1. Art and Diseño

Locura, encierros y resistencias micropolíticas:
reinventar los mecanismos de producción de subjetividad.
Resumen
El siguiente trabajo busca generar un aporte a la discusión actual sobre la Salud Mental en
Uruguay. Trata de indagar sobre las concepciones vinculadas a la locura a nivel social, los
encierros que se aplican a esta y los encierros cotidianos que tenemos asimilados en nuestras
vidas. A partir de esta problematización, se intenta pensar y proponer alternativas que rompan
con estas lógicas represivas, tanto hacia la locura como hacia la vida cotidiana. Alternativas
vinculadas a formas micropolíticas de resistencia y relacionamiento, que apunten al Buen Vivir
(Sumak kawsay). Esta articulación surge a partir un un recorrido académico y militante sobre la
temática. A partir de este interés y vivencia, también emerge la necesidad y las ansias de lograr
generar un material no con fin de plasmar respuestas, sino de proponer interrogantes que oficien
como disparadores de trabajos futuros.
Palabras claves: locura – encierros – resistencias – buen vivir
The following paper seeks to generate a contribution to the current discussion on Mental Health
in Uruguay. Try to inquire about the concepts related to madness at the social level, the
confinements that apply to this and the everyday confinements we have assimilated into our
lives. From this problematization, we try to think and propose alternatives to break these
repressive logic, both to madness and to everyday life. Micropolitical alternatives linked to
forms of resistance and relationship pointing to Good Living (Sumak kawsay). This joint arises
from an academic and activist tour on the subject. From this interest and experience, also it
emerges the need and desire for achieve generating material in order to capture responses, but
raise questions officiate as triggers for future work.
Keywords: madness – confinements – resistance – good life
En Uruguay la Ley N. 9.581 llamada ley del Psicópata, que regula los servicios de atención en
Salud Mental data de 1936. La misma, nombra de esta forma y además, como enfermos
mentales a todas las personas con algún padecimiento psíquico. Esta Ley deja en evidencia el
tratamiento que se le brinda a la locura a nivel social en nuestro país, exponiendo todos sus
estigmas y exclusiones.
A partir de la falencia o ausencia de esta regulación, donde los Derechos Humanos de los
usuarios se ven permanentemente vulnerados, comienza a mediados de la década de los ochenta
(junto a la re-apertura democrática en 1985) una lucha reivindicativa por atención digna e
inclusiva por parte distintos movimientos sociales.
En el año 2009, se presenta por parte de la Comisión Asesora Técnica Permanente (CATP) del
Programa Nacional de Salud Mental un ante proyecto de ley, el cual propone: “la concreción a
los derechos al bienestar, al trabajo, a la seguridad social, a la vivienda, a la educación, a la
cultura, a todas las expresiones artísticas, a la capacitación y a un medio ambiente saludable,
[...] y la no discriminación” (Anteproyecto de ley de salud mental de la ROU: 2009).
En el año 2012 se crea la Asamblea Instituyente por Salud Mental y Vida Digna, esta reúne
varios colectivos sociales que trabajan la temática y apunta a la “visibilidad de condiciones de
vulneración de derechos, de producción de violencia institucional y de relaciones de poder. Así
como la multiplicación de prácticas de acción colectiva que promuevan vínculos solidarios y de
encuentros con la diferencia” (Asamblea instituyente: 20012).
Uno de los colectivos fundacionales de la Asamblea Instituyente, es el Colectivo de Psicología
Política Latinoamericana (PPL), del cual formamos parte. A partir del 2014 y hasta la
actualidad, comienza a funcionar como linea de trabajo del PPL el Grupo de Apoyo a Familiares
y Amigos de Usuarios de Salud Mental. Espacio que apunta a la contención y el
empoderamiento de los cuidadores no formales. Proyecto financiado por la Comisión Sectorial
de Extensión y Actividades en el Medio (CSEAM) de la Universidad de la República.
Por otra parte en mayo de 2016, se concreta la creación de la Comisión Nacional por una Ley en
Salud Mental en clave de DD.HH. Un espacio político no partidario conformado por cincuenta
y tres organizaciones que luchan por profundizar los derechos de las personas con padecimiento
psíquico. Del cual también participa el PPL.
En base a este recorrido colectivo y personal, surgen varias de las interrogantes que dan pie a
este trabajo escrito.
Locura:
Denominación absoluta e imprecisa de algunos trastornos mentales. En la utilización popular del
término se presentan dos acepciones. Al designar la locura, se hace referencia conscientemente a
una conducta de “manías”, “rarezas” y aislamiento. Desde el punto de vista psicológico, se suele
identificar la locura con la psicosis, trastorno en el que destaca una importante alteración en las
vivencias de las relaciones consigo mismo y con los demás.(Gispert 1984:167)
Nuestra sociedad produce esquizos como produce champú Dop o coches Renault, con la única
diferencia de que no pueden venderse. Pero, precisamente, ¿cómo explicar que la producción
capitalista no cesa de detener el proceso esquizofrénico, de transformar al sujeto en entidad
clínica encerrada, como si viese en ese proceso la imagen de su propia muerte llegada desde
dentro? ¿Por qué encierra a sus locos en vez de ver en ellos a sus propios héroes, su propia
realización? Y allí donde ya no puede reconocer la figura de una simple enfermedad, ¿por qué
vigila con tanto cuidado a sus artistas e incluso a sus sabios, como si corriesen el riesgo de hacer
correr flujos peligrosos para ella, cargados de potencialidad revolucionaria, en tanto que no son
recuperados o absorbidos por las leyes del mercado? (Deleuze, Guattari 1985: 252-253)
¿Dónde se encuentra la locura?
La locura no es un dato objetivo, sino un dato histórico, social, cultural y político. Según la Real
Academia Española (2014), la locura es: “Privación del juicio o del uso de la razón.” Por lo cual
esta sinrazón es “una acción o cosa ilógica o irracional.” Pero, el diagnóstico que define
normalidad o anormalidad psíquica simplemente se realiza al referirse a la adaptación o
inadaptación, integración o marginación dentro de un contexto sociocultural concreto. “Así
pues, la enfermedad variará según las creencias en boga y la valoración y significado que el
paciente le confiera a su malestar” (López 2006: 188).
