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Dialogo Entre Masones
A r t í c u l o s Masónicos Seleccionados
Año 2 - N° 10
Octubre 2015
Herbert Oré Belsuzarri
Mario López Rico
Vicente Alcoseri
Julio Villarreal III
Pasión y vocación masónica…………………..1
El salario justo……………………………………..9
Muerte y resurrección, la vía iniciática del
masón……………………………………………………..14
La columna rota………………………………...19
Los antediluvianos y los modernos……….33
La
utopía
de
una
masonería
progresista………………………………………………82
Masonería, papeles públicos y la cultura
política en el primer México independiente,
1821 – 1828………………………………………………..92
Antiguos y modernos. La unión masónica
de 1813……………………………………………………146
La revista agradece la difusión de los
artículos publicados, mencionando la
fuente y la autoría.
Valle de Lima Octubre 2015
@Tres puntos editores
http://dialogo-entre-masones.blogspot.com/
PASION Y VOCACION MASONICA
Julio Mario Villarreal III.
Al Calamo currenti... Hace poco
estuve leyendo un artículo
referente a la cantidad de masones
en el mundo y no me sorprendió el
resultado. Durante años hemos
estado manejando una cifra de la
cual nadie sabe dar cuenta de su
origen, en la cual se establece que
somos alrededor de cinco millones
de francmasones en todo el
mundo. Tal vez en un pasado
remoto tuvimos esa cantidad o aún
más, pero en la actualidad, con la
ventaja del internet y la
comunicación
mundial
que
conlleva nos damos cuenta que
nuestra membresía ha disminuido
en un 60 % y sigue disminuyendo.
Cabe resaltar que en la antigüedad,
al no haber Internet, ni televisión ,
ni cine, ni teatros, en algún
momento en que a alguien se le
ocurrió formar agrupaciones de
estudio y fraternidades, las
mismas tuvieron una gran
aceptación pues no había nada más
interesante que hacer en las
noches, a excepción de contribuir
a aumentar la población mundial,
en esas asociaciones fraternales
asistía todo el que quería y poco a
poco fueron organizándose por
gremios (constructores, zapateros,
cazadores, leñadores, etc. Etc.
Etc.). Con el tiempo casi la
totalidad de esas organizaciones
desaparecieron y solo quedaron
las que tenían fortalezas en sus
bases y principios.
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En la actualidad vemos como en la Francmasonería a nivel mundial disminuye
la membresía por la deserción en sus filas y por la falta de interés de los profanos
a ingresar. Otros entran echan un vistazo y se van para no regresar jamás. De
hecho muchos Templos y Logias han cerrado sus puertas en países como
Estados Unidos.
Desde el principio de la humanidad se han presentado hitos que cambian el
comportamiento humano casi en su totalidad, como cuando el primer homínido
construyó la primera herramienta de piedra; cuando otro descubrió con los
albores de la metalurgia el manejo del bronce; cuando otro con una espada de
hierro pudo destrozar una espada de bronce… Cuando más adelante se
desploma el imperio Romano con la caída de Constantinopla la humanidad entra
en una etapa de retroceso y oscurantismo en la Edad Media y la Persecución
Religiosa; más tarde la asociación humana nos lleva a desarrollar la Revolución
Industrial… así hasta el último hito con la caída de las Torres Gemelas del
Centro Mundial del Comercio en Nueva York, dando paso a la actual Era de la
Información (no necesariamente fidedigna) a las Masas.
Concatenando ideas, ¿Será que las múltiples distracciones nocturnas, el Internet
y todo lo mencionado antes hacen más atractivo a las personas el dejar de
reunirse para estudiar y superarse como individuos y así dejar de asistir a
nuestras organizaciones, sobre todo si se piensa que en este mundo globalizado
y en esta Era de la Información todo lo que quisiéramos saber está alcance de
una tableta digital y ya no necesitamos reunirnos para compartir ideas entre
hermanos?
De acuerdo a la versión del Código Moral Masónico de la Gran Logia de
España: “El día en que estas máximas se generalicen, la especie humana será
feliz y la Francmasonería habrá terminado su tarea y cantado su triunfo
regenerador.”
Con lo antes dicho, ¿Será que estamos acercándonos a esa fecha con la
disminución de nuestra membresía?, ¿Será que ahora tenemos más calidad
en vez de cantidad y las aguas están estabilizándose en nuestra Noble Orden?
…¡Lo dudo!
Todo en la vida se comporta prácticamente como vibraciones u ondas
sinusoidales (fig. 1), con su altos y sus bajos, con sus períodos o ciclos de auge
y decadencia, o en forma de oscilación amortiguada donde los altos y bajos
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continúan pero de una forma decreciente hasta desaparecer (fig. 2) o de
una forma creciente para engrandecerse.
Fig. 1
Fig. 2
De acuerdo al tercer principio del Kybalión, "Nada está inmóvil; todo se
mueve; todo vibra". Este principio encierra la verdad de que todo está en
movimiento, de que nada permanece inmóvil – Incluso la Masonería -, cosas
ambas que confirman por su parte la ciencia moderna, y cada nuevo
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descubrimiento lo verifica y comprueba. Y, a pesar de todo, este principio
hermético fue enunciado cientos de años por los Maestros del antiguo Egipto.
Este principio explica las diferencias entre las diversas manifestaciones de la
materia, de la fuerza, de la mente y aun del mismo espíritu, las que no son sino
el resultado de los varios estados vibratorios. Desde el TODO, que es puro
espíritu, hasta la más grosera forma de materia, todo está en vibración: cuanto
más alta es esta, tanto más elevada es su posición en la escala. La vibración del
espíritu es de una intensidad infinita; tanto, que prácticamente se puede
considerar como si estuviera en reposo, de igual manera que una rueda que gira
rapidísimamente parece que está sin movimiento. Y en el otro extremo de la
escala hay formas de materia densísima, cuya vibración es tan débil que parece
también estar en reposo. Entre ambos polos hay millones de millones de grados
de intensidad vibratoria. Desde el corpúsculo y el electrón, desde el átomo y la
molécula hasta el astro y los Universos, todo está en vibración. Y esto es
igualmente cierto en lo que respecta a los estados o planos de la energía o fuerza
(la que no es más que un determinado estado vibratorio), y a los planos
mentales y espirituales. Una perfecta comprensión de este principio habilita
al estudiante hermético a controlar sus propias vibraciones mentales, así como
las de los demás. Los Maestros también emplean este principio para conquistar
los fenómenos naturales. "El que comprenda el principio vibratorio ha
alcanzado el cetro del poder", ha dicho uno de los más antiguos escritores.
Dado lo anterior, ¿hacia dónde queremos hacer vibrar el Arte Real en estos
tiempos? Se ha escrito mucho sobre el tema de la falta de quorum en las
tenidas, también se ha gastado mucha tinta electrónica respecto al liderazgo
masónico y las cosas continúan igual. Lo anterior se pretende sustentar en gran
medida a que muchos hermanos dejan de asistir porque no están de acuerdo
con las cosas que ven; porque no comparten la forma de actuar o de pensar de
sus iguales y sus maestros; porque no encontraron lo que pretendían encontrar
en el Arte Real… en fin, ¡por muchas excusas!
El otro aspecto que se considera es el del Liderazgo, cuya palabra raíz, Líder,
nos conduce inmediatamente a pensar en el Venerable Maestro del Taller. Si
bien es cierto la falta de liderazgo es un factor determinante en el destino de
toda logia, hay otros factores que se deben considerar y que parten de uno
mismo y no de otras personas o del entorno.
Los dos aspectos antes considerados me llevan a la conclusión de que nos
falta Vocación y Pasión por lo que hacemos.
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Hace algún tiempo conversaba con uno de los más prestigiosos masones de
mi país, un anciano que no falta a las tenidas a menos que una condición
muy superior se lo impida. Este hermano me respondió que en toda su
larga trayectoria, había conocido a muchos hombres, pero a muy pocos
masones. Se ha discutido al respecto que del porcentaje real y efectivo de la
membresía, el resultado es que lamentablemente solo un escaso 10% serán
masones vocacionados. Lo cierto es que, como dice el libro de las Sagradas
Escrituras, son muchos son los llamados pero pocos serán los escogidos, sin
embargo este 10% constituyen la columna vertebral de nuestra noble institución
pues el G:.A:.D:.U:. no elige a los más capacitados sino que por el contrario,
capacita a los elegidos, convirtiéndose éstos en masones vocacionados y
los llamados a seguir construyendo el templo espiritual conjunto al que
llamamos Francmasonería.
Como dijera Steve Jobs hacer algún tiempo, el secreto del éxito en lo que
nos propongamos se fundamenta en pensar diferente a los demás, algo tan
sencillo como lo es el grado de Pasión y Vocación en lo que uno hace, pues la
única forma de estar realmente satisfecho es hacer lo que consideremos un
trabajo extraordinario y el único camino para lograrlo es amando lo que
hacemos siguiendo con coraje nuestras intuiciones.
Como masones vocacionados debemos estudiar y buscar día a día, y poner
en práctica constante, todo lo que aprendemos en el Arte Real, sacándole el
máximo provecho para beneficio nuestro, de nuestras familias, vecinos,
amigos, en fin, de todos nuestros semejantes.
Parece una Ley universal que nada que merezca la pena en esta vida resulta
fácil. Todo lo realmente valioso en la vida cuesta trabajo. Lo fácil no merece
la pena, pero el entusiasmo no debe ser fingido hay que sentirlo, pues uno
no elige sus buenas pasiones; la buena pasión es la que nos eligen a cada uno
de nosotros y debemos dominarlas pero con cierto grado de soltura en las
riendas para sacarle el mayor beneficio posible. Si nos dedicamos a aquello
que nos gusta y sanamente nos apasiona, no es necesario contar con ningún
plan maestro sobre cómo van a suceder los acontecimientos, tenemos que
enamorarnos de lo que hacemos porque nos enfrentaremos a muchos obstáculos
y adversidades. Cualquier persona puede opinar sobre estos temas pues las ideas
son fáciles de plasmar pero ponerlas en práctica es lo verdaderamente difícil,
pero, como dijera Henry Ford, "Cuando todo parezca ir en contra, recordemos
que un avión despega a contra viento, no a su favor".
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¡La Actitud lo es todo, no hay liderazgo ni logros sin ella! Con las tendencias
actuales, los masones vocacionados no nos evadimos de un entorno en el cual
descubrimos que muchos de los que ingresan al Arte Real lo hacen
impulsados por la esperanza de obtener algún beneficio, compensación o apoyo
en sus intereses particulares, y que al no obtenerlo acuden a la deserción. Por
otra parte, otros tienden a salir al no obtener la guía que esperan de sus
hermanos mayores. Recordemos que no todos nacen para ser líderes y necesitan
del apoyo continuo para ir alcanzando algo que se logra con la práctica
y el ejercicio de las virtudes y no como un don que tienen algunos pocos
mortales desde el principio de sus vidas.
La mayor recompensa que un masón apasionado y vocacionado encontrará será
la de conocerse a sí mismo, a desarrollar en gran medida ese porcentaje de
la inteligencia que apenas llega a un 10% entre nuestros semejantes más
inteligentes. Ese conocimiento, esa verdad y lucidez se logra en el ejercicio de
la Visita Interiorem Terrae, Rectificando, Invenies Occultum Lapidem. Estas
reveladoras palabras nos advierten de la imperiosa necesidad de purificarnos de
todas las ilusiones, egos y desenfrenos que satisfacen nuestra desafortunada
personalidad y que hemos ido adquiriendo en nuestro diario contacto con
las tinieblas exteriores del mundo profano.
Sin ese previo despojamiento de los metales, que crean una dura y gruesa costra
alrededor de nuestro verdadero ser, impidiendo que se exteriorice - nunca
recibiremos la autoridad espiritual por medio del rito y los símbolos de la
Iniciación, imposibilitando así la posibilidad de renovación, de volver a nacer
en un mundo nuevo bajo una luz mucho más clara y sutil: el mundo de las
ideas y arquetipos venidos del Gran Arquitecto del Universo.
Nadie podrá hacer ese trabajo por nosotros. Lo lograremos solos, recogidos en
el aislamiento y el mutismo, confinados en nuestra individual cámara de
reflexión para allí sucumbir a la condición profana, sin agonía alguna ante
esa muerte al pasado, ni mirando hacia atrás como la mujer de Lot.
Uno de los salmos de Salomón señala que “si el G:.A:.D:.U:. no edifica la casa,
en vano trabajan los que la edifican”, y parece increíble que muchos
hermanos entran a la Francmasonería y nunca se dan cuenta del significado y el
alcance de cada uno de los grados de las logias azules, teniéndose para el grado
de aprendiz, el encuentro con uno mismo; en el grado del compañero, la etapa
ilustrada; para luego llegar al grado del maestro o el estadio teológico, es decir,
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el acercamiento con aquello que cada una de nosotros considera el Sumo
Hacedor de Todas la Cosas, sin embargo, el hombre natural que no ha tenido
una buena formación, no acepta ni comprende las cosas del G:.A:.D:.U:. porque
para él son simplezas; y no las puede entender pues el conocimiento superior y
“las cosas espirituales solo se disciernen espiritualmente”.
