21
Tal selección ocurre a partir de 580d.
28
VIDAS SEGÚN LAS TRES PARTES DEL ALMA Y LOS PLACERES CORRESPONDIENTES:
Luego de hacer esta aclaración, se enseñarán las vidas según las tres partes del
alma. La primera es la parte inteligible del hombre, con la que puede comprender su
forma de existencia gracias al uso que hace de la razón, aquí se ubica la forma de
vida filosófica que genera el placer del saber que a su vez se alimenta de dos
fuentes, el placer que otorga el conocimiento previamente adquirido y el placer de
seguir aprendiendo; en este estado hay una tendencia a la instrucción y al saber,
característica propia del filósofo, según lo dicho antes, correspondería a la
aristocracia.
La segunda parte del alma humana es la emocional, conducir las acciones
desde este estado facilita momentos de cólera y excitación, pertenece a esta etapa la
forma de vida del político, y el placer predominante es el que genera los honores. El
carácter del hombre político tiende al mando, a la victoria y al renombre, es
arrogante y ambicioso. De acuerdo con la exposición dada, estas características
corresponden al hombre timocrático.
La tercera y última parte del alma, es la apetitiva o concupiscible, se
caracteriza por encarnar un exceso en el comer, el beber y en el deseo erótico, en
esta parte del alma se ubica la vida del tirano, y el hombre que desarrolla esta parte
en plenitud, no encuentra mayor satisfacción que el que le otorga la acumulación de
dinero, por ello se define principalmente como el más dotado para ser avaro, amante
del lucro y ambicioso, pues es con la riqueza con lo que da satisfacción a tales
deseos, de allí que su tendencia esté encaminada hacia la codicia y el deseo de
ganancia.
Ahora bien, a estos géneros de hombre también le corresponden tres tipos de
placer respectivamente; el placer por el saber, el placer de los honores y el placer
por el dinero. Mientras que para el filósofo el placer consiste en vivir aprendiendo
siempre (Cf.581c-e), para el ambicioso el placer que proviene del conocimiento se
desvanece y el placer que procede de las riquezas lo cataloga como vulgar, por ello
29
lo más importante para él son los honores y es con esto con lo que recibe gozo y
placer. Por su parte, el amante del lucro o de los negocios considera que el placer de
recibir honores y el de aprender carecen de valor, nada le generará más encanto
salvo aquello que genera enriquecimiento.
Cada uno de estos individuos, considera que cada una de sus vidas
respectivamente es mejor y más agradable sobre cualquier otra. Debido a la
imposibilidad que hay en basarse en la opinión de ellos para determinar cuál forma
de vida es más provechosa o conveniente (lysiteles) se tendrá en cuenta los
siguientes indicadores para el juicio; la experiencia, el talento o inteligencia y el
raciocinio.
El placer menos provechoso para el hombre será el que genera la forma de
vida del avaro, ésta vida, como ya se ha señalado a lo largo de este capítulo, genera
un tipo de placer que se distancia de ser el más adecuado y conveniente para el
alma, puesto que es servil y mercenario, por ello el hombre que lleve tal forma de
vida no podrá ser feliz. A esto se agrega que el hombre tirano que lleva tal forma de
vida, se encuentra triplemente alejado del verdadero placer pues lleva la carga de
ocupar el último lugar después del hombre oligárquico y del hombre democrático,
quienes completan la triada que forma la vida del placer. Para el que vive conforme
a esta forma de vida le será fácil ejercer la injusticia, pues su alma siempre
permanece en un estado multiforme, por ello ocupará el tercero y último lugar en
orden de conveniencia.
El segundo lugar lo ocupará el placer del honor, que corresponde a la forma
de vida del timócrata. Y aún cuando el timócrata se encuentra más próximo a la
forma de vida del filósofo que a la del hombre negociante, aún mantiene secuelas de
su parte inferior, lo que le impide ocupar la primera posición en felicidad.
Finalmente, es el filósofo el que ocupa el primer lugar en cuanto a la
experiencia de todos los placeres mencionados anteriormente ya que ha pasado de
30
22
manera necesaria por todos y cada uno de ellos desde su infancia , adicional a ello
valora el uso que hace de su raciocinio, pues reconoce que las cosas que pertenecen
al ámbito de la verdad son las más elogiadas por el filósofo, lo que lo lleva a
considerar que de todos los tres tipos de placer el más agradable es el de éste, para
quién aprender continuamente es la más elevada forma de existencia. En este
ejercicio práctico consiste su saber, el filósofo es el más acertado y con suficiente
valor para medir y emitir el juicio de lo que es mejor y más provechoso en cuanto al
tipo de vida buena se pretende resaltar.
COMPARACIÓN DE DOS VIDAS:
Aun cuando el libro IX trata sobre las tres vidas, Platón se concentra más en
comparar la vida conforme al placer con la vida conforme al saber, por esta razón a
continuación se ampliará de forma más detallada dicha comparación. Después de
esto se presentarán las tres demostraciones dadas por Platón, en dónde expone las
razones por las cuales la vida conforme al saber es la que provee de mayor felicidad
y gozo al ser humano que la vida conforme al placer.
Forma de vida conforme al placer:
A este último género de hombre “que es absolutamente injusto le conviene
cometer injusticia con tal de aparecer como justo” (588b). A simple vista esto
podría querer decir que se puede presentar, simultáneamente, en una misma persona
el ser justo como el no serlo, aunque la última cualidad se exteriorice sólo en
apariencia; qué tan verdadera puede ser esta posición es lo que se expondrá a
continuación. Esta habilidad propia del injusto, el aparentar ser lo que no es, ya
había aparecido en libros anteriores, “no hay mayor perfección en el mal que el
parecer ser bueno no siéndolo” (361a). Pues tras de esto está el hecho de darle
22
Tiene experiencia del placer de la ganancia, de los honores y finalmente de la experiencia del saber.
31
fuerza a lo salvaje y debilitar lo más bello que hay en el hombre, el cuál haciendo
uso de la razón es quién antepone lo justo frente a lo injusto.
Una de las características del hombre que lleva la vida conforme al placer, y
que en ello se asemeja al tirano, es su deseo desproporcional por derrocharlo todo y
gastar enseres, comida, etc., en proporciones exageradas, toma además préstamos,
dado que lo ha gastado todo (Cf.573d-e) y cuando todos los recursos le faltan, los
deseos violentos que ha contenido en su interior y que reafirman su propio egoísmo,
lleva a que todos sus demás deseos busquen la manera de examinar quién tiene algo
de lo que pueda despojarlo bien sea mediante el engaño o la fuerza (Cf.573e).
Desmesuradamente, hará hasta lo imposible por alcanzar su deseo, robar, violentar
casas, hurtar bolsas, profanar templos, vender como esclavos a hombres libres,
aceptar sobornos. El hombre con una vida de placer propia a la que produce el
tirano, jamás en toda su vida es amigo de nadie, siempre esclavizado o esclavizando
a otros; de la libertad y de la amistad verdadera nunca gusta la naturaleza tiránica;
tal hombre es infiel e injusto (Cf.576a-b).
Ahora bien un estado tiranizado es esclavo deshonroso y desdichado, y dado
que anteriormente decíamos que el Estado es reflejo de los hombres que lo
componen, del mismo modo será el tirano, esclavo y desdichado, “por consiguiente,
el alma tiranizada será la que menos hace lo que quiere; me refiero al alma como
todo: arrastrada sin cesar por la pasión en forma violenta, estará llena de turbación y
remordimiento” (577 c-e). Además de esto, el estado será pobre y el alma del tirano
y sus conciudadanos estarán necesitados e insatisfechos, lo que los hará estar de
forma permanente con miedo.
El problema del tirano estriba en estar a cargo de gobernar a muchos cuando él
ni siquiera se gobierna a sí mismo (Cf.579c). A causa del poder, el tirano llega a ser
envidioso, desleal, injusto, carente de amigos y cultivador de toda maldad. Es
desdichado aquel que estando enfermo tiene que padecer en soledad su propia
32
enfermedad pero lo es aún más si padeciendo por tal situación se aventura a dirigir a
otros, donde no siendo dueño de sí mismo trata de gobernar y conducir a los demás.
El hombre tirano propiamente dicho no es aquel que impone su tiranía
consigo mismo sino cuando la ejerce sobre los demás. Platón pone en boca de
Glaucón la declaración de que “el hombre más dichoso es el mejor y más justo, y
que este es el hombre real, que reina sobre sí mismo; y que el más desdichado es el
peor el más injusto, y éste, en cambio, se halla ser el que, siendo más tiránico, se
tiranice en mayor grado a sí mismo y a su ciudad” (580c). El tirano no es libre
porque de todos modos será criticado, vigilado y controlado por quienes sí creen y
aplican la justicia, estos siendo libres luchan por la libertad de todo aquel que esté
dominado por el tirano. Así resulta ser esclavo, puesto que vive sujeto a los falsos
halagos de otros hombres, lo que lo lleva a tener una vida de insatisfacción en sus
deseos, por esta razón es usual que sienta de forma permanente sentimientos de
carencia y menosprecio de sí mismo. De allí que viva con temor e inseguridad
permanente, y ande frente a la vida en actitud de constante prevención frente a todo
aquello que pueda causarle dolor, sufrimiento e insatisfacción. Al tirano “le es
forzoso ser e incluso hacerse en mayor grado que antes en virtud de su mando,
envidioso, desleal, injusto, falto de amigos, impío, albergador y sustentador de toda
maldad y por consecuencia de todo esto, infeliz en grado sumo; finalmente, ha de
hacer iguales a él a todos los que están a su lado, es decir, esclavos” (580a).
Forma de vida conforme al saber:
Platón había presentado la forma de vida del filósofo en el final del libro V y
comienzos del VI, la figura aquí descrita es la que comparará con el tirano en el libro
IX. Al comienzo del libro VI se describe cómo es un filósofo. Lo primero que dice es
que un mal filósofo se puede corromper y volverse sofista, engañador, en esos casos
lo mejor es que no sea filósofo. Desde el final del libro V Platón empieza a definir
cómo es un filósofo. Dice que es el que contempla cada cosa en sí siempre idéntica a
sí misma, es decir, que se aproxima a las cosas que son verdaderas. Los hombres que
33
andan errando por multitud de cosas diferentes están lejos de ser considerados como
verdaderos filósofos.
Hay que recordar que la indagación que antecede a estos intervalos, está
relacionada con la búsqueda de lo que es justo o no. Después de haber dado estas
definiciones, Platón procura presentar al filósofo como modelo de representación del
ser justo, por ello en la primera parte del libro VI, agrega que éste puede alcanzar lo
que siempre se mantiene igual a sí mismo, así se resalta en él la capacidad para
abrazar todo aquello de lo cual se tiene conocimiento alguno.
Por estas características, afirma que entre el filósofo y el no filósofo, conviene
que sea jefe en la ciudad el filósofo, pues es el tipo de hombre que se interesa y es
capaz de custodiar las normas y las leyes de la ciudad (Cf.484a-c). Conviene que el
que ha de guardar las leyes tenga absoluta claridad sobre lo que es y lo que no es,
debe tener conocimiento de todo ser, debe tener un modelo claro en su alma con lo
que puedan contrastar la pluralidad de cosas que se va encontrando en el camino, con
el fin de que les sea permitido contemplar con sagaz agudeza las normas de lo
hermoso, lo justo y lo bueno y ser capaz de conservarlas con su vigilancia una vez
establecida (Cf.484d).
Las naturalezas filosóficas se caracterizan porque se apasionan siempre por
aprender aquello que puede mostrarles algo de la esencia siempre existente y no
sometida a los extravíos de la generación y corrupción, también se caracterizan
porque no se dejan llevar por su voluntad ni en poca ni en gran medida y por hablar
siempre con verdad y rechazar la mentira. “El que por naturaleza es enamorado de la
verdad, ama lo que es connatural y propio del objeto amado” (Cf.485b-c). Es
necesario que el verdadero amante del saber tienda desde su juventud a la verdad por
encima de cualquier otra cosa. El filósofo se entrega al placer del alma en sí misma y
deja de lado los placeres del cuerpo, es temperante y en ningún modo avaro de
riquezas, no tiene mezquindad de pensamiento, la muerte para él no es cosa temible,
la naturaleza cobarde y vil no podrá tener parte en su alma (Cf.485e).
34
El hombre ordenado que no es avaro ni vil, ni vanidoso, ni cobarde,
difícilmente tendrá estas cualidades, por el contrario, será tratable y justo. Para lograr
diferenciar el alma que es filosófica y la que no lo es, se debe examinar desde la
juventud del sujeto, si su alma es justa y mansa o insociable y agreste. Es un hombre
que actúa con pasión y sin mezquindad de espíritu, con entrega adelanta en gran
medida los frutos de su trabajo y se caracteriza por tener excelente memoria
(Cf.486e). Su naturaleza es mesurada y bien dispuesta, se deja llevar fácilmente a la
contemplación del ser en cada cosa.
Todas las necesidades del filósofo son necesarias y están ligadas. El filósofo
es expedito en el estudio, elevado de mente, bien dispuesto, amigo y allegado de la
verdad, de la justicia, del valor y de la templanza. Es de esperarse que tales hombres
al llegar a una edad madura, sean en los que más debería confiarse los asuntos de la
ciudad (Cf.487a).
La mejor forma de vida es la filosófica:
De este modo se observa cómo Platón presenta en tres argumentos la
demostración de que la forma de vida más conveniente para el ser humano es la del
filósofo, la primera demostración la hace cuando compara al filósofo con el tirano,
y concluye que éste último es un ser desgraciado e infeliz (Cf.580d), pues su forma
de vida es injusta e infiel, mientras que la filosófica se distancia inversamente de
tales características, lo que la hace ser mucho más ventajosa y conveniente para el
hombre. La segunda demostración la expone al explicar la razón por la cual el
filósofo dice y habla con verdad, como se observó algunas líneas atrás, éste al tener
mayor experiencia que todos los demás, tiene más posibilidad de proceder con un
tipo de saber que le permite ser acertado y emitir juicios ecuánimes (Cf.583a).
Finalmente, lo demuestra indicando que el filósofo goza del mejor de los placeres,
pues gracias al uso de su razón, experimenta el gozo de aprender continuamente
(Cf.586e). Y por si alguna duda permanece después de estas tres argumentaciones,
al final de este apartado se presentará la metáfora de la figura de la escultura
35
compleja (Cf.588b), que demuestra la deformidad en la que se ve sumergido el no
filósofo, y por qué el querer ser o parecer filósofo es lo que en última instancia el
hombre con pretensión de ser justo desea.
Cuando el conjunto del alma sigue la parte filosófica sin disensiones internas,
cada una de las partes hace en todo sentido lo que le corresponde y lo que es justo,
también recoge como frutos los placeres que le son propios, que son los mejores y
ello los lleva en la mayoría de los casos a ser los más verdaderos. Cuando prevalece
alguna de las otras partes del alma, sucede entonces que el alma se aleja de la
filosofía y de la razón, es decir que también lo hace de la ley y del orden y todo
aquello que se aleja de la razón son los apetitos eróticos y tiránicos.
¿No reconoceremos, hombre bendito, el origen de la ley de lo digno en el hecho de que lo
primero pone bajo el hombre, mejor dicho tal vez, bajo su parte divina lo que hay en su
naturaleza de salvaje y lo segundo esclaviza lo que hay en él de manso a lo salvaje? (…)
¿habrá pues, alguien a quién convenga tomar dinero injustamente si acontece que, al
tomarlo, esclaviza lo mejor de su ser a lo más miserable? (…) si somete, en cambio, la
parte más divina que en él hay a la más impía e infame, ¿no se hará con ello desgraciado y
no pagará el oro de su soborno con un destino mucho más terrible y fatal que el de Erifile
al recibir el collar por la vida se su esposo? (589d-590a).
De este modo se ve cómo el tirano vivirá del modo más desagradable y el rey
del modo más placentero (Cf.586e-587c). Sin embargo a ello se suma una
apreciación, si el hombre yerra al dejarse gobernar por su parte no racional del
alma, no lo hace por su propia voluntad, pues en este tipo de hombres, artesanos y
obreros, afirma Platón, “la parte mejor es débil por naturaleza, de modo que no
puede gobernar a las bestias que hay dentro, sino que las sirve y no es capaz de
aprender más que a adularlas” (590c). Si estos hombres aspiraran a llevar una vida
semejante a la del hombre superior, necesariamente tendrán que ser esclavos de éste
hombre superior, quien posee el principio rector divino, así conseguirán estar
sujetos a lo racional, a pesar de que lo rige desde fuera de él y no como en el caso
del hombre superior, que el elemento divino habita intrínsecamente en él; este tipo
de procedimiento sería semejante al que se aplica en la temprana edad a los
infantes, a quienes se les limita la libertad hasta tanto no hallan formado en su
estructura el régimen de ciudad anhelado, esto sólo es posible “después de haber
36
cultivado en ellos la parte mejor con lo mejor que hay en nosotros, ponemos dentro
de cada uno, en lugar nuestro, un guardián y jefe semejante a nosotros para sólo
entonces darles la libertad”(591a). Con ello se lograría que toda la ciudad
procediera conforme al principio rector racional.
Sócrates afirma, a partir de todo lo dicho, que bajo ninguna circunstancia es
provechoso el cometer injusticia, por su parte, el que comete injusticia deberá pagar
su pena puesto que recibir castigo, permite sanear la mente y aplacar lo salvaje y
bestial que hay en el interior del alma, así como liberar lo pacífico y divino que hay
en ella, sólo así el alma adquiere moderación y justicia lo que la hará ser y aparecer
con salud, vigor y hermosura.
El filósofo por su parte, se dedicará a cultivar todas aquellas cosas que hacen
de su alma que sea dócil, mansa y divina, se dedicará al cultivo de su cuerpo en la
medida en que ello repercuta en la armonía de su alma, así “aparecerá siempre
ajustando la armonía de su cuerpo en razón de la sinfonía de su alma” (591d) y a su
vez se dedicará a despreciar todo aquello que lo haría bestial, iracundo e indomable.