La locura es intrínseca al entramado social, una persona que no logra adaptarse a nuestros
parámetros de vida actuales puede desatar lo que para nuestra sociedad es la figura del loco.
“Con la palabra loco se designa, en principio, a toda aquella persona que tiene una actitud que
no corresponde con la regla social establecida y que, por eso mismo, se convierte en marginado,
más aún, en peligroso.” (González 2012:80). El loco no es productivo en términos económicos,
no logra seguir la estructura de vida capitalista. La locura es algo que no escapa a las
significaciones dominantes, a sus rituales de poder y de apariencia.
A lo largo de la historia, el sujeto que no se limitara a lo culturalmente consentido sería
catalogado de loco o demente. Por lo cual esta clasificación está más regida por un orden de
factores y estructura social que por un trastorno mental estricto. “Desde este punto de vista, la
insania depende más de factores sociales que de argumentos físicos o religiosos; una acción
inesperada o extraña a los patrones sociales podía, en efecto, provocar la denominación de
“loco” para el que la comete” (López 2006:194).
El punto aquí es: ¿La culpa es de la persona que fracasa en su intento de adaptarse al sistema?
¿Que no logra amoldarse como diapasón de la máquina y mantener el estilo de vida regido por
el mercado, las instituciones y la biopolítica? o ¿la culpa es de la sociedad?; ¿de la construcción
de sociedad basada en el capital, en la dolarización de objetos, de personas, de sentimientos y
subjetividades, en la equivalencia a sistemas de valor? Una sociedad que se funda en la deuda.
(Deleuze, Guattari 1985)
Martín - Baró (1973) subraya que “se lucha contra una concepción de enfermedad psíquica
demasiado condicionada por una ideología y por un tipo de sociedad”. En este sentido, se
entiende que los conceptos de salud/enfermedad contienen un juicio de valor, lo que implica que
sostengan una ideología de por medio, por lo cual el autor, haciendo referencia a Berlinguer,
enfatiza que la definición es más social que científica. Sería otro método por parte de esta
ideología dominante de expulsar a quienes se oponen o no se adaptan a su forma de
organización social, tal como acontecía en la Edad Media.
Podría entenderse que el loco no solo no es rentable al sistema económico, sino que su figura es
amenazante al orden preestablecido de cosas, ya que interpela nuestro estilo de vida en
sociedad. El loco es una figura que hay que apartar, encerrar, para que opere como chivo
emisario, de esta forma el orden de cosas continúa su flujo, funcionando sin inconvenientes. Se
acepta que uno enloquezca siempre en la medida que vuelva a caer en las coordenadas
dominantes.
Antonio Gramsci (1970), por su parte, habla de ideologías históricamente orgánicas, las cuales
son necesarias para mantener una determinada estructura, de esta forma organizan masas
humanas y crean un pensamiento social hegemónico. A partir de la Modernidad se establecieron
planes por parte del Estado, en conjunto con la Iglesia, para la contención de los desenfrenos de
los ingobernables (Barrán: 1994). Los locos estaban dentro de esa categoría, dentro de las clases
populares. A partir de este nuevo paradigma de sensibilidadi, se comienzan a implementar
nuevas normas sociales, entre ellas, “la represión de los deseos inconsultos del alma” (Ibíd: 1819) se torna menester. En palabras de Gramsci citado por Barrán: “el industrialismo es una
continua victoria sobre la animalidad del hombre, un proceso ininterrumpido y doloroso de
sojuzgamiento de los instintos a nuevas y rígidas costumbres de orden, exactitud y precisión”
(Ibíd :21). En una sociedad moderna en donde opera un hiperracionalismo normalizador, en la
cual todos sus miembros deben encajar en los mismos estándares (Szasz 2010), solo exponiendo
públicamente el comportamiento no valido dentro de ella, el resto de sus miembros pueden
aprender cual es el comportamiento socialmente aceptado y las consecuencias de no someterse a
este.
Es fundamental abordar este concepto, ya que uno de los desafíos actuales más importantes
vinculado a la Salud Mental en nuestro país, es trabajar en pro de de-construir el estigma de la
locura. Y, en este sentido, se hace referencia a la Salud Mental de todas las personas, ya que
todos somos potenciales usuarios del sistema de salud y estamos sujetos a ser catalogados como
locos en algún momento. El estigma que carga la locura -así como muchas otras minorías en
nuestra sociedad- según Erving Goffman (1970) es esa característica que se trata de resaltar en
un individuo o un grupo con un fin desacreditador. Aquí nuevamente lo importante son las
relaciones y el contexto entre estos individuos, ya que lo que es desacretibable en un contexto
determinado puede confirmar la normalidad en otro. El estigma podría entenderse entonces
como una indeseable diferencia. A partir de esa diferenciación surge la discriminación, una
ideología para explicar su inferioridad frente a los normales y dar cuenta del peligro que
representa a la sociedad y así fundamentar la exclusión de estos individuos.
El brazo ejecutor de esta exclusión en este caso son las instituciones psiquiátricas. Siguiendo la
línea de pensamiento de Marcelo Gambini (2015), las instituciones se conectan entre ellas y
conforman un entramado social, pero a la vez se producen fisuras y espacios entre las mismas,
en esas fisuras quedan depositados los sujetos marginados a nivel social, los que son
desafiliados del sistema, un ejemplo de ellos son los locos.
El loco produce en sí mismo un lugar a partir de esta desafiliación, el lugar de denunciante. Al
prestarle la debida atención a esa situación, a ese lugar, a ese hueco institucional, percibimos
como se anuncia y se denuncia “la cara delirante del imaginario equilibrio en el campo social”,
como las instituciones enloquecen a los individuos. (Gambini 2015:1) Lógicamente el loco, en
su rol denunciante de lo enfermizo de las instituciones, fracasa, ya sea por su propia
invisibilidad o por su construcción socio-histórica de peligrosidad.