Un templo no se construye con una sola roca, por muy pulida y hermosa que
sea, de hecho los bordes de cada una de esas rocas debe estar bien escuadrada
para permitir que la argamasa del amor fraternal que las una conlleven a la
creación del mejor templo jamás visto. La Masonería requiere de cada hombre,
de acuerdo a sus medios; pues no existe hombre que no consiga aportar algo.
Tal vez cuando partamos al Oriente Eterno, no nos demos cuenta del grato
recuerdo que dejamos, y ni nos demos cuenta del valor fundamental de las
acciones y ejemplos que hoy hacemos.
La Masonería, leal a sus Antiguos Linderos y a su Código Moral y espera de
sus miembros que sean fieles a sus compromisos y promesas, teniendo siempre
presente la práctica de las virtudes, en especial la de la Caridad. Si
honramos nuestras obligaciones de forma regular y continua, podremos ver los
resultados en nuestros talleres al ser invadidos por el Egregor que nos debe
distinguir, de otra forma nuestras palabras sin acción serán estériles y solo
habremos perdido el tiempo.
Descubrir la pasión y vocación masónica, es un proceso voluntario y con un
gran compromiso que se da en un momento indeterminado de la preparación y
el aprendizaje, para todos no es igual, cuando el francmasón descubre que
se siente comprometido consigo mismo, con su familia, con sus hermanos. Ese
despertar en nuestro interior es algo que nos habla a diario, una especie de
maestro íntimo, secreto al que llamaremos nuestra conciencia nos instará a
trabajar de una forma espiritual y nos dará una inteligencia espiritual y
emocional de las cosas como no la habíamos visto nunca antes, aplicando todo
el conocimiento simbólico y esotérico, el cual iremos comprendiendo cada vez
más, en beneficio no solo a nuestro entorno inmediato sino también a una
comunión, entendimiento y empatía con todo el mundo.
El masón con vocación y pasión se distingue por ser un individuo de acción,
una persona que parece incansable en el pulimiento de su piedra y apoyando e
interesándose en el trabajo de sus hermanos. El Masón vocacionado se
distingue por la alegría con que recibe a sus hermanos y amigos, siempre con
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una sonrisa franca y un abraso efusivo, contagiando a sus semejantes de
optimismo y dando palabras a aliento en las situaciones difíciles, para él, la
alegría y la tristeza de sus hermanos las hace propias.
Dada la aparente decadencia de la Francmasonería por la disminución de
su membresía requiere del masón vocacionado el rescatar y resaltar los
conceptos de acción, de empezar a ser menos especulativos y volver a ser más
operativos en el sentido de practicar lo que se predica y lo que se estudia en la
vida cotidiana, siendo el ejemplo a seguir para profanos y masones.
Algunos se preguntarán cual es el combustible de un masón dinámico y la
respuesta es muy simple, el propio ejercicio y la práctica efectiva del Arte Real
es su recompensa y el salario para seguir avanzando. El masón vocacionado
no requiere de títulos como Venerable o Respetable pues eso se deja para el
ritual, pues fuera de la logia, es uno más entre los suyos y no necesita
medallas ni reconocimientos de ningún tipo. El mayor placer el ver crecer a
sus hermanos y tratar de caminar todos juntos en la superación personal para
beneficio de todos.
Lo cierto es que al final cada cabeza es un mundo, cada uno de nosotros tenemos
nuestra propia y única visión del Arte Real, algunos en el camino de la
Masonería se entretendrán en algunos aspectos interesantes y de ahí no tendrán
más interés en avanzar. Otros se perderán en las diferentes ramificaciones del
estudio de las ciencias y las artes liberales e incluso más aún en la búsqueda
de sus verdades mediante el camino del esoterismo, tratando tal vez de
desentrañar los misterios espirituales pero sin un discernimiento ni una
preparación espiritual. Cada quien avanzará a su ritmo, pero cuan grato sería
para todos mantener la vocación y la pasión, navegando todos juntos en una
misma arca, la cual es el emblema de una bien fundada esperanza y una bien
empleada vida. Viajando todos juntos en aquella arca divina que seguramente
nos conduce sobre este tempestuoso mar de tribulaciones, para luego usar
aquella ancla que con seguridad nos sujetará, en aquella pacífica bahía donde
los malvados cesan de mortificarnos y el cansado encuentra reposo.
Cómo escribí al principio, todo es “al correr de la pluma”, planteo lo que siento
y no miro atrás lo escrito, podre tener errores pero es parte del ejercicio y del
constante crecimiento.
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Ruben Preschel
Salario. Esta palabra deriva de salel principio neutro de la Alquimiay es la paga justa por el trabajo
que toda persona realiza, en clara
alusión a la época que los masones
eran pagados en especie (y la sal
era una de éstas, usada como
conservante de los alimentos) o
bien en moneda, como recompensa
al trabajo realizado. Cada cual
recibía un sueldo que se
correspondía con el grado, cargo y
función que desempeñaba en la
Organización, hecho que queda
reflejado
en
los
diversos
documentos antiguos, como por
ejemplo el de los Canteros de
Bolonia de 1248. Complementando
esta función de subsistencia
material y siendo jerárquicamente
superior a ella, el salario también
simboliza una recepción espiritual.
Al final de las tenidas rituales, los
Masones, como obreros alegóricos
que son para la construcción del
Templo de la Verdad, de la Ciencia
y la Razón, reciben el salario que
les corresponde. Los aprendices,
ocupados en el desbaste de la
piedra tosca, reciben su salario en
la columna B:..
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En la construcción del Templo del
Rey Salomón, por encargo de
Salomón se enviaron a hacer dos
columnas, que estaban en la entrada
del Templo, en su parte externa, las
cuales se llamaron "B" y "J". Al
construirse el Templo por su
magnificencia se tuvo que
organizar a los obreros, en grados,
mismos que siguen vigentes y
servían para la realización de su
pago o salario, se daban entonces
signos, toques y palabras distintas a
cada grado para su distingo y evitar
que se tuviera acceso a un lugar que
no corresponde, de ahí el término
de "pedir aumento de salario" (los
MM:. cobraban en la cámara de en
medio, los Ccom:. en la Col:. J y los
Aap:. en la Col:. B. Estos tres
grados integran la Masonería
Simbólica o azul).
identificación con el Principio que
la Masonería llama G:.A:.D:.U:.
Tal como se relata en el mito
bíblico de Noemí y Ruth "En la
obra está la paga así como la
recompensa de Ruth, la moabita
que trabaja y se cobija junto a Boaz,
es lo que ella espiga".(ver Sal, Boaz
y Jakin).
En la instrucción al grado de aprendiz
se pregunta "¿En qué se traduce el
Salario del Masón?" Y la respuesta que
se da es: " En el perfeccionamiento
gradual de sí mismo".
También en las Constituciones de
Anderson o Landmarks en 1723 el
numeral V del reglamento de la
corporación durante el trabajo dice
que " El M:. debe emprender los
trabajos del propietario en las
condiciones
más
justas
y
equitativas, y emplear lo que a este
pertenezca, como si se tratase se sus
propios bienes, y no dar a cada Ap:.
o Com:. más salario que el que
realmente merezca. Maestros y
masones, todos deben ser fieles al
propietario que los ocupe y les paga
religiosamente su salario, y ejecutar
Ya en los manuscritos de Regius en
los artículos del Arte de la
Geometría según Euclides en su
artículo sexto ordena que "el
Aprendiz gane menos que sus
Ccom:. que son perfectos. En
diversos puntos, sabed en cambio
que el M:. puede instruir al Ap:.
para que su salario crezca
rápidamente. Y antes de que haya
terminado su aprendizaje su salario
habrá en mucho mejorado".
Es en sintonía con esta idea que el
paso de aprendiz a compañero se
denomina aumento de salario. Así
pues , la mayor recompensa por el
trabajo producido por el obrero es el
progresivo desprendimiento de toda
contingencia, la superación de
cualquier individualismo en pos de
la universalización y la plena
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sus trabajos a conciencia, bien
trabajes por jornal o a destajo".
para la gloria de la Augusta
Institución Masónica.
El aumento de salario no está
relacionado con un tiempo máximo
de permanencia en una determinada
Cámara, depende exclusivamente
de la calificación en el grado y las
condiciones subjetivas apreciadas
en el aspirante por las cámaras
superiores, por ello se definen y
reglamentan los requisitos y
conocimientos mínimos necesarios
para pasar los exámenes de primero
y segundo grado. Quienes no
superen el examen no recibirán el
aumento de salario, Siendo
necesario para poder aspirar el
grado superior, el tiempo mínimo
de permanencia en cada uno de los
grados. Para complementar lo
anterior, el H:. Vig:. de la col:.
Llevará control estadístico del
trabajo de cada H:..
EL EJERCICIO DE LA
FRATERNIDAD EN
MASONERÌA COMO
SALARIO DEL MASÒN.
La fraternidad es un valor que
define a nuestra Institución. Es lo
que nos lleva desde los disperso a lo
concreto, al unir a los Masones
alrededor del mundo con un sentido
de pertenencia y de mutuo apoyo en
un objetivo compartido.
Es también un desafío para el
Masón en su proceso de
aprendizaje, porque el considerar a
otro como Hermano implica elevar
nuestra conciencia hacia la idea que
todos somos de una misma esencia,
y ello induce a dejar de lado egos,
resentimientos, juicios, para pasar a
aceptar al H:. tal como es, poniendo
al amor ante todo, y reconociendo
que el yo- tu es sólo una apariencia
más en este mundo de dualidades.
Todos los masones recibirán su
salario con reconocimiento, sin
murmuraciones ni observaciones, y
no abandonarán a su Maestro hasta
que la obra esté terminada,
iluminándonos con la luz de
nuestros HH:. Despastando a
tenaces y certeros golpes de cincel
nuestra masa de piedra informe,
algún día seremos piedras cúbicas,
trascendiendo a planos más
elevados, para satisfacción nuestra,
para beneficio de la humanidad y
Al
observar
el
Triángulo
Equilátero, el Delta ubicado en el
Oriente nos damos cuenta que sus
tres lados son iguales. Esto es
considerado en Masonería, como
un símbolo de perfección, armonía
y sabiduría. Uno de los lados
representa la Libertad, que se
adquiere buscando la Verdad,
11
esforzándose por el camino de la
Virtud (nuestra libertad). En el otro
está la igualdad: la igualdad que
tenemos entre nosotros y nuestra
igualdad Espiritual que debemos
cultivar a pesar de nuestros
fracasos.
la unión por su capacidad de
fundirse y disolverse, y por su parte
de conservación, purificación e
incorruptibilidad.
Aparece así como un elemento
espiritual, vinculado a la comunión
y al hecho de compartir. El sentido
de salario se amplifica y diversifica
por su connotación etimológica,
que lo llevan al campo del símbolo
y lo alejan de lo puramente
material.
La base del triángulo es la
Fraternidad. Entonces se aclara que
la Fraternidad, es la Tolerancia con
relación a la Libertad y la
comprensión con relación a la
Igualdad. Es desde nuestra
perseverancia en el trabajo, de
nuestro respeto por el otro, y de una
continua preocupación por los
demás, que se vive la Fraternidad.
Al igual que la sal en el agua, este
salario nos une, nos funde. Por su
poder nos purifica, ya que
solamente el sentimiento puro y
sincero del que se entrega sin
esperar nada a cambio es
verdaderamente fraterno y el que
asì lo experimenta de corazón, se
alejará de lo corrupto.
La
Libertad,
la
igualdad,
fraternidad, serán siempre, como
nos
lo
enseñaron
nuestros
ancestros, los medios y la norma de
conducta para tratar de solucionar o
resolver los problemas sociales de
la humanidad, y como ha ocurrido
siempre, no serán conducentes
hasta que logremos conciencia de
su real naturaleza.
El salario del Mas:. Es entonces
un bien tangible, del que
podemos sentir su peso, pero es
por su esencia inconmensurable,
como lo son los afectos.
Como hemos dicho la palabra
salario proviene del latín salarium y
éste a su vez de sal, que
antiguamente se usaba como
moneda de pago, y era en sí misma,
un bien de cambio.