Por ello vigilará constantemente los excesos y los defectos que pueden arrastrar
alguna parte de su alma por causa de escasez o exceso de fortuna. Con el constante
examen evitará provocar el caos interior, sólo así, prestando continua vigilancia a la
forma como se disponen los elementos podrá regirse a la norma del equilibrio para
soportar, conforme a su capacidad, tanto las riquezas como los honores que se
puedan presentar. En esto consistirá su labor, actuará intensamente en su ciudad
interior, la misma que se exteriorizará en la vida de los otros, por medio de sus
actos y que no han de reflejar otra cosa más que el trabajo interno que por años,
desde la infancia hasta la adultez, este sabio hombre se ha dedicado a elaborar. “Lo
mismo que el filósofo, en quien reina la razón, es el más feliz de los hombres, así
también el Estado aristocrático es el mejor y el más feliz de los Estados; y lo mismo
que el déspota tiránico, esclavo de la ambición y de las pasiones, es el peor y el más
37
desgraciado de los hombres, así el Estado gobernado por el tirano es el peor y el
23
más desdichado de los Estados” .
Platón se vale de una figura metafórica que se puede denominar la escultura
multiforme; la utiliza para ejemplificar con más refinamiento la imagen del alma
tiránica. En el diálogo pide a sus discípulos que imaginen una escultura que esté
constituida por tres seres, los cuales van a representar una parte del alma del ser
humano, a saber, la bestia abigarrada y policéfala “que tiene en torno diversas
cabezas de animales mansos y feroces y que es capaz de cambiar y sacar de sí
misma todas estas cosas” (588c); esta imagen será la representación de la
concupiscencia; el león que simbolizará el ánimo o el thymos, y finalmente la
imagen de hombre que representará a la razón. Las tres figuras conformarán una
sóla, pero resalta que de todas ellas una ha de ser la más pequeña, a saber, la figura
humana, así pues, esta escultura formada por una bestia, un león y un pequeño
hombre interior será revestida exteriormente por otra figura humana, que tendrá la
función de ocultar la verdadera naturaleza que habita en el interior de lo que a
simple vista podría ser un hombre y que en este caso representa el ser justo gracias
al gobierno de la razón sobre todos los deseos.
Como esta imagen son los hombres que aunque aparentan ser justos, lo que
realmente les conviene es no serlo. Los hombres que tienen este proceder, engordan
a la bestia que hay en ellos, así como al león y lo relativo a éste, al punto de
someterse a los deseos y a la conveniencia de cualquiera de dichos seres. Como si
fuera poco, los fortalecen al cumplirles sus deseos, con lo que los hombres debilitan
lo humano que puede haber en su interior.
Por el contrario, el que ensalza la justicia, hace que lo humano que hay en él,
es decir, que su razón sea la que gobierne las partes del alma, logra así dominar la
bestia y el león, de modo que siendo el hombre interior el más fuerte dentro de todo
el conjunto de hombre “se cuide de la bestia policéfala y la críe cultivando, como
23
Cf. FEDRERICK COPLESTON, Op.cit., p. 238.
38
un labrador, lo que hay en ella de manso y evitando que crezca lo silvestre,
procurándose en ello la alianza de la naturaleza leonina, atendiendo en común a
todos y haciéndolos amigos entre sí y también de sí mismo” (589b).
Hay que aclarar que aun cuando se ha hablado de cinco formas de vida,
Platón examina con mayor énfasis la comparación entre la forma de vida conforme
al saber, que corresponde a la figura del filósofo y la forma de vida conforme al
placer en dónde se ubica la figura del tirano. La forma de vida conforme al honor en
el cuál se instala el político, y que a su vez ocupa una posición intermedia entre el
filósofo y el tirano, se deja de considerar en profundidad en el libro IX, lo que
permite pensar que su descripción fue abordada desde la presentación que hizo del
Estado timocrático en el libro VIII. Para sustentar que la descripción del hombre
político se fundamenta en esa exposición, se anexa en este trabajo una referencia de
Aristóteles en dónde deja en evidencia que el hombre político es el que aparece en
24
escena en el Estado timocrático .
24
Aristóteles es útil para sustentar la referencia descriptiva que se hace del hombre político, pues en
La Ética a Nicómaco (Lib. I; Cp. 5) hace alusión a las formas de vida de Platón, “Los mejor dotados y
los activos creen que el bien son los honores, pues tal es ordinariamente el fin de la vida política. Pero,
sin duda, este bien es más superficial que el que buscamos, ya que parece que radica más en los que
conceden los honores que en lo honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difícil de arrebatar.
Por otra parte, esos hombres parecen perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que son
buenos, pues buscan ser honrados por los hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud;
es evidente, pues, que, en opinión de estos hombres, la virtud es superior. Tal vez se podría suponer
que ésta sea el fin de la vida política; pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que
el que posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y, además, padezca grandes males
y los mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así, al no ser para defender esta tesis”. Esta
reflexión de Aristóteles, es lo que confirma que la forma de vida del político corresponde a la forma de
vida timocrática, los hombres que viven conforme a esta forma de vida, parecen perseguir los honores
para hacer parecer que son buenos, ellos claramente valoran el ser virtuosos, pero como no pueden
encarnar tal forma de vida, fingen serlo. En todo caso, son hombres que tienen en alta estima la virtud
y que dentro de sus aspiraciones está el querer ser virtuosos. (ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, trad.
Julio Dallí Bonet, Madrid, Gredos, 1985, p. 1095b23-1096a2)
39
II
Capítulo II
EL CARÁCTER MORAL DE SÓCRATES
En el capítulo anterior se presentó la teoría de Platón sobre las formas de vida,
ahora se mostrará la forma de vida del filósofo, encarnada en la figura de Sócrates.
Sócrates nace en Atenas en el año 469 o 470 a.C., y fue condenado a muerte y
25
ejecutado en el año 399 a.C. Se adiestró para combatir en la guerra , se interesó en
los asuntos políticos, pero lejos de querer ejercerlas de forma directa en la polis, se
ocupó de la educación de los jóvenes cuya aspiración era desempeñar un cargo
oficial. Sócrates marcó la historia de la filosofía, tanto en la Antigüedad como en la
Edad Media. En ésta última se dio a conocer a través de las voces de Aristóteles y
Cicerón; posteriormente es reconocido como el guía de la Ilustración y la filosofía
moderna. También fue percibido como:
El apóstol de la libertad moral, sustraído a todo dogma y a toda tradición, sin más gobierno
que el de su propia persona y obediente sólo a los dictados de la voz interior de su conciencia;
es el evangelista de la nueva religión terrenal y de un concepto de la bienaventuranza
asequible en esta vida por obra de la fuerza interior del hombre y no basada en la gracia sino
26
en la tendencia incesante hacia el perfeccionamiento de nuestro propio ser.
Para muchos estudiosos de la historia de la filosofía, la vida de Sócrates ha
ocupado un interés significativo en sus vidas, no sólo por intereses estrictamente
eruditos, sino también en lo que atañe a sus intereses éticos y espirituales. El hecho de
que después de su muerte la posteridad cristiana lo reconociera como mártir
precristiano y además que “Erasmo de Rotterdam lo incluyera entre sus santos y le
27
rezara: Sancte Socrates, ora pro nobis” , señala que sus enseñanzas atravesaron los
25
Se sabe que Sócrates participó en varias guerras debido a las alusiones que se hacen en algunos
diálogos, exactamente se hace mención a cuatro batallas, la del Peloponeso, la batalla de Antípolis y la
de Potidea (Cf. GUTHRIE Op.cit., p. 362).
26
WERNER JAEGER, Paideia: los ideales de la cultura griega, p. 389.
27
Ibídem., p. 389.
40
límites de la academia y lograron cobrar significado en personas que tenían otros
intereses. La forma como se aborde el estudio de Sócrates también está atravesada
por los intereses que lo motivan, personalmente coincido con Jaeger en que el
interés en Sócrates no es un interés puramente erudito o académico, sino de un
entusiasmo directo por su personalidad espiritual.
Hacer un estudio sobre Sócrates implica reparar en la discusión histórica
acerca de si lo que conocemos de su personalidad tiene existencia real o por el
contrario se trata de una ficción. De él se han pronunciado dos tesis contrarias, por
un lado que su enseñanza está totalmente vinculada a su carácter, por otro, se dice
que resulta imposible conocer su personalidad histórica debido a la carencia de
fuentes compatibles entre sí. Tal discusión se ha dado en la historia de la filosofía
con justa razón, ha sido un interrogante inevitable teniendo en cuenta que lo que se
sabe de él se conoce a través de diversos personajes, que a su vez tienen formas
disímiles de ver el mundo, éstos son: Aristófanes, Jenofonte, Aristóteles y Platón,
cuyas interpretaciones sobre su vida y su pensamiento son en algunos casos
incompatibles.
El primero, Aristófanes, se dedicó a la elaboración de comedias con un fuerte
28
componente de sátira y engaño , era un comediógrafo reconocido en la época que
se valía de la figura de Sócrates como objeto de burla, esto puede apreciarse en la
obra Las Nubes. Los comentarios que aquí se hacen de Sócrates consistían en que
hacía el ridículo, andaba hambriento, vestía harapos y se dedicaba a fastidiar a los
zapateros. En la comedia se lo muestra como mugriento y ladrón, adicional a ello,
se presenta a Sócrates con el modo de proceder propio de los malos sofistas, un
hablador interminable que fastidiaba a la gente porque les hacía perder el tiempo en
cosas ridículas y engañosas.
El segundo en la lista, Jenofonte, era un general retirado con habilidades para
la literatura y la historia, se caracterizó por ser hombre de acción y de fuerte
28
Cf. GUTHRIE., Historia de la Filosofía Griega, Vol. III, p. 315.
41
29
temperamento. Fue contemporáneo de Platón , nació en Atenas aproximadamente
hacia los años 430-425 y vivió hasta después del año 355. Su relación con Sócrates
fue posiblemente durante el mismo tiempo que la de Platón, pero a diferencia de
éste último, no estuvo presente el día de su sentencia. Admiraba su capacidad
intelectual y sus virtudes tales como la valentía física, el excelente historial de
guerra y el desprecio que tenía del peligro. Las obras en las que Jenofonte presenta
al maestro son cuatro: el Económico, la Apología, el Banquete (o Sympósion) y los
30
Memorabilia (o Recuerdos de Sócrates) .
Los dos últimos eran filósofos con vertientes de pensamiento muy diferentes,
a saber Aristóteles y Platón. El primero de ellos nació en el año 384 y llegó a
Atenas a la edad de 17 años en busca de Platón, quién era muy nombrado en la
31
época
por la calidad de su enseñanza. Aristóteles no sostuvo una relación personal
con Sócrates, conoció parte de su pensamiento gracias al trabajo que llevó a cabo
durante 20 años en la academia con su maestro Platón, quien le dejó ver la relación
32
entre la filosofía socrática y la que entonces él desarrollaba . Platón, siendo el
autor que más escribió sobre Sócrates y su filosofía, también le participó a su
discípulo Aristóteles algunos principios que posteriormente le servirán a éste último
para abordar su figura, ya no tanto desde su caracterización en cuanto tal sino desde
el pensamiento y aporte conceptual que Sócrates alcanzó a forjar en la época en la
que se desarrollo su vida.
Como se puede observar, gracias a esta multiplicidad de temperamentos que
refleja cada una de las cuatro fuentes, se comprende por qué cada escritor ha
recreado una imagen distinta de lo que representaba para ellos el viejo Sócrates. Sin
embargo, aún cuando desde una primera lectura estas versiones parecen ser
incompatibles, no por ello se deben tomar como falsas o equívocas, por el contrario,
la mirada debería estar dada desde la complementariedad, que permite tener un
29
Cf. Ibídem., p. 321.
30
Cf. Ibídem., p. 322.
31
32
Cf. Ibídem., p. 344.
Cf. Ibídem., p. 341.
42
panorama más complejo a partir de las versiones de los diferentes escritores y con
ello entrever lo que representó el maestro ático.
Ahora bien, teniendo en cuenta que Platón, al igual que Aristóteles, era
filósofo y que compartió en vida con el maestro ático, se atribuye a él la mayor
autoridad en cuanto a la presentación que hace de Sócrates como filósofo; ambas
características le permiten comprender mejor la forma de su enseñanza y comunicar
de un modo más creíble la actitud que éste tuvo frente a la vida. Empero, hay que
aclarar que con Platón se puede tener aproximación tanto a la filosofía de Sócrates,
como a su personalidad; ésta última descripción es la que se pretende resaltar en el
presente capítulo. Más que el desarrollo de su teoría filosófica, interesa mostrar
ahora los rasgos que lo configuraron en la historia como filósofo, señalar de qué
forma su proceder con los otros, su misión, sus convicciones, su relación con lo
religioso y su actitud frente a la vida son los indicadores más relevantes para
constatar lo que significaba en la vieja Atenas ser y vivir con sabiduría.
Estos indicadores, que corresponden a la figura de Sócrates en tanto filósofo,
se pueden rastrear de manera coherente en las obras del corpus platónico, aunque no
suceda así frente a la posibilidad de establecer un pensamiento exclusivamente
socrático. Este último fenómeno se ha dado debido a que Platón no sólo se dedicó a
transcribir las enseñanzas de su maestro, sino que quiso honrarle yendo más allá,
intentando desarrollar los planteamientos teóricos. De allí que en su obra se
perciban dos líneas de pensamiento, la de Sócrates propiamente dicho y la que
Platón desarrolló. Se tiene la dificultad de ver hasta dónde sus escritos son meras
descripciones de los planteamientos de su maestro y en dónde empieza su propio
desarrollo. Para este problema se presentará al final de este capítulo lo que dice al
respecto Gregory Vlastos en su obra Socrates Ironist and Moral Philosopher
33
,
con el fin de ofrecer algunas luces a este problema. Vlastos tiene como hipótesis
que la principal preocupación de Platón es no tanto reproducir fielmente al Sócrates
33
VLASTOS GREGORY, Socrates Ironist and Moral Philosopher, Nueva York, Cambridge University
Press, 1991, p. 45-53.
43
histórico, sino efectuar una nueva creación a partir de él mismo. De este modo está
produciendo, no reproduciendo, la filosofía socrática. Vlastos afirma que en los
diferentes segmentos del corpus Platónico es posible observar dos conjuntos de tesis
34
filosóficas atribuidas al mismo autor . Si se comparan unos diálogos con otros, se
observa que son tan diversos en contenido y en método que contrastan muy
marcadamente entre sí como si se tratase de dos tipos de filosofía presentes a lo
largo de toda la obra. Para argumentar la razón por la cuál se presenta esta
incongruencia, presenta como hipótesis que se trata de dos líneas filosóficas que
pueden dividirse a partir de la organización cronológica en la que fueron creados los
diálogos. Con el objeto de presentar de manera profunda las diferencias entre la
filosofía de Platón y la que él pone en boca de Sócrates, organiza cronológicamente
los diálogos y los clasifica en tres grupos: los diálogos del primer período, dónde a
su vez están los diálogos refutatorios y los diálogos de transición, los diálogos del
período intermedio y los diálogos del último período. En segundo lugar, presenta
programáticamente una lista de diez tesis, – las cuales serán presentadas en un
anexo al final de este capítulo – en las que se realiza una comparación entre la
filosofía de Sócrates revelada en los primeros diálogos, y la que aparece en diálogos
posteriores.
En este capítulo se presentará la estructura de tres obras del corpus platónico,
a saber, la Apología, el Banquete y el Fedón y lo que se dice en ellas sobre su
personalidad filosófica, es decir, su Ethos filosófico. El primero pertenece a la etapa
inicial de escritura de Platón, conocida también como la época de los diálogos
socráticos; el segundo y el tercero pertenecen a los diálogos de madurez, en los
cuales se presume desarrolla su propio pensamiento. Pese a que estos diálogos
corresponden a periodos distintos, se han elegido para el desarrollo de este trabajo
porque tienen en común el hecho de coincidir en la exposición que hacen de
Sócrates como filósofo, en ellos se ven los elementos principales que configuran la
forma como vivió y la forma como murió, su forma de experiencia religiosa, sus
34
Cf. Ibídem., p. 45.
44
intereses, su relación con los otros, los lugares que frecuentaba, la búsqueda de su
misión, su vocación y la forma de ejercer su quehacer pedagógico. Y aún cuando
existen otros diálogos en donde también se mencionan los rasgos característicos de
Sócrates como filósofo.
2.1.LA APOLOGÍA
2.1
2.1.1. ESTRUCTURA DE LA OBRA:
2.1.1
La Apología
35
hace parte del primer grupo de los diálogos de Platón llamados
diálogos socráticos, escritos en la primera época de su producción literaria; tiene la
característica particular de permitirle hablar a Sócrates sobre sí mismo. Este
discurso se diferencia de los demás porque no es un diálogo propiamente dicho,
sino una defensa, es el discurso que pronuncia el día de su sentencia, y teniendo en
cuenta que en él se menciona la participación presencial de Platón, se asume que
refleja el auténtico discurso que ocasionó el impacto en la historia de la filosofía.
Sin embargo, algunos estudiosos han afirmado que, el propósito de Platón al
escribir esta obra corresponde más a la intención de exaltar la propia defensa de la
vida entera del filósofo más que a la reproducción descriptiva de la defensa de
Sócrates ante el tribunal. Así las cosas, el interés sería comunicar “la misión y
describir en un retrato vivo toda la grandeza y la personalidad única del hombre
mejor, más sabio y más justo de cuantos se había conocido. También se indica que
el diálogo es una defensa de la vida y la enseñanza de Sócrates y que de las
36
verdaderas acusaciones sólo trata brevemente y con cierto desprecio” .
35
PLATÓN, Apología de Sócrates, Banquete y Fedro, trad. J. Calonge Ruíz, M. Martínez Hernández, E.
Lledó Íñigo, Planeta de Agostini, Barcelona, 1997.
36
GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega, Vol. IV, p. 84-85.