Rechina y molesta tratar de entender: ¿Cómo es posible que esos individuos que también
conforman la sociedad, que son nuestros familiares, nuestros amigos, nuestros vecinos, puedan
ser peligrosos a la misma, a su grupo de pertenencia, a su comunidad? Martín- Baró (1973), dice
que el ser humano no puede ser considerado un organismo individual, donde analizando
simplemente sus características particulares se podría entender su comportamiento. Sino que es
un ser histórico y su existencia se da en base a las relaciones que mantenga con otros de su
especie. Por este motivo la Salud Mental es un problema fundante en nuestra sociedad, la misma
debe ser entendida también como el estudio y abordaje en pro de un buen funcionamiento de
esas relaciones que definen las posibilidades de humanización de los individuos. Quizá no
seamos los individuos los que necesitamos tratamiento sino la sociedad, dice Martín- Baró
(1973), y el tratamiento a la sociedad se llama revolución. Revolución como cambio radical en
las instituciones políticas de una sociedad, en el ámbito social, económico o moral de la misma.
Organizarse, militar, trabajar en red, cuestionar y de-construir discursos, posturas, estructuras y
políticas aceptadas y normalizadas. Apuntar a la construcción de un Rizoma que involucre todos
los actores vinculados al tema (usuarios, familiares, comunidad, trabajadores, técnicos,
instituciones y Estado), que aborde la problemática de forma multifocal, interdisciplinaria e
intersectorial. Rizoma entendido como la cartografía, el mapa de las multiplicidades, ese
modelo epistemológico que deshace las redundancias, en donde todos los elementos
involucrados están en condiciones de influir en los demás (Guattari 2015:411). Así pues, la
salud debe ser integral, de promoción y prevención. Si la locura es social, ya que el ser humano
es un ser social, su abordaje debe ser social y cotidiano.
Encierros
“Te han traído porque te ha faltado humildad y autodisciplina. No has querido realizar el acto de
sumisión que es el precio de la cordura. Has preferido ser un loco, una minoría de uno solo.
Convéncete, Winston; solamente el espíritu disciplinado puede ver la realidad.” (Orwell
2014:141)
¿Cuál es el efecto social del hospital psiquiátrico hoy en día? Una institución que margina a los
usuarios de servicios de Salud Mental, con un aval del poder público, científico y con el
consentimiento social. Un espacio con escaso poder terapéutico y de cuasi nula re-afiliación a la
comunidad. Continuando con el desarrollo propuesto de Cristina Sacristán (2009), las
instituciones psiquiátricas pueden reducirse al ejercicio de poder de la psiquiatría, y la locura a
la representación de la voz de los excluidos. La razón de orden social donde preservar la
tranquilidad pública fue la premisa fundacional de estas instituciones, por encima del aspecto
médico.
El hospital (psiquiátrico) -dice Gambini- funciona como un agujero que captura la circulación
de los cuerpos, no solo de usuarios sino también de funcionarios. “Un dispositivo que marca
límites y espacios donde la materialidad humana precipita y se desdibuja” (Gambini 2015:1). Su
función es registrar, clasificar y marcar. Marcar el cómo ser y como no ser, respondiendo a
lógicas de dominación y coerción. Apuntan a domesticar al loco peligroso para la sociedad.
Marcas que atraviesan a esos usuarios en sus cuerpos y subjetividades incluso después de salir
del hospital, el estigma de haber estado internado y el rol social que cumple ese estigma. “El
loco puede fugarse de las instituciones pero no se fuga del capitalismo […] No fuga porque el
mismo desea consumir y agenciarse a las lógicas del capital.” (Ibíd: 3). A partir de esta
consigna, la locura nuevamente es el vocero de que vivimos en una sociedad esquizofrenizante,
“a nivel de su infraestructura, de su modo de producción, de sus circuitos económicos
capitalistas más precisos” (Deleuze, Guattari 1985:372)
Pero entonces : ¿qué estilo de vida se está interpelando? ¿Es igualmente loco estar adaptado a
esta sociedad?
Nuevamente las líneas se desdibujan y el adentro es afuera y viceversa. Si lo enfermo es la
sociedad, ¿cualquiera de nosotros podría ser tildado de loco en cualquier momento? ¿Por ende
recibir el encierro como terapia? Sin embargo esta premisa no es tan sencilla. La estructura de
sociedad capitalista actual enferma -produce esquizos como escribía Deleuze- y es cierto que
todos nosotros estamos propensos a padecer cualquier tipo de sufrimiento psíquico, en cualquier
momento, o simplemente ser usuarios de servicios de salud mental.
Sin embargo, no todos serán los locos, los estigmatizados, los vulnerados. Estos, así como a lo
largo de la historia, se encontrarán en las clases populares, en los marginados, los olvidados de
la sociedad, o los que deben ser olvidados, ocultados. Las personas que reciben el encierro son
arrancadas de su núcleo social, de su espacio de pertenencia y el encierro le transforma su
propia locura, las aliena, termina por desprenderlas de su propia esencia. Porque este encierro
también responde a las logicas dominantes, también nuclea, clasifica y homogeneiza, para
lograr un mejor control.
Para la RAE (2014), el punto dos en la definición de encerrar es: “Internar a alguien en un
hospital psiquiátrico o en una prisión”, hasta aquí nada distinto de lo que se viene mencionando
en este texto. Pero el punto tres de esa misma definición dice: “Meter algo en sitio del que no
pueda sacarse sin tener el instrumento o los medios necesarios”. Así pues, no todos serán los
locos, pero quizá todos puedan ser encerrados. Por lo cual el encierro al cual estemos sujetos y
sujetados no solamente implica el encierro físico, corporal, sino también un encierro subjetivo,
mental, ideológico y cotidiano. Que se reproduce día a día sin que tengamos la conciencia o los
medios necesarios para cuestionarlo o salir de él.
Michel Foucault en su libro Historia de la locura en la época clásica (1961) propone una
exposición exhaustiva sobre la concepción y el desarrollo de locura en las sociedades
occidentales. Para el autor vivimos en sociedades que preconizan la razón sobre todas las cosas.
Todo debe ser perfectamente clasificado y controlado, nada puede ni debe escapar a la norma, y
en este sentido no hay nada que cuestione más a la razón que la locura. Por lo cual, esta última
debe ser ocultada para sostener la validación de la primera.