Sus méritos (y no su antigüedad) lo
hacen merecedor de un Aum:. de
Sal:. y luego de una Ex:. a la
maestría. Se le confía una
responsabilidad como Oficial. El
fiel cumplimiento de la misma y el
cariño del que se haya hecho
merecedor contribuyen a que sus
Desde un punto de vista simbólico
la sal, entre otras cosas, representa
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Hermanos lo elijan para ejercer
cargos superiores. Quizá hasta
llegue a ser el primero entre sus
pares. Y el final de cada ciclo se
convierte en un nuevo renacer al
silencio, al estudio y a la
expectativa. Sin embargo, la
energía y la capacidad del Hermano
sólo pueden traducirse en una
colaboración desinteresada y sin
límites,
que
contribuya
al
engrandecimiento de su Logia, el
común tesoro. Cada uno retribuye
así la irrepetible oportunidad que se
le ha brindado para utilizar una
maravillosa escala experimental,
con la cual le es posible desarrollar
nuevos
enfoques,
fructíferos,
tolerantes
y
generosos,
enriquecidos por la práctica del
Arte Real. Cada etapa de su
ascensión es pues una vivencia
trascendental, plena y gozosa, que
debe llenar a obrero de sano orgullo
ante la misión cumplida.
Por lo tanto creo que el verdadero
salario que recibe el Mason es el
reconocimiento de sus HH:. Como
tal y el haberse adaptado al
ambiente fraternal y armónico de la
Logia.
http://www.thegoatblog.com.br/ca
denafraternal/planchasII/168_EL%
20SALARIO%20JUSTO.pdf
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“Porque el que quiera salvar su vida la perderá; pero el que pierda su vida
por mí, la encontrará”.
Mateo 16, 25.
Todos recordamos con cariño nuestra iniciación. Ese especial momento
en que dimos ese paso, muchos, hacia lo totalmente desconocido; otros
conscientes y convencidos del paso hacia una nueva vida, una vida
elevada.
Hay aspectos sobre la iniciación que a veces lamentablemente pasamos
por alto y es nuestro deseo detenernos para analizarlos de manera más
profunda.
Comenzaremos por analizar, cuál es el sentido en sí de la tradición
iniciática y cuál es la función simbólica de la misma. La vía iniciática
primordial es de carácter universal, dado que trasciende todo sectarismo,
confesión o dogma particular. El verdadero camino o senda iniciática es
la que lleva a conocer los misterios superiores del universo y sus
fenómenos, elevándose por encima del plano material para comprender
lo puramente espiritual e incognoscible. En este sentido toda vía
iniciática implica una muerte y resurrección o renacimiento; representa
el fin, así como el principio de un ciclo.
Ahora bien, al renacer en la vía iniciática renacemos a una nueva
experiencia, se dice que se es un hombre nuevo. Así igualmente es el
nacimiento de cualquier ser humano, hay un principio, una chispa de vida
en medio de la nada y el ciclo comienza. Durante ese ciclo de vida hay
un periodo de gestación y hay un parto, luego del cual vemos la luz dentro
del nuevo plano de experiencia (llamémosle realidad), en el cual iremos
expandiendo nuestras capacidades y desarrollando nuestras habilidades
tanto físicas como cognoscitivas. A partir de este momento, para aquel
que en su recorrido por la vida escoge o es escogido para caminar por la
vía iniciática, el ciclo se repite y rara vez somos consciente de ello.
A medida que el hombre se moldea a sí mismo y es a su vez moldeado
por sus experiencias se cuestionará a sí mismo y a los demás infinidad de
veces. La incertidumbre o duda, sus cuestionamientos sobre su propia
existencia son la chispa de vida en medio del caos y las tinieblas que da
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inicio a este nuevo ciclo en que el hombre irá buscando un propósito y
una razón de ser para su existencia. Ésta es a nuestro parecer, la gestación
del nuevo hombre. Lo que consideramos de primordial importancia en
este punto es que a diferencia de su nacimiento, el hombre, es ahora un
ente consciente de sus actos y es encaminado hacia la vía iniciática por
medio del despertar de otro ciclo paralelo dentro de sí mismo: el despertar
de su consciencia.
El hombre que ha despertado
espiritualmente es como el feto
que está listo para salir del vientre
a la nueva experiencia de la vida,
a un nuevo mundo donde el
aprendizaje será una constante
invariable. Es un recién nacido, su
mente, su corazón, están en
armonía y a su vez están en
blanco, nada ha corrompido aún
su estado primordial y virgen. Es
en este estado que se debe
encontrar el hombre como
resultado de la introspección y
abandono al propósito de alcanzar
una
vida
elevada,
al
voluntariamente haber tomado la
decisión de quitar de sí toda huella de negatividad y todo tipo de ataduras,
está ahora listo para tomar la vía iniciática; y recalcamos, este es ahora
un acto totalmente voluntario y espontáneo. Pero esto no es posible sin
que el hombre se despoje de sí mismo, debe cerrar el ciclo y
simbólicamente morir en vida, para resucitar en el espíritu.
Aquí comienza dentro de esta nueva vida un eterno diálogo con el
principio creador, un ciclo nuevo, el hombre, ahora por encaminarse
hacia los más altos ideales y principios, habiéndose despojado de su vida
profana, de su ego, y dispuesto a abrir su mente y su corazón vuelve a ser
16
como el recién nacido que apenas abre sus ojos a un mundo nuevo, su
percepción de la realidad ha cambiado para siempre, y con ella también
él. No se ha transformado, se ha transmutado. La iniciación no ha
cambiado su aspecto o forma, ha cambiado su esencia y propósito, es un
cambio en la dirección de sus intenciones, el cambio no es físico, es un
cambio interno que toca lo espiritual, se da en un nivel íntimo y
permanece su núcleo en lo íntimo, irradiando hacia el exterior la luz de
la verdad en la unidad.
La cámara de reflexión es un sitio para la introspección, es el vientre de
la tierra, es el caos de donde ha de surgir el orden, es el sitio de nuestra
gestación, es donde la semilla germina. ¿Pero debemos mirar hacia
dentro en búsqueda de qué? A nuestro parecer; lo que debemos encontrar
es nuestro propósito, y de hecho, a esto se nos incita al hacernos definir
cuáles son nuestros deberes para con los demás, para con nosotros
mismos y para con el Gran Arquitecto Del Universo.
Si la gestación de esta vida elevada dentro de nosotros comienza con el
despertar de nuestra consciencia, la luz se ve cuando la voluntad nos hace
dar el primer paso hacia nuestro propósito de alcanzar una vida elevada,
en la manera en que personalmente la percibamos como una tarea de
carácter universal como el espíritu mismo y claro está, en armonía con
los principios fundamentales que debemos comprender y que nos brindan
el estudio y práctica de la masonería. Las ceremonias de iniciación solo
buscan reforzar exotéricamente lo que ya ha comenzado a suceder a nivel
esotérico dentro del candidato.
El despertar de la consciencia como guía de nuestros actos, la definición de, y el
compromiso con alcanzar nuestro propósito, junto a la voluntad para mantenernos
enfocados en nuestra senda espiritual, son la clave para que realmente entendamos lo que
es la adopción de la vía iniciática, lo que es la muerte del hombre común y corriente, el
salir de las tinieblas para abrir mente y corazón a un entendimiento superior de sí mismo,
del universo y de aquel por quien han sido hecho todas las cosas y sin quien no se ha
hecho cosa alguna de cuantas han sido hechas. La iniciación, es solo el primer paso en
el camino.
17
HIRAM ABIF
EN BLANCO Y NEGRO
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Boletín Talk - Vol. 34, febrero de 1956,
Autor Desconocido
La historia de la columna rota fue ilustrado por primera vez
por Amos Doolittle en el "verdadero Gráfico masónico" por
Jeremy Cross, publicado en 1819.
Muchos de los símbolos de la masonería son de la antigüedad extrema y
merecen el respeto que damos a la que ha tenido la suficiente vitalidad a vivir
mucho tiempo en la mente de los hombres. Por ejemplo, la plaza, el punto dentro
de un círculo, el delantal, circunvalación, el Altar, se han utilizado no sólo en la
masonería, también en los sistemas de la ética, la filosofía y las religiones sin
número. Otros símbolos en el sistema masónico son más recientes. Tal vez ellos
no son los menos importantes, incluso sin la santidad de la edad que rodea a
muchos otros.
Entre los símbolos más nuevos por lo general se hace referencia a la columna
rota. Un monumento de mármol de respetable antigüedad -la columna rota
parece una adición más reciente. No parece haber ninguna duda de que la
primera columna rota, que en la foto aparece es un Gráfico Masónico Verdadero
de Jeremy Cross, publicado en 1819, y que la ilustración fue obra de Amos
Doolittle, un grabador, de Connecticut.
Amos Doolittle fue uno de los primeros grabadores en cobre estadounidenses.
Pasó su vida en y alrededor de New Haven, Connecticut. Inicialmente aprendiz
de joyero y orfebre, él aprendió grabado y se convirtió en un prolífico productor
de grabados históricos y satíricas, ex libris, retratos e ilustraciones bíblicas. Su
primer gran proyecto fue una famosa serie de cuatro grabados después de Ralph
Earle, retratando las batallas de Lexington y Concord. Estas fueron algunas de
las impresiones históricas más tempranas realizadas en Estados Unidos,
precedida sólo por otros dos. Doolittle mismo había estado presente en estos
eventos como un hombre de la milicia de Connecticut, y las impresiones son
notables por la falta de romantización encontrado en grabados posteriores.
Expresó libremente su patriotismo en sus sátiras, sin embargo, indica que tales
impresiones "tendrán una tendencia a inspirar a nuestros compatriotas con
confianza en sí mismos, y erradicar cualquier terror que se siente con aspectos
del enemigo en combate”. Doolittle entrenó al menos uno de sus hijos como un
grabador, así como James Wilson (1763-1855), que pasó a convertirse en el
primer fabricante de globo en América. Los papeles de Doolittle y su familia
están en los archivos de la Universidad de Yale, que también es propietaria de
una serie de sus grabados. Es Jeremy Cross el que "inventó" o "diseño" el
20
emblema que está abierto a discusión. Pero hay espacio legítimo para la
discusión sobre muchos inventos. ¿Quién inventó la imprenta de tipos
móviles? Le damos el crédito a Gutenberg, pero hay otros reclamantes, entre
ellos los chinos en una fecha anterior. ¿Quién inventó el avión? Los Wright voló
por primera vez un "pájaro mecánico", pero mil inventores han añadido,
alterado, cambiado su diseño original, hasta el mismo principio que primero
activaran los Wright a volar, el “ala”.
Por lo tanto, si las autoridades discuten y argumentan sobre el monumento de mármol y
la columna rota, no es hacer objeción o tomar el crédito de Jeremy de la Cruz; la idea
es que casi cualquier invento o descubrimiento se ha mejorado, cambiado, agregado y
perfeccionados por muchos hombres. Edison se le atribuye la primera lámpara
incandescente, pero no es pequeña el parentesco entre su filamento de carbono y un
moderno bombillo de filamento de tungsteno. Roentgen fue el primero en llevar la
"radiografía" de aviso-público, cuyo descubridor no sabía lo que era un aparato de rayos
X, como un médico moderno si lo ve.
En la biblioteca de la Gran Logia de Iowa en Cedar Rapids, es un libro publicado
en 1784; "UNA BREVE HISTORIA DE LA MASONERIA" por Thomas
Johnson, en ese momento el Curador de la Gran Logia de Inglaterra (los
"Modernos"). En este libro, el autor afirma que fue "tomado la libertad de
introducir un diseño para un monumento en honor de un gran artista". Luego
admite que no hay relato histórico de tal monumento pero cita muchos
precedentes de "suntuosas Pilas" que perpetúan los recuerdos y preservan los
méritos de los muertos históricos, aunque tales pueden haber sido enterrados en
tierras lejos del monumento o "tal vez en lo profundo del mar".
En esta descripción un tanto fantasiosa y poética de este monumento, el autor
menciona una urna, una rama de laurel, un sol, una luna, una Biblia, un
cuadrado, el compás y la letra G. El libro fue publicado por primera vez en 1782,
lo que parece una prueba de que no había en ese momento, al menos, la idea de
un monumento erigido al Maestro Constructor. Hay poco material histórico
sobre el que dibujo para formar conclusiones precisas. Los hombres escriben de
lo que ha sucedido mucho tiempo después de los acontecimientos. Incluso
cuando fieles a sus recuerdos, éstos pueden ser, y a menudo son, inexacta. Es
con este pensamiento en mente que una declaración curiosa en el periódico
masónico, publicado en Nueva York setenta y cinco años atrás, debe ser
considerada. En la edición del 10 de mayo de 1879, un Robert B. Folger
21
22
pretende dar cuenta de su invención o descubrimiento, la inclusión, de la
columna rota en el emblema monumento de mármol de la Cruz.
