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Capacidades y responsabilidades éticas: Una aproximación
bidimensional para la idea de libertad
Julio Cáceda Adrianzén
Pontificia Universidad Católica del Perú-PUCP
[email protected]
Introducción
¿Cuál es la relación entre ética y libertad dentro del Enfoque de Capacidades?
Imaginemos una sociedad en donde todas las personas superan un umbral de Capacidades
Centrales mínimas y pueden ejercer de manera digna los estilos de vida que tienen razón
para valor. Una gran mayoría de ellas decide, por su propia libertad, vivir sin mayor
compromiso con los fines de los otros. Igual respetan todos los derechos y contribuyen a
su sociedad pagando impuestos y cumpliendo las normas. ¿La búsqueda de ampliar las
libertades que tiene como fin el Enfoque debería llevarnos a una situación así o hay un
tipo de libertades que son prioritarias promover y que no lleven a esta disociación entre
la preocupación ética por el otro y libertad?
Esta relación entre moral y libertad es la que se piensa desarrollar en el presente texto. Se
parte de la existencia de una dimensión ética en el Enfoque de Capacidades, que va más
allá del compromiso por la búsqueda de bienestar de los individuos. “El enfoque de
capacidades (tanto en su versión comparativa como en la normativa) introduce la filosofía
moral en la economía del desarrollo” (Nussbaum 2012b:99). Pero se va a tener que ir más
allá de los planteamientos del enfoque en pos del objetivo de demostrar que la idea de
libertad tiene en sí misma un componente ético sin el cual no podría realizarse. Ello
llevaría a que sea contradictorio que los individuos, en pos de la realización de su libertad,
decidan no comprometerse con los demás.
La hipótesis que se piensa demostrar es que hay una doble dimensión en la idea de
libertad: Por un lado, la Capacidad de elegir y tener más oportunidades valiosas sobre las
cuales elegir. El Enfoque ha aportado mucho en la conceptualización normativa de lo que
esta primera dimensión supone. Pero también hay una segunda dimensión que señala
tiene que ver con las responsabilidades éticas: Si los individuos no se comprometen con
los fines de los demás, no podrán realizar sus propios fines. Es decir, no podrán ejercer
plenamente su libertad.
Esta dimensión social de la libertad no ha sido conceptualizada sin ambigüedad dentro de
las propuestas teóricas de Amartya Sen y Martha Nussbaum, pese a que en las ideas de
ambos autores puede verse algunos planteamientos relacionados a ella. Es sobre el
desarrollo de este segundo componente de la libertad en donde se concentrará el presente
escrito. La inclusión de este en el Enfoque de Capacidades lo enriquecería mucho, no solo
conceptualmente sino como ideal normativo práctico para la búsqueda de un Desarrollo
Humano más adecuado.
Para dicho fin, se plantea la siguiente metodología. En un primer momento se explorará,
mediante una reconstrucción normativa, la relación entre libertad, sociedad y ética dentro
del mismo Enfoque de Capacidades, desde los planteamientos de Amartya Sen y Martha
Nussbaum. Si bien esta parte supondrá una revisión bibliográfica exhaustiva sobre dicho
vinculo, se tiene como finalidad demostrar que en la misma idea de libertad en ambos
autores hay un matiz ético. Sin embargo, no logran conceptualizarlo sin ambigüedad.
Ello llevará a la segunda parte de este trabajo: La introducción del concepto de Libertad
Social de Axel Honneth (2014). Esta noción permitirá desarrollar esa relación entre ética
y libertad de una forma adecuada. A la vez que permitirá entender cuáles eran las
limitaciones de los planteamientos de Sen y Nussbaum.
Por último, en la tercera parte, se desarrollará una propuesta sobre “responsabilidades
éticas” que el enfoque de Capacidades podría proponer para la búsqueda del Desarrollo
Humano. Así se plantearé una “lista” de estas que será complementaria a la propuesta de
Capacidades Centrales de Nussbaum (2012b), centradas estas últimas más en la primera
dimensión de la libertad, en torno a las oportunidades y la capacidad de elección. Así se
finalizará presentando todas consecuencias ventajosas de la introducción de este concepto
al Enfoque, así como el contar con una propuesta operativa de responsabilidades éticas.
A. Primera parte: Vínculo entre libertad, sociedad y ética desde el enfoque de
Capacidades
I. En Amartya Sen
Resulta importante para la finalidad de este trabajo desarrollar el concepto de libertad en
Amartya Sen, así como sus planteamientos acerca de la relación de la libertad individual
con lo social y sobre si establece alguna relación entre libertad y ética.
1. Las características plurales del concepto de libertad1
El concepto de Libertad es clave para Amartya Sen y tiene una pluralidad de acepciones:
“La libertad como idea tiene irreductiblemente muchos elementos” (2010:338). Estos
aspectos deben ser vistos como complementarios y no como conflictivos (ídem.:339).
Todas las propuestas sobre el valor de la libertad parten de la concepción del ser humano
como agente, que se desarrollará en la tercera parte del presente escrito.
Para él, la libertad resulta valiosa por sí misma por dar más oportunidades a las personas
de poder perseguir la vida que se tiene razones para valorar y por el valor del proceso de
elegir mismo (ídem.:258). Así mismo también tiene valor intrínseco por su rol para
evaluar la vida de las personas de las personas y por la eficacia que tiene en mejorar “la
capacidad de los individuos para ayudarse a sí mismos, así como para influir en el mundo,
y estos temas son fundamentales para el proceso de desarrollo” (2000:34-5).
1
Tomando como referencia el apartado del Cáp.14 de Sen 2010, “las características plurales de la
libertad”
Plantea distintas formas de categorizar la libertad a partir del hecho de que estas
concepciones son inconmensurables entre sí, pero a la vez que están interrelacionadas
(ídem.:56-7):
-Distingue entre “libertades constitutivas” (valiosas en sí mismas) y “libertades
instrumentales” (por su eficacia para fomentar el desarrollo) (ídem:55-56)
-Diferencia entre “libertades de oportunidad” (para poder alcanzar objetivos) y
“libertad de proceso” (la capacidad de elegir misma) (2010:58). En respuesta a la
pregunta “¿Podemos juzgar las oportunidades que tenemos sólo según si terminamos o
no en el estado en que escogeríamos estar, sin importar que haya o no otras alternativas
significativas que podríamos haber escogido si hubiéramos querido?” (ídem.:260).
-Plantea una complementariedad entre “libertad de” (sin restricciones) y “libertad para”
(referente a lo que se puede hacer realmente) (Iguiñiz 2003: 83)
-Introduce el concepto de “Capacidad” (como “la libertad que una persona realmente
tiene para hacer esto o aquello, las cosas que le resulta valiosa ser o hacer” (Sen
2010:262)”) y lo distingue de la noción de “Funcionamiento” (una determina forma de
ser o hacer). La Capacidad es un conjunto de funcionamientos, se “elija o no aprovechar
esa oportunidad” (ídem.:265). Al introducir esta distinción permite visibilizar el proceso
de elección misma detrás de la realización, donde quizás la persona no tuvo la oportunidad
de elegir dicho funcionamiento pese a que le resulta valioso. Esto se puede ver en el
ejemplo entre el ayuno y la hambruna.
-Reflexiona acerca del concepto de control como parte de la libertad (el poder producir
el resultado que uno desea) (ídem.:331) y lo separa de efectividad (el lograr lo que uno
desea) para señalar que no necesariamente la libertad es mayor control, pues a veces es
necesario para lograr algo la ayuda de un externo y no por eso se es menos libre. Así
señala la importancia del vínculo entre la libertad y efectividad: “Ningún entendimiento
de la libertad puede ser adecuado si permanece enteramente aislado de los resultados
emergentes” (Idem.:346)
-Señala también la distinción entre el concepto de Capacidad con el concepto de libertad
como la no interferencia de nadie externo y el concepto de libertad como no depender
de nadie para poder conseguir un objetivo propio. El concepto de capacidad si admite el
apoyo de otros pues es muy difícil la completa independencia para poder ser capaz de
hacer algo valioso para uno mismo. Más señala que los tres conceptos son características
distintas dentro de la idea de libertad. (Idem.:334-339)
-Por último, establece la distinción entre “libertad de bienestar” (referente a la búsqueda
del bienestar propio) y “libertad de agencia” o de acción: “La capacidad de acción abarca
todos los fines que una persona tiene razón para adoptar, que pueden incluir inter alía
fines distintos del avance de su propio bienestar” (Idem.:317) pudiendo ir esta libertad
incluso contra el propio bienestar del individuo.
2. La relación entre individuos y sociedad: el rol de lo social en la agencia individual
2.1. Contra el individualismo metodológico
Muchas veces la idea de la libertad puede llevar a entender a los individuos fuera de sus
contextos sociales, en el sentido de que los individuos pueden decidir y actuar sin verse
influenciados por este. Este es el individualismo metodológico. Para Sen identificar el
enfoque de capacidades con el individualismo metodológico es un error (Idem.:274). Por
tanto, tiene que concebirse que nuestro pensar, elegir y hacer se ven influenciados por la
sociedad. Sería difícil entenderlos “sin alguna comprensión de sus relaciones sociales”
(Idem.:275). Ello porque la sociedad influye en el ejercicio valorativo de los individuos:
Tanto en lo que las personas valoran (establece ciertos elementos valiosos, como el
formar parte de la comunidad) así como en el influir sobre que se valora. Y esto se da,
según Sen, porque “los seres humanos individuales con sus varias identidades plurales,
sus múltiples afiliaciones y sus diversas asociaciones son por antonomasia criaturas
sociales con diferentes tipos de interacciones sociales” (Idem.:277)
2.2. Libertad individual como responsabilidad social2
Para Sen, “la libertad individual es esencialmente un producto social, y existe una relación
doble sentido 1) entre los mecanismos sociales que amplían las libertades individuales, y
2) el uso de las libertades individuales no solo para mejorar las vidas respectivas sino
también para conseguir que los mecanismos sociales sean mejores y más eficaces”
(2000:49). Lo primero tiene la idea de que la libertad debe ser una responsabilidad social:
es tarea de la sociedad promover que los individuos tengan más oportunidades para elegir
y tomar decisiones importantes. El problema es que no queda claro si solo es tarea de la
sociedad en su conjunto, representado por el Estado o también significa que los individuos
tienen responsabilidades sobre la expansión de las libertades de los otros, más allá de las
responsabilidades por los actos que cada quien realiza. Esta ambigüedad es la que se
buscará resolver en la segunda sección.