A partir del desarrollo de estos dispositivos, Foucault (1975) elabora una conceptualización,
entendiendo a los mismos como un conjunto de instituciones, enunciados científicos, discursos
y practicas. En base a esto, propone una categorización de las sociedades modernas, a las cuales
primero las define como “sociedades disciplinarias”. (Foucault 2002:5). Si bien esta lógica
disciplinar comenzó en el S.XVIII, alcanzó su apogeo a principios del S.XX, a partir de los
dispositivos instaurados por las instituciones de encierro como la familia, la escuela, la fábrica,
los hospitales y la cárcel (que es el encierro por excelencia), las cuales, para este autor, son las
mayores conquistas del proyecto moderno. Gilles Deleuze retoma estos conceptos y expresa
sobre los mismos: “El individuo pasa sucesivamente de un círculo cerrado a otro” (Deleuze
1990:247).
Foucault manifiesta que esta dinámica de poder que se comienza a producir en la modernidad se
articula con un saber específico, se crea una relación Poder/Saber, en donde uno acompaña al
otro y en donde este saber se obtiene a partir de una observación rigurosa, mediante un
seguimiento pormenorizado y de determinados mecanismos que a su vez se utilizan para medir,
clasificar, calificar y jerarquizar. La consigna aquí es normalizar, -adecuar a la norma
dominante- a todos los integrantes de la sociedad. Estos mecanismos conforman el llamado
biopoder (Foucault 1984) por medio del cual estas sociedades -modernas/occidentales- toman el
hecho biológico como fundamental y piensan al ser humano como especie, en donde todo lo que
contenga estas marcas biológicas entrará dentro de una política, de una estrategia política, de
una estrategia general de poder. Estas políticas o biopolíticas son la contextualización de la
organización de ese Poder/Saber en pro de la organización, administración y el control de la
vida. Los Estados, que son los que han ejercido tradicionalmente el poder a nivel social,
comienzan a incidir directamente en los procesos vitales. El cambio de paradigma aquí es que el
cuerpo humano deja de ser entendido como máquina a la cual se educa, se corrige, se disciplina.
Si bien estas acciones se mantienen y sus dispositivos se actualizan a partir del avance
tecnológico, se les suma la consideración del ser humano como especie, la especie humana. La
regulación aquí es en términos biológicos como la natalidad, la longevidad, la sexualidad, entre
otros. En este contexto, la salud como práctica y la medicina como disciplina, adquieren su
auge.
Con este cambio de concepción y abordaje, el modelo de sociedades disciplinarias da paso -sin
abandonar completamente al modelo anterior- a una siguiente clasificación a partir de su
conjunto de disciplinas y prácticas, que son las “sociedades de control” (Deleuze 1990:248).
Desde de este momento solo los cuerpos y las subjetividades altamente disciplinadas podrían
generar elevados niveles de productividad, concentración, aceptación de las normativas
impuestas y el pensamiento metódico requerido por estas nuevas sociedades. Estos mecanismos
de control no tienen nada que envidiar a los peores encierros. “No cabe comparar para decidir
cuál de los dos regímenes es más duro o más tolerable, ya que tanto las liberaciones como las
sumisiones han de ser afrontadas en cada uno de ellos a su modo” (Ibíd).
Gramsci, citado por Barran, para referirse a los cambios sociales vinculados al proceso de
industrialización, escribe: “Toda forma nueva de vivir, en el período que se impone y lucha
contra lo viejo ¿no parece acaso una mecanización? [...] La selección de los hombres aptos para
el nuevo tipo de civilización, o sea para el nuevo tipo de trabajo, se ha hecho con inaudita
brutalidad, arrojando al infierno de las subclases a los débiles, a los refractarios.” (Barrán
1994:21).A su vez en este nuevo modelo de sociedades de control, el punto máximo del poder
ya no estaría demostrado en lo disciplinario, sino por instancias más sutiles como las
biotecnologías, el hedonismo y su apogeo en el consumo.
Así pues, se puede entender que estamos encerrados y condicionados de innúmeras formas
dentro de la sociedad actual, como por ejemplo en una existencia humanamente precaria, con
vínculos cotidianos superficiales o casi inexistentes. Regidos por horarios laborales de un
trabajo que no nos gusta, o condicionados por ni siquiera tener trabajo y estar sujetos a la
supervivencia del día a día, donde el sueño de libertad sea la trascendencia. Sin embargo esta
trascendencia capitalista a su vez, está construida por objetos mediáticos, por un bombardeo
constante de publicidad, por necesidades prefabricadas vinculadas al consumo de objetos
innecesarios, entonces: ¿Trascender hacia qué?
Los habitantes de las ciudades, por mucho que convivan en el mismo territorio, son extraños los
unos para los otros y socializan según códigos diferentes. La experiencia del otro como ser
reconocible desaparece, intensificándose la sensación de soledad, de miedo e impotencia. El
vértigo por la pérdida de identidad y la imposibilidad de traducir los lenguajes del «otro», hace
que estalle el paroxismo de la diferencia, en el que cada uno se encierra en su propia identidad y
se comunica con el único lenguaje comprensible por todos, el de la violencia o el del dinero, que
son a fin de cuentas expresiones de resentimiento permanente. (Murcia 2004)
Entonces la premisa principal aquí no sería sacar a los manicomios de la sociedad, sino, sacar a
la sociedad de los manicomios. Quitar a la sociedad del encierro cotidiano, ese que nos impide
hacernos cargo de nuestra propia existencia y nos remite constantemente a las voluntades
externas, preconcebidas, que retro-alimentan la situación actual y las lógicas operantes. En las
cuales, no interesa que exista espacio de pensamiento crítico que apunte construir otra dialéctica
de acción y pensamiento. Otras formas de socialización y de concebirnos como comunidad.
Además debemos tener presente que el control de la sociedad sobre los individuos no sólo se
efectúa mediante la conciencia o por la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo.