La cuenta es larga, y el sendero a veces no demasiado claro. Resumiendo, las
partes sobresalientes son los siguientes. Cruz encontró o intuyó lo que él
consideraba una deficiencia en el Tercer Grado, que tuvo que ser llenado con el
fin de efectuar sus propósitos. Se consultó a un ex alcalde de New Haven, quien
en ese momento era uno de sus amigos más íntimos. Incluso después de trabajar
juntos por una semana, no dieron con cualquier símbolo que sería lo
suficientemente simple y sin embargo responder al propósito. A continuación,
también un hermano, fue llamado, un grabador de cobre en forma de placa. El
número de jeroglíficos que se había acumulado en este tiempo era
inmensa. Algunos eran demasiado grandes, otras demasiado pequeñas, algunos
demasiado complicados, que requiere demasiada explicación y muchos no
fueron adaptados al tema.
Por último, dijo el que grababa la placa de cobre por el Hermano de la Cruz.
"Cuando los grandes hombres mueren, por lo general tiene un
monumento". "¡Eso es correcto!"-exclamó Cruz; "¡Nunca pensé en eso!"
Y visitó el terreno del cementerio en New Haven. Por fin se le ocurrió una idea
y dijo a sus amigos que tenía el fundamento de lo que quería. Dijo que en la
ciudad de Nueva York, había visto un monumento erigido en la esquina suroeste
del patio de Trinity Church, sobre el Commodore Lawrence, un gran hombre
que cayó en la batalla, una gran columna de mármol roto. La pieza estropeada
había sido quitada, pero el capitel estaba tumbado en la base. Quería ese pilar
en la fundación de su nuevo emblema, pero la intención era traer a la otra parte,
dejándola apoyada en la base. Esto sus amigos asintieron, pero se quería más. A
su juicio, alguna inscripción debe estar en la columna. Después de una larga
discusión, decidieron colocar sobre el pilar roto un libro abierto. Por supuesto,
también un lector del libro. De ahí el emblema de la inocencia, una hermosa
virgen que debería llorar por el recuerdo de los fallecidos mientras leía de sus
hechos heroicos del libro ante ella.
El monumento erigido a la memoria de Commodore Lawrence se colocó en la
esquina suroeste de Trinidad cementerio en 1813, después de la pelea entre las
fragatas de Chesapeake y Shannon, batalla en la que Lawrence cayó. Como se
ha descrito, era una hermosa columna de mármol, rota, con una parte del capitel
invertido en su base. La obra permaneció hasta 1844 –, momento en el cual la
Iglesia de la Trinidad fue reconstruida. Cuando termino, la corporación de la
23
Iglesia llevó el viejo y ruinoso monumento de Lawrence y erigió uno nuevo en
una forma diferente, colocándolo en la parte delantera del patio en Broadway,
en la entrada inferior de la Iglesia. Cuando de la Cruz visitó el nuevo
monumento, expresó su gran decepción por el cambio, diciendo que "¡no era ni
la mitad de bueno como el que se llevaron!" De la Cruz, originó una disputa por
el emblema. Oliver habla de un monumento, pero no consigue asignar un origen
americano. En el ritual Barney de 1817, anteriormente en poder de Samuel
Wilson, de Vermont, existe la columna de mármol, la hermosa virgen que llora,
el libro abierto, la ramita de acacia, la urna, y el “Tiempo” de pie detrás. Lo que
aquí falta es la columna rota. Así pues, parece que el actual emblema, salvo la
columna rota, estaba en uso antes de la publicación de la obra de la Cruz (1819).
El emblema en forma un tanto diferente se encuentra con frecuencia en el
antiguo simbolismo. Mackey afirma que con los Judíos, una columna era de uso
frecuente como símbolo de príncipes, gobernantes o nobles. Una columna rota
denota que un pilar del Estado había caído. En la mitología egipcia, Isis a veces
se imaginaba llorando sobre la columna rota que oculta el cuerpo de su esposo
Osiris, mientras que detrás de ella se encuentra Horus o el Tiempo, vertiendo
ambrosía en su pelo. En la Enciclopedia Hasting de RELIGIÓN Y ÉTICA, Isis
es representado de pie; en su mano derecha un sistro, en su mano izquierda una
pequeña jarra y en la frente un loto, símbolo de resurrección. En los Misterios
Dionisiacos, Dionisio se representa como muerto; Rhea va en busca del
cuerpo. Ella considera que es y hace que sea enterrado. Ella a veces se
representa como de pie junto a una columna que sostiene en su mano una ramita
de trigo, símbolo de la inmortalidad; a pesar de que se coloca en la tierra y
muere, surge de nuevo en nueva vida. Ella era la esposa de Cronos o Tiempo,
que oportunamente se puede representar de pie detrás de ella.
Quien inventó el emblema o símbolo del monumento de mármol, la columna
rota, la hermosa virgen, el libro, la urna, la acacia, el conteo de Tiempo, los rizos
de cabello, no podría haber pensado en todas las implicaciones de este intento,
sin duda hecho con toda reverencia y añadir a la dignidad, la grandiosidad de la
historia del Maestro Constructor. La urna en la que "las cenizas se depositaron
en forma segura" es pura invención. La cremación no fue practicada por las
Doce Tribus; la eliminación de los muertos se hacía en la tierra. Y en el
momento de la construcción del Templo, más bien la quema del cadáver era
reservada como un destino terrible para los cadáveres de criminales y
malhechores. Que un hombre tan grande como el "hijo de la viuda, de la tribu
de Neftalí", pudiera ser incinerado es impensable. La Biblia no dice nada sobre
24
el tema; no menciona la muerte del constructor, y menos aún la disposición del
organismo, pero el tono general del Antiguo Testamento en la descripción de
los funerales y lutos, hacen que sea imposible creer que su cuerpo fue quemado,
o que sus cenizas podrían haber sido conservada. Los israelitas no
embalsamaban a sus muertos; el entierro se lleva a cabo en el día de la muerte
o, en la espera más larga, al día siguiente. Según la leyenda, el maestro
constructor fue desenterrado de la primera temporal y vuelto a enterrar con
honor. Eso es, en efecto, un acontecimiento imaginable; que su cuerpo fue
levantado sólo para ser cremado es totalmente contrario con todo lo conocido
de las muertes, las ceremonias funerarias, la eliminación de los muertos de los
hijos de Israel.
En el ritual que describe el monumento de la columna rota, ante la figura de la
virgen, hay "un libro, abierto ante ella". Aquí nuevamente es invención y el
conocimiento no va de la mano. No había libros en el momento de la
construcción del Templo, como los modernos entienden la palabra. Había rollos
de pieles, pero un libro encuadernado de hojas hechas de cualquier sustancia,
pergamino, papiro, o pieles, era un objeto desconocido. Por lo tanto no hubo tal
volumen en el que se registraron las virtudes del Maestro Constructor. No hay
razón lógica para que la mujer que llora, una "hermosa virgen”, lea en el
libro. La biblia no dice que el maestro constructor tiene esposa o hija o cualquier
pariente, excepto su madre. Los israelitas reverenciaban la feminidad y la
virginidad era apreciada, pero eran más reverentes sobre la madre y el niño. De
hecho, el deseo de niños, el aumento de la tribu, el deseo de hijos, era fuerte en
las Doce Tribus; ¿Por qué, entonces, el acento sobre la virginidad de la mujer
en el monumento?
"El Tiempo de pie detrás de ella, contando los rizos de su pelo" es dramático,
pero también fuera de carácter para los tiempos. El "Padre Tiempo", con su
guadaña es probablemente un descendiente del Cronos griego, que llevaba una
hoz o gancho de la cosecha, pero los israelitas no tenían contacto con Grecia
por entonces, tampoco existía Grecia por esa época. Puede haber sido natural
para el que inventó el emblema del monumento de mármol, la conclusión de
que el tiempo era un tiempo inmemorial, una figura simbólica, pero no podría
haber sido lo que en la época en que el Templo de Salomón fue construido.
Evidentemente para los autores de este emblema, no había idea de lo que era
históricamente imposible. Los israelitas no erigían monumentos a sus muertos.
En singular, la palabra "monumento", no se da en la Biblia; como "monumentos"
25
se menciona una vez, en Isaías 65 - "Un pueblo... que permanecen entre las
tumbas y se alojan en los monumentos”. En la versión revisada esto se traduce
"que se sientan en las tumbas y pasan la noche en lugares secretos”. El énfasis
es al parecer en alguna forma de culto a los muertos (necromancia). El
Diccionario dice que la palabra "monumento", en el sentido general de un
sencillo monumento no aparece en el uso bíblico.
Oliver Street Day en el "SIMBOLISMO DE LOS TRES GRADOS", dice que
la urna fue una antigua señal de duelo, realizado en cortejos fúnebres para
atrapar las lágrimas de aquellos que hicieron enojar. Pero la palabra "urna" no
aparece en el Antiguo Testamento ni el Nuevo.
La Masonería es vieja. Llegó a nosotros como una evolución lenta y gradual de
los pensamientos, ideas, creencias, enseñanzas, el idealismo de muchos
hombres a través de muchos años. Se cuenta una historia simple y profunda en
su significado, por lo tanto debe ser, como todas las grandes verdades en
análisis, simples. El monumento de mármol y la columna rota tienen muchas
partes. Muchos de ellos tienen el aroma de edad. Su concepción en conjunto, es
un símbolo, probablemente moderno, cuando ésta puede cubrir un período de
casi 200 años, pero la importancia de una gran vida, su habilidad y
conocimiento; su muerte prematura y lamentable, no es un modernismo.
Nada de lo aquí expuesto pretende de ninguna manera menospreciar una de las enseñanzas
de la masonería por medio del ritual y la imagen. Estas páginas son sólo una de las
muchas maneras de tratar de iluminar la verdad detrás de un símbolo, y muestra que,
independientemente de las fechas de cualquier parte del emblema, el conjunto tiene un
lugar en la historia masónica.
Tomado de:
http://www.phoenixmasonry.org/masonicmuseum/father_time_and_the
_weeping_virgin_statue.htm
La versión original fue publicada en inglés, y la entregamos también para
vuestro deleite.
26
THE BROKEN COLUMN
Many of Freemasonry's symbols are of extreme antiquity and deserve the
reverence which we give to that which has had sufficient vitality to live long
in the minds of men. For instance, the square, the point within a circle, the
apron, circumambulation, the Altar have been used not only in Freemasonry
but in systems of ethics, philosophy and religions without number.
Other symbols in the Masonic system are more recent. Perhaps they are
not the less important for that, even without the sanctity of age which
surrounds many others.
Among the newer symbols is that usually referred to as the broken column.
A marble monument is respectably ancient - the broken column seems a
more recent addition. There seems to be no doubt that the first pictured
broken column appeared in Jeremy Cross's True Masonic Chart, published
in 1819, and that the illustration was the work of Amos Doolittle, an
engraver, of Connecticut.
Amos Doolittle was one of the earliest American copperplate engravers. He
spent his life in and around New Haven, Connecticut. Initially apprenticed to
a jeweler and silversmith, he taught himself engraving and became a prolific
producer of historical and satirical engravings, bookplates, portraits and
biblical illustrations. His first major project was a famous series of four
engravings after Ralph Earle, portraying the Battles of Lexington and
Concord. These were among the very earliest historical prints done in
America, preceded by only two others. Doolittle had himself been present
at these events as a Connecticut militia-man, and the prints are noteworthy
for the lack of romanticization found in later prints of the subject. He freely
expressed his patriotism in his satires, however, stating that such prints "will
have a tendency to inspire our countrymen with confidence in themselves,
and eradicate any terrors that they feel as respects the enemy they have to
combat." Doolittle trained at least one of his sons as an engraver, as well as
James Wilson (1763-1855), who went on to become the first globe maker in
America. The papers of Doolittle and his family are in the archives of Yale
University, which also owns a number of his engravings.
That Jeremy Cross "invented" or "designed" the emblem is open to
argument. But there is legitimate room for argument over many inventions.
Who invented printing from movable type? We give the credit to Gutenberg,
27
but there are other claimants, among them the Chinese at an earlier date.
Who invented the airplane? The Wrights first flew a "mechanical bird" but a
thousand inventors have added to, altered, changed their original design,
until the very principle which first enabled the Wrights to fly, the "warping
wing", is now discarded and never used.
Therefore, if authorities argue and contend about the marble monument and
broken column it is not to make objection or take credit from Jeremy Cross;
the thought is that almost any invention or discovery is improved, changed,
added to and perfected by many men. Edison is credited with the first
incandescent lamp, but there is small kinship between his carbon filament
and a modern tungsten filament bulb. Roentgen was first to bring the "x-ray"
to public notice-the discoverer would not know what a modern physician's
x-ray apparatus was if he saw it!
In the library of the Grand Lodge of Iowa in Cedar Rapids, is a book
published in 1784; "A BRIEF HISTORY OF FREEMASONRY" by Thomas
Johnson, at that time the Tiler of the Grand Lodge of England (the
"Moderns"). In this book the author states that he was "taken the liberty to
introduce a Design for a Monument in Honor of a Great Artist." He then
admits that there is no historical account of any such memorial but cites
many precedents of "sumptuous Piles" which perpetuate the memories and
preserve the merits of the historic dead, although such may have been
buried in lands far from the monument or "perhaps in the depth of the Sea".