45
DISCURSO PRINCIPAL (17A-35D)
a) Alusión a dos clases de acusadores (18a-24b):
El peligro en el que se encontraba Sócrates no procedía principalmente del
proceso llevado a cabo por Meleto, sino por los acusadores anónimos que, desde
tiempo atrás, habían alimentado un prejuicio contra él. La defensa inicia con una
presentación que el sabio ático hace sobre la forma de proceder de sus acusadores,
quienes de forma muy persuasiva lo juzgaron injustamente por acciones que él no
había cometido. Para tal defensa recuerda las palabras de de su amigo de infancia,
Querefonte, quien en un viaje que hizo a Delfos, preguntó al oráculo sí había
hombre más sabio que Sócrates, ante lo cual la Pitia respondió que ninguno
(Cf.21a). De allí que se le halla reconocido entre el pueblo de Atenas como hombre
sabio, sin embargo, el maestro confiesa haberse cuestionado por tales palabras, y la
interpretación que hace del vaticinio es que es sabio en tanto que reconoce la
ignorancia que hay en él, pues no se considera sabio en poca ni en gran medida, por
lo cual es en esto en lo que cree consiste su saber.
b) Razones por las que se le acusa, e interrogatorio a Meleto (24a-28a):
Los cargos son dos, no creer en los dioses de la ciudad y corromper a la
juventud. Emprende su defensa por medio de una interlocución con Meleto para
verificar la razón por la cuál está siendo juzgado respecto a la corrupción de la
juventud, inicia preguntándole acerca de quién tiene la responsabilidad de educar y
hacer mejores a los jóvenes en el Estado; debido a que Meleto no da respuesta
consistente a su pregunta, Sócrates lo acusa de delinquir por someter a juicio y con
ligereza a las personas que se preocupan por el cuidado de los jóvenes y por simular
interés por cosas que jamás le han preocupado. Con esta acusación logra la
confesión por parte de Meleto acerca de quiénes considera deben formar a los
jóvenes, a lo que responde que cualquier ateniense puede formarlos y hacerlos
mejores, excepto Sócrates, pues a su parecer él es el único que los corrompe. Ante
esto Sócrates ofrece un ejemplo para examinar la acusación, ¿todos los hombres
46
pueden hacer mejores a los caballos y sólo uno pervertirlos? “¿O, todo lo contrario,
alguien sólo o muy pocos, los cuidadores de caballos, son capaces de hacerlos
mejores, y la mayoría, si tratan con los caballos y los utilizan, los echan a perder?”
(25b). Con estas palabras le dice a Meleto que ha demostrado de modo suficiente no
interesarse en los jóvenes y por el contrario ser completamente despreocupado de
este asunto. Frente a ello Meleto precisa que aquel corrompe a los jóvenes en la
medida en que los persuade para no creer en los dioses de la ciudad, introduciendo
nuevas divinidades y promoviendo así un ateísmo radical, argumentación que para
Sócrates es incongruente, pues de ser verdad tal acusación, también será verdad que
cree en divinidades y por tanto en dioses, los que él mismo se supone ha
introducido.
También lo acusa de no creer en que el sol y la luna son dioses,
supuestamente porque dice de éstos que el sol es una piedra y la luna tierra, frente a
lo cual Sócrates dirá que esta es una acusación que se le debe impartir a Anaxágoras
y no a él, pues éste corresponde a un pensamiento propio de filósofos de la
naturaleza y no a su pensamiento. Intentando demostrar su inocencia, postula una
serie de interrogantes que tiene el objetivo de publicar el error lógico en el que ha
caído su inculpador. Así pregunta a Meleto si acaso ¿es posible que alguien crea
que existen cosas humanas, y que no crea en la existencia de hombres? ¿O que no
crea que existen caballos y que crea que existen cosas propias de caballos? ¿O que
no existan flautistas pero sí cosas relativas al toque de la flauta? (Cf.27b). Estas
preguntas van en la línea demostrativa de la invalidez de la acusación, pues es
evidente que a su acusador le faltó examinar con profundidad la causa por la que se
le inculpa.
c) Convicciones morales en la vida de Sócrates (28a- 35d):
Luego de hacer nuevamente alusión al prejuicio que se ha cultivado desde
antaño por parte de algunos, el maestro ático, se pronuncia públicamente por medio
de un ejercicio autocrítico que pretende poner en consideración si en vida ha obrado
47
con rectitud o con necedad. Ante lo cual expresa que ha sido una persona correcta,
puesto que en todo momento ha procurado priorizar la defensa de sus convicciones
y de esta manera obrar con coherencia y honestidad ante sí mismo. Esta firmeza de
espíritu le permite actuar de forma correcta y justa, pues nunca dudó que debía
evitarse radicalmente el cometer injusticia ni contra los otros ni en contra de uno
mismo.
Sus convicciones provienen de un mandato interior, al que se conoce como la
voz divina o también Daimon, el cual le impide tomar la palabra en la asamblea
pública, ella le advierte que el ejercicio de la justicia se efectúa desde la vida
privada. De allí que crea que de haber seguido la palestra pública, seguro su vida
habría terminado muy pronto, por ello prefirió seguir la voz interior y enfocar su
quehacer desde un diálogo íntimo con sus discípulos.
DESPUÉS
DEL VEREDICTO
(35E-38C)
a) Contrapropuesta de castigo:
En actitud firme frente a su defensa, y aún cuando sus acusadores le dan la
oportunidad de proponer su castigo, se rehúsa a hacerlo pues se considera inocente
de culpa ¿Cómo podría pensar en asignarse un castigo? Ahora bien dice que si se
trata de una contribución adecuada, lo que pide a cambio es la manutención en el
Pritaneo, al servicio de Atenas; considera que su único pecado ha sido preocuparse
por su propio perfeccionamiento y el de los demás, de manera que no dieran más
importancia a sus posesiones más que a sí mismos. Pese a eso lamenta el hecho de
no poder persuadirlos de su inocencia, es consciente que el tiempo que tiene es
insuficiente para librarse de las calumnias que por mucho tiempo lo han
perjudicado. A petición de sus amigos más fieles, y teniendo en cuenta que la
pérdida de dinero no hace mal a nadie, finalmente ofrece pagar una multa por una
mina a cambio de su libertad, sus amigos más cercanos, Platón, Critón y Critobulo
48
quienes se proponen como fiadores, ofrecen tres minas como aporte para la
liberación de su maestro, sin embargo los jueces no aceptan la propuesta.
DESPUÉS DE LA SENTENCIA (38C-42A):
a) Discurso a quienes lo juzgaron y a quienes lo defendieron (38c-39e):
Desde el numeral 38c y hasta el numeral 42a dedica unas líneas a quienes
votaron por la pena de muerte. Advierte que no ha sufrido la condena por carecer de
argumentos sino por no haber tenido la desvergüenza de humillarse y lamentarse
ante ellos. Finalmente les advierte que aun cuando él haya partido, llegarán otros
que al igual que él, se encargarán de examinar sus vidas, y aún cuando lo hayan
condenado a él, les profesa que condenando a muerte a la gente no es la forma
correcta de escapar a la censura, sino reformando la propia vida. Por ello les deja en
claro que cuando les pidió que no lo mataran lo hizo no por él sino por el bien de
los mismos jueces porque ellos son los que se van a perjudicar por obrar
injustamente.
A quienes lo defendieron, los intenta tranquilizar, diciendo que el destino que
le espera ha de ser bueno para él, ya que la señal divina le ha enviado ese mensaje.
La muerte para él es una de las siguientes dos posibilidades; un dormir carente de
sueño y de sensación o una migración del alma a otro lugar, en cualquiera de los
dos casos, se trata de una forma de experiencia buena para el hombre. No es debido
temer a la muerte sino ver en ella la posibilidad de confiar que el hombre bueno
nunca es abandonado por los dioses.
2.2.2. ETHOS SOCRÁTICO
2.2.2
El retrato del carácter moral de Sócrates aparece en la Apología como el de un
hombre que cree en sí mismo y en la veracidad de sus afirmaciones (Cf.17b). Por un
lado, cree en sí mismo porque ha sometido su vida a un proceso continuo de
autocrítica, se vale de este procedimiento para examinar la forma de su proceder y
así fortalecer, a través del conocimiento de sí mismo, la convicción que tiene en sus
49
convicciones. Tal fortalecimiento viene dado cuando descubre que durante su vida
nunca ha obrado injustamente, por el contrario, siempre obedeció las órdenes que
provenían de sus superiores y asumió una actitud de aceptación para conservar los
lugares que le habían sido asignados. Del mismo modo, es consciente que ha sido
obediente a los dioses, filosofando y examinándose tanto así mismo como a los
demás, mandato que cree le viene dado por la divinidad.
Esta actitud de autocrítica que adopta, muestra que con su capacidad de
análisis e introspección, el examen de sí mismo es un principio que antes de darlo a
conocer a sus discípulos, lo pone en práctica en su propia vida, deja en evidencia
que el examen de sí es la herramienta más confiable para alcanzar la verdad. No es
gratuito que también crea de sí mismo que es coherente, o por lo menos esa es su
pretensión, que es el mismo y habla del mismo modo y con el mismo sentido sin
adornos ante cualquier auditorio, lo que lo lleva a mantener de forma coherente las
posturas argumentativas que en los diferentes momentos discursivos se presentan.
Esto muestra esa preocupación socrática por estar en primer lugar de acuerdo
consigo mismo para luego sí poder establecer acuerdos con los demás.
Las personas que usan las mismas palabras dicen con ellas cosas distintas, hablan sin
entenderse y de ello sólo confusiones pueden resultar. Tales confusiones serán a la vez
intelectuales y morales. Intelectualmente, la discusión con un hombre que usa las palabras
dándoles un sentido diferente al que le da su interlocutor no puede conducir a nada como no
sea a reñir, probablemente, cuando las palabras en cuestión representan nociones éticas, no
puede resultar más que la anarquía. Este doble aspecto del problema, moral e intelectual, es el
37
que quería expresar Sócrates al decir que la virtud es conocimiento .
Por ello enfatiza que nadie hace el mal de modo voluntario, cuando esto
ocurre, su causa se debe a la ignorancia.
Por otro lado hace su defensa mediante el uso de la razón, con el fin de
examinar la validez de los argumentos con los que está siendo acusado, de este
modo mostrar que los cargos son inconsistentes. Ésta forma de proceder deja en
evidencia que Sócrates es un amante de la razón, y es a ella a quien confía la
máxima autoridad. Para él, el ejercicio de dar cuenta de los hechos por medio del
37
GUTHRIE, Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, p. 79.
50
razonamiento no sólo procura el juicio correcto, sino que además considera que es
la forma más digna en el proceder del ser humano.
El gran valor que le otorga a la razón también se percibe en la oposición que
hace ante la posibilidad de quedar absuelto por un ejercicio de súplica y no por
virtud del razonamiento y la demostración argumentativa de su inocencia. Tiene
claro que la legítima persuasión debe darse cuando se habla de la verdad, por ello
va al tribunal no a conmover a los jurados, sino a mostrar lo que es verdadero. Por
ello prefiere evitar la presencia de sus familiares en el tribunal, con el fin de
procurar el juicio justo y evitar que esté mediado por sentimientos
condescendientes. Con entereza afirma que los jueces están sentados no “para
conceder por favor lo justo, sino para juzgar; además, ha jurado no hacer favor a los
que le parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes” (35c).
En la Apología Sócrates se ve a sí mismo como un hombre justo, y aun
cuando se considera humilde y obediente al Dios (Cf.19a), nunca enuncia
explícitamente que él es justo, pues esto sería una expresión muy vanidosa viniendo
de su parte; sin embargo, en el diálogo se puede entrever tal apreciación cuando
afirma de sí mismo que habla con rectitud, así como cuando presenta la convicción
acerca de lo perjudicial y vergonzoso que es el cometer injusticia y desobedecer al
que es mejor, sea dios u hombre. Para él, es mayor mal el cometer injusticia que el
padecerla, pues quien provoca el mal se hace daño a sí mismo y este acto es más
corrosivo para el alma que el padecer el mal por causa de otro.
No se pregunta qué son la virtud y la justicia, las señala con su actitud, y si
bien no ha dado una definición de justicia, sí tiene claro que no conviene cometerla
ni contra uno mismo ni contra los demás y conforme a estos principios actúa. Para
él la injusticia y la ignorancia deterioran el alma y este mal sólo es posible curarlo
con el análisis, la crítica y la refutación. Por ello refuta los juicios de los atenienses,
demostrando que no saben lo que creen saber, tal cual como lo hace con Meleto,
quiere por medio de la refutación revelar que los jueces están entrando en el juego
51
de los retóricos, de allí que intente comunicarle a Atenas que está equivocada con
respecto a lo que entiende por justicia, tema que debería ser de su absoluto interés.
Y es precisamente por esta manera encarnada de dar a conocer los preceptos de lo
que conviene y lo que no, por lo que se considera un hombre de ejemplo, que
demuestra con sus propios actos que no le teme a la muerte pero sí es de inmensa
preocupación el no realizar nada injusto ni impío (Cf.32d).
De allí que se rehúse a cometer actos impíos, y aun cuando gracias a una
impiedad quedase en libertad, se abstiene principalmente por su fuerte creencia en
Zeus, pues al forzar el veredicto para quedar en libertad a través de la súplica y a
pesar del juramento de los jueces, no estaría haciendo otra cosa sino enseñar a no
creer en la voluntad de los dioses, y con su defensa no sólo estaría afirmando la no
creencia en ellos, sino que se contradiría, pues su actitud de súplica sería propia del
hombre que teme a la muerte y de acuerdo con lo que ha señalado, sólo Dios está en
capacidad de saber sí después de la muerte el destino que le espera al hombre es un
destino mejor o no, por lo tanto los que están en condiciones finitas no deben
preocuparse de algo que únicamente Dios puede saber.
Ante esto prefiere entonces dejar en manos del Dios y de los jueces el
dictamen que sea mejor para él y para el pueblo de Atenas. Esta creencia religiosa y
la convicción profunda que tiene de sí mismo, es lo que le permite asumir la vida, o
mejor la muerte, con serenidad, puesto que para él es más importante ser obediente
al Dios y fiel consigo mismo, que huir por cobardía, dejando a un lado todo aquello
que ha defendido en vida y por lo que ha luchado. De este modo se observa cómo
su creencia y sus convicciones personales son más fuertes que el deseo de ganar a
toda costa la libertad en el tribunal. Esto es en lo que cree y si tuviese que morir por
defender su creencia así lo haría, pero no podría actuar de otra forma más que por
aquella que le ha dictado la voz divina.
Este pasaje es de suma importancia para analizar la fuerte experiencia mística
de Sócrates, contrario a lo que sus acusadores piensan, Sócrates es un hombre
52
profundamente religioso, con una inmensa gratitud y respeto ante lo divino,
característica que también se observa cuando habla acerca de la voz divina que le
indica abstenerse de participar en la vida política, ella le advierte que el ejercicio de
la justicia se efectúa mejor desde la vida privada. Signo de su convicción en la
divinidad es su tranquilidad ente el acontecimiento de la muerte, se arroja confiado
porque cree profundamente en la bondad de los dioses, pues ellos se preocupan del
bienestar de los hombres buenos tanto en vida como después de la muerte, así que
es piadoso obedecer a sus designios y esperanzarse en su cuidado. Y es
precisamente en esta obediencia al mandato divino con lo que descubre su misión,
por ello siente que debe obedecer al Dios y que su acción debe realizarla desde sí
mismo y en diálogo intimo con sus discípulos. Desde la forma como interpretó esta
señal, consagró su vida al servicio de Atenas, y aun cuando nunca se haya
presentado en una plaza pública y no se haya dedicado a hacer teorías ni discursos,
evidentemente su vocación ha sido llevar una vida de examen y enseñarle a los
otros a examinarse a sí mismos.
La relación con la filosofía está dada a partir de su manera de proceder, lo
hace de forma silenciosa y con espíritu disuasorio que lo advierte para no pisar las
tribunas de la política, considera que hacerlo no sería útil para los demás ni para sí
mismo, pues muy seguramente habría sido juzgado y condenado a muerte. “Es
necesario que el que en realidad lucha por la justicia, si pretende vivir un poco de
tiempo, actúe privada y silenciosamente y no públicamente” (32a). El filósofo lo
que hace es abstenerse y lo hace para evitar la injusticia, lo que enseña es a que los
hombres sean mesurados para evitar los excesos del alma, en esto se funda la
posibilidad de educar para que los jóvenes sean dueños de sí. Y la forma como
procede el filósofo es a través del ejemplo encarnando una actitud de ignorancia
frente al conocimiento. Así por medio de la práctica y del ejemplo aplica a su
propia forma de vida lo que se dice teóricamente.
El filósofo es un hombre sabio, la sabiduría del filósofo consiste en el
reconocimiento humilde de la ignorancia. En este sentido, la sabiduría de Sócrates
53
viene dada desde el reconocimiento de los límites que trae consigo la propia
ignorancia, este sentido de conciencia frente a su limitación, es lo que le permite
asumir una actitud serena ante la muerte, temer implicaría asumirse como sabio sin
serlo, es decir, creer saber que la muerte es el peor de los males (Cf.29a). Caer en
errores de razonamiento en el maestro ático, tiene consecuencias morales, incurrir
en un error moral lleva a forjar preceptos y juicios equívocos que conducen a actuar
de manera desafortunada. Por ello conviene examinar de forma permanente los
razonamientos, que en últimas están condicionando los fundamentos de la acción
moral del hombre, de allí que afirme con persistencia que se debe vivir
filosóficamente examinándose a sí mismo y a los demás pues no hay una vida
buena sin examen.
De acuerdo con este planteamiento, la tarea del sabio consistirá en hacer que
los hombres tomen conciencia de su propio no saber, para llevar a cabo esta misión,
Sócrates adopta la actitud de hombre ignorante que ansioso de conocimiento,
interroga a sus discípulos con el fin de que sea del interior de éstos de donde emane
el saber. De este modo logra examinar lo que llevan dentro y conducirlos así a que
examinen rigurosamente lo que afirman; “La esencia del método socrático consistía
en convencer a su interlocutor de que, aunque creía saber algo, en realidad no lo
sabía. La convicción de la propia ignorancia es el primer paso necesario para
adquirir el conocimiento, pues nadie busca el conocimiento de un asunto si se hace
38
la ilusión de que ya lo posee” . En su actitud está implícito el reconocimiento de
que el no tiene nada que enseñar y sí mucho que aprender, por consiguiente la
ironía socrática consiste en fingir querer aprender algo de su interlocutor para
ayudarlo a descubrir su propia ignorancia. Este reconocimiento como se advirtió en
líneas más arriba es en lo que consiste su verdadero saber.