Para la sociedad capitalista es lo biopolítico lo que importa ante todo, lo biológico, lo somático,
lo corporal. El cuerpo es una entidad biopolítica, la medicina es una estrategia biopolítica
(Foucault 2007). Ya que por medio de esta se pueden efectuar las políticas de control y gestión
corporal. “Las clases altas pasaron del descubrimiento del propio cuerpo, al descubrimiento del
cuerpo de los demás, el cuerpo de todos merecía cuidados porque la salud había demostrado su
condición social.[...]La valoración del cuerpo ajeno como consumidor.” (Barrán 1994:51-52)
El control de la población se produce mediante las llamadas políticas de seguridad, las cuales
fundamentan su discurso en la inseguridad y el miedo, en sus variaciones de seguridad objetiva
y seguridad subjetiva. La sociedad uruguaya en particular “registra niveles de inseguridad
subjetiva desproporcionados para la magnitud objetiva de su violencia y criminalidad. Somos el
país de la región con más temores pero con las tasas más bajas de delitos” (Paternain 2013:18).
Por otra parte y en un plano más específico, el control del cuerpo se produce mediante las
biopolíticas. A lo largo de la vida de los individuos se busca a partir de los dispositivos de
control, entre ellos, las instituciones por las cuales estos transitan, una homegeneización de
estos cuerpos. Estas instituciones producen y reproducen relaciones sociales. Producen formas
de subjetividad, inscriben en los cuerpos modos y formas de ser. Pero no cualquier forma, sino
un conjunto de saberes y praxis que apuntan a gobernar, controlar y dar un sentido que se
supone útil a los pensamientos y comportamientos de estos individuos (Foucault 2007). Además
los condicionamientos del mercado diagraman los procesos de subjetivación y producen una
modelización de la imagen, que los distintos grupos luego tomarán como propias. Por ende, al
lanzar un producto específico al mercado se apunta a un grupo en donde el consumo será
generalizado, ya que todos presentan las mismas características. Nuestros cuerpos, “se
encuentran en el medio de un entrecruzamiento manipulativo de microdispositivos de poder que
diagraman su potencia expresiva” (Gonçalvez 1997:27)
Siguiendo el planteo de Félix Guattari (1979), la existencia de los individuos está compuesta por
líneas, líneas que marcan sus devenires. Estas se pueden dividir en varios tipos: líneas duras
bien determinadas, serían estas: la familia, la escuela, el trabajo. Lo que Louis Althusser
(1988:8) define como los aparatos ideológicos del Estado, “cierto número de realidades que se
presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y especializadas".
Estas instituciones son las religiosas, escolares, familiares, jurídicas, políticas, sindicales,
medios de comunicación y culturales entre otras. Y tienen la función de producir las creencias
colectivas que se destinan a dirigir el comportamiento práctico (Picardo 1998). Para
complementar esta premisa remitimos al pensamiento de Ignacio Ellacuría citado por Picardo,
quien nos habla sobre la necesidad histórica que tienen las personas –individuos o grupos- para
la interpretación y valoración de las relaciones sociales y en donde toda estructura ideologizada
posee victimas visibles y comprobables de la injusticia social. En este caso particular los locos.
Según Poulantzas citado por Picardo, la ideología dominante interviene en la organización de
los aparatos en quienes recae principalmente el ejercicio de la violencia física legítima.
Retomando a Guattari, un segundo tipo, son las líneas segmentarizadas, que nos cortan, nos
atraviesan en todo sentido a medida que vamos haciendo el recorrido de nuestra vida. Y líneas
moleculares, que son las que producen los pequeños cambios. Cambios en nuestra vida,
cambios en nuestra distribución de deseos. Son las líneas de fuga. Estas líneas de fuga pueden
entenderse como microfisuras dentro de esas estructuras rígidas que pretenden predisponernos
en nuestra vida. Como ese encuentro con el otro que nos genera un aprendizaje y nos propone
otro punto de vista sobre un determinado tema, otra percepción, un replanteo. Estos son los
verdaderos cambios que se dan en nuestras vidas y estos cambios se producen a otro nivel, a
otro tiempo, distinto al tiempo marcado por la sociedad actual y el mercado. “El deseo tiende
también a decodificar las estructuras sociales y no coincide con la decodificación que lleva a
cabo el capital” (Rojas 1997). Pero estas pequeñas fisuras, fugas, devenires, no son solo
individuales, son también colectivas.
El fenómeno de la violencia por ejemplo, puede entenderse como una respuesta o una expresión
a la violencia estructural, a estas líneas duras, a la estructura desigual. La violencia puede ser un
modo de procesar la exclusión social, es la defensa del excluido en donde el violentado es el
otro. “Creemos firmemente que el problema básico de una psicología correcta no es el de saber
porque roba el que sufre hambre, sino, inversamente, porque no roba.” (Reich 1970: 137). Sin
embargo este fenómeno invierte los actores (victima, victimario) pero conserva la relación de
exclusión, a la vez que mantiene la dicotomía. Dicotomía por la cual se rige nuestra sociedad
para poder sostener esas estructuras rígidas, jamás el caos. Estas máquinas binarias, son las que
marcan los comportamientos generales y aquí no hay que referirse solo al fenómeno de la
violencia, sino que atraviesa todas las esferas, hombre/mujer, blanco/negro, niño/adulto
sano/enfermo, loco/cuerdo. Son máquinas binarias de clases sociales, razas, edades.
Estos segmentos también son dispositivos de poder, demarcan códigos y territorios y a nivel
general contribuyen a generar la homogeneidad capitalista. Tal vez sea necesario llegar al caos
para romper esas dicotomías, para poder crear nuevas formas de lucha social y económica,
nuevas formas de militancia.
¿Existe vida más allá del consumo?
El capitalismo privatiza, “desterritorializa y decodifica” (Deleuze, Guattari 1985) Todo sucumbe
ante el impulso del capital: la moral, las creencias, etc. Este impulso anula códigos y se apropia
de territorios. La sociedad capitalista busca homogeneizar todo, incluyendo las subjetividades.