In this somewhat fanciful and poetic description of this monument, the
author mentions an urn, a laurel branch, a sun, a moon, a Bible, square and
compasses, letter G. The book was first published in 1782, which seems
proof that there was at that time at least the idea of a monument erected to
the Master Builder.
There is little historical material upon which to draw to form any accurate
conclusions. Men write of what has happened long after the
happenings. Even when faithful to their memories, these may be, and often
are, inaccurate. It is with this thought in mind that a curious statement in
the Masonic newspaper, published in New York seventy-five years ago,
must be considered. In the issue of May 10, 1879, a Robert B. Folger
purports to give Cross' account of his invention, or discovery, an inclusion,
of the broken column into the marble monument emblem.
28
The account is long, rambling and at times not too clear. Abstracted, the
salient parts are as follows. Cross found or sensed what he considered a
deficiency in the Third Degree which had to be filled in order to effect his
purposes. He consulted a former Mayor of New Haven, who at the time was
one of his most intimate friends. Even after working together for a week,
they did not hit upon any symbol which would be sufficiently simple and yet
answer the purpose. Then a Copper-plate engraver, also a brother, was
called in. The number of hieroglyphics which had been this time
accumulated was immense. Some were too large, some too small, some
too complicated, requiring too much explanation and many were not
adapted to the subject.
Finally, the copper-plate engraver said, "Brother Cross, when great men die,
they generally have a monument." "That's right!" cried Cross; "I never
thought of that!" He visited the burying-ground in New Haven. At last he
got an idea and told his friends that he had the foundation of what he
wanted. He said that while in New York City he had seen a monument in
the southwest corner of Trinity Church yard erected over Commodore
Lawrence, a great man who fell in battle. It was a large marble pillar, broken
off. The broken part had been taken away, but the capital was lying at the
base. He wanted that pillar for the foundation of his new emblem, but
intended to bring in the other part, leaving it resting against the base. This
his friends assented to, but more was wanted. They felt that some
inscription should be on the column. after a length discussion they decided
upon an open book to be placed upon the broken pillar. There should of
course be some reader of the book! Hence the emblem of innocence-a
beautiful virgin-who should weep over the memory of the deceased while
she read of his heroic deeds from the book before her.
The monument erected to the memory of Commodore Lawrence was placed
in the southwest corner of Trinity Churchyard in 1813, after the fight between
the frigates Chesapeake and Shannon, in which battle Lawrence fell. As
described, it was a beautiful marble pillar, broken off, with a part of the
capital laid at its base. lt remained until 1844-5 at which time Trinity Church
was rebuilt. When finished, the corporation of the Church took away the old
and dilapidated Lawrence monument and erected a new one in a different
form, placing it in the front of the yard on Broadway, at the lower entrance
of the Church. When Cross visited the new monument, he expressed great
disappointment at the change, saying "it was not half as good as the one
they took away!"
29
These claims of Cross-perhaps made for Cross-to having originated the
emblem are disputed. Oliver speaks of a monument but fails to assign an
American origin. In the Barney ritual of 1817, formerly in the possession of
Samuel Wilson of Vermont, there is the marble column, the beautiful virgin
weeping, the open book, the sprig of acacia, the urn, and Time standing
behind. What is here lacking is the broken column. Thus it appears that the
present emblem, except the broken column, was in use prior to the
publication of Cross' work (1819).
The emblem in somewhat different form is frequently found in ancient
symbolism. Mackey states that with the Jews a column was often used to
symbolize princes, rulers or nobles. A broken column denoted that a pillar
of the state had fallen. In Egyptian mythology, Isis is sometimes pictured
weeping over the broken column which conceals the body of her husband
Osiris, while behind her stands Horus or Time pouring ambrosia on her
hair. In Hasting's ENCYCLOPEDIA OF RELIGION AND ETHICS, Isis is
said sometimes to be represented standing; in her right hand is a sistrum,
in her left hand a small ewer and on her forehead is a lotus, emblem of
resurrection. In the Dionysaic Mysteries, Dionysius is represented as slain;
Rhea goes in search of the body. She finds it and causes it to be
buried. She is sometimes represented as standing by a column holding in
her hand a sprig of wheat, emblem of immortality; since, though it be placed
in the ground and die, it springs up again into newness of life. She was the
wife of Kronus or Time, who may fittingly be represented as standing behind
her.
Whoever invented the emblem or symbol of the marble monument, the
broken column, the beautiful virgin, the book, the urn, the acacia, Father
Time counting the ringlets of hair, could not have thought through all the
implications of this attempt-doubtless made in all reverence-to add to the
dignity and impressiveness of the story of the Master Builder.
The urn in which "ashes were safely deposited" is pure invention. Cremation
was not practiced by the Twelve Tribes; it was not the method of disposing
of the dead in the land and at the time of the building of the Temple, but
rather was the burning of the dead body reserved as a dreadful fate for the
corpses of criminals and evil doers. That so great a man as "the widow's
son, of the tribe of Naphtali" should have been cremated is unthinkable. The
Bible is silent on the subject; it does not mention Hiram the Builder's death,
still less the disposal of the body, but the whole tone of the Old Testament
30
in description of funerals and mournings, make it impossible to believe that
his body was burned, or that his ashes might have been preserved.
The Israelites did not embalm their dead; burial was accomplished on the
day of death or, at the longest wait, on the day following. According to the
legend, the Master Builder was disinterred from the first or temporary grave
and reinterred with honor. That is indeed, a supposable happening; that his
body was raised only to be cremated is wholly out of keeping with everything
known of deaths, funeral ceremonies, disposal of the dead of the Israelites.
In the ritual which describes the broken column monument, before the figure
of the virgin is "a book, open before her." Here again invention and
knowledge did not go hand in hand. There were no books at the time of the
building of the Temple, as moderns understand the word. There were rolls
of skins, but a bound book of leaves made of any substance-vellum,
papyrus, skins-was an unknown object. Therefore there could have been
no such volume in which the virtues of the Master Builder were recorded.
No logical reason has been advanced why the woman who mourned and
read in the book was a "beautiful virgin." No scriptural account tells of the
Master Builder having wife or daughter or any female relative except his
mother. The Israelites reverenced womanhood and appreciated virginity,
but they were just as reverent over mother and child. Indeed, the bearing
of children, the increase of the tribe, the desire for sons, was strong in the
Twelve Tribes; why, then, the accent upon the virginity of the woman in the
monument? "Time standing behind her, unfolding and counting the ringlets
of her hair" is dramatic, but also out of character for the times. "Father Time"
with his scythe is probably a descendant of the Greek Chromos, who carried
a sickle or reaping hook, but the Israelites had no contact with Greece. It
may have been natural for whoever invented the marble monument emblem
to conclude that Time was both a world-wide and a time immemorial
symbolic figure, but it could not have been so at the era in which Solomon's
Temple was built.
It evidently did not occur to the originators of this emblem that it was
historically impossible. Yet the Israelites did not erect monuments to their
dead. In the singular, the word "monument" does not occur in the Bible; as
"monuments" it is mentioned once, in Isaiah 65 - "A people...which remain
among the graves and lodge in the monuments." In the Revised Version
this is translated "who sit in tombs and spend the night in secret
31
places." The emphasis is apparently upon some form of worship of the dead
(necromancy).
The Standard Bible Dictionary says that the word
"monument" in the general sense of a simple memorial does not appear in
Biblical usage.
Oliver Day Street in "SYMBOLISM OF THE THREE DEGREES" says that
the urn was an ancient sign of mourning, carried in funeral processions to
catch the tears of those who grieved. But the word "urn" does not occur in
the Old Testament nor the New.
Freemasonry is old. It came to us as a slow, gradual evolution of the
thoughts, ideas, beliefs, teachings, idealism of many men through many
years. It tells a simple story-a story profound in its meaning, which therefore
must be simple, as all great truths in the last analysis are simple.
The marble monument and the broken column have many parts. Many of
these have the aroma of age. Their weaving together into one symbol may
be-probably is-a modernism, if that term can cover a period of nearly two
hundred years, but the importance of a great life, his skill and knowledge;
his untimely and pitiful death is not a modernism.
Nothing herein set forth is intended as in any way belittling one of
Freemasonry's teachings by means of ritual and picture. These few pages
are but one of many ways of trying to illuminate the truth behind a symbol,
and show that, regardless of the dates of any parts of the emblem, the whole
has a place in the Masonic story which has at least romance, if not too much
fact, behind it.
32
Los Antediluvianos y los Modernos.
Autor: Louis Trebuchet.
Gran Logia de Francia
Traducción: Saul Apolinaire, La Plata, Argentina.
Título original: Les antediluviens et les modernes.
Académie Maçonnique
El tema que me ha sido propuesto para esta intervención, Antiguos y
Modernos, me ha parecido lo suficientemente impreciso como para que
lo trate a mi manera. La oposición Gran Logia de Londres y Gran Logia
de los Antiguos ha sido tratada muchísimas veces por personas más
sabias que yo y podría citar en particular el pequeño libro, tan conciso
como preciso, publicado por Cécile Revauger en 1999 en el marco
de la colección enciclopedia masónica titulado “La querella de los
antiguos y los modernos”.
No volveré entonces sobre eso, sino más bien sobre toda esa
francmasonería tradicional que existía antes y alrededor de la Gran Logia
de Londres, en la cual ella no se reconoce y que, como veremos, parece
haber existido con un tercer grado anterior a la Gran Logia de Londres, y
desde el Real Arco hasta los mismos grados escoceses, mucho antes del
nacimiento de la Gran Logia de los Antiguos.
Y por eso es que titularé esta plancha como “Los Antediluvianos y los
Modernos”, por el nombre que algunos daban a esos antiguos masones
en las publicaciones satíricas.
León Hyneman tomó la libertad de escribir en 1877: “El movimiento
de 1717 no fue una “renovación” como dijo Anderson (...) Su historia
fue escrita cinco años después de la Revolución y formación de la nueva
Gran Logia, pero ni una palabra de ese importante evento ni referencia
ni alusión a un simple incidente, una circunstancia, en relación con ella,
34
el asunto no tiene lugar en su publicación.
Las cuatro logias que se reunieron con “algunos antiguos hermanos” en
la taberna del Manzano, ¿estaban sin conexión o relación con otras
organizaciones masónicas?
¿Cuál era el origen de esas cuatro logias? Sus miembros, deberían
de haber sido masones, entonces ¿bajo qué autoridad? ¿Habrán tenido
alguna organización anterior bajo cuya autoridad fueron recibidos y
admitidos a la fraternidad?; ¿Quiénes eran esos “antiguos hermanos”?
¿Bajo qué bandera fueron hechos masones?”.
Todo esto es lo que intentaremos investigar ahora.
La francmasonería no operativa anterior a 1717.
En lo que concierne a una de las cuatro logias fundacionales, del Ganso
y la Parrilla, en St. Paul, disponemos de un indicador: John Aubrey
señala en un memorándum adjunto a su manuscrito sobre historia
natural de Wiltshire: “Ese día, el 18 de mayo de 1691, lunes, después
de las rogativas hubo en la iglesia de St. Paul, una gran convención de
la fraternidad de los masones adoptados donde Sir Christopher Wren
debía ser adoptado como hermano junto a Sir Henry Goodrie, de la Tour
y otros más”.
Eso que sería la aceptación de Sir Christopher Wren, parece testimoniar
la existencia en 1691 de una logia en St. Paul. Desde siempre la logia
The Goose and the Gridiron, devenida en Logia Antiquity, ha
reivindicado que Wren fue uno de los Maestros de la logia y exhibe aún
en sus locales un cuadro que se supone lo representa.
La Divulgación de 1730, The Masonry Dissected de Prichard daría la
fecha de 1691, no solamente para la creación de The Goose and the
Gridiron, sino también para el inicio de la francmasonería no operativa.
35
Roger Dachez indica que la sala de la taberna del Ganso y la Parrilla en
la cual se creó la Gran Logia de Londres en el San Juan de verano de
1717 podía reunir un máximo de una veintena de personas. Pero nos
encontramos, fuera de Londres y mucho antes de 1717, con un gran
número de francmasones no operativos y puede que hasta simbólicos,
sino especulativos.