3. La dimensión ética, más allá del bienestar propio.
3.1. Libertad y racionalidad
¿La libertad consiste para Sen en que los individuos pueden elegir sin restricciones los
objetivos que se plantean y que puedan lograr cumplirlos? ¿O hay un elemento adicional
en esta? La idea de libertad incluye la racionalidad para Sen: “(…) la capacidad- la
libertad fundamental-de los individuos para vivir la vida que tienen razones para valorar”
(Ídem.: 350). Así el autor señala que “la evaluación razonada no puede ser sino una parte
importante de cualquier entendimiento sustantivo de la libertad” (2010: 331). Se parte de
la concepción de que “la gente es, en conjunto, capaz de razonar y criticar sus propias
decisiones y las de otros” (Ídem.:209). Ser libres plenamente significa entonces ser
capaces de “sustentar nuestras elecciones, de manera explícita o implícita, en el
razonamiento que podemos sostener de modo reflexivo si las sometemos al escrutinio
público” (Ídem.:211) La elección racional es entendida como elección críticamente
examinada (que puede hacerse en forma de hábito, sin ser explícito en cada caso, y se
trata de tener excelentes bases para actuar). Aquí hay pues un acotamiento en la idea de
22
Usando el título del Cáp.12 de Sen 2000.
libertad: no hay libertad propiamente sin racionalidad. Elegir sin poder ser capaz de dar
razones de porqué se elige algo, no es elegir libremente.
3.1.1 Interés propio, simpatía y compromiso
Por lo general se piensa que los individuos usan su libertad para buscar su interés propio
y que actuar según la razón es solo actuar maximizando el beneficio propio. Sen plantea
que esta es una visión equivocada y reducida del ser humano. Señala que los individuos
no solo actúan de manera egoísta, sino también actúa por cuestiones éticas y que es
racional hacerlo. En esto último, están las razones de simpatía que son “la afectación del
bienestar de una persona por la posición de otros” (Ídem.:219), que puede combinarse sin
problema con el propio interés. Pero también están las razones de compromiso que “se
refiere a la ruptura del fuerte vínculo entre el bienestar individual (con o sin simpatía) y
la opción por la acción” (Ibíd.). Aquí se va abriendo camino en la introducción del
componente ético.
3.1.2 El rol de los valores
De la mano con esta idea, también Sen plantea la importancia de los valores o cuestiones
éticas: “De hecho, los valores desempeñan un importante papel en la conducta humana
(…) Es el poder de la razón el que nos permite considerar nuestras obligaciones e ideales,
así como nuestros intereses y ventajas. Negar esta libertad de pensamiento equivaldría a
limitar seriamente el alcance de nuestra racionalidad” (Idem.:326). Así puede haber un
directo interés para actuar por razones éticas (reconociendo su valor en sí mismo), así
como también puede ser derivado (por lo útil que resulta hacerlo). Pueden producirse de
como fruto de la reflexión y el análisis, o por costumbres establecidas o por debates
públicos o por selección evolutiva (2000: 326-8). Lo importante para Sen es establecer
que son socialmente importantes porque todo acción política y social va a depender de
cómo se terminan comportando los individuos. Aquí se ve la importancia del componente
ético. La pregunta que surgirá es: ¿Debe ser promovido o sería actuar en contra de la
libertad de las personas? Pese a su importancia, parece deslizarse que es cuestión de cada
quien actuar según sus propias razones (en donde una de ellas puede ser cuestiones éticas),
más que algo que debe ser promovido desde la sociedad misma.
3.1.3 Razonabilidad
Sen señala que cuando se trata de interactuar en el espacio público, se debe apuntar a ir
más allá de la mera racionalidad, hacia una conducta razonable (2010:28), que supone
ciertas exigencias éticas de equidad, imparcialidad y objetividad. “Tenemos que prestar
seria atención a las perspectivas y a las preocupaciones de los otros, pues ellos tendrían
un papel en el escrutinio al cual nuestras decisiones y opciones puedan estar sometidas”
(2010: 228). Lo razonable, Sen lo plantea, siguiendo a Scalon, como “pensar en lo que
podría justificarse ante los otros sobre bases que, motivadas de modo apropiado, ellos no
podrían objetar razonable” (Ibíd.) El beneficio mutuo, cooperación o reciprocidad (que
de alguna forma podría calzar dentro del concepto de simpatía de Sen) no son los únicos
fundamentos para pensar el comportamiento razonable hacia los demás. Aquí se deja un
espacio abierto para introducir obligaciones éticas razonables que van más allá de que se
afecte el propio interés (como si sucede con la simpatía). Lo razonable, aquello que puede
sobrevivir a un escrutinio crítico e imparcial, sirve de fundamento de la ética (Idem.:417).
3.2. Libertad, responsabilidad personal y obligaciones
Para Sen, la libertad necesariamente contiene en sí la noción de responsabilidad: “Son los
propios individuos los que deben asumir la responsabilidad del desarrollo y de la
transformación del mundo en el que viven (…) No hay nada que sustituya la
responsabilidad individual” (2000: 338-9). Así también “el hecho de tener libertad y
capacidad para hacer una cosa impone a la persona la obligación de considerar si la hace
o no, y eso implica una responsabilidad individual” (Ídem.: 340). Aquí se aborda desde
la concepción de ser agentes del propio desarrollo. Pero también plantea las obligaciones
que trae ello: “Asumir la responsabilidad personal por lo que resulte de sus propias
opciones (…) los resultados de las opciones y acciones propias tienen que contar para
decidir qué se debe hacer” (2010: 244). Así mismo añade otra obligación derivada de
preocupación posicional a partir de una especial responsabilidad hacia otros que
considera especialmente valiosos. Estas son “obligaciones relacionales vinculadas a
conexiones familiares y afectos personales” (Idem.:245). La introducción de estas
cuestiones resulta importante para mostrar cómo para Sen la libertad también va
acompañada de restricciones producto de obligaciones.
3.2.1 Responsabilidad y poder.
Otro deber que plantea Sen, lo elabora a partir de las ideas de Gautama Buda: Es “la
obligación del poder efectivo de contribuir al avance de las libertades de todos” (2010:
338). Esta se da cuando “si alguna acción que puede emprender libremente está disponible
para una persona (con lo cual se convierte en factible), y si la persona juzga que
emprender dicha acción creará una situación más justa en el mundo (con lo cual se
convierte en justa), entonces hay razón suficiente para que la persona considere
seriamente qué debe hacer a la luz de este reconocimiento” (Idem.:237). El poder, que
surge de la libertad, implica obligaciones o responsabilidades: “La libertad en general y
la libertad de agencia son partes de un poder efectivo que una persona tiene, y sería un
erro ver la capacidad, ligada a estas ideas libertad, sólo como una noción de ventaja
humana: se trata también de una preocupación central sobre la comprensión de nuestras
obligaciones”. (Idem.:301). Mayor libertad supone por tanto mayores obligaciones.
3.2.2 Consecuencialismo
A partir de la idea de libertad y responsabilidad personal surge naturalmente la
preocupación por las consecuencias de los actos. Para Sen el valor de las acciones va a
depender de las consecuencias que ellas traigan. Pero esta evaluación de las
consecuencias debe ser de manera amplia. Así plantea la idea de tomar en cuenta los
“efectos comprehensivos” y no solo el resultado en sí mismo (o la culminación de la
acción). Los primeros “incluyen las acciones emprendidas, la capacidad de acción
implicada, los procesos empleados, etcétera, junto con los efectos simples separados de
procesos, capacidades y relaciones: lo que he llamado “efectos de culminación”
(Idem.:246). Así para Sen, solo habrá agencia o libertad en donde el individuo asume las
consecuencias de sus actos.
3.2.3. Libertad, derechos y obligaciones imperfectas
Sen también plantea otro tipo de obligaciones que surgen de la noción de los derechos
concebidos como libertades fundamentales. “Si las libertades se consideran importantes
(…), las personas tienen razón para preguntar qué deben hacer para ayudarse unas a otras
en la protección y promoción de sus respectivas libertades. Puesto que la violación-o la
no realización-de las libertades subyacentes a los derechos significativos es una cosa mala
que sucede (…) incluso quienes no provocan la violación, pero que están en condiciones
de ayudar, tienen razón para considerar qué deberán hacer en este caso” (Idem.:404). El
problema es que no es simple en ir de razones para actuar hasta el deber de actuar así.
Aquí introduce el concepto kantiano de “obligaciones imperfectas” que plantea cierta
ambigüedad en los deberes: No hay una identificación automática de cómo se debe actuar,
sino que se permite variaciones según distintas ponderaciones que se hagan, pero si da el
mandato de tener en cuenta esa razón para ayudar. Este concepto se retomará al final de
este trabajo, pero introduce otra relación entre la obligación de cada quien por las
libertades de los otros. El problema surge en solo preocuparse por la libertad de los otros
y no ir a la obligación de preocuparse por los funcionamientos que los otros persiguen
(sus objetivos), como si se verá en la segunda sección.
Cabe precisar finalmente que toda la exploración del rol de la ética en la libertad y el
planteamiento de ciertas obligaciones desde esta noción en Sen, permitirá ver que los
planteamientos de las partes dos y tres pueden ser perfectamente complementarios a lo
desarrollado aquí.
II. En Martha Nussbaum
En esta sección se explora el concepto de dignidad y la concepción del hombre de Martha
Nussbaum, así como su concepción sobre la libertad y sobre la ética. En todo ello se verá
como el componente social es fundamental, lo cual permite una conexión con la segunda
parte del presente trabajo.
1. Concepto de dignidad
Nussbaum señala que la dignidad refiere a lo que es inherente a la persona. Y lo inherente
para ella será, siguiendo a Aristóteles, la racionalidad como una amplia variedad de
formas de razonamiento práctico (2012a: 167), la sociabilidad y las necesidades
corporales, incluida la de asistencia y la existencia de áreas de vulnerabilidad (Ibíd.); así
como la agencia entendida como capacidad de acción del individuo y la conación activa
(que hace referencia a anhelos, esfuerzos, motivaciones y deseos) (2012b:50-1). Pero
también esta noción está asociada a la idea kantiana de persona como fin en sí mismo.
(ídem.:55) Todos son “elementos interconectados entre sí y que, como tales, se explican
y se esclarecen mutuamente” (Idem.:49). Para ella, las capacidades son inherentes a la
idea de dignidad humana pues sin estas libertades o capacidades no puede decirse que se
vive una vida dignamente humana. Más la noción de dignidad trasciende a la idea de
libertad a secas y puede restringirla como en casos como la libre elección de la esclavitud.