Este es el gran logro del sistema actual, es su medio más rentable de categorización para
alcanzar todos los estratos de la sociedad. Junto con esta homegeneización se trata de esconder,
de eliminar la noción de finitud de la existencia humana. Esto es: el ser infinito, omnipotente,
produce un sentimiento de infantilización e indiferencia, un sentimiento apático por las tomas
de decisiones del día a día. El único objetivo es consumir, acumular, lo propio de la máquina
capitalista es hacer la deuda infinita ante ella (Ibíd :204). Esta alienación a nivel de opinión
pública en forma colectiva, es también en forma singular una pobreza existencial. Los medios
de comunicación masivos y las herramientas tecnológicas enajenantes o mal utilizadas son el
brazo ejecutor de este proceso, con mal uso de estas herramientas una posibilidad latente es, que
a mayor aceleración de medios de comunicación, mayor degeneración de medios de vecindad.
Tomando el desarrollo planteado por Humberto Maturana y Francisco Varela (1972),
entendemos a los sistemas biológicos como maquínicos, y este es un concepto que abarca
dimensiones estéticas, sociales, incluso matemáticas. Estos sistemas no son estancos, son
relaciones de interacción, de rediseño, que necesitan movimiento. Si estas categorías
permanecen estáticas, sus prácticas correspondientes también estarán así. No se producirá
ningún tipo de transversalidad, ningún intercambio o aprendizaje. Por lo cual, si entendemos
que la vida social, los vínculos, los problemas biológicos, económicos, etc; tienen una
incidencia inmediata en las personas, en estas “maquinas deseantes”, -el deseo como potencia
productiva de la vida- (Deleuze 1985), el ejercicio es buscar ese movimiento que permita
revindicar esa producción de subjetividad, esa desterritorialización del deseo. El campo social
está atravesado por el deseo y la máquina social es también producción deseante. “El deseo es
activo, agresivo, artista, productivo, conquistador. El deseo es revolucionario, cuestiona el orden
preestablecido.” (Rojas 1997).
Tomar conciencia corporal, del entorno y del espacio es fundamental en este proceso.
Disciplinas como la arquitectura o el urbanismo también son elementos de producción de
existencia, generan construcción de la vida social y esa construcción afecta directamente el
carácter los vínculos y las relaciones que se puedan producir, por ende también afecta la
construcción de subjetividad. El espacio en que vivimos es producido, por lo cual también es
una construcción ideológica y responde a una biopolítica (Lefevre 1976). Percibir la
construcción de esos espacios, como por ejemplo las ciudades, por donde los cuerpos transitan y
entenderlos como lugares de acción, también ayuda a entender cómo se generan y/o se
reproducen determinados condicionamientos y encierros y como se producen y desarrollan las
relaciones vinculares de una sociedad. Espacios por los cuales transitan cuerpos invisibles o
invisibilizados, que no están encerrados en una institución, pero que tampoco importan para el
capital, son descartables a este. Vivencias deshumanizadas como las que están bajo el yugo del
encierro institucional.
Siguiendo con la linea de Luis Gonçalvez (1997) refiriendo a Régis Debray, ¿Cómo podemos
tomar conciencia de nosotros mismos y poder ver a nuestro alrededor, sin admitir al lado, abajo
o arriba cosas invisibles? ¿Cómo apuntar a romper esas lógicas del consumo y poder construir
nuevas lógicas con el otro sin admitirlo primero? pues nosotros también somos otros. De lo
contrario mantenemos y potenciamos la dialéctica estructural donde “socialmente todo sigue
hecho para que el cuerpo libidinal, habitado por energía libre se transforme finalmente en un
cuerpo productivo cada vez más sobrecodificado por el consumo” (Gonçalvez 1997:44), donde
estas posibilidades de encuentro y construcción se vean constantemente desarticuladas y
corroídas, y cada cual busque afirmarse en su propio tránsito, su propio encierro.
En este sentido si pensamos a la subjetividad dentro de este contexto social, esta no es un tipo
de alma flotante de la superestructura ideológica. Sino algo que puede nacer como foco
autopoietico, esto es, un sistema que puede reproducirse y mantenerse por sí mismo, en este
caso hablamos a nivel de subjetividad colectiva. Es un fenómeno de autoconciencia, que
responde a la cristalización de nuestras identidades. Para Guattari el reivindicar los procesos de
producción de las subjetividades genera un conjunto de condiciones que hacen posible que
instancias tanto individuales como colectivas estén a punto de emerger como territorios
existenciales. Entendidos estos como procesos de singularización que nos proporcionan una
idea de finitud en el universo y nos urgen a tomar parte en modificar nuestra historia, por ende
nos sustraen del alienismo al cual busca subjetivarnos el capitalismo, en donde cuanto más
pasiva la aceptación, más sencillo inculcar ideas pre-digeridas. La singularización es la
constatación de un territorio propio que defendemos cuando resistimos.
En base a esto, las subjetividades pueden habitar universos incorporales como la música, el arte,
imágenes o voluntades colectivas. Entendidas esas voluntades como el deseo, la pasión, esa
chispa inicial que apunta a la transformación de las estructuras, previo a manifestarse incluso en
alguna forma determinada. Entrar contacto con la locura significa todo esto y también significa
entrar en contacto con el lenguaje, en contacto con el cuerpo, buscar, aprender y re-aprender
formas alternativas de convivio social. Generar la capacidad de yuxtaponer registros, salir al
encuentro de las lenguas menores en pro de intensificar estos procesos y poder avanzar hacia
una autopoiesis social. Por lo cual, no se trata de re-insertar el loco a la sociedad, se trata de re-
pensar, re-construir las lógicas actuales, se trata de generar movimientos en pro de un cambio de
paradigma que nos permita a nosotros como sociedad salir de este modelo actual.
Un movimiento clave para eso es el de asumir al otro en su diferencia, pero no únicamente eso,
sino de aceptar la diferencia del otro, de desearla, de trabajar para que esa diferencia se acentúe,
aprender de ella en pro de un “buen vivir”. Este buen vivir vinculado a la idea de Eduardo
Gudynas y Alberto Acosta (2011), proponiendo la disolución de la idea de progreso, como una
oportunidad para poder construir una sociedad que se sustente en la convivencia del ser
humano, a partir de su diversidad y en armonía con la naturaleza. (Buen vivir tomado del Sumak
Kawsay o Suma Qamañaii, de los pueblos indígenas de Ecuador y Bolivia.) Una verdadera
construcción de vida comunitaria a partir de lo ético y de lo estético. Guattari (2013) nos habla
de una hetoregénesis de la subjetividad. Ya que esa diferencia no está solo en el loco, está en el
marginado social, en las minorías. Esa diferencia está en nuestra vida cotidiana.