El 2 de julio de 1688, un cierto John Jones era el Terrae Filius, el
encargado de pronunciar la oración satírica de los estudiantes por la fiesta
de la universidad de Dublín. Y en ese discurso es que aparece la primera
mención en Irlanda de una francmasonería no operativa: “...una sociedad
de francmasones, gentilhombres, operativos, &c, que se ligaron por el
juramento de no revelar jamás su poderoso no- secreto y de auxiliar a
todos los hermanos que se encontraran en desgracia a ejemplo de la
fraternidad de francmasones del Trinity College…”(5)
Las primeras minutas de una Gran Logia Provincial en Irlanda se
remontan al San Juan de verano de 1726 en Munster (6) pero la Gran
Logia de Irlanda es anterior a 1725 desde que se informa la elección de
un nuevo Gran Maestre ese año (7)
Esa francmasonería conocía la palabra y los signos de Maestro a más
tardar para 1711. En efecto, un manuscrito de la colección de Sir Thomas
Molyneaux del Trinity College (8) que lleva la fecha de 1711, indica “…
Apretad al Maestro por la columna vertebral, poned vuestra rodilla entre
las suyas y decid Matchpin. Apretad al Compañero de Oficio en la
falange y en los nudillos y decid Jachquin. Apretad al Aprendiz entre
los nudillos y decid Boaz, donde hay un hueco”.
En lo que concierne a Francia es posible que las dos primeras logias sean
las dos llegadas a Saint -Germain- en- Laye en 1689 en el equipaje,
si puede decirse, de los regimientos de la guardia de Jacobo II, La
Parfaite Egalité del Regimiento de la Guardia irlandesa del Coronel
Lord William Dorrington que desembarcó en Brest el 9 de octubre de
1689,(9) y La Borne Foiloge del Regimiento escocés del Coronel Dillon,
36
aunque faltan los elementos decisivos.
El 24 de octubre de 1776, la logia La Parfaite Egalité del regimiento
que estaba a las órdenes del Coronel Conde de Walsh-Serrant y
estacionado en Bapaume, solicita al Gran Oriente de Francia una
regularización de su constitución. El 13 de marzo de 1777, el Gran
Oriente admite que sus constituciones primitivas datan del 26 de
marzo de 1688, época en que el regimiento se batía por Jacobo II
Estuardo en Irlanda y que habían sido renovadas por la Gran Logia de
Francia el 9 de octubre de 1772(10), pero no estamos en posesión de los
documentos sobre los cuales la Gran Logia de Francia se basó en 1772.
En todo caso puede hablarse de francmasonería en Francia desde el
inicio del siglo 18 con “Les freimaçons, vaudeville sur un air anglaise,”
de 1705, del librero Huchet que parece haber tenido alguna relación con
los jacobitas (11).
En York, la masonería operativa es antigua y sólidamente establecida.
El manuscrito York MS. Num.4, un antiguo Deber, está firmado en 1693
por Mark Kypling y contiene el nombre de otros cinco miembros de la
logia entre ellos Mr. Isaac Brent, Lodge Ward (Vigilante)(12) y las
“Antiguas y honorables reuniones de Masones libres y aceptados” están
atestiguadas en York de 1712 a 1725(13).
El más antiguo pergamino de actas de la logia de York deja la huella de
las reuniones en marzo de 1712, junio, agosto y diciembre de 1713,
durante las cuales en cada vez se recibieron masones, muchos de ellos
gentilhombres. El presidente de 1711 a 1713 y después desde 1720 a
1723 fue Sir Walter Hawksworth, Caballero y Baronet, cuyo retrato
decora todavía la logia de York (14).
Entre esas actas puede leerse, ya cerca del nacimiento de la Gran Logia
de Londres: ”En la logia de St. Jean, en la Navidad de 1716, en la
mansión de M. James Boreham, situada en Stonegate, York, en el
curso de la logia general tenida por la Honorable Sociedad y
37
Compañía de los Francmasones de la ciudad de York, John Turner,
Esq. prestó juramento y fue admitido en la dicha Honorable Sociedad
y Fraternidad de los Francmasones, Firma: Charles Fairfax, Esq,
Presidente adjunto.” (15).
Una carta de 1778 del Gran Secretario de la Gran Logia de York
enumera a todos los Grandes Maestres de York desde 1705 a 1734 (16)
Pero será en Escocia que nos encontraremos con la francmasonería no
operativa más numerosa, trabajando simbólicamente y conociendo
también la palabra de Maestro mucho antes de 1717.
Más de cien no operativos identificados fueron recibidos en las logias
escocesas entre 1685 (acceso al trono de Jacobo II Estuardo) y 1717.
Seis logias escocesas de aquella época estaban constituidas en su
mayoría y hasta fundadas por no operativos.
Dunblane era una de esas, llena de fervientes jacobitas, relativamente
asiduos pero que no se interesaban por el Oficio (17), hasta 1716;
después del fracaso de la rebelión jacobita de 1715, fecha en la dejaron
la predominancia a los operativos (18).
En el San Juan de invierno de 1695, 13 Maestros de la Logia de Hamilton
“s e establecieron en corporación”(19), obligándose a obedecer todas
las decisiones u ordenanzas de los Maestros de la Sociedad para el
gobierno y unidad de la logia. La logia de ese pequeño burgo reagrupará
entre 1690 y 1715 una buena quincena de no operativos regularmente
presentes.
Se trata de la primera mención de una estructura que reagrupaba los
maestros no operativos en el seno de una logia.
Un documento escocés, el manuscrito Sloane 3329 revelará la existencia
para 1700 de la palabra de Maestro y del toque y los cinco puntos de la
Maestría en Escocia. Quizás sea en Hamilton adonde haya que ir a buscar
el origen.
38
Las dos logias de no operativos de los condados de frontera, Kelso y
Haughfoot, estaban compuestas casi exclusivamente de whigs, opuestos
al papista Estuardo. Reagrupaban entre las dos a una veintena de no
operativos y trabajaban según el ritual en dos grados del manuscrito de
los archivos de Edimburgo de 1696 (20).
La logia de Aberdeen, donde el padre del pastor Anderson, de profesión
vidriero, fue el secretario y dos veces Venerable, recibirá como masones
a 31 no operativos entre 1679 y 1698 en su mayor parte gentilhombres
(21).
La logia de Dumfries, pequeño puerto de la costa oeste, de cara a
Irlanda, tenía de particular que había sido creado cuando la llegada al
burgo de un burgomaestre católico nombrado por Jacobo II Estuardo
que reivindicaba hacer masones “en razón de sus buenas calificaciones
de cristiandad”(22), masones entre los cuales se encontraba Francis
Maxwell of Tyndall, miembro de la “ nobleza papista y jacobita” que se
manifestará a favor del pretendiente Jacobo II Estuardo el 29 de
mayo de 1714 en Lochmaben (23).
Las distintas actas de esas logias muestran que no funcionaban del todo
como las logias operativas. La costumbre de operar el mismo día la
recepción como Aprendiz ingresado y el paso a Compañero de Oficio
era totalmente contrario a los usos de las logias operativas. En el
curso de una tenida de Dunblane, cuatro gentilhombres fueron recibidos
Aprendices y a continuación pasados a Compañeros después de haber
sido interrogados en el entretiempo acerca de sus conocimientos, que en
tales condiciones no podían haber sido técnicos sino más bien simbólicos
(24).
El Dumfries Num. 4 (25), descubierto en los archivos de la logia de
Dumfries, y que data del 1700, parece haber sido muy utilizado, es uno
de dos antiguos Deberes para dirigirlos no ya a un verdadero
masón, sino a un francmasón, palabra que se utilizará varias
39
veces.
Se encuentran otras novedades importantes. Será la primera vez que
la asamblea de masones se prepara para el San Juan de verano en lugar
del San Juan de invierno. Será la primera vez que se habla
deliberadamente de “ aquellos que ingresan a la asociación para
agrandar o satisfacer su curiosidad”; será la primera vez que se citan
elementos de ritual tales como el ingreso con la cuerda al cuello o la
rodilla derecha desnuda y en tierra para el juramento.
Se habla de la Palabra, pero también de los símbolos: “...ante todo
que aprenda sus preguntas de memoria y después sus símbolos y luego
se hará como la logia lo juzgue conveniente”.
Y en efecto, parece que “los tres pilares” que son la escuadra, el compás
y la Biblia ya eran vistos simbólicamente: la masonería “es un trabajo de
escuadra” y el masón debe servirse “del orden del compás”. El
manuscrito Sloane 3329 (26) cercano al Dumfries y fechado en la
misma época, hacia 1700, revela ya el signo penal del primer grado y
la batería del primer grado por tres golpes, por dos y por uno, la
marcha del Aprendiz y sobre todo los toques del Compañero y del
Maestro que son exactamente los que conocemos actualmente.
Describe la palabra de los Maestros que es Mahabyn y siempre dividida
en dos palabras, y que da de pie, pecho contra pecho, el interior de
sus talones derechos juntos, el toque de los Maestros por sus manos
derechas y la punta de los dedos de sus manos izquierdas apretando por
la columna vertebral al otro y mientras se tienen en esa postura, se
murmuran al oído, uno Maha y el otro Byn”.
Nos encontramos en los 1700 y el tercer grado no estará realmente en
uso en todas las logias de los Modernos hasta cincuenta años después.
La realidad de 1717.
Constatamos entonces, al menos en Escocia, Irlanda e Inglaterra, la
40
existencia de una francmasonería tradicional no operativa, quizás no
especulativa aún, pero sí simbólica, muchos décadas antes de 1717.
Y sin embargo el pastor Anderson jamás habla de eso en sus
Constituciones de 1738 que describen con complacencia los eventos de
1717. ¿Por qué?
Es que nuestro pastor no era tan neutral como se lo presenta, más
bien todo lo contrario (23).
El estudio de dos sermones del Reverendo Anderson de 1712 y 1715
es revelador. Descubrimos en el sermón de 1712 (27) a un pastor muy
comprometido, tanto en religión como en política, que no duda en
invocar la destrucción de Jerusalén por los ejércitos de Nabucodonosor
en su lucha descarnada contra los papistas y los jacobitas, y la futura
sucesión de la Reina Ana por el muy protestante George de Hanover.
En el sermón de 1715 (28) vuelve sobre la cuestión ¿Quién asesinó al
rey Carlos I Estuardo?, muerte que justificará por sus “n u m e r o s a s
y desgraciadas provocaciones cometidas contra el Pueblo de Gran
Bretaña”, para reemplazarla por nueva pregunta ¿Qué partido es el más
leal al Rey George?
Jean Théophile Désaguliers, el animador de los primeros años de la
Gran Logia de Londres, Gran Maestre en 1719, Orador durante la
instalación del Duque de Montagu en 1721, Diputado Gran Maestre en
1722 y 1723 (29) no era de opinión diferente y por otra parte estaba bien
ubicado en la corte del nuevo rey George de Hanover.
Designado en 1714 Capellán de la Iglesia de St. Laurent en Little
Stanmore (30) por el futuro Duque de Chandos, Pagador General de los
Ejércitos, obtiene además una renta del Lord Canciller William Cooper
(31).
El tono del relato de 1717 por James Anderson en sus Constituciones de
41
1738 está muy claro. Comienza así: “El rey George I entra a Londres en
la más magnífica manera el 20 de septiembre de 1714. Después que la
rebelión fue sofocada en 1716, las pocas logias de Londres….” (32).
El primer Gran Maestre noble de la Gran Logia de Londres, en
1721, James, 2do. Duque de Montagu, será un whig convencido que
tenía preparado especialmente un regimiento de caballería para oponerse
a la tentativa del príncipe Charles Edward Stuart en 1745 (33)
Todo se asemeja a una toma por parte del poder whig, de una
fraternidad donde los whigs estaban en minoría, en una época donde la
reciente ascensión al trono de George de Hanover, tres años antes, no
contaba con apoyo unánime (3 4 ) y se decía que 5 escoceses sobre 6
eran jacobitas. (35).
Entre el centenar de francmasones escoceses no operativos que aún
vivían en 1717 y que he estudiado, yo diría que un tercio era o jacobita
o cuáquero y un cuarto, whig. Que un gobierno totalmente whig,
después de haber ubicado sobre el trono a George de Hanover en lugar
de Jacobo III Estuardo en 1714, después de haber liquidado el
levantamiento militar jacobita en Sheriffmuir en 1715, después de haber
asegurado su preeminencia en el parlamento por la Septennial Act de
1716 (36), tuviese la voluntad en 1717 de controlar la sociedad civil y
por lo tanto la francmasonería, no es de asombrar.
Entonces tampoco hay que asombrarse de que algunos días antes del San
Juan de verano de 1722, la Gran Logia de Londres, inclinada a
mantener al Gran Maestre Montagu en funciones, se presente en
delegación ante Lord Towsend para “ asegurarle de su celo hacia la
persona de Su Majestad y su gobierno”, a lo que el Secretario de
Estado responde “..Que no deberán temer ninguna molestia por parte
del gobierno mientras que no se ocuparan más que de los antiguos
secretos de la (masonería)” ( 37).
La reacción jacobita no se hizo esperar. En las semanas que siguieron,
42
el duque de Wharton, de regreso de Europa donde se había convertido
a la causa jacobita (38), ocupó la Gran Maestría en 1722 con un mini
golpe de fuerza (39), pero la perdió el año siguiente, aunque la lucha de
influencias perdida en Londres por los jacobitas, continuaría en Francia
desde 1725 a 1737.