Al presentar la sociabilidad como inherente al ser humano, Nussbaum permite un puente
de diálogo con lo que se desarrollará en las siguientes partes del trabajo.
2. Capacidades
2.1. Capacidades combinadas, Capacidades internas y capacidades básicas.
Nussbaum desagrega la noción de capacidades de Sen en tres categorías. Por un lado,
están las “Capacidades combinadas”: Que “no son simplemente las habilidades
residentes en el interior de una persona, sino que incluyen también las libertades o las
oportunidades creadas por la combinación entre esas facultades personales y el entorno
político, social y económico” (Idem.:40). También están las “Capacidades internas”,
que refieren a las características de una persona: “Los rasgos de su personalidad, sus
capacidades intelectuales y emocionales, su estado de salud y de forma física, su
aprendizaje interiorizados o sus habilidades de percepción y movimiento” (ibíd.) Estas
actitudes han sido entrenadas y desarrolladas en interacción con lo social, lo económico,
lo familiar y lo político. Por último, están las “Capacidades básicas” que “son las
facultades innatas de la persona que hacen posible su posterior desarrollo y formación”
(Idem.:43) Esta distinción es importante porque puede haber sociedades que promuevan
unas de estas, pero no otras. A lo que se debe apuntar es a promover las Capacidades
combinadas. Esta última noción también puede tener conexión con la idea de libertad
social, dado que plantea la relación inherente entre libertad y contexto social.
2.2. Capacidades centrales
Introduce también el concepto de “Capacidades Centrales” al señalar que hay libertades
que necesariamente se deben desarrollar (así como hay libertades que no son necesarias
promover), capacidades sin las cuales no se podría tener una vida digna. Estas son
heterogéneas (cada una es valiosa por sí misma) y se sustentan mutuamente entre sí.
2.2.1. Capacidades arquitectónicas.
De las Capacidades Centrales, para Nussbaum hay dos que organizan y tienen una
presencia dominante sobre las demás (Ídem.: 59) y se encuentran entretejidas en todas las
demás capacidades. Estas son:
2.2.1.1 Razón práctica
La razón práctica que la define como el “poder formar una concepción del bien y
reflexionar críticamente acerca de la planificación de la propia vida” (Ídem.:54). Se
relaciona con la elección misma y “organiza todas las demás: La oportunidad de planificar
la propia vida supone una oportunidad para elegir y ordenar también los funcionamientos
correspondientes a las diversas capacidades restantes” (Ídem.:60)
2.2.1.2. Filiación
La otra es filiación que refiere a “a) poder vivir con y para los demás, reconocer y mostrar
interés por otros seres humanos, participando en diversas formas de interacción social;
ser capaces de imaginar la situación de otro u otra (…) b) Disponer de las bases sociales
necesarias para que sintamos humillación y si respeto por nosotros mismos; que se nos
trate como seres dignos de igual valía que los demás” (Ídem.:54). Es central porque “un
conjunto de relaciones de muchos tipos y formas (familiares, de amistad, grupales,
políticas) desempeñan una función estructurado” (Ídem.:60) en la deliberación sobre
nuestra propia vida. Al resaltar la filiación como Capacidad Arquitectónica, Nussbaum
también permite un punto de contacto con el concepto de Libertad Social.
3. Componente ético:
3.1. Cooperación, compromiso y el hombre como ser social.
Nussbaum, siguiendo a Aristóteles, plantea una concepción de la persona “como un
animal social y político, cuyo bien es irreductiblemente social y que comparte fines
complejos con otras personas en muchos niveles. El bien de los demás no es para estas
personas una mera limitación en la persecución de su propio bien; forma parte de su bien.
El compromiso con el bien de los demás no depende, pues, de las distintas nociones
individuales del bien (…), sino que está presente desde el principio en la concepción
públicamente compartida de la persona” (2012a:166). Esta concepción será clave para el
enlace con la idea de Libertad Social. A partir de ello, la filósofa señala que no se
instituyen las sociedades por el beneficio mutuo sino por “la imposibilidad de imaginar
una buena vida que no implique fines compartidos y experiencias compartidas” (Ibíd.).
Así, siguiendo a Cicerón, plantea que “el ser humano es un ser capaz de razonar
éticamente, y también un ser que quiere y necesita vivir junto a otros” (Idem.:273). Ello
porque el hombre posee razón ética y por su sociabilidad. (vida común con otros) y así
también por las múltiples necesidades que solo se puede satisfacer colectivamente. Todo
ello lleva a la idea de buscar construir un mundo moralmente decente.
3.2. Deontología y orientación hacia resultados
La propuesta ética de Nussbaum tiene una estrecha vinculación con la deontología, a
partir del principio de que “cada persona es un fin en sí misma”. Esto lleve a que jamás
se debe vulnerar los derechos fundamentales de las personas por más que se persiga el
objetivo del bienestar social. Pero también tiene una orientación hacia resultados (qué
sucede realmente con las personas) en vez de seguir necesariamente con una orientación
de solamente un procedimiento imparcial sin importar qué resulte.
3.3. Emociones morales y un marco más amplio para entender la acción intencional
Adicionalmente propone un marco más amplio para entender la acción intencional, donde
no solo es cuestión de la razón sino también de las creencias, voluntad, intenciones,
emociones, inclinaciones y deseos (1999). Hay pues también una racionalidad en las
emociones, por ejemplo, y otras guías de acción de nuestro comportamiento más allá de
lo meramente racional. Y no se parte al platear esto de ninguna concepción religiosa o
ética de la naturaleza humana. Sino de “resultados de la psicología empírica, estudios
sobre la conducta animal y observaciones clínicas del desarrollo psicológico humano”
(2014:170)
3.3.1. El pensamiento eudemónico, la compasión y la empatía
Dentro de estas emociones, Nussbaum hace énfasis en tres conceptos que son claves para
la moralidad. El primero es la compasión que es “una emoción dolorosa orientada hacia
el sufrimiento grave de otra criatura o criaturas” (ídem.175). Está compuesta por tres
pensamientos: El de gravedad de la situación (“la persona que sienta esa emoción piensa
que otra está sufriendo de un modo importante y no trivial” (Idem.:176)), el de no
culpabilidad del otro (“normalmente, no sentimos compasión si pensamos que el
problema o la dificultad que padece la persona ha sido escogido por ella misma o se lo ha
auto infligido” (Ibíd.)) y el de similitud de las posibilidades (“se suele pensar que aquel
que sufre se le parece y tiene posibilidades en la vida similares a las suyas” (Idem.:177)).
El segundo concepto clave es el del “Pensamiento eudemónico” que define nuestro
círculo de interés, lo que nos llevar a reconocer a los otros como un “nosotros”: “sitúa a
la persona o personas que sufren entre las partes importantes de la vida de la persona que
siente la emoción compasiva. (…) Viene a decir: <<Esas personas cuentan para mí; están
entre mis objetivos y proyectos más importantes>>” (Idem.:178). Este tipo de
pensamiento está presente en todo hombre. Por último, está la empatía que Nussbaum
define como “la capacidad de imaginar la situación del otro, tomando con ello la
perspectiva de ese otro. (…) Por sí sola no es suficiente para la compasión, pues un sádico
puede sentir una considerable empatía con la situación de otro individuo y aprovecharla
para hacer daño a esa persona” (Idem.:179). Esta es algo valioso en sí mismo moralmente:
“el reconocimiento del otro como centro de la experiencia” (Idem.:180).
3.3.2. El “mal radical” y el amor
Nussbaum va más allá de la libertad de las personas para juzgar ellas mismas lo que
consideran valioso al establecer la existencia de un mal radical. Este es “tendencias pre
sociales a la mal conducta, tendencias que va más allá de aquellas arraigadas en nuestra
herencia animal compartida y que son más profundas que la variación cultural”
(Idem.:201) en lo más hondo del ser humano. Es decir, que lo bueno y lo malo ya no es
algo que solamente cada quien define por su propia libertad, sino que hay conductas
inherentemente malas sobre las cuales se debe trabajar para desterrar. Así, la filósofa se
propone comprender las raíces de las malas conductas humanas sin caer en una visión
particular, sino partiendo de una “psicología política razonable” que múltiples voces
puedan suscribir.
Partiendo de Kant, plantea que este mal radical no se da por la mera satisfacción de
nuestras necesidades, sino es “una propensión al amor a uno mismo con tendencias
competitivas, que se manifiesta en el momento y el lugar en que los seres humanos están
en grupo” (Idem.:203). Se forma en la primera infancia puesto ahí se constituye “la idea
de que el mundo gira en torno a sus propias necesidades y debería satisfacerlas, y que ese
mismo mundo es malo si no las satisface” (Idem.:209). Nace como producto del
desvalimiento (que es el sentir culpa por la vulnerabilidad del cuerpo) combinado con el
narcicismo. Es pues “una tendencia a subordinar a otras personas a las necesidades
propias” (Idem.:210). Todo ello, porque aterra esa situación de vulnerabilidad y deja una
huella para toda la vida.
Pero también nace en la primera infancia el interés por el otro desde el espíritu del amor,
a partir de la relación con los padres. Así Nussbaum define el amor como “un
reconocimiento placentero del otro como ser valioso, especial y fascinante; un impulso
dirigido a entender su punto de vista (…), gratitud por un trato afectuoso y culpa por los
deseos o los actos agresivos propios” (Idem.:214). Al amor es aquello que puede vencer
al mal radical: “solo a través de la confianza en un mundo incierto y en las personas que
lo habitan llega el individuo a encontrar la salida de un sofocante narcisismo” (Ibíd.)
3.4. Virtudes aristotélicas
En diversos trabajos también ha señalado la importancia de promover las virtudes en la
vida humana, siguiendo las enseñanzas de Aristóteles. Estas están relacionadas a “una
esfera de la experiencia humana que figura más o menos en cualquier vida humana, y en
la que más o menos todo ser humano tendrá que hacer algunas elecciones en vez de otras,
y actuar de alguna manera en vez de otra” (1996:322). La virtud sería elegir y actuar
adecuadamente en cada esfera, o en términos del enfoque de capacidades, la acción
virtuosa sería el funcionamiento adecuado en cada esfera humana. No hay una sola
manera de hacerlo, pero lo importante es que con este planteamiento la autora va más allá
de la idea de libertad, porque por libertad uno podría elegir lo que considera valioso y no
necesariamente eso va a corresponder a lo virtuoso. Podría decirse que lo que se buscaría
es promover la libertad de las personas para elegir distintas formas de actuar
virtuosamente.