Estas luchas reivindicativas son colectivas y moleculares a la vez, modelan el deseo. A nivel
individual resignifican la existencia y a nivel colectivo son potencialidades que proponen
prácticas revolucionarias. “La revolución no se juega sólo al nivel del discurso político, sino
también en un plano más molecular, del lado de las mutaciones de deseo y de las mutaciones
técnico-científicas, artísticas, etcétera.” (Guattari 2015:213). Estas resistencias colectivas a nivel
microsocial reinventan el papel existencial y el de las subjetividades.
Resistencias y alternativas
“Todos vamos a morir, todos nosotros, ¡menudo circo! Debería bastar con eso para que nos
amáramos unos a otros, pero no es así. Nos aterrorizan y aplastan las trivialidades, nos devora la
nada” (Bukowski 1998:6).
El modelo de sociedad occidental actual se rige por el orden a partir del control de las
diferencias. Es necesario entender las limitaciones de los paradigmas vigentes para de esta
forma poder buscar otros, otras epistemologías. Boaventura de Souza (2011) plantea que los
diagnósticos dependen en gran medida de la posición política que tenga quien lo elabora y de la
región del mundo en donde esté situado. “Quienes han producido cambios progresistas, en los
tiempos más recientes, han sido precisamente grupos sociales totalmente invisibles para la teoría
crítica eurocéntrica, esto es, las mujeres, los indígenas, los campesinos, los gays y lesbianas, los
desempleados” (de Souza Santos 2011:16). Este reclamo de nuevos paradigmas implica nuevos
procesos de producción, valoración de conocimientos científicos y no científicos y nuevas
relaciones entre los mismos. Comprender que la concepción de mundo es mucho más amplia
que la que plantea la sociedad capitalista occidental, que existen distintas maneras de pensar, de
sentir, de actuar, de relacionarse (entre personas y con la naturaleza), distintas formas de vivir.
El vivir bien en este caso sería una alternativa al desarrollo (Gudynas, Acosta 2011). Por lo cual
son necesarios nuevos contratos sociales, una diversidad cultural y biológica que rompa con las
hegemonías, que nos ayude a pensar y experimentar nuevas líneas de fuga. Que nos conduzca
hacia un empoderamiento de nuestras propias vidas. Empoderamiento este, que pasa por una
denuncia al poder en todas sus formas, en sus jerarquías y sus verticalidades. Debemos
desterritorializar el deseo, ese deseo productor de vitalidad, en pro de esa fuerza vital que nos
permita crear nuevas formas de vivir bien. “El Buen Vivir propone un desacople entre la calidad
de vida y el progreso, y su expresión actual en el desarrollo económico. […] debe construirse
desde concepciones de relacionalidad” (Ibíd:109)
Halfdan Mahler en la declaración histórica de Alma – Ata en 1978 propone "Salud para todos",
haciendo referencia a un nivel de salud que permitiese a las personas llevar una vida social y
productiva en lo económico. Vale reflexionar sobre este hecho, ya que si realmente pensamos en
la prevención y en los niveles de atención primaria en salud (APS), hay que tener en cuenta los
resultados del sistema neoliberal, las patologías psicológicas resultantes del desempleo, la
inseguridad laboral y el trabajo degradante. Además de un sistema de salud corrompido,
obsoleto, en donde en vez de apuntar a la salud, su cuidado integral y prevención, se basa en una
atención medica reparativa, casi exclusivamente centrada en la enfermedad y regida por
términos y condiciones económicas.
Por este motivo, es necesario y fundamental poder pensar en nuevos paradigmas, haciendo
referencia a lo que menciona Picardo (1998), de ir en contra de esa producción articulada con
realidades sociales configuradoras de la conciencia, que buscan mantener un statu quo injusto
de esa realidad estructural. Es necesario resistir, “no entiendo la existencia humana y la
necesaria lucha por mejorarla sin la esperanza y sin el sueño. La esperanza es una necesidad
ontológica.”(Freire 2005:24) Creemos firmemente en los encuentros y las resistencias
micropolíticas como forma de repensar los vínculos, y que a nivel social son las alternativas
para poder enfrentar esta realidad estructural desigual y condicionada por el capital. La
micropolítica entendida como la definición propuesta por Deleuze (1977) como los “análisis de
flujos y situaciones del deseo, y teoría del rol capital jugado por las minorías y todo aquello que
se refiera a lo menor en los grupos o los individuos (procesos moleculares, líneas de fuga)” Para
Deleuze la micropolítica supone una máquina de guerra que es tanto individual como colectiva
y lo que busca es oponerse a las grandes instituciones incluyendo el Estado. Oponerse como
forma de creer y buscar nuevas formas de organización y contacto social, nuevas formas de
relacionalidad y vivir en colectividad. Estas oposiciones son luchas minoritarias e inestables que
se dan en un plano cotidiano y local como una estrategia contra la territorialización del sistema
capitalista. En este sentido desterritorializar las lógicas dominantes es buscar desmantelar los
campos de poder a partir de las líneas de fuga, de las nuevas construcciones y resignificaciones
que podamos crear en un plano social.
Dentro del rol que nos corresponde a nosotros como profesionales de la salud se podría pensar
en una tarea que se retroalimenta. Esto es, en lo que refiere a siempre buscar brindar un mejor
tipo de atención, un trato humanizante, de empoderamiento, que apunte a romper estigmas y
acepte las diferencias. A lo largo de la historia cuando se habla o se escribe sobre el loco, o
sobre la locura, se observa la ausencia del sujeto. Es siempre hablado, pero nunca toma la
palabra, no tiene voz. Comencemos entonces pues a pensar locura/Salud Mental como una
problemática que nos corresponde a todos, rompamos el eje ellos/nosotros
¿Qué se está buscando con nuevas alternativas? Lo fundamental es construir alternativas que
sean tanto de sostén social como de participación. Estos pequeños procesos asociativos de
trabajo en conjunto, sociales y culturales, son la base de resistencia cuando se habla de un
cambio de paradigma. Apuntan a crear solidaridad y una nueva perspectiva social. El punto
clave al abrir espacio a este tipo de discusión es a que realmente se está apuntando. Es necesario
el trabajo en el cambio de la sensibilidad de la población, población ésta que también está sujeta
a ir a parar al manicomio, pero que además necesita repensar sus prácticas sociales para romper
a su vez con sus propios encierros cotidianos, todos nosotros. Repensar la subjetividad, en la
sensibilidad, las relaciones sociales, los vínculos con la comunidad. Algo distinto a la ideología
dominante, apuntar a nuevas ideas (Guattari 2015: 351).