La primera logia francesa atestiguada se fundó en 1725 por Charles
Radcliffe of Derwentwater, James-Hector McLeane of Duart y
Dominique O´Heguerty, tal como lo indica el artículo Francmasonería
redactado para el suplemento de la Enciclopedia por el hermano Joseph
Jerôme Lefrançois de Lalande (40).
Ese artículo fue en una época puesto en duda, pero parece que los mejores
historiadores juzgaron que era razonable acordarle un cierto crédito (41).
Lo que nos dice nuestro sabio astrónomo y Venerable de la logia de Les
Neufs Soeurs, es que los fundadores de 1725 nada debían a la Gran Logia
de Londres de 1717 y que se trataba de tres fervientes jacobitas, muy
activos en la corte de Saint Germain. Los dos hermanos James y Charles
Radcliffe of Derwentwater eran nietos de Charles II Stuart.
James, el hermano de más edad fue decapitado en la Torre de Londres
el 24 de febrero de 1746 y Charles lo sería a su turno el 8 de diciembre
de 1746.
Surge una pregunta: ¿dónde y cómo nuestros tres fundadores habían según la expresión escocesa- “recibido la palabra del masón” ? Gustave
Bord aventura que Charles Radcliffe of Derwentwater habría podido
conocer la francmasonería a través del Caballero de Ramsay (42),
suponiendo que este en esa época ya era masón. Pero Ramsay no fue
iniciado hasta marzo de 1730 en la logia The Horn de Londres (43).
James Fairbain Smith imagina que Derwentwater habría sido recibido
masón en Dilston Castle durante los encuentros con su hermano James y
los barones escoceses (44).
43
André Kervella supone que Dominique O´Heguerty habría conocido la
masoneria a través de su hermano Patrick, capitán del regimiento de
infantería de Dillon (45). Gustave Bord efectivamente incluye a Patrick
Heguerty como miembro de la logia La Bonne Foi, pero sin citar ni sus
fuentes ni la fecha (46).
Una cosa es segura, y es la relación entre Allan Cameron of Lochiel,
gentilhombre de Cámara del príncipe Eduardo y miembro de la logia
escocesa de Dunblane (47) con Héctor Mc Leane, que cumplía al mismo
tiempo el papel de agente de relación entre los jacobitas y los clanes de
los Highlands (48) .Se sabe que se conocían y se reunían (49).
Puede que el más joven fuera el verdadero fundador de la logia, lo que
explicaría que hubiera sido durante muchos años “ Gran Maestre de las
Logias del Reino de Francia” (50) antes de pasar el puesto al Conde de
Derwentwater en el San Juan de invierno de 1736 (51).
Aunque la concurrencia whigs fuera transportada sobre suelo francés
con la logia “Au Louis d´argent “el 3 de abril de 1732 (52) y la tenida
en París de 1734 de una logia donde la Gran Logia de Londres estuvo
representada por el duque de Richmond y Jean Théophile Désaguliers,
en presencia del embajador de Inglaterra, Lord Waldegrave, miembro de
la logia londinense del Ganso y la Parrilla (53), la Gran Maestría
francesa todavía era jacobita en 1737.
Pero el gobierno inglés intervendrá políticamente ante el Cardenal
Fleury, primer ministro de Luis XV por intermedio de nuestro Lord
Waldegrave. El abate de la Garde indica en su gazetin del 19 de
septiembre de 1737: “Los frey-massons políticos dicen que esta defensa
de reunirse ha sido solicitada por el embajador de Inglaterra por orden
de su maestro quien recela que Mylord Derwenhouater Gran Maestre
de esa Orden y además jacobita, no se sirva de todas sus asociaciones a
favor del Pretendiente y en contra de su gobierno”. (54).
44
La intervención será eficaz puesto que a partir del 24 de junio de 1738 el
Gran Maestre ad-vitam será un par de Francia, el Duque de Antin,
iniciado antes de septiembre de 1737 (55) puede que en Aubigny, por
el duque de Richmond (56).
La rama jacobita ahora ha perdido el poder de dirección de la
francmasonería francesa en beneficio de la rama Andersoniana, pero
tuvo tiempo de transmitir los primeros grados escoceses.
En Francia, el 25 de noviembre de 1737, Charles Radclyffe of
Derwentwater, Gran Maestre de la Muy antigua y Muy Ilustre Sociedad
de los Francmasones en el Reino de Francia, envía al Barón Carl Fredrik
Scheffer un poder para Suecia de “hacer Maestros Masones y nombrar
Maestros y Vigilantes de las logias que constituya”.
Ese digno Barón, embajador de Suecia, que paga entonces el apoyo
logístico muy solicitado por los jacobitas, había sido recibido masón
en la logia del Gran Maestre donde también recibió “l o s otros dos
grados de Saint Jean así como dos grados escoceses” (57).
Antediluvianos y Modernos en Inglaterra desde 1723 a 1737.
En Inglaterra esta vez, un cierto número de documentos atestiguan
que en toda la francmasonería bajo la Gran Logia de Londres, las
Constituciones de Anderson de 1723 no conocen el tercer grado. Las
Obligaciones de un francmasón incluyen siempre a los Compañeros en
plural y al Maestro en singular, reservando este apelativo para el Maestro
de logia (58).
La tercera parte de las Constituciones y Reglamentos Generales debidos
a George Payne continúan en la misma forma, hasta que en la descripción
de las reuniones trimestrales de la Gran Logia en cual se estipula: “los
Aprendices no deben ser recibidos Maestros y Compañeros más que esa
ocasión, salvo dispensa “(59).
45
Los dos apelativos fueron confundidos por la Gran Logia de Londres. Sin
embargo nos encontramos con un texto anónimo, publicado en una
gazeta londinense (60) The Fling Post de abril de 1723 o sea algunos
meses antes de la publicación de las primeras Constituciones de
Anderson, que contiene elementos preocupantes acerca del tercer grado
en estos versos:
Un masón ingresado yo fui, Boaz y Jachin yo ví;
En Compañero yo juré, es más raro,
Y conozco la piedra tallada, el diamante y la escuadra. Sé bien la parte
del Maestro, Como un honesto Maughbin la diré” Entonces el Maestro
dice:
-Si un Maestro Masón tú deseas ser Observa bien la regla de tres; Porque
en masonería tú estarás,
Tu marca y Maughbin te harán libre”.
.Otro documento inglés, presumiblemente del final del primer cuarto
de siglo, aporta también él una cierta claridad sobre la coexistencia de
dos clases de masones. En un manuscrito que incluye a otros dos
catecismos fechados respectivamente en 1724 y 1725, se encuentra un
texto titulado “Un Diálogo entre Simón, un masón de la ciudad y Felipe,
un masón viajero” (61).
Los analistas están de acuerdo en estimar que su contenido es muy
similar a los más antiguos catecismos anteriores a 1730. Presenta la
particularidad de agregar notas a las preguntas y respuestas. La nota (a)
es interesante: “Todos los Compañeros y hermanos me reconocen como
tal:” es la manera en que los antiguos masones respondían a esa
pregunta. Pero los nuevos masones bajo el régimen de J.T.
Desaguliers responden solamente: Lo soy”.
Se aprecia bien que “l o s nuevos masones bajo el régimen de J.T,
Désaguliers” sean aquellos de la Gran Logia de 1717, que el diálogo
entre Simón y Felipe data de la misma época que los otros dos textos
del mismo manuscrito, de alrededor de 1725, y que esa nota no hace
46
más que confirmar la persistencia, en paralelo con la Gran Logia de
Londres, de esta tradición más antigua de la masonería que hemos
encontrado en los rituales manuscritos anteriores a 1717.
La “nota bene” de la nota (h) ahora toma todo su interés. El candidato
es introducido por un Aprendiz Ingresado que da tres grandes golpes en
la puerta y el redactor del manuscrito apunta:
“L a razón de esos tres golpes no es conocida de los Aprendices, sino
del Maestro. Proviene de Hiram el Gran Maestre en el templo de
Salomón, asesinado por tres aprendices y acabado por el tercer golpe
que le asesta el tercer aprendiz…”
Aquí no hay cuestión de Compañeros sino de Aprendices, ¿s e r á una
forma primitiva del mito?
Las actas de la Sociedad Philo Musicae et Architecturae Apollini,
confirman también la progresión masónica en tres grados del hermano
Charles Cotton. Muchos fundadores de la asociación “ habían sido hecho
masones el 22 de diciembre de 1724 por sSu Gracia el Duque de
Richmond, Gran Maestre, que les constituyó en logia, inmediatamente
después de lo cual, Charles Cotton, Esquire, fue hecho masón por el
dicho Gran Maestre ( ), Y antes que fundáramos esta sociedad, se tuvo
una logia, compuesta de un número de Maestros suficientes para ese
fin, para pasar a Charles Cotton, esq, M. Papillon Ball y M. Thomas
Marshall, Compañeros de oficio”(62).
Y “el 12 de mayo de 1725 nuestros bien amados hermanos y directores
de esta muy Venerable Sociedad, cuyos nombres siguen, hermano
Charles Cotton, esq. hermano Papillon Ball, fueron regularmente
pasados a Maestros, el hermano F. Xo. Geminiani fue regularmente
pasado a Compañero de oficio y Maestro….
Y por último, un recorte de diario fechado en 1726, encontrado en un
mazo de recortes similares en los archivos de la Gran Logia de Londres,
47
demuestra ser un cargo contra las innovaciones del Dr. Desaguliers
presentado como una convocatoria dirigida a “ todos los masones que
fueron hechos a la manera antediluviana” (63). Early masonic
pamphlets Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1978 p.192
Su datación no está firme, pero el conjunto de elementos y referencias
exteriores a la masonería, que contiene, son coherentes con 1726.
Anuncia “muchas conferencias sobre la Antigua masonería,
especialmente sobre el significado de la letra G y como y de qué manera
los masones antediluvianos formaron sus logias, mostrando cuales
innovaciones han sido recientemente introducidas por el Doctor y
algunos otros de los Modernos…”Más interesante aun, confirma el conocimiento por esos masones
“antediluvianos” de la leyenda del asesinato de Hiram “con toda la
historia del hijo de la viuda muerto de un golpe de mazo, hallado
siguiendo tres pies al Este, tres pies al Oeste y tres pies
perpendiculares, así como la necesidad que hay para ser un buen
maestro de comprender bien la regla de tres”.
Francis Drake, célebre historiador de la época, recibido masón en una
logia de York el 6 de septiembre de 1725, elegido Segundo Gran
Vigilante de la Gran Logia de York el 27 de diciembre del mismo año
(64), en su “ discurso dado a la Venerable y Antigua Sociedad de los
masones Libres y Aceptados en ocasión de la Gran Logia tenida en
Merchant ´s Hall de la ciudad de York, para el San Juan del 27 de
diciembre de 1726 (65)”, hace alusión a tres grados, en el estilo
grandilocuente y ampuloso de la época: “ El templo de Belus donde
los muros de Babilonia… miles de años antes de la construcción del
Templo de Salomón, son testimonios suficientes, o al menos nos dan
buenas razones de pensar que los tres cuartos de la tierra debían
estar divididos en Aprendices ingresados, Compañeros de oficio y
Maestros masones”.
Además de la división en tres grados reconocida aquí sin problemas, en
48
York de 1726, se notará también que todavía no existía la cuestión
de la Gran Logia de Toda Inglaterra de la que hablará William Preston
en las ediciones tardías de su Illustrations of Masonry (66).
Emergencia del Real Arco, de la Real Orden de Escocia y de
los grados escoceses.
Esas evoluciones paralelas a la Gran Logia de Londres, que muestran
en ciertos casos una rápida progresión hacia un tercer grado como
algunas logias de los Modernos, pero también de la Escocia tradicional,
no se conocerán antes de la segunda mitad del siglo y se acompañan de
la emergencia de grados ulteriores, Real Arco, Real Orden de Escocia o
grados Escoceses, que estarán bien atestiguados ya antes de la creación
de la Gran Logia de los Antiguos en 1751.
Alain Bernheim está estudiando desde 1997 las primeras apariciones
en Gran Bretaña de los grados escoceses (68). La mención más
antigua conocida del escocés no es francesa sino inglesa.
Una logia escocesa de masones se reunía en la Taberna del Diablo,
Temple Bar de Londres y que aparece bajo el num.115 en la lista
manuscrita de Rawlinson de 1733 así como en la lista grabada de Pine
de 1734 (69), aunque nada indica que se tratase del grado de Maestro
Escocés; bien podría ser una logia de masones originarios de Escocia.