Una vez que los hombres conociesen el camino hacia la meta, Sócrates estaba dispuesto a
acompañarlos hasta alcanzarla, y para él toda la filosofía se resumía en esa idea de la
“búsqueda en común”. Ni su interlocutor ni él mismo conocían todavía la verdad, pero
sólo con que aquél se convenciese de que era así, podrían emprender juntos la búsqueda
con la esperanza de encontrarla. El verdadero socratismo representa ante todo una actitud
38
GUTHRIE, Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, p. 77.
54
mental, una humildad intelectual fácilmente confundible con la arrogancia, ya que el
verdadero socrático está convencido de la ignorancia no sólo suya, sino de toda la
39
humanidad .
Entendiendo al filósofo como educador, se puede decir que bajo esta
interpretación estaría dada la vocación de Sócrates. La educación ha de ayudar para
formar a los jóvenes inicialmente como moralmente buenos, para luego sí estar
preparados para gobernar. Este educador no profesa la enseñanza ni cobra por
dejarse escuchar, sin embargo, en el discurso de su defensa se puede ver que su
vocación es ser un pedagogo de la virtud, un formador de ciudadanos, cuya
ocupación está directamente relacionada con el cuidado del alma, no de los cuerpos
40
ni de los bienes. Desea trasmitirle a los hombres la necesidad de alcanzar la areté ,
para aprenderla el hombre requiere dedicar tiempo al examen de sí mismo para
averiguar y definir cuál es la función u objeto que debe desempeñar en la vida. La
misión de Sócrates consiste en contagiar a los hombres del deseo de búsqueda de
aquello que es más conveniente para sus vidas y en proponerles un método para
encontrarlo. Es un hombre que vive con permanente preocupación por los asuntos
de la ciudad, como rasgo auténtico de su vocación, se observa que su labor la lleva
a cabo de forma desinteresada, solamente movida por la pasión propia del maestro y
por su preocupación innata en entregarse sin condiciones ni restricción alguna, a lo
que el cree es un mandato divino.
39
GUTHRIE, Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, p. 78.
Areté: En términos generales significa que algo es bueno para algo. Según Aristóteles es un término
relativo que no se emplea de modo absoluto. Es una palabra incompleta por sí misma. Hay una areté
para cada persona y para cada actividad, areté de los atletas, de los jinetes, de los generales, de la
política, etc. Los sofistas cuando decían que enseñaban la areté del político y del orador, se referían a
la enseñanza no tanto de la virtud ética sino en acentuar su carácter práctico e inmediatamente útil. Con
el uso que le empezaron a dar Sócrates, Platón y Aristóteles, le agregaron un nuevo sentido
(anthropine), lo que hacía que el significado fuera que todo hombre debía buscar lo que le ayudaría a
descubrir su función o quehacer en la vida. Así como el soldado, el político y el zapatero tiene cada
uno una función (ergon, trabajo o tarea) debe de haber una función general que todos tenemos que
ejercer en virtud de nuestra común humanidad. Averiguar cuál es esa función y saber en qué consiste la
excelencia o areté humana es lo que debería de buscar el hombre que desea ser virtuoso. (Cf. G UTHRIE,
Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, p. 13-15).
40
55
2.2.EL FEDÓN
2.2
2.2.1. ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO
2.2.1
CONTEXTO DEL DIÁLOGO:
a) Cronología del diálogo:
El corpus platónico presenta la dificultad de que cada diálogo que lo compone
está unido con los demás por medio de un tejido de temas que se relacionan los
unos con los otros en distintos momentos. Por esta razón diálogos como El Fedón
son difíciles de ubicar cronológicamente.
b) Escenario y personajes:
Los personajes que aparecen en el presente diálogo, son los seguidores y
amigos más íntimos de Sócrates, estos son: Apolodoro, Critobulo y su padre Critón,
Hermógenes, Epígenes, Esquines, Antístenes, Ctesipo y Menéxeno los cuales eran
atenienses. De otras ciudades estaban Simmias, Cebes y Fedondas de Tebas,
estaban Euclides y Terpsión de Mégara; Aristipo y Cleómbotro estaban ausentes en
Egina y de Platón decían estaba enfermo.
41
El escenario de la narración posiblemente es en Fliunte y la conversación
narrada tiene lugar en la prisión de Atenas, lugar en dónde se llevó a cabo la
ejecución de Sócrates.
ESCENA INTRODUCTORIA:
El diálogo principal se presenta de forma narrada, con una introducción
dramática directa que recuerdan dos breves intervalos en 88c y 102a. Fedón inicia
el diálogo principal de esta obra explicándole a Equécrates la razón por la cual se
41
Cf. GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega, Vol. III, p. 462.
56
retrasó la ejecución de Sócrates el día de la sentencia. Enseguida nombra a los que
participaron en dicho acontecimiento y de este modo da inicio a la narración.
En este diálogo, Platón trata el tema del alma, como algo simple y puro, se
propone demostrar su inmortalidad “no sólo de la parte racional, sino del alma
42
como lo opuesto al cuerpo que se descompone y desaparece pronto” , pues una
vez que se ha liberado de lo corpóreo, el alma queda en absoluta libertad y empieza
a participar del mundo contemplativo y puro de las ideas.
De allí que considere a la filosofía como un entrenamiento para la muerte, la
cual consiste en un movimiento de separación entre el alma y el cuerpo. Y dado que
el objetivo del filósofo es la sabiduría y la verdad, rechaza todo aquello que está
dado por los sentidos. Deposita su confianza más en los razonamientos que en las
emociones producidas por el cuerpo.
A partir de 62a y hasta 70b, se presenta un diálogo que inicia con la
participación de Simmias, Cebes y Sócrates, la discusión se enfoca en la indagación
acerca del por qué se afirma que es inconveniente para el hombre causarse daño a sí
43
mismo, pues aun cuando se le atribuyen estas palabras a Eveno , los presentes
desconocen sus razones. Después de estas reflexiones, la discusión profundiza en el
tema de la muerte y la actitud de los que temen y no temen su llegada, este pasaje
será abordado con mayor detenimiento en líneas posteriores en dónde se abordarán
los elementos que describen el carácter moral de Sócrates en éste diálogo.
ARGUMENTOS A FAVOR DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA:
a) Argumento de la alternancia (70c-72d):
GUTHRIE, Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, p. 14.
Eveno es un sofista de Atenas especialista en el Arte de la retórica y que también es reconocido por
sus escritos poéticos.
42
43
57
Este argumento afirma que los contrarios se originan de los contrarios, es
decir, nacen de sus contrarios aquellas cosas que guardan semejanza entre sí, como
por ejemplo los vivos de los muertos, la belleza de la fealdad, lo justo de lo injusto,
el descomponerse y el componerse, etc., estos pares de contrarios se dan cuando lo
contrario nace de su contrario, como por ejemplo cuando de lo muerto se genera lo
vivo, más exactamente la acción del revivir. Así, mediante un movimiento circular,
es como se origina el proceso generativo de las cosas, procesos que si fueran
rectilíneos, las cosas se interrumpirían y no tendrían posibilidad de regenerarse.
b) Argumento de la anamnesis (72e-77b):
El argumento de la anamnesis, pretende demostrar que aprender no es más
que recordar las cosas que fueron conocidas en una vida pasada. Esto sólo es
posible si se toma por cierta la posibilidad de que el alma haya existido en algún
lugar antes de tener existencia en la nueva forma. Ello puede comprobarse cuando
los individuos al ser interrogados sobre algún tema, son capaces de responder
acertadamente, esto es posible gracias a que poseen con anterioridad un
entendimiento correcto y lo que hacen para dar respuesta es recordarlo. Este
fenómeno, conocido como reminiscencia, aporta a la demostración de la
inmortalidad del alma.
c) Combinación de los dos argumentos anteriores (77c-77e):
Si antes existía nuestra alma y todo lo que vive nace de lo muerto, debe seguir
existiendo después de muertas.
d) Argumento de la afinidad ente el alma y realidades invisibles (78b-84b):
Este argumento pretende demostrar que lo que está sujeto a destrucción por la
dispersión de sus elementos es lo compuesto, que se caracteriza por estar en
condición diversa y bajo formas distintas, es decir, cosas que están en igualdad de
condiciones y son siempre del mismo modo, mientras que con lo que es simple no
se descompone. Las realidades que existen por sí mismas son uniformes, inmutables
58
e invisibles a la vista humana, por su parte los cuerpos pertenecen al campo visible,
mientras que el alma al invisible.
El alma del filósofo que se ha dedicado a entrenarse para la muerte, al lograr
independencia del cuerpo, se hace invisible, es decir, inteligible, pura, uniforme,
incluso divina, lo que le permitirá compartir la prolongación de su inmortalidad con
los dioses. Contrario a esto, las almas que han dado gusto al cuerpo y al deseo
parten del mundo contaminadas, lo que las lleva a tener que reencarnarse en un
cuerpo adecuado a su carácter.
DOS OBJECIONES (84C-88B):
A continuación se presentan dos objeciones, la primera de ellas es presentada
por Simmias quien no está muy cómodo con la idea de que el alma se origina de la
mezcla entre una proporción particular (harmonía) de las propiedades físicas como
por ejemplo lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo y que son precisamente estas
44
las que caracterizan los elementos del cuerpo .
En la segunda objeción habla Cebes, recordando que el cuerpo se está
renovando constantemente, de modo que de cierta manera el alma ha sobrevivido a
muchos cuerpos en la duración normal de la vida. Lo que es necesario poner en
evidencia es que el alma no sólo dura más que el cuerpo, sino que es esencialmente
inmortal e indestructible.
INTERLUDIO Y ADVERTENCIA CONTRA LA MISOLOGÍA (88C-91C):
A continuación interrumpe Equécrates mostrándose confundido por las
objeciones que presentan sus compañeros, le pide a Fedón contar detalladamente las
respuestas dadas por Sócrates a las objeciones. Antes de entrar en materia advierte
44
Cf. GUTHRIE, Historia De La Filosofía Griega, Vol. IV, p. 321.
59
que no es pertinente hacerse misólogos, esto es, temer a la argumentación, pues
para él no puede haber mayor mal que el odiar los razonamientos, además de que la
única forma de creer en algo es examinándolo y entendiéndolo desde ella, sólo así
no habrá lugar alguno para la presencia de la duda sobre cualquier tema a tratar.
“No dejemos entrar en nuestra alma la sospecha de que hay riesgo de que no haya
nada sano en los argumentos, sino que es mucho más probable que nosotros no
estemos aún sanos” (90e). En este tipo de comportamiento, el misólogo pretende
convencer al auditorio, se concentra en exaltar la forma y los adornos que se usan
para decir las cosas y no en el contenido que las sustenta, este tipo de expositores
olvidan meditar cuidadosamente en la forma del razonamiento.
De este modo se dispone a responder las objeciones de Simmias (91c-95a) y
de Cebes (95a-107a) respectivamente.
Ante la primera objeción afirma que la teoría de la armonía de las partes
corpóreas, es incompatible con la teoría antes expuesta de la anamnesis, puesto que
una armonía no puede existir antes que los elementos de los cuales ella es una
armonía. Después de dar respuesta a esta objeción, continúa resolviendo la segunda,
diciendo que el alma es esencialmente indestructible, para demostrar esta
afirmación, dice que si existe algo como lo bello en sí, o lo bueno en sí y se toma
por verdadero que estas esencialidades existen, podrá entonces demostrar la causa
de que el alma es inmortal. Así pues, toman como verdadera la afirmación y
afirman que si hay algo bello al margen de lo que es bello en sí, lo es precisamente
porque participa de esa belleza. Más adelante afirmará que lo inmortal es
indestructible, y dado que el alma es inmortal, ello implica que es indestructible. Al
sobrevenir la muerte en el hombre “lo mortal en él muere, pero lo inmortal se va y
se aleja, salvo e indestructiblemente, cediendo el lugar a la muerte” (106e) De este
modo es como se demuestra que el alma es inmortal e imperecedera.
60
2.2.2. ETHOS SOCRÁTICO
2.2.2
Este diálogo presenta el carácter moral de Sócrates a la luz de la muerte
inminente de su esperanza en la inmortalidad y de su confianza en la razón y la
filosofía.
Se destaca la forma de la existencia que el auténtico filósofo elige. La
existencia del filósofo es una preparación para la muerte. El cual a lo largo de la
vida, se ha dedicado a purificarse con vista a su destino en el Hades.
El día de su muerte, narra Fedón, Sócrates lucía feliz, tanto por su
comportamiento como por sus palabras, lo que muestra que murió con serenidad y
nobleza (Cf.58e). Uno de los rasgos de la personalidad de Sócrates es esa actitud
tranquila con la que vivió a lo largo de su vida, incluso en el momento de su muerte.
Se trata de una actitud que aparece no de forma espontánea sino fundada en su
manera de proceder, pues quién actúa conforme a la ley divina, con obediencia y
procurando en todo la justicia más que la discordia, no tiene razones para vivir en
angustia y con temor alguno. Contrario a esto, renuncia a todo aquello que no
depende de él y les otorga autoridad a los dioses para que sean ellos quienes
impartan su propia ley. Desde esta interpretación, la actitud serena de Sócrates tiene
sentido, pues adicionalmente él parecía estar creyendo que después de su muerte
partiría, por una destinación divina, hacia el lugar más tranquilo y sereno que
pudiese alguien imaginar, el Hades. Por tal razón no habría por qué temer a la
muerte y en cambio sí anticipar que lo que le espera después de ella es gozo, dicha
y felicidad. ¿Por qué habría que pensar lo contrario si en su manera de proceder
siempre fue honesto y obediente a sus superiores?
Esta actitud benevolente ante los dioses también sobresale en uno de los
pasajes del diálogo en dónde hace alusión a la composición de poesía. En 60e tuvo
una intención piadosa por obedecer lo que creía que era un mandato religioso
comunicado a través de los sueños. Interpretó ese mandato como una forma de
hacer filosofía, pues considerándose poco hábil para la composición de mitos, y en
61
cambio sí para la composición de razonamientos, interpretó que el llamado del dios
era a seguir desempeñando la misión que hasta entonces ejecutaba, de este modo, la
filosofía es una misión divina para él.
Ahora bien, otro elemento caracterizador de esta actitud benevolente hacia los
dioses, es la convicción que tiene sobre por qué no es lícito hacerse daño a sí
mismo, pues la decisión de la terminación de la vida del hombre es de los dioses,
aun en aquellos momentos en los que el hombre se encuentra colmado de infinita
angustia y desespero, y le parezca mejor estar muerto que vivir. Sería un acto impío
por parte del hombre tomar la decisión de terminar con la propia vida antes de
esperar a que sean los dioses los que determinen su final. Ya que la condición
humana está sujeta a la protección de los dioses, y por más apremiante que pueda
llegar a ser este estado de dependencia y finitud, le recuerda al ser humano que no
es debido huir de lo que le ha sido asignado. Son los dioses los que han de cuidar y
tomar decisión sobre la vida humana, ya que es a estos seres superiores a quién
pertenece.
Cuan equívoco sería proceder en contravía a lo que los dioses quieren, en
tales casos sería natural recibir castigo de su parte por la necedad cometida. “Solo
un individuo necio se apresuraría a creer que debe escapar de su amo, y evitaría
pensar en las consecuencias y lo inconveniente que puede llegar a ser escapar del
bien, por ello escaparía de manera irreflexiva. Pero el que tenga inteligencia deseará
siempre, sin duda, estar junto a lo que es mejor que él mismo” (62e). De esta
manera argumenta por qué es absurdo darse muerte a sí mismo sin esperar
naturalmente una situación dada por el dios que lleve al término de la vida. Por ello
conviene estar preparados en todo momento para la muerte, saldando las deudas que
se adquieren en vida y cumpliendo a las promesas que se han hecho tanto a
humanos como a dioses, pues ello también es un acto piadoso del auténtico
proceder socrático, así lo muestra Platón al final de el Fedón cuando hace alusión a
la deuda del gallo, que tiene Sócrates y Critón, con el dios Asclepio.
62
En el Fedón Sócrates habla de sí mismo como un hombre que, si bien
desconoce si después de la muerte es posible reunirse con hombres buenos, afirma
con certeza que se encontrará con los dioses en un lugar reservado y mucho mejor
para los que llevaron una vida justa y piadosa, que para aquellos que no lo hicieron
(Cf.63c). Estar muerto significa que el cuerpo esté sólo en sí mismo separado del
alma y el alma sola separada del cuerpo, la ocupación propia del filósofo, en este
sentido, no se centra en el cuerpo ni en los placeres superficiales; por el contrario,
se aparta de lo corpóreo y se inclina más hacia el alma (Cf.64e). El filósofo es la
persona que tiende a liberar su alma de la vinculación con el cuerpo, ésta particular
manera de ver la relación alma-cuerpo, es una de las características del filósofo y
por la cual también se diferencia de los demás hombres. Sería incongruente que el
filósofo que se ha empeñado durante toda su vida en liberar su psyche de los
disturbios del cuerpo, se aflija en el momento en que esta libertad se le concederá
con plenitud, es decir, en el momento de su muerte.
Con fundamento en la doctrina de las ideas, con la separación del cuerpo y del
alma obtendremos la sabiduría, pues, una vez muertos, nos liberamos del cuerpo, el
cual impide alcanzar el conocimiento (Cf.66e). Lo bueno del acto de morir es que
con la muerte viene la purificación, pues ocurre una liberación del alma del cuerpo,
y en la acción de liberarla se esfuerza mucho el filósofo que se aleja, por medio del
razonamiento sobre las ideas, de los placeres del cuerpo. En este orden de ideas, si
el filósofo durante toda su vida se ha entregado a este ejercicio de purificación, el
día en que llegue su muerte el sentimiento natural y correspondiente con su forma
de vida, será el de placer y satisfacción, pues por fin logrará del todo separar el
alma del cuerpo (Cf.67e). Sócrates tiene una hipótesis, o no es posible adquirir
nunca el saber, o sólo muertos. “Los que en verdad filosofan, Simmias, se ejercitan
en morir, y el estar muertos es para estos individuos mínimamente temible” (68b).
Por ello es incoherente que el filósofo tema a la muerte.