3.4.1. El rol de la deliberación práctica en la ordenación de las virtudes
También señala en otro texto (1999) que las personas persiguen bienes plurales,
heterogéneos, inconmensurables. Es decir, fines por sí mismos, y no como un medio para
un fin ulterior (como el placer o la satisfacción). Siguiendo nuevamente a Aristóteles,
plantea que la razón debe jugar un rol fundamental en la ordenación de estos bienes
heterogéneos (ahí el porqué de la razón práctica como Capacidad Arquitectónica). Esto
se debe hacer mediante la deliberación racional, de una manera holística, sobre los fines
últimos (que son producto de la razón, y son fines para todos los hombres, como la
Eudaimonía) y la conexión con los otros fines. El fin último sería la Eudaimonía o
felicidad, entendida justamente como la búsqueda de una vida organizada según la razón
práctica. Esta no solo debe disponer los fines y determinar las elecciones prácticas sino
también modelar el carácter motivacional y pasional. Este es el neo-Aristotelismo de
Nussbaum, que va más allá de Kant. Todo debe estar justificado por su rol en la
Eudaimonía. Aquí nuevamente se va más allá de la mera libertad y se presenta la relación
entre libertad, virtud y racionalidad que se debería buscar promover. Esto será importante
para la tercera parte.
B. Segunda parte: El concepto de Libertad Social en Axel Honneth y el debate con
el concepto de Libertad del Enfoque de Capacidades
Ahora se desarrollará el concepto clave en este escrito, el de Libertad Social de Axel
Honneth (2014). Para ello, se mostrará primero dos ideas sobre la libertad que se han
gestado en la modernidad (época de la cual somos herederos actualmente), según este
autor. Luego se presentará propiamente el concepto de Libertad Social, también gestado
en la modernidad. Se contrastará esta noción con los otros dos, para ver los límites y
problemáticas de estas últimas, así como para señalar que estas solo pueden ser posibles
y realizados bajo la idea de la libertad social. Al final se presentará los puntos en común
de esta noción con las propuestas de Sen y Nussbaum, así como lo problemático de ambos
planteamientos en contraste con este.
I. Los tres tipos de libertades de la Modernidad:
1. Libertad Negativa
Honneth señala que la idea de libertad negativa ha sido trabajada por Hobbes, Sartre y
Robert Nozick. Esta consiste “en la consecución sin trabas de los propios intereses”
(2014:38), es decir, sin restricciones externas. El objetivo de este tipo de libertad es el
cumplimiento de cualquier deseo (a diferencia de Sen que señala la vinculación entre
libertad y justificación racional). El único criterio social que es importante es el no afectar
la libertad de los otros: Mientras menos se afecte al otro, se le permite mayor libertad.
1.1. Libertad Jurídica.
Esta idea de libertad ha sido institucionalizada en el concepto de libertad jurídica. Ella
plantea que es necesario contar con derechos subjetivos garantizados por el Estado para
tener margen para actuar y verse libres de restricciones. Estas normas no requieren
aproximación moral sino simplemente una puramente racional instrumental. Esta libertad
“les garantiza a los individuos autonomía privada en la que pueden replegarse detrás de
todas las obligaciones de roles y lazos para explorar el sentido y la dirección de la marcha
individual de su vida” (Idem.:101). También “para recapacitar acerca de sus preferencias
y orientaciones de valor individuales y establecerlas en una autoreflexión aliviada de este
modo; en este sentido, la constitución de una esfera de privacidad individual conforma el
núcleo de la libertad jurídica” (Idem.:112). Así la razón de ser de esta libertad es el auto
cuestionamiento sobre la propia vida, sin restricciones, desde un propio espacio privado.
Esta noción se ha visto realizada en las ideas jurídicas liberales de libertad de expresión,
libertad religiosa y de pensamiento (planteadas por Stuart Mill). Además, se ha
desarrollado a través de los derechos sociales en “el intento de garantizar al individuo
condiciones materiales bajo las cuales puede ejercer más efectivamente sus derechos
liberales de libertad” (Idem:109). Y también incluye esta noción los derechos sociales de
participación, dado que es necesario asumir el rol activo de una búsqueda de voluntad
común para garantizar la constitución y ejercicio de todos los otros derechos señalados.
2.Libertad Reflexiva
La otra noción de libertad es la reflexiva, que parte de una herencia de Aristóteles. Este
concebía que “para poder ser libre el individuo debía poder tomar decisiones propias, y
de este modo, influir en su propia voluntad” (Idem.:47). Rousseau también plantea esta
idea de la relación entre voluntad propia y libertad. Es Kant quien establece el concepto
de libertad como autodeterminación: el ser humano es libre no solo porque se da leyes
para actuar sino porque también es capaz de actuar según ellas. Esto se da a través de un
largo proceso de reflexión donde se aprende a entenderse cada uno como coautor de leyes
de validez moral. Piaget, Freud, Karl-Otto Apel y Jurgen Habermas incluyen la dimensión
intersubjetiva en esta concepción: “el sujeto individual alcanza la autonomía de la
autolegislación solo al socializar en una comunidad comunicativa, en la que aprende a
entenderse como destinatario de las normas generales que ha constituido simultáneamente
en cooperación con todos los demás” (Idem.:55). Este tipo de libertad puede entenderse
no solo como autodeterminación sino también como autorealización que, según Johann
Herder, es el “descubrimiento de los deseos propios y auténticos” (Idem.:54). La tarea del
orden social en este caso es dar las condiciones para su realización
2.1. Libertad Moral
La idea de libertad reflexiva lleva a la noción de libertad moral, que según Honneth, es la
concepción de que “la libertad del individuo se puede realizar en el sometimiento a los
principios morales” (Idem.:131) Es la acción como autodeterminación y no solo dejarse
influir por factores externos. Así se es libres para rechazar lo que no cumple “con los
criterios de una posible aprobación de todos los implicados” (Idem.:134) o como Rainer
Forst plantea es el derecho a la justificación. Bajo esta concepción no importa la posición
social, es una cuestión trascendental: “Todo hombre puede exigir ser respetado como una
persona moral cuyos juicios fundamentados deben ser atendidos públicamente y
considerados por toda legislación” (Idem.:135). Lleva pues a la idea del hombre como fin
en sí mismo, a quien le corresponde determinada dignidad, más allá de toda diferencia
cultural o estatus. Esa es la razón de ser de la libertad moral. Para Kant “libres somos en
último término solo cuando nos entendemos como personas que han impuesto leyes a sí
mismas que las instan a respetar a todos los otros sujetos humanos” (Idem.:139). Para
Habermas esta libertad es intersubjetiva en tanto que supone un entendimiento con todos
los demás hombres.
Se ve claramente que el concepto de Libertad tanto de Sen como Nussbaum se nutre de
ambas concepciones.
3.Libertad Social
Honneth plantea que la realidad social es medio y condición de la libertad misma. Es parte
de la misma libertad, no solo un aditivo. Se basa en la idea de Hegel de “estar consigo
mismo en el otro (…) una idea de instituciones sociales según la cual los sujetos se
relacionan unos con otros de manera tal que pueden concebir a su contraparte como otro
de sí mismos” (Idem.:67) Es este es el “Reconocimiento mutuo” que significa “la
experiencia recíproca de verse confirmado en los deseos y metas de la contraparte en
cuanto la existencia de estos representa una condición de la realización de los propios
deseos y las propias metas; bajo la condición de que ambos sujetos reconozcan la
necesidad de complementariedad de sus respectivas metas” (Ibíd.). Así el sujeto debe
aprender a articular sus respectivas metas en función de las metas del otro en tanto que
estas son una condición de realización de las propias. Por tanto, debe hacer la formulación
de sus deseos en tanto que puedan ser complementarios con los del otro. Solo así se puede
ser libre: “No podemos experimentarnos como verdaderamente libres en tanto no
encontramos en la realidad externa las condiciones para una realización de los objetivos
que hemos determinado” (Idem.:70). Así las condiciones objetivas de realización es parte
de la misma libertad. En conclusión, “los individuos solo experimentan y realizan
verdaderamente la libertad cuando participan de instituciones sociales caracterizadas por
relaciones de reconocimiento mutuo” (Idem.:73) así como “las instituciones cobran
validez solo como encarnación duradera de la libertad intersubjetiva” (Idem.:78).
3.1. Crítica a las otras libertades
Desde esta concepción se puede criticar las otras nociones previamente presentadas. Así,
respecto a la libertad negativa o jurídica, “el trato con otros, la interacción social, precede
necesariamente a los distanciamientos que se fijan en las relaciones de la libertad negativa
o de la reflexiva” (Idem.:87). Además, la libertad jurídica depende de un circuito de
actitudes, prácticas y convicciones democráticas, es decir, depende de esferas de libertad
social. Parte del respeto personal y de las decisiones, para no presionar por justificación
pública. Más el problema es que “formular la propia libertad solo en forma de
pretensiones legales no significa otra cosa que suponer que las obligaciones,
vinculaciones y expectativas informales y no jurídicas son un bloqueo de la propia
subjetividad” (Idem.:101). Así como también se da una anomización de las situaciones
motivacionales: el sujeto no tiene por qué expresarlas. Así se suspende toda intención de
autorealización, ya que no se considera a los otros como partes de proyectos comunes.
Por tanto, este tipo de libertad “no constituye ya como tal una esfera o un lugar de
autorrealización individual” (Idem.:117).
Adicionalmente, este tipo de libertad puede derivar en ciertas patologías: Como la
perenne postergación de las obligaciones para con otros donde hay una disoaciación de
contextos de vida comunicativos. Lo que era un medio se convierte en un fin y en un ideal
de vida personal. Así como también en judicialización de las relaciones que es una
asignación “al sistema jurídico la tarea de resolver las rupturas y los conflictos sociales”
(Idem.:125), cuando debería ser tarea de la relación entre los propios sujetos.
Respecto a la libertad moral, esta “está ligada a la disposición mutua de justificar
intersubjetivamente las propias decisiones a pedido de otro y a defenderlas con
argumentos comprensibles” (Idem.:144). Hay pues un reconocimiento mutuo del otro
como capaz de guiarse por principios universales, lo cual lleva a la noción de libertad
social. Además, esta noción se ve limitada porque no se puede distanciar por completo de
la comunidad, porque el pensamiento se ve constituido y determinado por las experiencias
históricas. Tampoco se debe separar de las reglas de interacción social existentes, desde
donde cobran sentido las propias experiencias. Honneth señala que “la imparcialidad no
es lo mismo que despersonalización” (Idem.:148) pues la exigencia está en “prescindir,
en la medida de lo posible, de las cuestiones propias y de la implicación personal en la
situación para alcanzar una solución lo más justa y equilibrada posible” (Idem.:149). Más
no se podría lograr establecer fines solos, pues siempre se parte desde una situación dada,
desde la cual se juzga. Así lo moral esta precedido por formas de reconocimiento mutuo.