Debemos enfrentar situaciones cotidianas de una sociedad esquizofrenizante de la cual también
formamos parte y en la cual no tenemos solo un rol de técnicos, sino de ciudadanos, de vecinos,
familiares y podemos participar de muchísimas formas. Hay que apuntar a romper distintos
tipos de encierros, trabajar los vínculos, la empatía y sensibilización a nivel social. Apuntar a
cambios en nuestro entorno, pero primeramente y como pieza fundamental en nosotros mismos.
No podemos pensar en un cambio de entorno sin empezar por nuestra propia subjetividad. Una
forma interesante de pensar estas resistencias cotidianas es a través de las luchas micropolíticas,
para que estas acciones, primero de ciudadanos, que luego decantará en el campo profesional
vayan de la mano, se complementen, sean una sola forma de pensar, sentir y actuar.
¿Porque el enfoque debe ser desde una resistencia micropolítica y apuntando a rediseñar nuevas
formas de militancia y participación? Una característica que prima cada vez más en las
democracias contemporáneas es el advenimiento de una cultura individualista. La nueva
orientación de la existencia es el hedonismo, la legitimidad de los placeres, el mundo de las
satisfacciones materiales e íntimas. Esta supremacía de lazos individuales despersonaliza las
relaciones sociales, desintegra cada vez más los vínculos esto se ejemplifica por ejemplo en el
abandono de espacios públicos y de convivio. Una estructura social fracturada propicia una
tarea de control social más sencilla.
Para Eduardo Pavlosky (2000) “lo micropolítico es la expresión de un suave murmullo, a veces
imperceptible, que los condenados de la tierra, los excluidos del mundo comienzan a expresar.”
“La micropolitica se ha desarrollado como un paradigma de nuevas formas de subjetivación”
(Gonçalvez 1997: 43) La relación que podamos rediseñar con otros individuos, con nuestro
medio, nuestro entorno y claro está con el modo de funcionamiento económico.
Los movimientos sociales son capaces de suministrar una estructura para transformar los
problemas privados individuales en respuesta social colectiva. El desafío sería encontrar las
relaciones de poder en esas voces que nunca fueron escuchadas, hacer foco en esa historia
negada trasmitida por quienes excluyen. En este sentido un gran exponente es José Luis
Rebellato (2009), quien apuntó desde su “ética de la liberación” a un conjunto de búsquedas
interdisciplinarias que hagan hincapié en la constitución del pueblo como sujeto. Una
democracia radical, donde los derechos humanos tengan plena vigencia y donde es fundamental
la autonomía individual y colectiva de los sujetos y las organizaciones populares. Resignificar
las practicas, los conceptos, pero primeramente las actitudes que atraviesan la vida individual,
familiar.
Por este motivo pensar el rol de la psicología significa pensar en un denunciante continuo del
poder, de la jerarquías y los microfacismos. Diariamente trabajar en pro del empoderamiento de
las personas, comprometerse. No estar por fuera, sino junto a ellas. Posibilitar el encuentro, salir
de las estructuras y poder zafar el vacío inicial que implica conceptuar y crear una dinámica
acorde a las necesidades. Elaborar un trabajo sostenido, instituyente y ético. Planificar, pensar
en conjunto, manifestar sentires, discutir, criticar, pelear, volver a formular. Aunar fuerzas,
potenciar el trabajo en red, enfrentar la hegemonía institucional y de las prácticas. “No es
posible construir poderes sociales si a la vez no se construyen saberes sociales” (Rebellato
2009: 34).
Para eso son necesarios planes bien formulados, que se sustenten, que habiliten la participación,
que acompañen el tránsito. Una tarea/objetivo que potencie la unión de fuerzas, que se sostenga
en la unidad. “Los nuevos movimientos micropolíticos alertan al mundo. No hacen
revoluciones. Despiertan conciencia y la recuperación de las voces acalladas de la protesta.”
(Pavlosky 2000) No son lugares de llegada, sino flujos, movimientos. Para Raúl Zibechi (2007)
los movimientos sociales se configuran a partir de aquellos que rompen la inercia social y se
mueven, aquellos que cambian de lugar, que rechazan el lugar al que se les asignó
históricamente y dentro de una red determinada, de una organización social buscan ampliar los
espacios de expresión.
“Caminos imbricados, dudas, certezas. Pasión, corazón, sinrazón. Duro camino de trabajar en lo
micro, lo micropolítico, lo microdiario, lo microsubjetivo, lo microinterno. ¿Cómo sostener,
marcar la diferencia, poder dar pelea, resistir? Las preguntas se repiten, se van.. y vuelven, en
otras formas, en otras caras, mas maduras, mas locas. Quizá ahora obtengan la respuesta, quizá
no. Quizá la respuesta no es lo necesario, la pregunta debe ser el camino a seguir. La utopía
¿Existe tal cosa, o son simplemente pliegues? Lo liso y lo estriado, los agenciamientos
constantes, y la historia vuelve a empezar. En otras formas, en otras caras, mas maduras, mas
locas” (Alvez 2016)
i - José Pedro Barrán refiere como nuevo paradigma de sensibilidad a una nueva forma de sentir, acompañada de un
nuevo modelo de conductas valores diferentes a los que habían modelado la vida de los hombres hasta por lo menos
1860. (Barrán 1994:11)
ii - Palabra quechua de la cosmovisión ancestral kichwa de la vida. Según sus proponentes está presente de forma
similar entre los aymará como suma qamaña y entre los guaraníes como teko porâ o teko kavi. En su significado
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"vida", una vida digna, en plenitud.
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