Ahora bien, este movimiento interior de reconocimiento de la propia finitud e
ignorancia, lleva al filósofo a reconocer la necesidad de ejercitarse en la adquisición
63
de virtudes que lo hagan mejor y más dueño de sí mismo. La virtud de la templanza,
el no dejarse excitar por los deseos, sino dominarlos moderada y ordenadamente es
una de estas virtudes que le conviene al filósofo (Cf.68c). En el Fedón, Sócrates
resalta que las verdaderas virtudes sólo las practica de manera consciente el sabio,
mientras que los demás hombres se atienen a meras apariencias de tales virtudes, si
no se persigue la verdadera sabiduría moral se corre el riesgo de que la virtud
resultante no sea sino un juego de sombras y que no tenga nada sano ni verdadero.
“Bienaventurado Simmias, quizá no sea este el cambio correcto en cuanto a la
virtud, que se truequen placeres por placeres y pesares por pesares y miedo por
miedo, mayores por menores, como monedas, sino que sea sólo una la moneda
válida, contra la cual se debe cambiar todo esto, la sabiduría” (69a). Vale la pena
aclarar que aquí se hace referencia a un tipo de sabiduría práctica y moral, más no
del campo teórico o técnico. Las virtudes propias del filósofo, que es el que se ha
dedicado a llevar una vida reflexiva, tiene la posibilidad de exaltar virtudes tales
como la valentía, la moderación y la justicia, todas juntas son el resultado de la
verdadera sabiduría. Alcanzar estas virtudes es el resultado de un dedicado trabajo
que pretende la purificación del alma del individuo, condición que permite que las
almas que llegan al Hades vivan en compañía de los dioses.
Otro punto a resaltar de la personalidad de Sócrates es el especial interés que
le da al lenguaje, su buen uso permite actuar de forma correcta en la vida, el no
saber expresarse, no sólo muestra un defecto gramatical, sino que puede llegar a
producir daño en las almas de los hombres. De allí la importancia de no temer a la
adecuada argumentación, pues para él no puede haber mayor mal que el odiar los
razonamientos, además de que la única forma de creer en algo es examinándolo y
entendiéndolo en su forma correcta. En el diálogo deja claro que su forma de
proceder en la argumentación es razonable, no le interesa hablar con adornos sino
que se empeña en que sus palabras sean verdaderas y justas. Este rasgo muestra que
Sócrates es un defensor de la verdad, por tal razón su preocupación vital está
64
anclada en la forma de argumentación para con ello evitar hablar y actuar
injustamente.
En este mismo diálogo, se encuentra una definición de lo que para Sócrates es
el alma buena y el alma mala; el alma buena es aquella que ha pasado la vida de un
modo puro y moderado, que ha hecho amistad con los dioses por lo cual merece
habitar en el lugar mejor recompensado (Cf.108c).
Y quienes parece que han vivido moderadamente, enviados hacia el Aqueronte,
suben a las embarcaciones que hay para ellos, y sobre estas llegan a la laguna, y allá
habitan purificándose y pagando las penas de sus delitos, si es que han cometido
alguno, y son absueltos y reciben honores por sus buenas acciones, cada uno según
su mérito. En cambio los que se estima que son irremediables, a causa de la magnitud
de sus crímenes, ya sea porque cometieron numerosos y enormes sacrilegios o
asesinatos injustos e ilegales en abundancia, a esos el destino que les corresponde los
45
arroja al tártaro de dónde nunca saldrán (113d).
Quienes se destacaron por su buen vivir se liberan de todo aquello que los
ataba y condenaba en la tierra, bajo esta liberación, ascienden a la superficie para
llegar a una morada pura y establecerse sobre la tierra. De estos, quienes se han
purificado adecuadamente en el ejercicio de la filosofía viven sin cuerpo para
siempre y son premiados con destinos aún más bellos de lo que han visto o
imaginado. Por ello es importante llevar una vida buena, virtuosa y prudente, pues
ella es la esperanza de tener un bienaventurado porvenir. El individuo que en vida
ignoró los placeres del cuerpo y comprendió que debía oponerse a ellos y, en
cambio, se esmeró por cultivar el placer que emana del conocimiento, la prudencia,
la justicia, el valor, la libertad y la verdad, deben tener confianza en que cuando
corresponda, el destino lo conducirá al lugar que se merecen las almas buenas, este
hermoso lugar se conoce como el Hades.
Al final del diálogo y antes de la muerte del maestro ático, se observa un
bellísimo discurso de despedida:
45
Tártaro es un lugar de castigo para las personas malas.
65
Cuidándoos de vosotros mismos haréis lo que hagáis a mi agrado y al de los míos y
de vosotros mismos, aunque ahora no lo reconozcáis. Pero si os descuidáis de
vosotros mismos, y no queréis vivir tras las huellas, por así decir, de lo que ahora
hemos conversado y lo que hemos dicho en el tiempo pasado, por más que ahora
hicierais muchas y vehementes promesas, nada más lograréis (115b).
Entre tanto, sus amigos reconocen que es el hombre más noble, más amable y
el mejor de los que en cualquier caso haya ido a prisión, pues lo reconocen como el
hombre más sereno, firme, inteligente y cuya forma de proceder en la vida fue justa
y sensata (Cf.116c).
2.3.EL BANQUETE
2.3
En el Banquete el discurso de Sócrates se apoya en la reflexión sobre la vida
mientras que en la Apología y el Fedón, su discurso está dado desde la reflexión
sobre el tema de la muerte y lo que sucede después de ella. Las tres obras contienen
elementos que permiten explorar los rasgos más característicos de la personalidad
de Sócrates y la forma como se enfrentó a la vida. En este diálogo ya no se
encuentra un Sócrates que habla de sí mismo, sino que ahora se contemplará la
opinión de uno de sus admiradores. Alcibíades será quién se atreva a hacer un
discurso en dónde se exaltan algunas cualidades por las que es reconocido y
admirado en la vieja Atenas.
Tal caracterización es útil para enriquecer la comprensión del carácter moral
de Sócrates, ya no desde la percepción que él tiene sobre sí mismo, sino desde la
percepción que los otros tienen sobre él. De este modo, el Banquete permite detallar
las cualidades por las que fue admirado en la antigua Atenas.
2.3.1. ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO
2.3.1
CONTEXTO DEL DIÁLOGO:
a) Cronología:
66
El Banquete Pertenece al grupo de obras escritas en el periodo medio,
aproximadamente en el año 385 a.C, el Banquete es un texto que por la forma como
está escrito se cree es próximo a el Fedro, incluso que posiblemente halla sido
escrito antes que éste. Junto a él también se escribieron las obras Menon, Fedón,
Fedro y República. La cronología dramática de la narración principal empieza con
la escena en dónde Agatón ofrece una cena a sus amigos con el propósito de
celebrar el premio obtenido gracias a la elaboración de su primera tragedia, la cual
posiblemente escribió en el año 416 a.C.
b) Escenario y personajes:
El acontecimiento se lleva a cabo en casa de Agatón, se encontraban presentes
Fedón, Apolodoro, Aristodemo, Agatón, Fedro, Pausanias, Eríximaco, Aristófanes
y Alcibíades, (Platón al parecer no estuvo presente en los acontecimientos
narrados). Los interlocutores intervienen según el orden en el que se encuentran
sentados, de izquierda a derecha, quien toma por primera vez la palabra es Fedro. El
tema es el elogio del amor, para ello Sócrates interviene rememorando los consejos
que Diotima le compartió en una época pasada. Después de este discurso,
Alcibíades emprenderá su elogio de Sócrates.
DISCURSO DE SÓCRATES (201d-212c ):
A diferencia de todos los anteriores interlocutores, Sócrates hablará por
primera vez de las enseñanzas que Diotima, mujer nacida en Mantinea y a la que
considera sabia, le heredó acerca del amor. En alguna ocasión, Diotima lo
contradijo respecto a la visión que para entonces tenía del amor; expresa que el
amor es un intermedio (metaxy) entre lo bello y lo feo, entre lo bueno y lo malo, en
absoluto hay que polarizarlo y ubicarlo en un extremo. Se asemeja más a un estado
entre el conocimiento y la ignorancia. También es erróneo llamarlo dios, porque los
dioses son bellos y buenos, y ya se aclaró que Eros no puede ser categorizado de tal
modo, y dado que carece del bien y de la belleza, tampoco puede ser feliz. Sí bien
67
afirma que no puede ser un dios, por otro lado afirma que tampoco puede ser
mortal, se trata de un espíritu que media entre los dioses y los mortales.
A continuación narra lo que esta sabia mujer expuso acerca de la forma como
se lleva a cabo el nacimiento de Eros. Los sucesos acontecieron el día en que los
dioses celebraban el nacimiento de Afrodita, para ese momento Poros (dios del
recurso) y Penia (personificación de la pobreza) conciben a Eros. Ahora bien, por
ser concebido en la fiesta de Afrodita, será respaldado por la diosa y amante de la
belleza, de su madre hereda la indigencia y la escasez, mientras que de su padre, la
riqueza de recursos para adquirir la belleza y el bien que anhela. De allí que sea
emprendedor, fuerte y su camino consista en un continuo movimiento entre la
sabiduría y la ignorancia.
Eros también es deseo de todo lo que es bueno, y en cuanto tal, se puede
considerar como promesa de felicidad para los hombres, pues sólo es feliz quién
logra alcanzar el bien, el cual sólo es posible alcanzar mediante la creación, de allí
que Eros tenga la facultad de engendrar la vida, sea en cuerpo o en alma, lo que se
destaca es el deseo de inmortalidad que se persigue detrás de la pretensión de
creación. Esta creación la define como una especie de parto en belleza que
naturalmente se da en un momento de la vida, es connatural al hombre el deseo de
dar a luz, de engendrar algo que sea propio de su espíritu y trascienda más allá de su
propia vida.
Un joven bendecido con esta pequeñez espiritual busca la belleza en la que él puede dar a
luz. La belleza física le atraerá y, cuando la encuentra unida a la belleza del alma, da a luz,
y él y su amigo crían juntos el fruto, es decir, él lo educa, hablándole de lo que un hombre
bueno debería ser y hacer. Este vínculo es más fuerte que el que existe entre padres e hijos,
46
en la medida en que los hijos son más bellos y más inmortales .
Para finalizar, aclara que el verdadero amor consiste en un progreso
ascendente de contemplación del cuerpo bello hacia la contemplación de la belleza
en sí. El ascenso se lleva a cabo en los siguientes siete momentos: el primero de
ellos consiste en contemplar un cuerpo bello y cultivar pensamientos nobles y
46
Ibídem., p. 363.
68
bellos; el segundo consiste en pasar de amar la belleza en un único cuerpo a
reflejarla en todos los cuerpos bellos; el tercero en tener en alta estima la belleza del
alma más que la del cuerpo; el cuarto en reconocer lo bello en las leyes y las normas
que rigen los modos de vida; el quinto consiste en contemplar la belleza del
conocimiento en todas sus formas; el sexto en contemplar la belleza en sí misma,
eterna e inmutable y el sétimo consiste en engendrar la verdadera virtud.
DISCURSO DE ALCIBÍADES (212c-215a):
Alcibíades irrumpe en la escena en un burlesco estado de embriaguez, toma
asiento cerca de los comensales para participar de los discursos que hasta entonces
él desconocía. Erixímaco explica la dinámica de la conversación y lo invita a
participar, indicándole así que ahora le corresponde exclamar un bello discurso, a lo
que responde que teniendo en cuenta la presencia de Sócrates, se considera
impedido para emitir elogio alguno a alguien distinto a él. Enseguida los asistentes
demandan que elabore un elogio a Sócrates. De este modo inicia el discurso en
dónde exaltará algunas características de la persona de Sócrates y por las cuales
siente gran admiración.
2.3.2. ETHOS SOCRÁTICO
2.3.2
En este diálogo se destaca la forma como Alcibíades elogia a Sócrates, lo
hace por medio de imágenes, que tienen el propósito de corresponder con la verdad.
Alcibíades comienza el elogio en estado de embriaguez, característica que ha de ser
muy importante para confiar en que lo que dice lo habla con verdad, pues tanto el
vino como los niños dicen la verdad (Cf.217e). De este modo, aparece en escena
diciendo que el ateniense es un hombre sabio, único capaz de vencer a cualquiera en
el discurso. Para él, Sócrates se asemeja a los silenos, que al abrirse contienen
estatuas de dioses en su interior. Así, el maestro aparenta no saber nada e ignorarlo
todo, lo cual muestra una auténtica actitud silena y satírica. Sin embargo, cuando
expone sus razonamientos deja en evidencia la sabiduría que colma su interior. Por
69
ello lo llama lujurioso y Sileno, por el sentido irónico (hybristes) y satírico que
representa.
Sócrates se caracteriza por ser un encantador de hombres, al estilo de los
flautistas. Sólo que Sócrates en vez de instrumentos musicales, se vale de sus
palabras para embelesar y poseer. Para Alcibíades, sólo sus discursos lo estremecen,
pues logran hacerle tomar conciencia del descuido que tiene de sí mismo y, a su
vez, le hace sentir vergüenza a causa de la esclavitud con la que lleva su forma de
vida. Y aún cuando Sócrates le ha hecho tomar conciencia que se debe hacer lo que
él ordena, al momento de partir y encontrándose lejos del maestro, Alcibíades
disminuye en voluntad y, dejándose gobernar por los honores, se ve impedido para
actuar como es bebido. Por ello se avergüenza cuando nuevamente va a su
encuentro.
Es la forma de decir las cosas lo que lo hace sabio. Esta capacidad de Sócrates
para avergonzar a sus interlocutores, es un rasgo natural que se da en él por su
capacidad de hacerle descubrir a sus discípulos que la forma de sus procedimientos
carece de fundamento argumentativo y que, contrario a lo que usualmente ellos
creen, sus formas de proceder están sustentadas en erróneos razonamientos que dan
lugar a acciones sujetas a deseos temporales mas no desde la razón. Por estas
características es un enamorado de los jóvenes bellos interiormente, es decir, de
aquellos que gozan de belleza interior más no exterior, de ahí que siempre se
presente en disposición amorosa hacia este tipo de hombres, pues su interés
principal es examinar el contenido de sus razonamientos y así enseñarles el arte del
gobierno de sí mismos. Interesado en el fruto que llevan dentro, más no en su
apariencia física, riqueza o cualquier otro adorno aparente, se acerca a ellos en
actitud de ignorancia, sin embargo, cuando ha terminado de escuchar a sus
interlocutores, deja salir de su interior la sabiduría que lo hace ser hombre de gran
admiración. Este rasgo, conocido como ironía socrática, es predominante en su
personalidad, es usual que se acerque a los discípulos como un humilde aprendiz, y
que por su deseo de conocer, interrogue a sus interlocutores para ver qué tanto
70
saben de lo que dicen y creen saber, de este modo el maestro deja en invidencia la
ignorancia de aquellos.
Alcibíades también lo considera un hombre con templanza y valentía al que
no le interesa el reconocimiento de sí mismo. Esto lo dice porque trae a colación el
47
recuerdo de la campaña de Potidea, hacia el año 432 a.C . En ella observó que el
deseo de su maestro era que fuese él, Alcibíades, el que recibiera el premio por
reconocimiento en la guerra y no él mismo, que había sido el verdadero
protagonista en la campaña (Cf.220e).
Es un hombre que aventaja a los demás en dominio de sí mismo, y cuya forma
de proceder se caracteriza por ser cautelosa, serena y por mantener extremada
observación de todo cuanto hay a su alrededor. Normalmente a los que tienen esta
actitud en la guerra ni siquiera los tocan y sólo persiguen a los que dejan ver el
miedo y huyen en desorden (Cf.121c). De ahí, que para Alcibíades, Sócrates sea un
hombre digno de admiración.
Sócrates es para Alcibíades un ser único en su especie, jamás comparable con
un hombre del pasado o con alguno ya existente. Si con alguien lo ha de comparar,
sería con los dioses silenos, pues a simple vista siempre parece decir lo mismo con
las mismas palabras. No obstante, al observar los discursos y al penetrar en ellos, se
ve la riqueza y el sentido con el que están siendo pronunciados. Se aprecia que
están construidos con imágenes que acentúan la virtud, y abarcan un sin número de
temas de interés para él. Temas que además le deben interesar al que piensa llegar a
ser noble, bueno y virtuoso (Cf.222a).
47
CALVO MARTÍNEZ TOMAS, De los sofistas a Platón, Cincel, Madrid, 1986, p. 16.
71
2.4.ANEXO
2.4
Socrates, Ironist and Moral Philosopher
VLASTOS, GREGORY. Cornell University Press, New York, 1991.pp. 45-53.
2
Sócrates contra Sócrates en Platón
48
Ese excelente libro con el que Gerasimos Santas contribuyó a la serie de los
„Argumentos de los filósofos‟ en 1979 se titula Sócrates. Una vez dentro de él, usted
descubrirá que de lo que verdaderamente se trata es sobre un Sócrates en Platón. Más
de una vez, desde que comencé a trabajar en este libro, me pregunté:
“¿Y por qué no seguir ese ejemplo?, ¿por qué no hacer como él hizo y eludir el tan
llamado problema socrático, ese rompe-cocos de los estudios platónicos?, ¿por qué
no dejar que los historiadores tengan al Sócrates histórico sólo para ellos, y quedarme
con esa encantadora figura cuyo reto para los filósofos seguiría siendo el mismo, sea
éste un hecho histórico o una ficción platónica?”
Si mis intereses hubiesen sido tan puramente filosóficos como son aquellos de Santas,
claramente ese hubiese sido el camino que habría tomado. Pero sucede que mis
intereses filosóficos son impuros. No podría achacarles esa responsabilidad a los
historiadores, sin achacármela a mi mismo. Toda mi vida he sido uno de su tribu, y
una vez en ella, no se permite una salida fácil. La pregunta “¿De quién hablas, de
Sócrates o del Sócrates platónico?”, acosará tus pasos, ladrándote, forzándote a dar
vuelta y encararla en defensa propia. Si te refieres al primero de ellos, deberás
argumentarlo. Tendrás que dar razones para afirmar que a través de un „Sócrates‟ en
48
Amplia parte del material en este capítulo y el siguiente fue presentado en las conferencias de
Gifford en St. Andrews (1981), y más de éste en las conferencias de Townsend en Cornell (1986). La
mayor parte del material fue discutido en seminarios en Berkeley, Cambridge y Toronto (1978-87). La
respuesta al tan mencionado “problema socrático” que se presenta en este capítulo y a lo largo de todo
el libro, ha sido dispuesta, a modo de sumario, en una conferencia dirigida a la British Academy
titulada “Socrates” (ésta aparece en el volumen 85 de sus Proceedings).