Todo depende previamente por tanto de “instituciones relaciones” o “esferas éticas”:
“relacionales porque en ellos las actividades de los miembros individuales se
complementan y están, por tanto, relacionadas complementariamente (…) de una manera
en que solo en conjunto resultan en la acción total o la unidad de acción prevista por todos
los participantes” (Idem.:168) y “moral porque están orientadas a ir al encuentro del otro
de una manera que él considera adecuado para sus objetivos” (Ibíd.). Entonces, Honneth
termina señalando que “las limitaciones morales respecto de los otros no deben ser
percibidas como algo inmanejable, que contradice las inclinaciones personales, sino como
extensión y encarnación social de aquellos objetivos considerados constitutivos para la
propia persona” (Idem.:169)
II. Vínculo con el enfoque de Capacidades: puntos comunes y crítica
1.Puntos comunes
Viendo las fortaleces de conceptualizar la libertad desde lo social y cómo las otras
nociones tienen limitaciones y problemáticas frente a esta, queda preguntarse si es las
concepciones de Sen y Nussbaum tienen puntos en común con esta idea. Y la respuesta
es que efectivamente sí: Hay vinculo desde Sen a partir de su idea sobre la importancia
de la efectividad en la libertad; también en el concepto de libertad de agencia; en el
planteamiento libertad individual como responsabilidad social; en la noción de
compromiso y razonabilidad (aunque esta última queda limitada por ser solo para el
espacio público); y en sus planteamientos sobre las obligaciones (posicionales e
imperfectas) derivadas de la libertad. Por la parte de Nussbaum, los puntos en común se
encuentran con la noción de capacidades combinadas; el rol arquitectónico de filiación;
el concepto del hombre y de dignidad con un inherente vínculo con lo social; y en la
racionalidad amplia y su lazo con las emociones (que presentan al hombre como siempre
frente al otro a través de las concepciones de pensamiento eudemónico, empatía, mal
radical, y el amor como reconocimiento de otro como ser valioso, especial y fascinante).
2.Crítica
Ahora, si bien el enfoque incorpora una relación entre libertad, sociedad, racionalidad y
eticidad, este no los combina de la forma adecuada. Ello porque no “se interpretan las
condiciones sociales mismas que habrían de posibilitar el ejercicio de la libertad en cada
caso ya como componentes mismos de la libertad (…) al determinar la libertad se dejan
de lado de manera totalmente artificial aquellas condiciones y formas institucionales que
siempre deberían aparecer. (…) tales circunstancias aparecen en escena solo después de
que este determinado completamente el ejercicio de la libertad; se agrega desde afuera,
de manera aditiva, como elementos de justicia social, pero no se les piensa como su
momento interno”. Por tanto, si bien los planteamientos de Sen y Nussbaum recogen las
concepciones de libertad negativa y libertad reflexiva, se quedan a medio camino de la
libertad social. Más con los elementos comunes presentados se puede ver que no sería
problemático incorporar esta concepción al enfoque y al contrario permitiría un mayor
alcance de este, superando las críticas señaladas. Así se abre el espacio para la tercera
sección.
C. Tercera parte: La operacionalización del concepto de Libertad Social en una lista
de responsabilidades éticas y las consecuencias de incorporar este concepto en el
Enfoque de Capacidades.
Ya se ha visto el vínculo entre libertad, ética y sociedad. Además, ya se ha da una
formulación normativa sobre la cual se puede trabajar. En esta tercera parte se desarrollará
esa formulación en función a una propuesta concreta para la idea de Desarrollo Humano
desde el Enfoque de Capacidades. Y esta propuesta será una “lista” de responsabilidades
éticas que deberán complementar la formulación más tradicional de Capacidades
(entendidas como oportunidades y capacidad de elección, referente a la primera
dimensión del concepto de libertad) en las distintas dimensiones del desarrollo humano
(Alkire 2002). Para ello se presentará previamente a la propuesta en sí la metodología
sobre la cual se va a sustentar lo que se propone. Al final de la presentación se verá las
consecuencias y ventajas de la propuesta.
I. Metodología:
Se podría haber solo introducido el concepto de Libertad Social en el enfoque y haberlo
planteado en una formulación normativa (como por ejemplo sucede con los conceptos de
“Capacidad” o “funcionamiento”) y con ello se habría ya contribuido al enriquecimiento
del mismo Enfoque. ¿Por qué entonces ir más allá y operacionalizar a través de una lista?
1.Reflexión meta-metodológica:
1.1. ¿Por qué una lista? ¿Cuáles deben ser sus características?
Aquí se comenzará con una reflexión de corte más meta-metodológico. Alkire (2002)
establece la importancia de las “listas” sobre las dimensiones del desarrollo humano.
Plantea 4 razones de importancia: 1. Por la necesidad de operacionalizar qué se entiende
por desarrollo (y no solo quedarse en el concepto abstracto) para poder actuar y evaluar
el acercamiento del ideal normativo que se tiene. 2. Porque se cuenta con elementos
concretos desde los cuales los propios agentes del desarrollo pueden debatir. 3.Porque
permite que este ideal normativo se consolide a través de termines concretos, dado que
sino el debate sobre el modelo de desarrollo se termina perdiendo. 4. Por una cuestión de
simplicidad económica de las ideas: las teorías que no son amigables no llega a tener gran
alcance.
Pero, ¿una formula particular para la evaluación del desarrollo y no solo el espacio desde
el cuál evaluar (desde la información de las Capacidades de las personas sin especificar
qué capacidades), no sería contrario conflicto con la idea misma de libertad? Tanto Alkire
(2002) como Deneulin (2009) señalan la preocupación de Sen ante esta cuestión y el
hecho de que no sea nada fácil responderla. El mismo Sen (2010) propone que la tarea de
esta formulación lo hagan las mismas comunidades o sociedades a través de un
razonamiento público, de tal forma que reflejen los intereses y valores sociales
subyacentes de cada comunidad.
Alkire (2002) pondera la necesidad de contar con una lista con las preocupaciones de Sen
y plantea que una lista debe tener las siguientes características para compatibilizar con la
idea de libertad del propio enfoque: a) Debe evitar ser derivada de una concepción
comprehensiva de bien particular (Rawls 1995:43), en el sentido de no basarse en
“visiones generales que las personas tienen del valor y del sentido en la vida, ya sean de
carácter religioso o secular” (Nussbaum 2012b: 112). Esta es la idea de partir de un
consenso traslapado o entrecruzado (Rawls 1995:39), que veremos en breve b) Debe
evitar ser sobre-específica y c) debe evitar ser muy prescriptiva. Esto último va a ser el
mayor reto al formular una lista de componentes éticos, que de por sí si tiene un matiz
prescriptivo sobre cómo debe ser una vida.
Max Neef et al (1986:40) también plantea ciertas características que deberán tener las
listas sobre las dimensiones de desarrollo humano: a) Debe ser comprensible: fácilmente
reconocibles e identificadas como propias. b) Debe combinar amplitud como
especificidad: número reducido, pero suficientemente amplio para que cualquier
dimensión puede remitirse a él. c) Debe ser operativa: establecer cómo podría ser
cumplida. d) Debe ser potencialmente crítica: establecer un referente desde el cuál poder
juzgar carencias o privaciones contrarias a lo que se busca promover. Y e) Debe ser
potencialmente propositiva: servir para pensar un orden alternativo en donde si satisfaga
lo que se propone.
1.2. Universalismo
Una lista así nos pone ante el problema de la relación entre lo universal y lo particular.
¿Por qué las formulaciones que se plantean pueden ser universalmente aceptadas? O
también ¿Por qué deben ser universalmente aceptadas y no se respeta la particularidad de
cada cultura? Una propuesta de Desarrollo es normativa: Establece los principios que
deberían regir a las sociedades y a sus individuos. Guía a “la razón práctica acerca de lo
que se debe hacer” (Sen 2010:13). Y, por tanto, se vuelve fundamental para la evaluación
crítica de las sociedades. Visibiliza problemas ante los cuales es necesarios tomar una
posición moral (Nussbaum 2000: 38) y que no se debe dejar de criticarlos solamente
porque son socialmente aceptados por una sociedad particular. Esto nos lleva al reto de
responder ante la tensión de lo universal-particular.
Así Nussbaum (2012b) plantea una serie de argumentos a favor de una posición más
universalista. Primero, quienes defienden el particularismo de las culturas olvidan el
dinamismo de las mismas: Durante toda la historia han existido prestamos culturales entre
distintas sociedades. Ello se debe a que “las partes en realidad buscan el bien, no las
costumbres de sus ancestros” (Nussbaum 1996: 343). Además, la historia también
muestra que ha habido grandes movimientos que, si bien tuvieron un origen específico,
han trascendido a sus culturas de origen. Segundo, también hay ideas compartidas por
diferentes culturas. Junto con ello, ninguna cultura tiene una única visión de valores sino
existen una diversidad de voces. Es decir, que señalar el “particularismo” de tal cultura
es desconocer ambas realidades. Tercero, que el problema está cuando se trata de una
imposición que borra toda diferencia. Para evitarlo, debe prestar especial atención a la
propia libertad de las personas. Ello lleva a la idea de plantear una lista abierta, que esté
“sujeta a continuo proceso de revisión y reconsideración” (2012b: 132), que puedan ser
especificada por los propios individuos y las sociedades en función a sus particularidades,
valores e intereses.
1.3. Equilibrio reflexivo
Al ser también una guía tiene un fin persuasivo. ¿Y qué método debemos basar nuestra
persuasión para que puedan terminar siendo ser aceptados por todos? ¿Cómo debemos
fundamentar nuestros argumentos? Nussbaum (2012b) habla del método de “equilibrio
reflexivo”, partiendo del modelo socrático de procedimiento examinador. Esto supone
partir de juicios éticos (lo que nos lleva a tomar una posición moral al respecto) y
buscarlos encajarlos de una forma establece con ciertos principios teóricos. Luego de ello,
se debe contrastar estos principios con otras teorías para ver sus resistencias y ventajas.
Esto es lo que ya se ha hecho en la segunda parte con la idea de libertad social en
contraposición de otras ideas sobre la libertad. Al final de esta tercera también se mostrará
las ventajas en función a las consecuencias que trae.
El “equilibrio reflexivo” también se aplica al proceso general de la propia propuesta,
siguiendo con lo establecido por Gough (2008): Hay un primer momento, en que se partirá
a partir de un núcleo de postulados. Este será de un corte más bien filosófico, normativo.
Después de ello, debería haber un segundo momento, donde la propuesta dialogue con
conocimientos científicos y representantes de las comunidades para enriquecer así la
propia propuesta. Esto tanto a nivel normativa (a nivel de los planteamientos que buscan
establecerse como universales) como a nivel de particularización de este primer nivel, de
acuerdo a cada contexto. En este segundo nivel se busca adecuar los principios
universales de acuerdo a las particularidades de cada sociedad, pero también servirá para
probar el alcance universal de los mismos principios. Por tanto, es un proceso de
retroalimentación permanente, quizás utópico pero que permite tener un punto de partido
y un ideal aspirativo.
1.4. Justificación holística
Otro método que sugiere Nussbaum que se debe usar es la “justificación holística”: Toda
la teoría no debe descansar sobre un único supuesto (pues supone mucho peso sobre este
y va a ser más difícil que sea aceptado por todos) sino en elementos interconectados entre
sí, explicándose y esclareciéndose mutuamente (2012b:49). Esto permite abarcar más
aspectos también. En la propuesta del presente trabajo se ve esa justificación holística
entre las nociones de libertad social, individuo y sociedad. Lo uno no es el fundamento
de posibilidad de lo otro sino ambas son mutuamente interdependientes. No puede haber
desarrollo individual pleno sin sociedad, pero tampoco puede haber sociedad sin
individuos. Así las nociones que se presenta en esta sección también tendrán la
característica de ser mutuamente interdependientes y justificarse así holísticamente.
1.5. Consenso entrecruzado.
Así mismo señala que la propuesta debe basarse en un “consenso entrecruzado”,
siguiendo las ideas de Rawls (1995). Esto significa basarse en puntos comunes que
cualquier persona podría aceptar, pues serían “como una parte intrínseca de su concepción
general de cómo vivir” (Nussbaum 2012b: 113). Solo así podría defenderse el pluralismo
(sería la búsqueda de puntos que permiten que se sostenga). Por tanto, las ideas
presentadas no deben basarse en nociones epistemológicas ni doctrinas éticas más densas.
1.6. Propuesta no procedimental sino aspiracional.
Hay otro posible problema en torno al planteamiento de una propuesta con estas
características y va relacionado con las reticencias de Sen a plantear una propuesta
concreta: ¿Quién formula la propuesta? ¿Por qué el grupo o la persona tendría una
posición privilegiada para poder señalar qué es lo que se debe hacer? (Crocker 2008) Por
eso Sen (2010) plantea que deben ser los mismos agentes quienes a través de un debate
público, con la participación de múltiples voces imparciales, establezcan las
formulaciones particulares. Ahora el problema con ello es que no se puede olvidar que
igual en un debate público puede existir asimetrías de poderes y que la única forma de
evitarlo es que haya un reconocimiento mutuo previo (como se vio referente a las
limitaciones de la libertad reflexiva en la segunda parte). Es decir, igual tiene que haber
un establecimiento previo de principios, anterior al diálogo, para que se puede dar este.
¿Quién los establecería?
El problema se resuelve si es que se entiende que la propuesta no es de corte
procedimental. Si lo fuera, sería fundamental partir de condiciones iguales para todos los
agentes y ninguna voz debe ser privilegiada. Pero es de corte aspiracional y, por tanto, no
resulta problemático quién la formulé y su posición si es que se cumple con todas las
condiciones que se han enunciado previamente.
1.7. Estabilidad política e implementación.
Por último, siguiendo también con lo planteado por Nussbaum (2012b) la propuesta tiene
que demostrar su estabilidad potencial a lo largo del tiempo y posibilidad de
implementación. La propuesta de la libertad social en realidad parte de las mismas
prácticas existentes, de lo que ha permitido a las instituciones sociales funcionar: el
reconocimiento mutuo. Solo que busca la toma de conciencia este hecho, para poder
realizarlo plenamente, superando posibles patologías que se podrían dar. Así se ampliaría
las esferas de reconocimiento y se reforzarían mutuamente en los distintos niveles en la
que las sociedades operan. Es así que esta propuesta responde a dicha necesidad,
generando de ese modo una mayor estabilidad en las prácticas sociales. La cuestión de la
implementación se abordará en la tercera sección.
1.8. Universalismo intercontextual dialógico
Con todo lo expuesto, se aspira a universalismo intercontextual dialógico (Tubino 2015):
Constituir un núcleo común que, en vez de adaptar a cada contexto, se pueda, siguiendo
la propuesta de Walzer, “elaborar” desde cada particularidad: “Me parece que la idea de
elaboración es mejor que la de adaptación porque sugiere un proceso menos
circunstancial y menos constreñido, más creativo y gobernado tanto por el ideal como por
consideraciones prácticas” (Walzer 1996:36 en Tubino 2015:45)
Esta propuesta tiene como principal fundamento el encuentro con la otredad. Es una
propuesta práctica, de guía normativa pero también de crítica, para poder aproximarse
realmente a encontrarnos unos con los otros, mediante condiciones que permita expresar
plenamente lo valioso de cada quien. Es pues una búsqueda de diálogo “diagonal”
(Tubino 2015), de no solo de ideas sino de encuentros existenciales. La ética por su
carácter concreto nos lleva a tener que entablar necesariamente con ello.
2.Planteamiento metodológico
Ahora se pasará a la parte propiamente metodológica de la propuesta: ¿Cómo formularla?
¿Desde dónde partir? ¿Qué se debe tener en cuenta? Se tomará como referencia el
planteamiento propuesto por Doyal y Gough (Gough 2008) para la formulación de su
teoría sobre las necesidades humanas. Es en cierta forma un proceder neo-kantiano, en
tanto que todo el planteamiento se sostiene sobre un principio último, de corte universal.
Esto mismo también hace Nussbaum (2012b) pero, según Crocker (2008) la derivación
de la lista de capacidades centrales no se sigue del todo desde ese principio último. Por
tanto, se debe establecer un método riguroso que permita tal derivación. Resultará útil
para ello jerarquizar, cuestión que por lo general es dejado de lado en otras formulaciones
de listas de dimensiones humanas (Alkire 2002)
Así, en un primer momento, se partirá desde un principio último universal. Este postulado
debe poder ser aceptado por todos y por tanto producto de un “consenso entrecruzado”.
Una vez establecido el postulado se pasará a definir “las precondiciones universalizables
para la realización de dicho principio” (Gough 2008:197). Estas pre-condiciones deben
también tener la misma “naturaleza” que el postulado. Por tanto, deben basarse en aquello
que podemos todos como inherente a la condición humana.
Ello dará lo que llamaremos “características trascendentales”. Lo trascendental en el
lenguaje kantiano refiere a la condición de posibilidad de algo. En este caso esas
características serán condiciones de posibilidad del principio último (pues el principio
universal se “realiza” en una determinada naturaleza, que posee determinadas
características, esta es la condición humana).
A este principio último y a las características trascendentales, se agregará un tercer
postulado, que no necesariamente es una condición de posibilidad, pero si es inherente
también a la condición humana y por lo tanto establece la forma en cómo se realiza el
principio. Es un postulado que también puede ser fruto de un consenso entrecruzado y
por lo tanto aceptado por todos. Al establecer este postulado, naturalmente nos llevará al
tercer momento de la jerarquía: las dimensiones humanas.
En este tercer momento, será necesario presentar un postulado más pero que se deriva
también del tercer postulado, solo que lo precisa. El postulado se formula desde la praxis
de todas las personas, por tanto, puede ser aceptado por todos. En esta parte se usará un
método neoaristótelico (Nussbaum 1996) que lleva que tengamos que identificar esferas
de experiencia, “que figura más o menos en cualquier vida humana, y en la que más o
menos todo ser humano tendrá que hacer algunas elecciones en vez de otras, y actuar de
alguna manera en vez de otra” (1996:322). Por tanto, las dimensiones serán estas distintas
esferas de experiencias, en las cuales se tiene razones básicas para actuar (Alkire 2002,
tomando a Grisez et al. (1987).
Se debe establecer cuáles serán estas dimensiones, bajo la consigna abarcar toda la
experiencia posible humana. Ello siguiendo la idea de que toda la acción humana se puede
categorizar dentro de una o un conjunto de estas dimensiones, siendo forma de realizarlas.
Y es por eso que esta metodología es inacabada, parcial: Jamás podremos terminar de
realizar tal ideal de abarcar toda la experiencia humana, pues estamos en constante
cambio. Por tanto, se basa en un ideal regulativo pero que establece como estructura el
hecho de que ninguna de estas dimensiones puede ser suprimidas sin afectar gravemente
el postulado último. Y aquí es donde se puede ver la naturaleza de la justificación holística
de la propuesta: si bien hay jerarquía metodológica, los niveles se encuentran
estrechamente interrelacionados y depende uno de otros.
Estas dimensiones son abordadas desde diferentes perspectivas y con variaciones de
acuerdo al proyecto al cual responden. Por tanto, la delimitación es arbitraria de cierta
forma. Pero de lo que se trata no es tanto saber si solo hay una forma universalmente
correcta de abordarlas, sino “si son efectivas para afrontar los muchos retos de esta
generación” (Alkire 2002:194). Las dimensiones vistas como capacidades tienen la
ventaja de mostrar que en cada uno de estas “esferas” las personas persiguen fines
valiosos, que puede ser la satisfacción de una necesidad u otro fin. Son pues espacios de
realización.
Nussbaum (1996) señala que en estas “esferas de experiencia mundana” o dimensiones,
siempre vamos a actuar de una u otra forma. “No se puede escapar de estas cuestiones,
en tanto se viva una vida humana” (1996:324). Y así introduce el concepto de virtud que
hace referencia a una conducta o funcionamiento adecuada a tal dimensión, siguiendo con
los planteamientos de Aristóteles. “Si no es correcto, es incorrecto; pero no se puede estar
fuera del mapa” (Ibíd.) ¿Qué significa actuar “de la manera adecuada” o virtuosamente?