72
Platón, podemos conocer un Sócrates histórico -aquel que hizo historia, que enseñó a
Platón y a muchos otros, que cambió su mentalidad y sus vidas, y que a través de
ellos cambió el curso del pensamiento occidental.
He estado hablando de un „Sócrates‟ en Platón. Hay dos de ellos. En distintos
segmentos del corpus platónico hay dos filósofos que llevan ese nombre, aunque la
persona siga siendo la misma. Pero en distintos conjuntos de diálogos, éste persigue
filosofías tan distintas que no se les ha podido representar cómo cohabitantes en un
mismo cerebro, a menos que fuera el cerebro de un esquizofrénico. Son tan distintas
en contenidos y método, que se contrastan agudamente la una a la otra, del mismo
modo que con cualquier tercera filosofía que uno se preocupara por mencionar,
comenzando con la aristotélica. Y esto es una gran afirmación, que defenderé con
argumentos en este capítulo y el siguiente.
Estos dos grupos de diálogos caen de modo plausible en los periodos temprano y
49
medio, de la producción literaria platónica . Como tendré frecuente necesidad de
referirme de modo separado a lo que Platón coloca en boca de “Sócrates”, en cada
conjunto de diálogos, voy a escatimar el tedio del lector, permitiéndome ciertas
abreviaturas.
Para referirme al Sócrates de los diálogos tempranos, escribiré “Sócrates-t”. Para
referirme al Sócrates de los trabajos del periodo medio platónico, escribiré “Sócratesm”. Detallo además, los diálogos que, a mi juicio, componen estos dos grupos, así
como un tercer grupo intermedio, de transición entre los diálogos refutatorios
50
del
grupo I y los diálogos del grupo II.
49
Para revisar algunas de las razones que sostienen un consenso cercano de este punto entre los
especialistas de Platón en este siglo [XX], Ver: Ross, 1951: c.1 (“El orden de los Diálogos”); mayor
detalle en Constantin Ritter, 1910: pp.190-272 (“Untersuchung der zeitlichen Folger [der Dialogen]”);
lo mejor de ello en Brandwood, 1958. De modo significativo, estoy contemplando el hecho que,
cuando los diálogos son ordenados únicamente bajo un criterio estilístico, como en Brandwood los
resultados están ampliamente en acuerdo con aquellos que yo logré alcanzar al ordenar estos diálogos
únicamente por su contenido filosófico: Cf. nota 8, abajo.
50
Los llamo así porque a lo largo de estos diálogos, el método socrático de investigación filosófica es
refutatorio, además de que desaparezcan abruptamente en los diálogos de transición. Cf. Vlastos,
73
Grupo I. Los diálogos tempranos de Platón
51
(a) Los diálogos refutatorios, ordenados alfabéticamente : Apología, Cármides,
52
Critón, Eutifrón, Gorgias, Hipias menor, Ión, Laques, Protágoras, República (I) .
(b) Los diálogos de transición (escritos después de los diálogos refutatorios y antes de
53
todos los diálogos del Grupo II), ordenados alfabéticamente : Eutidemo, Hipias
mayor, Lisis, Menexeno, Menón.
Grupo II. Lo diálogos platónicos del periodo medio
Probablemente, el orden cronológico es la siguiente: Cratilo, Fedón, Banquete,
República (II-X), Fedro, Parménides, Teeteto.
Y, en aras de la completud, debo añadir
Grupo III. Los diálogos platónicos del periodo tardío
54
Probablemente, el orden cronológico es el siguiente: Timeo , Critias, Sofista,
Político, Filebo, Leyes.
1983ª: 27ff. en pp. 57-58, Apéndice a “Demise of the Elenchus” en Eutidemo, Lisis e Hipias Mayor.
Más sobre esto en el capítulo 4.
51
Escojo presentar un orden alfabético, pues un orden cronológico dentro de este Grupo no resulta
importante en la etapa inmediata de mi argumento. Sin embargo, la mayoría de los platinistas actuales
estarían de acuerdo que Gorgias es el último diálogo de este Grupo (Ver, p.ej. Dodds, 1959: p. 20 e
Irwin, 1979: pp.5-8).
52
Cf. nota adicional 2-1 “La composición de la República (I)”. [Referido al primer libro de la
República, Trasímaco. Sobre esto, hay una conocida tesis que sostiene que este libro nació, en un
principio, como un diálogo anterior al resto de la composición de la República].
53
En orden alfabético, puesto que aquí también el orden cronológico de estos diálogos es bastante
controversial. Para el Menexeno, tenemos un firme terminus post quiem (la referencia en 245c-e hasta
el fin de la guerra con Corinto, en 387), lo que no proporciona ninguna pista para que se le pueda
ordenar en relación con los otros cuatro diálogos en este grupo.
74
Uno de los principales temas de investigación de gran parte de este libro, será el de
hallar qué tan pronunciadas y profundas son las diferencias entre la filosofía que
Platón coloca en boca de Sócrates-t, y la filosofía que expone a través de Sócrates-m.
55
Para ello, hago una lista temática de diez tesis , en las que cada una de ellas
especifica, en su parte A, un rasgo develado de Sócrates-t expuesto únicamente en
uno o más diálogos del Grupo I, y un rasgo del Sócrates-m expuesto únicamente en
56
uno o más diálogos del Grupo II , en su parte B.
57
IA: Sócrates-t es exclusivamente un filósofo moral .
IB: Sócrates-m es un filósofo moral, metafísico, epistemólogo, de la ciencia, del
lenguaje, de la religión, de la educación y del arte. Domina toda la enciclopedia de la
ciencia filosófica.
IIB: Sócrates-m tiene una gran teoría metafísica de las Formas “existentes por
separado” y de un alma separable que aprende al recolectar partes de su fondo
prenatal de conocimientos.
IIA: Sócrates-t no tiene esa teoría.
54
Para el Timeo, Cf. nota adicional 2.6.
55
Me referiré a ellas como “las diez tesis” a través del resto del libro.
Con la excepción de a) el discurso de Alcibíades en el Banquete que, como ya lo expliqué en el
capítulo 1, retrata al Sócrates de los diálogos tempranos, quien “no sabe nada y es ignorante de todo”
(216d); y b) los dos pasajes biográficos en el Fedón (57a-61c) que también retratan a Sócrates-t. Sin
embargo, la biografía que está en 96e-99e, la tomo como platónica y no socrática, puesto que su
propósito manifiesto consiste en presentar la teoría de las Formas.
57
Cf. la nota 5 hasta la nota adicional 1.1. Sus argumentos terminan a veces por abordar otros temas,
pero las únicas tesis que investiga refutatoriamente son las proposiciones en el ámbito moral. Aunque
aquí Sócrates declara que hay algo así como un “conocimiento del conocimiento y del noconocimiento”, lo investiga sólo porque había sido propuesto como una definición inválida de
sophrosyne, y luego abandona dicha búsqueda una vez se ha convencido que parece no llevar a ningún
lado, manifestando que ya no tiene confianza “en su habilidad para aclarar estas cosas” (Cármides,
169a).
56
75
IIIA: Sócrates-t, al buscar el conocimiento de modo refutatorio, sigue declarando que
no tiene conocimiento alguno.
IIIB: Sócrates-m busca el conocimiento demostrativo y está confiado en que lo
encuentra.
IVB: Sócrates-m tiene un complejo modelo tripartita sobre el alma.
IVA: Sócrates-t no sabe nada acerca de este modelo. En caso tal, habría implicado
que se desestabilizara su concepción sobre la virtud moral y habría rebajado su
doctrina de la imposibilidad de la incontinencia (akrasia).
VB: Sócrates-m domina las ciencias matemáticas de su tiempo.
VA: Sócrates-t no profesa interés en estas ciencias y no proporciona ninguna
evidencia de pericia sobre ellas a lo largo de los diálogos refutatorios.
VIA: Sócrates-t tiene una concepción populista de la filosofía.
VIB: La de Sócrates-m es elitista.
VIIB: Sócrates-m tiene una elaborada teoría política cuyo orden de valoración sobre
las constituciones políticas colocan a la democracia entre las peores formas de
gobierno, mucho más baja que la timocracia y la oligarquía, y sólo preferible a una
tiranía sin leyes.
VIIA: Sócrates-t no tiene tal teoría. Aunque es fuertemente crítico con los
tejemanejes políticos en Atenas, dice que prefiere una ciudad con sus leyes a
76
cualquier Estado contemporáneo. Sin embargo, deja sin explicar el raciocinio de su
preferencia.
VIIIA y B: En la concepción del eros, figuran de modo prominente apegos hacia lo
homoerótico, tanto en Sócrates-t como en Sócrates-m. Sin embargo, en este último,
dichas afinidades tienen un fundamento metafísico en el amor hacia la Forma
trascendente de la belleza; amor que falta completamente en Sócrates-t.
IXA: Para Sócrates-t, la piedad consiste en el servicio a una deidad que, a pesar de ser
completamente sobrenatural, es rigurosamente ética en su propio carácter y en las
exigencias que hace a los hombres. Su religión personal es práctica, comprendida en
la acción.
IXB: La religión personal de Sócrates-m se centra en la comunión con Formas
divinas, pero impersonales. Es mística, comprendida en la contemplación.
XA: En los diálogos refutatorios, el método socrático-t de investigación filosófica es
adversativo: él persigue la verdad moral al refutar las tesis defendidas por
interlocutores que disienten entre sí. Esto no continúa en los diálogos de transición.
Allí, Sócrates-t discute en contra de tesis que han sido propuestas y opuestas por él
mismo.
XB: En la secuencia de diálogos que van del Menón hasta el Fedro, Sócrates-m es un
filósofo didáctico que devela la verdad frente a interlocutores consentidores. De ahí
en adelante, la teoría metafísica de los diálogos precedentes del periodo medio estará
sujeta al criticismo exhaustivo del Parménides. Luego, Sócrates probará un nuevo
comienzo, cambiando a un nuevo modo de investigación “mayéutico” en el Teeteto.
77
III
Capítulo III
VIDA, VERDAD Y DISCURSO
Los capítulos anteriores fueron relevantes para conocer la descripción de las
vidas de Platón y las características de la persona de Sócrates. A partir de ello, en
este capítulo se pretende efectuar un análisis detallado para reunir elementos que
permitan acentuar la figura de Sócrates de modo tal que se reconozca por qué se
considera como el mejor representante de una vida realmente llevada de la mano de
la filosofía. La presentación que hace Platón en la República sobre las tres vidas y
el ethos moral de Sócrates, se entrelazan aquí para comprobar la importancia
histórica, conceptual y vital de las manifestaciones de esa vida experimentada de
ese modo por Sócrates.
A lo largo del recorrido de los tres diálogos presentados en el capítulo
anterior se hallaron rasgos comunes de la personalidad moral de Sócrates, sin
embargo, al momento de compararlos, también se observaron elementos que sólo
aparecen en dos de ellos o en uno sólo y otros en dónde se vislumbra cierta
incoherencia entre un diálogo y otro. Por ejemplo:
En las tres obras se hallan de forma reiterada los siguientes temas: El uso
que hace de la razón y las ventajas que para él representa este ejercicio; la vocación
filosófica en la que reposa su inspiración pedagógica y el ser virtuoso, como rasgo
principal de su personalidad. Por su parte, sólo en la Apología y el Fedón se
encuentran de manera muy marcada los siguientes temas: la relación con la
divinidad; la serenidad con la que vive y la ausencia de temor que tiene frente a la
idea de la mortalidad; y finalmente la actitud piadosa con la que se enfrenta a la
vida para asumir las decisiones de su quehacer misional. Ahora bien, en el Banquete
aparece su capacidad para confrontar a los discípulos, y únicamente en el Banquete
y en el Fedón se encuentra de manera sobresaliente el tema de; la capacidad de
78
dominio de los deseos del cuerpo y sólo en el Fedón la vida como purificación para
la muerte. Finalmente, se hallaron como elementos contradictorios el hecho de creer
que sólo después de la muerte se alcanza el conocimiento, como aparece en el
Fedón (66e), y por otro lado la convicción de que en vida es posible alcanzar la
verdad, tal cual como aparece en la Apología (17b-c).
A partir de esta exploración, en el presente capítulo se trazará con mayor
precisión la imagen del maestro ático y se comparará con las tres vidas. Aun cuando
estos temas han sido mencionados de forma separada, en la realidad del Sócrates
mismo, en la síntesis que se presentará a continuación, aparecen entrelazados, pues
su articulación es lo que configura su carácter moral; por tal razón, los temas se
deben entender de forma complementaria, los elementos que aparecen sólo en un
diálogo o en dos de ellos, pero que aportan al conjunto, serán así articulados para
recrear la figura de Sócrates con la mayor fidelidad posible.
3.1
3.1. LA VIDA DE SÓCRATES
Apología, Fedón y Banquete: Confianza en la razón, uso del lenguaje, coherencia.
Consagrado en vida al análisis de los razonamientos y a la veracidad con la
que se proferían los preceptos morales, Sócrates, desarrolló una profunda creencia
en sí mismo y por ende en sus prédicas. Esto gracias al valor que le otorgó al
correcto ejercicio de la razón. Interesado en estar siempre de acuerdo consigo
mismo, se esmeró por ser coherente tanto en el contenido de sus razonamientos,
como en el uso de las palabras. Esta preocupación se evidencia en la defensa que
hace en el tribunal al otorgarle a la razón plena confianza. Para él el ejercicio de dar
cuenta de los hechos por medio del razonamiento, no sólo procuran el juicio
correcto, sino que es la forma más digna de proceder.
Se puede describir a Sócrates como un hombre que confía plenamente en la
razón, por ello ésta constituye en su vida el fundamento de su acción. La considera
primordial porque con el correcto uso que se da de ella, es posible configurar
principios sólidos que lleven a la acción deliberativa, autónoma y con fuerte
79
convicción. Estar convencido a plenitud gracias al correcto uso de la razón, es la
forma más elevada de procedimiento que puede llegar a concebir el ser humano,
pues esta forma permite hacerle honor a la justicia y a la verdad. Con la razón, se
hace innecesario utilizar mecanismos que pretendan a toda costa el convencimiento,
bien sea desde la manipulación de los afectos, la mentira o la fuerza. Por el
contrario, con el ejercicio correcto de los razonamientos, se efectúa una legítima
persuasión, en donde lo que se dice tiene el firme propósito de exponer fielmente lo
que es verdadero, según corresponda. Por ello en la Apología el maestro afirma que
los jueces están sentados no “para conceder por favor lo justo (…) sino juzgar con
arreglo a las leyes” (35c Apología).
Al lado de este ejercicio argumentativo con miras a la acción, se encuentra la
preocupación por hablar siempre del mismo modo y en el mismo sentido, sin
adornos y procurando ser coherente en todos los espacios, pues ello permite no sólo
estar en primer lugar de acuerdo consigo mismo, sino también lograr establecer
acuerdos con sus interlocutores. Es evidente que para Sócrates el ser cuidadoso con
el uso del lenguaje es de suma importancia porque es en éste en dónde se evidencia
la opción de vida que el ser humano elige construir conforme a lo que considera
conveniente. Por esta misma razón para él la vida se convierte en la fuente de
creación del discurso filosófico, pues juntos, vida y discurso, se articulan para
concebir la forma por la que se comprende y practica la acción del vivir. Así,
argumentar las razones por las que se actúa de determinada manera demanda
cuidado, pues este ejercicio puede contribuir a que disminuyan las consecuencias
morales equivocadas a causa de la ignorancia y el mal uso de las palabras tanto para
sí mismo como en relación con los otros. El buen uso del lenguaje, es decir, el ser
coherente y mantener el mismo sentido en lo que se dice, facilita el actuar
correctamente; para él es claro que tener dificultades para expresarse no sólo
muestra un defecto gramatical, sino que desde la ambigüedad que genera, puede
llegar a producir daño en las almas de los hombres. Así, se puede destacar que el
uso de las palabras va en sintonía con la adecuada argumentación, por eso para el
80
maestro no existe mayor mal que el odiar los razonamientos, pues es impío con uno
mismo y con los demás despreciar aquello que da la posibilidad de creer en algo
con convicción y legítima verdad. De este modo se constata una vez más que
Sócrates es un defensor de la verdad, su preocupación vital está anclada en la forma
de argumentación, para con ello evitar hablar y actuar injustamente.
La relevancia que le da al correcto proceder hace que se esmere en ser un
hombre hábil en el ejercicio de la correcta argumentación y del correcto uso del
lenguaje, cuenta con extraordinaria capacidad argumentativa, sus argumentos y la
coherencia con la que actúa según éstos es una de las cualidades que lo hace sabio.
La coherencia es uno de los rasgos que más interesa resaltar aquí, puesto que regirá
su forma de pensar y de actuar.
Este ser coherente se ve ejemplificado desde su pretensión por querer decir
siempre lo mismo y mantenerse firme en sus creencias y posiciones, pues su saber
decir es su saber hacer, procura decir siempre lo mismo y actuar conforme a su
discurso, o mas bien, procura que lo que dice no sea otra cosa más que el fiel reflejo
de lo que hace. El discurso filosófico, como lo dice Pierre Hadot, se origina en una
58
elección de vida y en una opción existencial , por ello la coherencia es uno de los
temas más valiosos en la tradición filosófica antigua y en la herencia del mismo
Sócrates, en ella se funda precisamente su sentido moral.
Este ser coherente significa ser fiel a sí mismo, a sus principios y
convicciones, esto es, al mandato divino, que en el caso de Sócrates es ser un
pedagogo en el ejercicio de la justicia. Esto puede verse ejemplificado en su interés
por evitar cometer actos impíos, abstención que se exterioriza no sólo por su fuerte
creencia en Zeus, sino porque se propone enseñar a través del ejemplo el respeto a
las propias convicciones y a ser coherente con sus creencias y acciones. De aquí su
constante preocupación por ser honesto ante sí mismo, pues ello le permite
mantener coherencia entre el decir y el hacer; característica propia del hombre justo.
58
Cf. HADOT PIERRE, ¿Qué es la filosofía antigua?, p. 13.