Según Aristóteles, la virtud es “la disposición o hábito de elegir el justo medio relativo a
nosotros en acciones y emociones, determinado por la razón y tal como lo determinaría
un hombre prudente” (Aristóteles 2001: Libro II). El medio significa no tanto una
magnitud de forma absoluta, sino actuar en el “tiempo, ocasión, modo, hacia la persona
y con el propósito debido” (ídem.:18)
Siguiendo esta idea y combinándola con la idea de libertad, se definirá que actuar
virtuosamente se tratará de “actuar según la forma sin la cual no se podría desarrollar los
fines que un individuo tiene en cada esfera o dimensión humana”. Se trata pues más que
de un funcionamiento específico, un “esquema” de funcionamientos, que fija una forma
determina (por ejemplo, “pensar antes de actuar”), que hace referencia a un hábito o una
disposición de la persona misma, pero que puede ser realizada por distintos
funcionamientos. No llega a ser una capacidad, porque esta incluye un conjunto de
funcionamientos, tanto “adecuados” como “inadecuados”. Respeta la libertad no solo
porque que un “esquema” de funcionamiento sea adecuado (virtuoso) va a depender de
los fines de cada individuo, sino también porque no se suscribe una forma de vida en
particular, solo se establece las condiciones que son necesarias para cumplir dichos fines.
Así habrá una pluralidad de explicaciones aceptables como respuestas adecuadas a las
esferas y la especificación dependerá de cada contexto.
Por tanto, para la realización de las Capacidades Centrales es necesario promover el
actuar de forma virtuosa. Pero la introducción de esta noción también se hace por el
concepto de libertad social: Solo se puede realizar los fines de cada quien si se da
reconocimiento mutuo con los otros. Y el reconocimiento mutuo lleva a obligaciones de
distintos tipos: “Reconocer a alguien en una dimensión específica de su integridad
personal no es otra cosa que ejecutar aquellas acciones o asumir aquellas actitudes que le
permitan alcanzar la correspondiente comprensión de su propia persona” (Honneth 1997:
249-50).
Entonces, siguiendo con lo anterior, actuar de forma virtuosa también supondrá actuar de
acuerdo al reconocimiento mutuo. Hay una vinculación entre virtud y deber. Esta
vinculación se verá más claramente con el concepto de “deberes de virtud” de Kant
(2005), que hace referencia a que hay ciertos fines de la razón (que en el presente caso
derivarán del principio último universal) que por tanto también son deberes y donde la
virtud es la condición necesaria para poder realizarlos (virtud vista no solo como hábito
sino también como reflexión). Por tanto, en un cuarto momento, estos deberes de virtud
que se deben promover desde el desarrollo para realizar el principio último universal.
Y en un quinto y último momento, se planteará que es necesario promover también ciertas
“responsabilidades éticas” a partir de todo lo estructurado y de acuerdo a las dimensiones
humanas. Se presenta la idea como responsabilidad ética porque se quiere enfatizar en la
relación con la idea de libertad: toda libertad debe llevar a una cierta responsabilidad
sobre las consecuencias comprehensivas de los actos y también debido al poder que trae
con sigo. “Puesto que una capacidad es el poder de hacer algo, la responsabilidad que
emana de esa habilidad, de ese poder, es una parte de la perspectiva de las capacidades,
lo cual abre un espacio para las exigencias del deber, lo que puede llamarse “demandas
deontológicas” en sentido amplio” (Sen 2010:51). Pero igual esta idea lleva incluida la
noción de virtud y reconocimiento mutuo. Se verá pues cuáles deben ser estas
responsabilidades éticas.
II. Propuesta:
1.Primer momento: Principio último universal
El principio último desde el cuál se sostendrá toda la propuesta es la noción kantiana del
“hombre como fin en sí mismo”, siguiendo la propuesta de Nussbaum (2012b). Este
postulado presenta una concepción del hombre como agente. En palabras de Sen es una
concepción del ser humano como alguien “que actúa y provoca cambios y cuyos logros
pueden juzgarse en función de sus propios valores y objetivos, independientemente de
que los evaluamos o no también en función de algunos criterios” (Sen 2000, 35). Es decir,
que es capaz de plantear sus propios fines y actuar de acuerdos a ellos. Es por ello que no
puede ser tratado nunca como un medio sino con un fin: al usarlo como medio de otro fin,
sería desconocer esa capacidad para guiarse por los fines que uno mismo plantea.
Pero también la idea de fin en sí mismo refiere a la humanidad como intrínsecamente
valiosa. ¿Desde qué reflexión podremos sustentar esta idea? ¿Cómo hacer que el ser
humano no sea superfluo o prescindible? Desde la idea del reconocimiento mutuo, surge
el valor en sí mismo del otro para uno mismo. ¿Pero qué sucede si uno mismo no
considera su vida valiosa? ¿tampoco tendría entonces valor la vida del otro? Hannah
Arendt tenía estas preocupaciones y plantea que el valor del hombre reside en la
pluralidad, su libertad, su capacidad de acción: es decir en su capacidad crear nuevos
destinos, en su capacidad de ser agentes. “La pluralidad es la condición de la acción
humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, de tal manera que nadie
es igual a cualquier otro que hay vivido, viva o vivirá” (Arendt 1974: 20-1). Ello lleva a
cada uno ser diferente y único, y por tanto tener un propio valor intrínseco.
“Mediante la puesta en acto de nuestra capacidad de tomar inciativas (agere) generamos
cursos nuevos en la historia: “(…) lo nuevo siempre se da en oposición a las abrumadoras
desigualdades de las leyes estadísticas y de su probabilidad, que para todos los fines
prácticos y cotidianos son certeza; por lo tanto, lo nuevo siempre aparece en forma de
milagro (Arendt 1998:202) Siendo agentes (…) ampliamos los estrechos límites de las
oportunidades dadas y ensanchamos los límites de lo posible” (Tubino 2009:56)
El valor intrínseco del hombre como fin en sí mismo está tanto en su capacidad para poder
darse fines propios y actuar según ellos, como en su capacidad de crear nuevos destinos
de los posible, creando “milagros”. Ambos se relacionan en que solo pueden lograrse a
través de los otros: La libertad de agencia “se realiza en espacios públicos” (Tubino 2009:
62), solo mediante la concertación y la deliberación con los otros. Solo es posible
mediante la libertad social, y ahí se ve la relación entre agencia y reconocimiento
recíproco.
2.Segundo momento: Características trascendentales y postulado adicional
A partir de esa concepción del hombre como fin en sí mismo o agente, se derivará la
siguiente propuesta que es una respuesta a la pregunta: ¿Cuáles son las condiciones
necesarias para que sea posible que el hombre pueda constituirse de ese modo? El hombre
evidentemente no es pura razón sino también tiene un cuerpo, a través del cual materializa
su capacidad de agencia y le plantea ciertas necesidades. Y como se vio, también depende
de los demás, del entorno social. Por tanto, las condiciones de posibilidad o características
trascendentales para poder ejercer la agencia son 1) Capacidad física 2) Capacidad
mental y 3) Capacidad social.
Cabe agregar un postulado empírico adicional a la idea de agencia: “El hombre se
plantea múltiples fines, de distinta naturaleza”. De este postulado adicional con la
combinación de las tres características trascendentales es que se da el tercer momento de
las dimensiones humanas.
3.Tercer momento: Determinación de las Dimensiones Humanas
Ahora se agregará un postulado adicional, que un mayor desarrollo del tercer postulado:
“Los múltiples fines que se plantea el hombre responde a una serie de motivos
inconmensurables, no reductibles y no jerárquicos entre sí”. Por ejemplo, la búsqueda
de comida es igual de valiosa que el cultivo de nuestra capacidad de imaginación. Son
distintas esferas de experiencia a las que se ve enfrentado el ser humano, en las cuáles
actúa y decide, y se plantea fines en cada una de ellas. Así a partir de las tres características
trascendentales, y en base a los dos postulados, se dan distintas dimensiones que
interpretaremos como capacidades según lo enunciado anteriormente. Claramente en la
vida diaria hay un entrecruzamiento entre todas, sin por ello reducirse una a otra. Estas
dimensiones son las siguientes:
3.1. Capacidad física: a) La dimensión de la propia vida, que parte desde el nacimiento
y que constantemente se encuentra frente a la muerte; b) la dimensión sobre corporalidad,
que plantea necesidades para poder subsistir (b.1) y poder protegerse, esto último
relacionado también a la integridad (b.2); c) la dimensión de la posesión o el uso de ciertos
objetos materiales para poder realizar los distintos fines: es algo que va más allá de la
mera corporalidad.
3.2. Capacidad mental: d) La dimensión cognoscitiva y estética, que involucra a los
sentidos, imaginación, pensamiento, donde también está incluido el sentir placer y dolor
(que incluye el ocio y la satisfacción); e) la dimensión del humor y juego, que se
constituye más allá del mero placer (sino los animales también tendrían esta dimensión);
f) la dimensión de la Razón práctica como capacidad para poder plantearse fines propios.
3.3. Capacidad social: g) La dimensión de la propia identidad, que se constituye en
relación al otro; h) la dimensión de la afiliación, donde se da las relaciones de afecto y el
poder participar de distintas relaciones de diferente tipo (familiares, amicales, políticas,
etc.)
4.Cuarto momento: Los Deberes de virtud, derivados del primer momento.
El primer postulado del hombre como “fin en sí mismo” es un universalismo vacío
(Vallaeys 2008: 111). El mismo hecho de que las personas sean fines en sí mismo hace
que debamos evaluar cada circunstancia para ver cómo es la mejor forma de actuar acorde
a ello. No hay una fórmula concreta de cómo hacerlo. Más para llevar a cabo dicho
imperativo ético debemos dialogar con los demás porque solo así sabremos qué es lo
mejor para cada uno. Ahí viene la relación con la ética dialógica de Habermas y Apel. Y
reconocer al otro como intrínsecamente valioso lleva a un compromiso con la realización
de sus fines. Ahí también se da una conexión con la idea de libertad social de Honneth.
Es así que se ve que a partir de un primer planteamiento se derivan ciertos deberes. Kant
(2005) señala que la razón deriva de esa ley ética fines que a la vez son deberes por ello
mismo. Los llama “deberes de virtud” y establece que estos son: 1) la propia perfección
y 2) la felicidad ajena (ídem:237). Señala que el fin ético de uno mismo no debe ser su
propia felicidad (o satisfacción con nuestra propia vida) porque es algo a lo cual tendemos
por naturaleza, entonces sería contradictorio que sea una obligación algo que ya buscamos
de por sí. Resulta interesa como introduce así la necesidad de que los fines que nos
plantemos supongan esfuerzo, autocoacción (noción que se desarrollará en la siguiente
sección) de uno mismo y no algo que haríamos de manera natural. En el actuar ético no
solo importa el fin sino también el esfuerzo puesto, ello le da un mayor valor a la acción.
Este planteamiento acerca del primer deber de virtud puede ser complementado con la
idea de Sen sobre que la libertad trae consigo poder y por tanto obligaciones (las cuales
no se puede eludir) y que van más allá de la búsqueda de felicidad propia (Sen 2010:301).
La perfección de uno mismo supone el cultivo de nuestra propia humana para actuar y
realizar el fin del deber. Por eso resulta contradictorio buscar la perfección del otro:
depende de cada uno. En cambio, el segundo deber de virtud, promover la felicidad ajena
supondrá buscar la realización de los fines del otro. Así hay un vínculo entre
reconocimiento muto y felicidad en sentido kantiano.
5. Quinto momento: Responsabilidades éticas, derivadas del primer momento, del
cuarto momento y la idea de reconocimiento mutuo. Hacia la Libertad Social.
La razón de ser de plantear características trascendentales y dimensiones es para poder
identificar de forma precisa los distintos niveles o espacios en las que el hombre tiene
razón para actuar. Esta razón para actuar se tiene que relacionar con el compromiso con
el otro según lo visto a lo largo de todo este trabajo. Entonces, el fin de todo ello es
comprender que en qué cuestiones debe asumir responsabilidades éticas para con los
demás. Cabe precisar que las responsabilidades éticas pueden corresponder a más de una
dimensión, porque en la vida diaria estas dimensiones se ven mutuamente implicadas.
A partir de los deberes de virtud podemos derivar las siguientes responsabilidades éticas,
algunas muy complicadas de expresar en una sola palabra:
1) El deber de la Eudaimonía, según la interpretación neoaristótelica de Nussbaum
(1996), supone el deber de deliberar racionalmente sobre los fines últimos. Estos
fines son producto de la razón y por tanto la meta es ordenar la propia vida según
esos fines. Muy ligado al cultivo de la razón práctica.
a. Esta deliberación debe ser de manera holística, lo cual supone ensanchar
la propia idea de racionalidad y acción intencional, incluyendo también la
creencia, la voluntad, la intención, emoción, inclinación y deseo.
2)
3)
4)
5)
b. La guía debe ser la búsqueda de un justo equilibrio entre los diversos fines
o el deber de ser prudente.
c. También deriva con ello, el deber de cultivar la propia autonomía y la
autorealización, en tanto la idea de ser capaz de producir y guiarse por
fines propios.
Acompañado con la búsqueda de los fines propios, tiene que ir el cultivar el deber
de reconocimiento que será la virtud de ser capaz de:
a. Reconocer e identificar los fines de los otros
b. Formular los fines propios como complementarios a dichos fines.
c. Gestionar los impactos que son consecuencias de nuestros actos para
impactar positivamente sobre la consecución de los fines del otro. Esto es
el concepto de Responsabilidad Social, un concepto más extendido de
responsabilidad individual.
d. Hay tres tipos de obligaciones derivadas del reconocimiento muto según
Honneth (1997)
i. Los deberes de cuidado o amor, que son asimétricos y que
suponen el reconocimiento del otro como “una persona cuyas
necesidades y deseos son de valor singular para otra persona”
(ídem.:248)
ii. Los deberes de respeto moral donde se reconoce al otro “como
una persona a la que le corresponde la misma responsabilidad
moral que a todos los demás seres humanos” (ibíd.)
iii. Y deberes los de solidaridad o lealtad, que supone reconocer al
otro “como una persona cuyas capacidades tienen valor
constitutivo para una comunidad concreta” (ídem.:249)
De la combinación de ambos es necesario el deber de cultivar la razón práctica,
como capacidad de poder aplicar de manera adecuada a cada contexto estos
deberes universales. Por ejemplo, los deberes de reconocimiento no se pueden
aplicar por igual en cada momento pues habría contradicciones. Debe haber pues
una búsqueda de equilibrio reflexivo.
a. Aquí entra el trabajo respecto a las obligaciones imperfectas de las cual
habla Sen (2010), basándose en Kant (2005).
Así mismo está el deber de usar adecuadamente el poder derivado de la
libertad para hacer algo por la justicia en el mundo (Sen 2010). Es una
obligación que emana directamente de la idea de libertad.
a. Y este uso del poder (asimétrico, que “significa poder hacer algo por otros
que ellos mismos no pueden hacer por sí mismos” (Patrón 2014:84)) debe
ser usado para empoderar al otro. Así el poder asimétrico debe buscar
convertirse en un poder simétrico, entendido como la agencia colectiva
concertada.
También está el deber del autoconocimiento: Ello supone un conocimiento no
solo de nuestra propia vulnerabilidad, nuestros propios límites o lo que nos
constituye y por tanto se vuelven obligaciones, sino también de las causas que
determinan nuestras acciones. Quintanilla (2009:195) señala que este deber es
inherente al concepto de libertad porque en si nuestras elecciones pueden ser
manipuladas si no se desarrolla este autoconocimiento.
6) El cultivo de la auto-coacción: Ello es fundamental porque es evidente que vamos
a tender a accionar de manera distinta a lo presentado aquí, movido por otros fines.
Entonces es necesario un mismo cultivar la capacidad de auto-coaccionarse para
poder cumplir estos deberes.
7) El deber del pensamiento crítico: supone ser crítico con uno mismo, para ello es
necesario ser capaces de dar razones sobre nuestras decisiones (el concepto de
racionalidad de Sen) y el que estas razones no pueden ser objetados por otros
(razonabilidad de Sen). Ello se da por la necesidad de la coordinación de nuestros
fines y actos con los de otros y por el hecho de que el hombre como fin en sí
mismo supone el actuar por razones que puedan ser aceptadas por todos y no de
forma arbitraria.
a. Acompañado de esto está el cultivo del falibilismo, en tanto reconocer la
imposibilidad de la fundamentación absoluta. Esto no va en contra de la
fe de las personas.
b. También deriva de este deber de la búsqueda de superar las “ilusiones
objetivas posicionales” (Sen 2010:199), que son las limitaciones
producto de nuestros marcos interpretativos sobre el mundo y que pueden
traer complicaciones a la hora de tratar de entender al otro.
8) El deber del cultivo de nuestra imaginación en tanto capacidad para ensanchar
los límites de lo posible, vinculado a la agencia misma y la producción de nuevos
elementos valiosos.
a. Ello va acompañado del cultivo del deseo de conocer y experimentar
más, de explorar nuevos mundos posibles. Una virtud filosófica.
9) El deber del cultivo de nuestra sensibilidad, en tanto apertura a nuevas formas
de sentir y percibir el mundo, sin la necesidad de dominarlo. Es pues la
exploración de las dimensiones ocultas de la subjetividad (Tubino 2011:101) y el
dialogo dialogal (Tubino 2015:61)
10) El cultivo en uno mismo de ciertas emociones positivas: La solidaridad, la
empatía, la compasión y el desterrar de nosotros el miedo a nuestra vulnerabilidad,
la envidia, la vergüenza, trascender el asco (Nussbaum 2014). Extender nuestra
capacidad a amar. Todo apuntando a hacer frente al mal radical sobre el que
señala Nussbaum (2014).
6. Evaluación metodológica:
¿Cumple la propuesta con poder llegar a ser un consenso entrecruzado? Sí, porque no
responde a una visión particular comprehensiva de vida buena y porque promueve y
permite la libertad de las personas de poder elegir la vida que tienen motivos de valorar.
Establece las condiciones que harían posible el ejercicio de esa libertad, desde el enfoque
de libertad social. Y, ¿cumple con el criterio de Sen de ser razonable, por tanto, poder
sobrevivir a un escrutinio crítico e imparcial (2014:417)? Este es el criterio para la
fundamentación de los juicios éticos y la propuesta sigue la línea de lo razonable.
¿Cumple con los requisitos para las listas? Siguiendo los criterios de Alkire (2002), evita
ser sobre-específica: solo señala las formas generales que se deben tener en cuenta; y
sobre el ser prescriptiva, si bien establece deberes, estos son “amplios” (Kant 2005) y no
obligaciones “estrictas” como en el derecho, entonces hay bastante margen para ver cómo
cumplirlos. Y siguiendo los criterios de Max Neef et al (1986), es una lista comprensible,
con amplitud a la vez que específica, que puede ser operacionalizada (ya sea a través de
la educación moral o a través de emociones públicas o instituciones de reconocimiento),
y crítica a la vez que propositiva de nuevas realidades.
III. Consecuencias
La propuesta da como resultado tiene las siguientes consecuencias:
1)Redefine los objetivos propios del desarrollo: Ya no solo de ampliar las libertades o
capacidades de los individuos sino promover individuos éticos, ello según la idea de
libertad social, que plantea esas dos dimensiones en la noción de libertad.
Entonces conviene redefinir que el fin del desarrollo es la ampliación de la capacidad
de agencia y con ello la búsqueda del florecimiento humano. “El fin del desarrollo
humano es hacer posible la realización humana de las personas. Amartya Sen y Martha
Nussbaum-siguiendo a Aristóteles- entiende la realización humana como eudaimonía, es
decir como florecimiento humano. En otras palabras, como la actualización plena de las
potencialidades valiosas de las personas” (Tubino 2011:79). Pero ya vimos que esa
realización debe ser de manera ética, por lo tanto, la Eudaimonía debe estar superditada
“Eleuteronomía”, que es el principio de la “libertad de la legislación interior” (Kant
2005: LXXIV), donde se vincula libertad con moral y con ello también la idea de libertad
social. El fin del desarrollo, por tanto, debe ser la Eleuteromía que tiene como
consecuencia (y no como fin último) la Eudaimonía.
2) Contribuye con la construcción del campo de las virtudes del desarrollo y la
comparación de estilos de vida buena como formas de realización de tales virtudes o
responsabilidades éticas. Esta línea ya se encuentra propuestas como las de Crocker
(2008).
3) El concepto relacional de libertad social lleva naturalmente a la necesidad de hablar de
capacidades colectivas e instituciones de reconocimiento mutuo, “instituciones
relacionales”, “relacionales porque en ellos las actividades de los miembros individuales
se complementan y están, por tanto, relacionadas complementariamente (…) se
complementan mutuamente de una manera en que solo en conjunto resultan en la acción
total o la unidad de acción prevista por todos los participantes” (Honneth 2014:168). El
reconocimiento mutuo solo se da a través de instituciones y lo colectivo.
4) Permite la evaluación ética de las instituciones: más allá de los fines que cumple cada
institución, cabe preguntarnos qué tipo de relaciones promueven dichas instituciones.
5) Introduce una nueva categoría: Pobreza de virtud. El reto está en la medición de esta y
en introducir el tema de la ética en la agenda pública, ya no como un medio (ante otros
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