81
Para él es principio moral practicar la justicia en primer lugar consigo mismo
para luego sí establecer acuerdos de la misma pretensión con otros; se torna
coherente en la medida en que lo que hace es lo que expresa en su discurso y su
discurso es reflejo de sus acciones.
Apología y Fedón: Divinidad, serenidad y actitud piadosa.
La presencia religiosa se torna como fundamento para la acción, Sócrates
cree profundamente en la existencia de la divinidad, en varios pasajes aparece con
actitud de agradecimiento y profundo respeto ante lo divino. Esta manifestación se
le revela por medio de la voz interior que no sólo le indica su misión, sino que lo
invita a mantener la tranquilidad cuando obedece a su mandato. La plena confianza
en la presencia de la divinidad es lo que le otorga la tranquilidad que caracteriza su
proceder, por ello siempre se conduce con actitud serena, pues confía en la voluntad
de los dioses y en su benevolencia para con los mortales. Para Sócrates es claro que
quién actúa conforme a la ley divina, con obediencia y procurando en todo la
justicia más que la discordia, no tiene razones para vivir en angustia y con temor
alguno, contrario a esto, confía plenamente en la autoridad de los dioses para que
sean ellos quienes impartan su propia ley.
Por esta razón un signo de su convicción en la divinidad es la tranquilidad
ante el acontecimiento de la muerte; esta actitud de calma y de serenidad es muy
representativa en la personalidad del maestro, no sólo durante su vida sino incluso
al final de ella, pues se arroja confiado a los designios divinos porque cree
profundamente en la bondad de los dioses. Considera que ellos se preocupan del
bienestar de los hombres buenos tanto en vida como después de la muerte, por lo
tanto no hay razón para temer o desobedecerles, de allí que sea piadoso obedecer a
sus designios y esperanzarse en su cuidado. Dicho esto, es innegable que su paz y
serenidad es una de las características de su personalidad, lo reveló durante su vida
y en el momento de su muerte.
82
La intención piadosa por obedecer fielmente el mandato de los dioses es una
característica predominante del sabio ático, aparece de modo transversal en los
diferentes ámbitos de su vida. De este modo su creencia tiene consecuencias
directas en el desempeño de su misión, tanto en lo que debe o no hacer, según la
señal enviada por el dios.
Su fidelidad a los designios divinos incluye la convicción de que no es lícito
hacerse daño a sí mismo, aun en aquellos momentos en los que el hombre, colmado
de infinita angustia y desespero, le parezca mejor estar muerto que vivir. Para él
sería un acto impío tomar la decisión de terminar con la propia vida, antes de
esperar a que sean los dioses los que determinen el final de la corporeidad de la
persona, pues sólo ellos han de cuidar y tomar decisión sobre la vida humana, ya
que es a estos seres superiores a los que el alma les pertenece. Por ello saldar las
deudas en vida y cumplir a las promesas que se han hecho tanto a humanos como a
dioses, es también un acto piadoso del auténtico proceder socrático.
Apología, Fedón y Banquete: Vocación filosófica
La creencia en la divinidad también influye en su vocación, a través de la
voz interior que le advierte abstenerse de participar activamente en la política,
Sócrates interpreta que el ejercicio de la justicia se efectúa mejor desde la vida
privada, es decir, en diálogo íntimo con sus discípulos. Interpreta el mandato de la
voz como una forma de hacer filosofía, pues al considerarse poco hábil para la
composición de mitos y en cambio sí para la composición de razonamientos,
entiende que el llamado del dios era a seguir desempeñando la misión que hasta
entonces ejecutaba, esta es, continuar con el examen riguroso de los razonamientos
que fundamentan la acción del hombre desde lo que éste considera verdadero o no.
De este modo, la filosofía es una misión divina para él, por ello procura contagiar a
los hombres del deseo de búsqueda de aquello que es más conveniente para sus
vidas y en proponerles un método para encontrarlo.
83
Se entrega a su misión sin condiciones, sin reservas, sin esperar
remuneración a cambio de su enseñanza; contrario a esto, su vocación es también su
forma de vida, es una práctica que se encarna unánimemente en todo lo que es, hace
y transmite. Su forma de proceder está inspirada en la fuerza recibida por la
divinidad.
El ser pedagogo es el carácter del filósofo y lo que enseña es a que los
hombres sean mesurados y eviten acceder a los excesos del alma, en esto se funda
la posibilidad de educar para que los jóvenes sean dueños de sus emociones,
razonamientos y acciones. En vista de ello considera que el vivir filosóficamente
implica el continuo examen de sí mismo, de sus semejantes y de lo que está a su
alrededor. Su función pedagógica está precedida por el reconocimiento humilde de
la ignorancia, de aquí que su tarea como pedagogo consista en hacer que los
hombres tomen conciencia de su propio no saber y se exhorten a sí mismos hacia la
búsqueda de lo que es verdadero y conveniente para sus vidas. Para llevar a cabo
esta misión, su procedimiento es adoptar por medio de discursos, la actitud de
alguien que no sabe nada, pues la convicción de la propia ignorancia es el primer
paso para adquirir el conocimiento.
Este encantador de hombres, como lo llama Alcibíades, al aproximarse a los
jóvenes lo hace en disposición amorosa y con un claro interés de examinar el
contenido de sus razonamientos, considera que sólo haciéndoles ver el error de sus
razonamientos, es como podría motivarlos a perfeccionar su proceder y descubrir
así el arte del gobierno de sí mismos. Interesado en el fruto que llevan dentro, más
no en su apariencia física, riqueza o cualquier otro adorno aparente, Sócrates se
aproxima a ellos con interrogantes propios que dejan en evidencia su actitud de
ignorancia, sin embargo, cuando ha terminado de escuchar a su interlocutor, deja
salir de su interior la sabiduría que lo hace ser hombre de gran admiración.
Por esta capacidad de respuesta, en sus discursos también se resalta esa
característica de generar confrontación entre sus interlocutores, principalmente en
84
aquellos jóvenes que empiezan a experimentar conciencia sobre el descuido que
tienen de sí mismos y la esclavitud con la que llevan su forma de vida. Sólo sus
discursos, como lo comunica Alcibíades, estremecen, pues aún cuando Sócrates les
ha hecho tomar conciencia que se debe hacer lo que él aconseja, al momento de
partir y encontrándose lejos del maestro, Alcibíades disminuye en voluntad y
dejándose gobernar por los honores, se ve impedido para actuar como es debido,
por ello se avergüenza cuando nuevamente va a su encuentro, pues las palabras de
Sócrates siempre generan en éste tipo de espíritus la necesidad de reconocer
humildemente la falta de voluntad y compromiso con que se asume la actitud ante
la vida, tanto para examinarla, como para gobernarla de acuerdo a lo que conviene.
Es la forma de decir las cosas lo que lo hace sabio. Esta capacidad de
Sócrates para avergonzar a sus interlocutores, es un rasgo natural que se da en él
por su capacidad de hacerle descubrir a sus discípulos que la forma de sus
procedimientos carece de fundamento argumentativo y que, contrario a lo que
usualmente ellos creen, sus formas de proceder están sustentadas en erróneos
razonamientos que dan lugar a acciones sujetas a deseos temporales más no desde la
razón.
Apología, Fedón y Banquete: Sobre la virtud de la justicia
Sócrates es un hombre justo y tiene plena convicción de su rectitud en el
hablar y en el actuar, se afirma a sí mismo como tal porque siempre obedeció las
órdenes que en provenían de sus superiores y asumió una actitud de humildad para
aceptar y conservar los lugares que le habían sido asignados por ellos. Del mismo
modo, es consciente que ha sido obediente a los dioses, filosofando y examinándose
tanto a sí mismo como a los demás, mandato que cree le viene dado por la
divinidad. Por esta convicción considera perjudicial y vergonzoso cometer injusticia
y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre.
También considera que es mayor mal el cometer injusticia que padecerla,
pues quien provoca el mal se hace daño a sí mismo y este acto es más corrosivo
85
para el alma que el padecer el mal por causa de otro. No tiene dudas en cuanto a que
la injusticia y la ignorancia deterioran el alma y este mal sólo es posible curarlo con
el análisis, la crítica y la refutación. Por eso su vida la ha sometido a un proceso
continuo de examen permanente y autocrítica. Examinarse le permite identificar qué
necesita para llevar una vida mejor y evitar así desviarse del camino de la justicia;
también le permite reconocer que para avanzar en el camino de la acción y del
juicio correcto, se requiere, de forma permanente, ejercitación en la adquisición de
virtudes que lo hagan mejor y más dueño de sí, como por ejemplo: la virtud de la
templanza, la cual consiste en mantenerse indiferente ante la presencia o ausencia
59
de bienes materiales ; el no dejarse excitar por los deseos sino dominarlos
moderada y ordenadamente son las virtudes que le conviene practicar al filósofo,
pues en Sócrates, la virtud es igual al conocimiento, de allí que cuando se hace el
mal hacia sí mismo o hacia otro, se deba a una razón de ignorancia y no de
60
voluntad , por ello su insistencia para que las personas cuiden de su alma como si
fuese su bien más preciado.
A la virtud de la justicia la acompañan otras virtudes que también son
propias del filósofo. Sócrates se presenta también como un hombre valiente,
moderado, con templanza y no le interesa el reconocimiento personal, estas
cualidades lo llevan a ser un hombre sabio, pues logra llevar una vida buena,
virtuosa y prudente, esto le da la esperanza de tener una vida digna. En tanto
filósofo, es un hombre que en vida ignoró los placeres del cuerpo y comprendió que
debía oponerse a ellos. Como relata Guthrie era del tipo de hombres que “no daba
importancia a las apariencias, sino que iba normalmente descalzo, justo con un
manto y unas sandalias sencillas. El vigor, la templanza y el autocontrol son las
61
características más notables de su carácter” ; se esmeró por cultivar el placer que
emana del conocimiento, la prudencia, la justicia, el valor, la libertad y la verdad.
59
Cf. GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega, Vol. III, p. 380.
60
61
Cf. Ibídem., p. 369.
Ibídem., p. 380.
86
Es un hombre que se ocupa del cuidado del alma y no de los cuerpos o de
los bienes, aventaja a los demás en dominio de sí mismo en su proceder es
cauteloso, sereno y mantiene extremada observación de todo cuanto hay a su
alrededor.
Banquete y Fedón: Dominio de los deseos y purificación para la muerte
Para llevar una forma de vida conforme a la virtud, el dominio de los deseos
del cuerpo es tema fundamental en su práctica cotidiana. En el Banquete por
ejemplo, muestra con su actitud la capacidad que tiene para no dejarse dominar por
el placer que genera la bebida, pues aunque bebió como sus compañeros, siempre
mantuvo la cordura y fue dueño de sí. Este dominio también se expresa en su
impasibilidad durante la noche en la que compartieron el mismo lecho junto con
Alcibíades. Sócrates una vez más se mostró imperturbable ante los placeres del
cuerpo (Cf.216d -218e Banquete). Ahora bien, tal como se ve en el Fedón, el no
dejarse excitar por los deseos, sino dominarlos moderada y ordenadamente es una
de estas virtudes que le conviene al filósofo (Cf.68c Fedón), no sólo porque le
permite vivir de forma armónica y equilibrada, sino porque alcanzar estas virtudes
es el resultado de un dedicado trabajo que pretende la purificación del alma del
individuo, condición que hace posible que las almas que llegan al Hades vivan en
compañía de los dioses. Así se entiende que la forma de vida que el filósofo elige
implica de manera continua la preparación para la muerte.
Este aspecto se desarrolla propiamente con Platón, pero aquí, es decir, en el
Fedón, se alcanza a entrelazar las características del carácter moral socrático con
teorías del pensamiento platónico. Precisando este asunto se puede comprender que
la separación del cuerpo y del alma le permite a ella alcanzar un estado de
purificación, pues ya no tendrá como impedimento al cuerpo para lograr alcanzar el
conocimiento, pues es aquel el que lo ata a los placeres corpóreos. De este modo, el
dominio de los placeres del cuerpo se logra de manera definitiva después de la
muerte, pues la separación entre alma y cuerpo, facilita el ideal d purificación que
se pretende alcanzar en vida con la ejercitación de las virtudes propias para este fin.
87
En este sentido su ocupación se centrará más en el alma que en el cuerpo y los
placeres superficiales que acompañan a este (Cf.64e Fedón), pues es en ella en
donde se observan los objetos limpiamente; con la separación del cuerpo y del alma
obtendremos la sabiduría, una vez muerto, el ser humano se libera completamente
(Cf.66e Fedón).
Esta particular manera de ver la relación alma-cuerpo es una de las
características del filósofo expresadas en el Fedón. Quienes se han purificado
adecuadamente en el ejercicio de la filosofía y se destacaron por su buen vivir,
viven sin cuerpo para siempre y son premiados con destinos aún más bellos de lo
que han visto o imaginado. Por ello es importante llevar una vida buena, virtuosa y
prudente, pues ella es la esperanza de tener un bienaventurado porvenir.
Este último tema podría llegar a ser controversial, pues es posible que allí
aparezca cierta incoherencia en la medida en que por un lado Sócrates aparece en
las primeras obras, como es el caso de la Apología, como un hombre que cree
profundamente en los razonamientos y que con el legítimo ejercicio argumentativo
puede alcanzar la verdad, tal cual como lo muestra en su defensa en 17b. Sin
embargo, en el Fedón, por ejemplo en 66e, aparece la afirmación que únicamente
después de la muerte es posible alcanzar la verdad, es decir que con esta última
afirmación se podría invalidar lo que en la Apología ha defendido, pues ello
significaría que ni siquiera es posible alcanzar la verdad en vida aun cuando se
efectúe un correcto uso de la razón. A partir de ese atisbo lo que se considera es que
la idea de alcanzar el conocimiento después de la muerte señalada en el Fedón hace
parte no del pensamiento socrático propiamente dicho, ni de su carácter moral, sino
de los planteamientos de la teoría de las ideas de Platón.
Después de haber examinado los diálogos presentes, y exceptuando el
anterior interrogante, se puede afirmar que respecto al Ethos socrático, se evidencia
en los tres diálogos un conjunto de actitudes, valores y hábitos comunes que exaltan
la autenticidad de la personalidad de este sabio ático. De este modo, se afirma con
88
certeza que los temas señalados en esta síntesis se complementan de forma
coherente entre sí, pues en todos se resalta de manera reiterativa y en el mismo
sentido los temas que se consideraron arriba, evento que no sólo reafirma los rasgos
más prominentes de lo que se puede decir del Sócrates mismo, sino que permite
llevar a cabo una narrativa ordenada, clara y precisa de su personalidad.
3.2
3.2. SÓCRATES COMO MODELO DE LA TEORÍA DE LA VIDA
FILOSÓFICA.
3.2.1
3.2.1. Sócrates no es timócrata:
El timócrata, que en la obra platónica se ve representado por la figura del
político, se caracteriza porque su trabajo lo efectúa en el campo de lo público,
lugares como la asamblea, el ágora, la plaza pública, son los más representativos
para su acción. Sócrates, por el contrario, prefiere ejercer de forma privada su
vocación, su inclinación a tener un trato directo con sus discípulos ha resaltado de
manera suficiente que su quehacer misional es ser un pedagogo, más que un hombre
preocupado por los asuntos públicos de la polis.
Adicionalmente, Platón considera que la motivación del político es la
ambición y el amor al honor, lo cual lleva a posar la mirada en los relatos de los
amigos del maestro ático, más exactamente en el relato presentado en el Banquete
por Alcibíades (Cf.220e). A partir de éste relato se puede creer que a Sócrates no le
interesaban los honores ni el reconocimiento individual, pues según narra su
admirador, en alguna ocasión observó que a su maestro le era indiferente recibir
premio alguno por la victoria obtenida en la guerra de Potidea y que aun cuando en
la campaña había sido verdadero protagonista, deseó que quien gozara de ese
reconocimiento fuera Alcibíades y no él. Ello confirma que la practica propia del
político no le generaba placer alguno ni era de su real interés.
89
El político también se identifica, entre otras cosas, por ser obstinado y ajeno a
las Musas y porque conduce sus acciones desde estados que facilitan momentos de
cólera y excitación (Cf.549a República), caracterización que tampoco corresponde
con el carácter moral de Sócrates puesto que él ni es obstinado ni ajeno a las Musas
u otras divinidades, prueba de ello es la apertura a través del diálogo que siempre
demostró con sus interlocutores y su tendencia a construir de manera conjunta el
conocimiento, así mismo, se mostró creyente y obediente a los seres que le eran
superiores y divinos. Tampoco actúa desde la parte del alma emocional, que es la
que genera la cólera y la excitación en el espíritu, claramente este temperamento se
distancia del carácter de Sócrates, pues contrario al que aquí se describe, es un
hombre sereno y procede con prudencia y templanza, virtudes que son más propias
del hombre filósofo que del político o incluso tiránico.
3.2.2
3.2.2 Sócrates no es tirano:
La tendencia hacia los excesos es el componente principal del tirano, se
excede en el comer, el beber y en el deseo erótico, lo que lo hace ser infiel tanto
consigo mismo como con los demás, pues tal actitud genera en él un
comportamiento injusto aun cuando aparente lo contrario. Este carácter, que está en
contravía con la definición de lo que significa ser justo en Platón, es rechazado por
Sócrates, ya que ha demostrado ser fiel consigo mismo como con los dioses o
superiores; además en vida se ha esmerado en efectuar un correcto uso del lenguaje
a través del razonamiento, así ha logrado ser justo, hablando con verdad y siendo
ecuánime en sus afirmaciones. Se destaca entonces en él esa habilidad para ser
promotor de la vida equilibrada, a quién lejos de interesarle el dinero, ejerce su
labor de pedagogo por convicción ideológica más que por el deseo de ganancia.
El tirano es su antítesis, está inclinado en ser amante del lucro, avaro y
ambicioso, se deja gobernar por la parte del alma deseosa, con lo que vive sólo para
colmar sus deseos más primarios. Este logro genera en él la máxima satisfacción,
por eso la codicia y el deseo de ganancia se convierten en la causa principal de su
90
placer, mientras que para Sócrates, las cosas imperecederas, tales como el
conocimiento, son las que generan placeres más duraderos y conllevan a la virtud.
La conducción de los deseos desde la parte racional y no desde la parte
deseosa del alma, es lo que permite que se distancie del tirano, éste trata de
gobernar y conducir a otros, aun cuando se encuentre lejos del propio dominio,
característica que lo hace ser doblemente injusto, pues resulta injusto hacerse daño a
sí mismo, pero es doblemente reprobable serlo con los otros. Mientras que el tirano
se comporta de manera envanecida y tomando por verdad lo que no es más que
desconocido, esto es el arte del dominio de sí para ser buen gobernador, conduce a
los otros como sí estuviese convencido de poseer un gran saber; contrario a él,
Sócrates es un hombre presto a la duda o a la propia equivocación, su
reconocimiento de la ignorancia hace que prefiera el bajo perfil más que la
posibilidad de ensalzar sus acciones o capacidades, de allí que se comprenda su
radical diferencia con los intereses del tirano, él ni siquiera estaba interesado en
transmitir el conocimiento a sus discípulos, tampoco en conducirlos hacia caminos
supuestamente verdaderos, por ello la incertidumbre más no la certeza es la brújula
principal que guía a toda investigación y diálogo entablado con los otros, Sócrates
no enseñaba nada, solamente indagaba e invitaba al cuestionamiento permanente.
El tirano se impone, impide toda posibilidad de diálogo y de transformación
del discurso, su arrogancia lo lleva a la autoafirmación y a la negación de su
interlocutor, de allí que sea comprensible su incapacidad para consolidar amistades.
El hombre con una vida de placer propia como la que lleva el tirano, jamás en toda
su vida es amigo de nadie, siempre esclavizado o esclavizando a otros; nunca llega
a fortalecer vínculos de amistad entre sus semejantes (Cf.576a República), rasgo
que también se contrapone en Sócrates, considera que el encuentro furtivo con los
otros se convierte en la oportunidad perfecta para intercambiar experiencias de vida,
ideales, aprendizajes, que en últimas conducen al fortalecimiento de los vínculos de
intimidad generados entre él y sus discípulos.
91
En el Banquete se identifica el agrado que experimentaron los invitados
cuando vieron llegar a su maestro al lugar de reunión. De este modo se muestra no
sólo la disposición que tiene para agradar a sus semejantes, sino para tejer amistad.
Cuando su discípulo Alcibíades se dispone en el coloquio para rendirle honor,
muestra que se trata de una expresión sincera de admiración, en dónde evidencia la
alta estima que le tiene y lo importante que resulta ser el maestro no sólo en su
propia vida sino en la de sus contemporáneos también (212c-215a Banquete). Sin
embargo, no sólo en este pasaje se observa la presencia de los amigos de Sócrates,
también en la Apología se observa que son ellos quienes intentan ayudarle a escapar
del calabozo, si fuera de naturaleza tirana, no habría tenido amigos que
reconocieran en él sus cualidades más excelsas, ni lo habrían acompañado hasta los
últimos momentos de su vida.
Otra característica del tirano y en lo que se encuentra radical diferencia con
Sócrates, es que el primero no es libre porque es sujeto de crítica, es vigilado y
controlado por quienes si creen y aplican la justicia, estos siendo libres luchan por
la libertad de todo aquel que esté dominado por el tirano. De allí que sea esclavo y
viva con temor e inseguridad permanente. Contrario a éste, Sócrates no teme a la
crítica, tanto es así, que evitó prevenirse para decir y hablar lo que a su juicio era
conveniente y verdadero, aun cuando para los demás no lo fuera.
Tampoco tuvo reparo en juzgar públicamente la forma de proceder de sus
colegas los sofistas. Luchó para que los jóvenes cayeran en la cuenta del engaño al
que estaban sometidos cuando tomaban por verdadero lo falso y también se esmeró
para que los jóvenes fueran libres y dejaran de ser esclavos de la parte del alma que
los gobernaba, por ello los confrontaba y los invitaba a actuar conforme al recto
razonamiento.
Sócrates luchó incluso con la idea de la muerte, defendió que no había por qué
temer a ella, ya que el que tenía temor claramente se creía conocedor de que es el
peor de los males y esto sólo lo podían saber los dioses, así que vivir con miedo es
92
una de las cadenas más esclavizantes que hace que la vida se lleve con mezquindad
y esclavitud. Sócrates fue un defensor de la vida plena y tranquila, de la vida feliz.
3.2.3 Sócrates es filósofo:
3.2.3
Para Platón el filósofo es quién conoce el ser y ama todo conocimiento, es
decir, el que se apasiona por aprender aquello que evidencia lo que es verdadero,
con ello evita tropezar en los extravíos que causa la apariencia (Cf.485b República).
Amando todo aquello que concierne a la verdad, se inclina, a su vez, al rechazo de
la mentira que en última instancia representa la ignorancia. Se dice del filósofo que
al no dejarse inclinar por la falsedad actúa con sabiduría; de este modo, la persona
que está inclinada a llevar una forma de vida filosófica, disfruta del goce que genera
el saber, que a su vez se alimenta tanto del placer que otorga el conocimiento
previamente adquirido como del placer que genera el deseo de seguir aprendiendo;
las almas filosóficas en este sentido, tienen una tendencia a la instrucción y al saber.
De allí su continua búsqueda del conocimiento y actitud de indagación.
Para el filósofo prima el deseo por la verdad, los deseos que son incompatibles
con esta búsqueda se opacan y disminuyen, por esto “se entregará enteramente al
placer del alma en sí misma y dará de lado a los del cuerpo si es filósofo verdadero
y no fingido” (485e República). Gracias a esta opción por conocer, se desarrolla en
el filósofo la virtud de la moderación y el rechazo a amar la riqueza, pues no
preferirá estos placeres sobre los del alma, preferirá los que concierne a la
universalidad de lo terreno y lo divino, antes que caer en la mezquindad de
pensamiento (Cf.486a República).
En Sócrates se ve representada la preferencia por disfrutar los placeres del
filósofo, pues toda su vida la consagró al ejercicio de indagación por el
conocimiento, incluso hasta el momento de su muerte. Siempre buscó aprender con
otros y descubrir la verdad de lo que quería conocer. A esto hay que agregar que
tenía facilidad para aprender, de otro modo no habría encontrado placer alguno en
dicha actividad. El filósofo para Platón goza de buena memoria, aprende fácil y
93
retiene lo aprendido. Virtudes de las cuales debe estar dotado el pretende conocer la
verdad (Cf.486 c y d República).
Ésta fue su opción, prefirió movilizarse alrededor de las cosas que pertenecen
al ámbito de la verdad, elogio que el filósofo destaca por definición (Cf.485c
República). Sócrates en tanto filósofo consideró que de los tres tipos de placer que
generan las tres vidas, el más agradable es el del filósofo, para quién aprender
continuamente es la más elevada forma de existencia. En este ejercicio práctico
consiste su saber, el filósofo es el más acertado y con suficiente valor para medir y
emitir el juicio de lo que es mejor y más provechoso en cuanto al tipo de vida buena
pretende resaltar. Y en esto Sócrates, siempre aparece buscando la verdad y durante
su vida se enfrentó con suficiente valor para medir y emitir el juicio de lo que es
más provechoso para su vida. Valentía que también se ve reflejada al no concebir a
la muerte como algo temible y al no comportarse como una persona servil, pues la
naturaleza cobarde y vil no tiene cabida en la filosofía (Cf.486b).
El filósofo para Platón es q el que contempla cada cosa en sí siempre idéntica
a sí misma, es decir, que se aproxima a las cosas que son verdaderas (Cf.484b-c
República); en ello Sócrates es modelo, puesto que se esmeró por ser coherente
tanto en el contenido de sus razonamientos, como en el uso de las palabras, es un
hombre que procura usar las mismas palabras conservando el mismo sentido, para
así evitar caer en pluralidad de significados y funciones, que son las causantes de
generar desorden y falta de precisión sobre lo que se define y por ende sobre lo que
se hace. Los hombres que andan errando por multitud de cosas diferentes están lejos
de ser considerados verdaderos filósofos.
El filósofo es aquel que tiene la capacidad para gobernar su vida desde la parte
inteligible del alma, pues ésta es con la que puede comprender su forma de
existencia gracias al uso que hace de la razón. Sócrates se identifica con esto en la
medida en que confía y somete a ella toda su energía para examinarse
94
cuidadosamente y tener así conocimiento de sí. Es este conocimiento lo que
posibilitará el dominio del alma desde su parte inteligible.
Sócrates, el filósofo, se dedicó a cultivar todas aquellas cosas que hacen que su
alma sea dócil, mansa y divina, y se esmeró fundamentalmente por trasmitir ese
saber; las almas filosóficas vislumbran desde la juventud estas virtudes, por ello con
la constante ejercitación llegan a la adultez siendo justas, mansas y sociales, saben
escuchar razones y dialogar. Con el constante examen evitó provocar el caos
interior, sólo así, prestando continua vigilancia a la forma como se disponían los
elementos, logró regirse a la norma del equilibrio para soportar, conforme a su
capacidad, tanto las riquezas como los honores que se le llegaron a presentar
durante su vida. En esto consistió su labor, en actuar intensamente en su ciudad
interior, la misma que se exteriorizó en la vida de sus discípulos, por medio de sus
actos y que no han de reflejar otra cosa más que el trabajo interno que por años,
desde la juventud hasta la adultez, este sabio humano se ha dedicado a elaborar.
Así, el personaje Sócrates se presenta ante nuestros ojos, no “tal como fue”, sino tal como es,
no como alguien que hay que descubrir por medio de documentos múltiples, demasiado o
poco elocuentes, sino como una persona por descubrir en nosotros mismos. Y esta
“existencia” de Sócrates debe permitir la comprensión del mensaje que él lleva en sí mismo y
62
en nosotros mismos: el sentido de la realización entre el maestro y el discípulo .
3.3
3.3. DISCURSO FILOSÓFICO
Se puede afirmar que todo lo que dice Platón acerca de la personalidad de
Sócrates es auténtico. Por eso no cabe duda de que el Sócrates, presentado por
Platón en los diálogos trabajados, es el que tiene el reconocimiento histórico en la
tradición filosófica, por ende, el que aquí se ha defendido.
En el pasaje del Teeteto (172c y sig.) Platón establece una posición entre el filósofo y el orador
y explica por qué tendrá el filósofo en los tribunales de justicia una apariencia ridícula y
desvalida. Cuando Platón habla del filósofo como tipo, el ideal que tiene presente en su mente
63
no es otro que el mismo Sócrates .
62
63
BRUN JEAN, Sócrates, Publicaciones Cruz O., S.A., México, 1995, p. 50.
GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega, Vol. IV, p. 92
95
Sócrates, al que Erasmo de Rotterdam llamaba Sanctus Socrates, era un
hombre con una profunda preocupación existencial que lo llevó a descubrir la
importancia del conocimiento de sí mismo y la necesidad vital de trasmitir ese
conocimiento a otros. Y es que, justamente por la forma como vivió, su vida ha sido
de gran admiración y de interés para muchos ojos e interesa comprender la
sabiduría que hay tras su proceder. Por su coherencia entre su discurso y su vida,
Sócrates podría compararse con hombres de ejemplo tales como Jesús; esta
vinculación se puede encontrar porque, tanto la dimensión de interioridad personal
como el discurso filosófico, procura una transformación en el sujeto. De este modo,
“el discurso filosófico podía tomarse también como un ejercicio espiritual, en la
medida en que se presenta de modo tal que el discípulo pueda progresar
64
espiritualmente y se transforme en lo interior” .
De acuerdo con Pierre Hadot, el discurso filosófico se origina en una elección
de vida y en una opción existencial, mas no a la inversa. Esta elección se construye
a partir de la propia vivencia, se hace a partir de una comunidad, en diálogo con
otros, implica una conversión, un deseo de ser y de vivir de cierta manera.
La opción por un modo de vida no se localiza al final del proceso de la actividad filosófica,
sino por el contrario, en su origen, en una compleja interacción entre la reacción crítica a otras
actitudes existenciales, la visión global de cierta manera de vivir y de ver el mundo, y la
decisión voluntaria misma; y esta opción determina, pues, hasta cierto punto la doctrina
65
misma y el modo de enseñar esta doctrina .
El discurso filosófico que permea esta indagación incluye la reflexión sobre la
vida misma, lo que no sólo posibilita el estudio de temas como la virtud, sino que
también exige que el que reflexiona y comparte tal tipo de filosofía actúe conforme
a esa comprensión. Así ocurre en la vida del viejo Sócrates, para él la experiencia
filosófica, que está anclada en una manera propia de vivir, implica efectuar una
correlación entre la teoría y la práctica, entre lo que es la virtud y el modo como se
es virtuoso. Se trata de un ejercicio de auto-aprendizaje donde primero se aprende
64
65
HADOT PIERRE, ¿Que es la filosofía antigua?, p. 19.
Ibídem., p. 13.
96
lo que es y luego se reproduce lo que ha sido aprendido. En Sócrates, esta
enseñanza se trasmite primero a través del propio ejemplo, con una forma de
proceder que es conforme a lo que se aprendió, y segundo, por medio del ejercicio
de confrontación con el discípulo; se trata de un saber que sólo se aprende mediante
el descubrimiento interior y que se corrobora en su ejercitación, de este modo se
hace necesario que el aprendiz extraiga de sí mismo el conocimiento a través del
método de interrogación que le facilita el maestro, para luego sí, ser virtuoso, es
decir, actuar con sabiduría. Tal movimiento podría ser comprendido de forma
simultánea, teoría–práctica y práctica-teoría, podría interpretarse como si fuese
necesario salir de la filosofía, del concepto, para luego regresar, dar un giro o
retorno hacia la vida misma, y volver a la filosofía, esto es, volver a la
formalización conceptual. Vivir y filosofar serían los dos movimientos claves que
están a la base de la filosofía socrática.
Para Sócrates no hay más que un solo bien, en esto consiste el valor absoluto
de la elección moral, en elegir hacer el bien. De ahí que el conocimiento de sí
mismo sea uno de los pilares fundamentales de esta filosofía, el examen de sí
mismo permite vigilar si nuestra manera de vivir y de elegir, está dirigida o
inspirada por esta voluntad de hacer el bien. De acuerdo con Pierre Hadot, se puede
decir que lo que le interesa a Sócrates “no es definir lo que puede ser el contenido
teórico y objetivo de la moralidad: Lo que hay que hacer, sino saber si se desea real
66
y concretamente hacer lo que se considera justo y bien: Cómo hay que actuar” .
Ahora bien, para alcanzar este saber, se efectúa la práctica del examen de sí mismo,
el cual lleva a que la pureza de la intención moral se renueve, pues la
transformación de sí mismo nunca es definitiva, exige un continuo movimiento y
permanente vigilancia. Una práctica filosófica con este enfoque, da la posibilidad de
llevar afuera la filosofía, o mejor, permite retornar a lo cotidiano para así dar la
posibilidad de filosofar, de vivir filosofando.
66
Cf. Ibídem, p. 46 y 48.
97
El cuidado de sí mismo no se opone al cuidado de la ciudad, antes bien, es su
condición de posibilidad, pues sólo mediante el ejemplo del propio cuidado se
puede invitar a los jóvenes a que sigan las líneas de la virtud y, de este modo,
conduzcan a la ciudad por el mismo camino. De ahí que se interprete la ética
socrática como una práctica fundada no en soledad sino en comunidad, pues es con
los otros con quien es posible confrontar y practicar el ejercicio de la justicia. De
ahí que su preocupación sea obedecer las leyes y ayudar a que los otros engendren
el sentido de la obediencia y la preocupación por la virtud. Dominio de sí mismo es
la forma más elevada de inteligencia y se ejerce en la organización de la ciudad.
De este modo, la elección de vida se hace con los otros, es en lo público o,
mejor, en lo comunitario, en donde se comparte el deseo común de vivir de
determinada manera; así, de manera colectiva, los ciudadanos sufren una
conversión en favor del alcance de lo que consideran verdadero o más conveniente
para sus vidas.
Como lo decía Plutarco “en todo tiempo y en todo lugar, en todo lo que nos
67
sucede y en todo lo que hacemos, la vida cotidiana da la posibilidad de filosofar” .
Una práctica filosófica en este sentido permite retornar a ese ideal de hacer filosofía
desde lo cotidiano, hacer una apuesta ética para, a partir del contacto con los otros,
construir la ciudad, construirla desde una opción ética, existencial, que se enmarca
desde el ideal del obrar justamente, de llevar una vida buena, una vida que merezca
la pena ser vivida. Una práctica filosófica en este sentido, permite hacer filosofía a
través de la práctica cotidiana, no sólo a la manera de cátedra y doctrina, como lo
señalaba Plutarco, sino también mediante el propio ejemplo, mostrando con la
propia vida la coherencia entre las ideas filosóficas y lo que se plasma en la
coherencia cotidiana que responde a la propia forma de vivir. Así pues, volver al
ideal antiguo es retornar a la vida para filosofar desde lo cotidiano, esto es una
filosofía hecha vida.
67
Plutarco, Si la política es asunto de los ancianos, 26,796d, tomado de PIERRE HADOT, ¿Qué es la
filosofía antigua?, Fondo de Cultura Económica, México, 1998, p. 51.
98
CONSIDERACIÓN FINAL
Conside ración
Con el discurso platónico se retorna al ideal no sólo de lo que fue la forma
de vida más deseable para algunos filósofos griegos, sino lo que podría llegar a ser
la vida de los ciudadanos del mundo contemporáneo. Este tema cobra actualidad
porque lleva a pensar una y otra vez en la importancia de encontrar y practicar una
vida justa, tranquila y libre.
Estudiar y comprender este discurso motiva a fundar y a sustentar con
convicción la acción y la creencia en que solamente una vida con examen vale la
pena ser vivida. Estos tiempos necesitan creencias que vayan de la mano con sus
discursos, y necesitan discursos que vayan de la mano con sus acciones. Creencias
arraigadas desde la convicción racional y espiritual, pero sobre todo que estén
dirigidas hacia la acción.
De este modo es como este trabajo de grado cobra sentido, pues lleva a fijar
la mirada en la reflexión sobre las prácticas de vida de los ciudadanos
contemporáneos, de los individuos a quienes, sumergidos en sus diversas formas de
vida, tal vez, les sea conveniente enriquecerlas desde la articulación entre creencia y
acción.
99
Bibl iog rafía
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