El asunto se precisa con una minuta de la logia de Bath, pequeño poblado
de Somerset: “E l 28 de octubre de 1775, la logia se reunió
excepcionalmente y nuestro digno hermano el Dr. Kinneir fue
admitido y hecho masón (), Nuestros dignos hermanos Henry Balfour
esq, William Nisbett, esq. Y el Dr Theobald fueron pasados a Maestros.
En la misma fecha la logia de Maestros se reunió excepcionalmente y los
dignos hermanos siguientes fueron hechos y admitidos Maestros
Masones Escoceses Jacob Skinner Maestro, Johnson Robinson Primer
Vigilante, Thomas Bragg Segundo Vigilante, John Morris, Richard Ford,
James Vaugham, Wm. Nisbett esq. Henry Balfour esq, Doctor Troy,
49
Edward Pembroidge. Estaban presentes Hugh Kennedy Maestro
Escocés, David Threipland Primer Vigilante Escocés, David Dappe
Segundo Vigilante Escocés”(70).
Puede constatarse que el Maestro y los Vigilantes Escoceses habían
llegado desde otra logia para otorgar el grado de Maestro Escocés,
incluso al Maestro y a los dos Vigilantes de la logia de Bath.
En su interrogatorio por la Inquisición de Lisboa, el 1 de agosto de
1738, el Coronel Hugo O¨Kelly, Maestro de la logia irlandesa de Lisboa,
utiliza las denominaciones propias del grado del Real Arco: “...y hay dos
clases suplementarias que se denominan Excelentes Masones y Gran
Masón, que están por encima de todas las demás y superiores a esa que
él, el testigo, practicaba”(71).
Al igual que en la logia de Bath, en otras logias ya había Maestros
Escoceses en aquel periodo tan precoz.
En 1740 es la logia de Bristol, vecina en algunas millas a la de Bath.
Ese mismo año, también en la Logia Antiquity (anti gua logia de St.
Paul) lo que es muy significativo teniendo en cuenta su antigüedad y
su lugar de decana de la Gran Logia de Londres, pero sin embargo será
un hermano de la logia num.17, The Mourning Bush quien llega desde
Aldesgate para presidir la tenida y traer el nuevo grado de Maestro
Escocés. (72)
En marzo de 1743, John Coustos, fundador en 1736 en Paris de la
logia A la ville de Tonnerre (73) más conocida bajo el nombre de
Coustos-Villeroy, y más adelante Venerable Maestro de una logia en
Lisboa (74) fue interrogado bajo tortura por la Inquisición portuguesa.
Su relato de la leyenda del asesinato del Maestro Hiram no presenta más
que variantes mínimas respecto al de la Masonry Dissected, aunque
agrega una frase significativa: “cuando el famoso Templo de Salomón fue
destruido, se halló bajo la primera piedra una tableta de bronce sobre
50
la cual estaba grabado el nombre siguiente, Jehovah, que significa
Dios… (75)”, frase que evoca claramente al Real Arco.
Y es más o menos para la misma época que aparece en Escocia la primera
mención del Real Arco Británico, en una minuta del 30 de julio de
1743 de la logia de Stirling: “Mungo Nicol, zapatero y el hermano
james Mc Ewan estudiante de teología en Stirling, han sido encontrados
calificados y fueron admitidos masones del Real Arco de esta
logia”(76). Y al igual que en Irlanda, “en la logia de Youghall, la
procesión del San Juan de invierno de 1743 incluía en cuarto lugar al
Real Arco llevado por dos excelentes masones” (77).
Y en fin, el 23 de noviembre de 1743 aparece en un periódico de
Londres la primera mención a la Real Orden de Escocia, en una
convocatoria: “ los hermanos de H-d-m Escocés o la Orden Honorable
de K-n-g, están invitados a reunirse con el Gran Maestre de dicha Orden
y el resto de los Grandes Oficiales…”(78).
En 1744 el Dr. Fifield Dassigny public en Dublin una encuesta seria e
imparcial acerca de las causas de la decadencia actual de la
francmasonería. Declara, hablando de la ciudad de York: “he sido
informado que en esa ciudad se realizó una asamblea de Maestros
masones bajo el título de masones del Real Arco…” (79) y pasa a
relatar el conflicto entre dos hermanos, uno que había sido hecho masón
del Real Arco en York, y el otro, masón del Real Arco en Londres,
calificando al precedente de impostor. El mismo año, 1744, se podía
leer en Bruselas en la Francmaçonne (80): “la ignorancia es tan general
que la mayor parte de los Maestros y de los Vigilantes no saben todavía
que la masonería se compone de siete grados y la logia general misma
ha decidido a ciegas, el 11 de diciembre de 1743, que no considerará
masones del cuarto, es decir masones escoceses, más que como simples
Aprendices y Compañeros”.
En efecto, el 11 de diciembre de 1743, algunos días después de la muerte
del Duque de Antin y la víspera de la elección a la Gran Maestría del
51
Conde de Clermont (81), el Marqués de La Cour de Balleroy,
diputado del Duque de Antin, firma (82) los Reglamentos Generales
extraídos de los antiguos registros de logia en uso en las de Francia
(83). Esos Reglamentos cuyos primeros 19 artículos están tomados en
préstamo de las Constituciones de Anderson (84), contienen en su
artículo 20 las pretensiones y exigencias de los Maestros Escoceses y
determina que estos: “no serán considerados por hermanos más que
como otros aprendices y compañeros debiendo llevar su vestimenta sin
marca de distinción alguna”. Es evidente que los redactores de esos
reglamentos no reconocían como legítimos más que a los grados de
Aprendiz y de Compañero.
Aparece entonces claramente, que en la época, había dos corrientes
concurrentes de la francmasonería en Francia, una alrededor del Duque
de Antin, siguiendo el lento camino de la francmasonería inglesa de
Anderson rumbo al tercer grado, en tanto que la otra, iniciada por
Derwentwater y Mc Lean la habían precedido en el tercer grado y
marchaba hacia el Escocismo.
El 14 de junio de 1745 aparecen los Estatutos dirigidos por la R.L. St.
Jean de Jerusalén gobernada por N.M.R.H. Louis de Bourbon, Gran
Maestre de todas las logias regulares de Francia (87), precisando el rol
de los Maestros Escoceses y confirmando la existencia de grados
superiores a estos: “ Los Maestros ordinarios se reunirán con los
Maestros Perfectos e Irlandeses tres meses después de San Juan, Los
Maestros Elegidos seis meses después, Los Escoceses nueve meses
después y aquellos provistos de grados superiores cuando lo juzgaren
oportuno”.
Se trata aquí de la filial de los Escoceses de las tres JJJ, llamado también
de París o Escocés de Clermont, practicado por las logias filiales de
Clermont, tal como la Saint Ferreol de Marsella, Saint Jean des Parfaits
Amis de Metz o de La Vertu de Mayence (86).
Otra filial, la del Gran Escocés estaba personificado por un hombre, el
52
hermano Charles de Valois, que será Secretario y Archivista o Guardián
de los Sellos en todos los grados desde 1747 (87) a 1762 (88).
Maestro Perfecto, Perfecto Ilustre Irlandés juez de los obreros, maestro
Inglés, Gran Escocés o Escocés Gran Arquitecto, Caballero de Oriente,
Príncipe de Jerusalén y Caballero del Sol, todos esos grados están
atestiguados entre 1747 y 1750.(89)
Nótese como un indicador del origen de esta filial que la joya de ese
maestro Escocés es muy particular, un compás soportado por un triángulo
con la punta hacia abajo. Esa misma joya se encuentra en exergue de una
patente de 1747 firmada por el hermano de Valois Gran Secretario,
todavía él. Y emitida por el “Gran Maestre de la única y verdadera
Logia Escocesa Saint- Edouard fundada en París bajo los auspicios del
Muy Excelente Maestro Derventwater….” (90). Esa joya no es otra que
la del grado de Heredom of Kilwinning (91), primer grado de la Real
Orden de Escocia que hemos visto aparecer en Inglaterra en 1743 (92).
¿Será una coincidencia si Heredom, heirdom, se parece a “herencia”; si
Edouard, Eduardo, era el nombre de pila común a dos pretendientes
jacobitas, el padre y el hijo; si Charles de Dewentwater acababa de morir
por su causa?
La Royal Order of Scotland otorgará el 22 de Julio de 1750 una
patente de Gran Maestre Provincial a William Mitchell con poder para
constituir en Europa capítulos de Heredom of Kilwinning y de Knights of
the Rosy-Cross (93).
Hay otra serie de grados que de la misma forma podrían relacionarse a
los jacobitas, y son los grados de venganza, incluyendo el Caballero
Kadosh, cuyo origen se encuentra en los rituales de 1750 de la Orden
Sublime de los Caballeros Elegidos, que André Kervella y Philippe
Lestienne descubrieron en Quimpers y en Potiers (94). Los múltiples
indicios que ligan esta orden a los Estuardo no serán más que el final
deliberado de la misma en 1752, último fin de las esperanzas jacobitas.
53
Y por último, el origen de la filiación de los Elegidos Perfectos Grandes
Escoceses de Bordeaux es bien conocido. Etienne Morin recibió ese
grado del Capitán General Williams Matthews (95) Gobernador General
de las Islas Inglesas a Sotavento, Gran Maestre Provincial de la Gran
Logia de Londres (96) durante su estadía forzosa en Antigua, en 1744.
Ese mismo Morin recibió el 26 de junio de 1745 (97) de la Respetable
Logia Madre de Londres una patente para establecer Logias de
Perfección y fundar una Logia Perfecta Escocesa en Bordeaux, la de “
Les Elus Parfaites” (98).
Así que podemos constatar que en 1750 a la víspera de la creación de la
Gran Logia de los Antiguos de Londres, nuestra francmasonería
escocesa ya estaba casi constituida y que en su mayor parte provenía de
las islas Británicas.
Nosotros no descendemos de la Gran Logia de los Antiguos más que de
la Gran Logia de los Modernos.
En realidad, la Gran Logia de los Antiguos al igual que la
francmasonería escocesa, descienden ambas de esa tradición masónica
no operativa que precedía a la Gran Logia de Londres en medio siglo. No
será sino hasta 1804 que la Gran Logia General Escocesa reunirá las
logias escocesas de Francia bajo un ritual traducido del de los
Antiguos, pero esa es otra historia…
Notas:
1 Freemasonry in England from 1567 to 1813 .Leon Hyneman 1877
2 (*) 1691 Aubrey.
3 (*) 1730 Masonry Dissected
4 L’invention de la franc-maçonnerie, Roger Dachez, 2008 p.160.
5 Masonic reprints and Historical revelations including original notes
and additions
6 Henry Sadler & W.J. Chetwode Crawley 1898 pag. XX.
7 History of the Grand Lodge of Free and Accepted Masons of Ireland,
54
John Heron Lepper and Philip Crossle 1925 pag. 64.
8 Dublin weekly journal, Num XIII, 26 juin 1725.
9 The early masonic catechisms Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas
Hamer 1975 p.69.
10 La Franc-maçonnerie en France Tome 1, Gustave Bord 1910 p.491.
11 Loges et Chapitres de la Grande Loge et du Grand Orient de France
12 Loges de Province, Alain Le Bihan, edition 1990 p.329.
13 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières, André
Kervella 2008 p.14
14 The history of freemasonry Robert Freke Gould Vol I Chap II
Edition 1882 page 68.
15 The history of freemasonry Robert Freke Gould Vol III Chap XVIII
Edition 1885 page 401.
.History of freemasonry in York W. J. Hughan 1871 reprint 2010 p.16 15
.History of freemasonry in York W. J. Hughan 1871 reprint 2010 p.56
16 The history of freemasonry Robert Freke Gould Vol III Chap XVIII
Edition 1885 page 408
17 Les origines de la Franc-maçonnerie Le siècle écossais David
STEVENSON p.283 18 .History of the lodge of Edinburgh (Mary’s
Chapel) N°1 David Murray Lyon 1873
18 p.416 et suiv.
19 The first freemasons Scotland’s early lodges and their members
David Stevenson 1988 p.83
20 History of freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles, and
Selkirkshire Fred Vernon 1893 p. 83 y sig. P. 281 y sig.
21 Notes on the early history and records of the Lodge Aberdeen I ter
A. L. Miller 1919
22. History of the old lodge of Dumfries James Smith 1892 p.14.
23 The History of the late Rebellion raised against His Majesty King
George by the Friends of the Popish Pretender Rev. Peter Rae
Edinburgh 1718 p.49
24 History of the lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David
Murray Lyon 1873 p.416
25 The early masonic catechisms Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas
Hamer 1975 p.50
55
26 The early masonic catechisms Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas
Hamer 1975 p.45.
27 A sermon preach’d in Swallow-street, St. James’s, on Wednesday,
Jan. 16. 1711/12 being the national fast-day James Anderson, MA,
printed by J.H. for J.Lawrence, at the Angel in the Poultry, 1712 p. 9, 11,
13 et 15.
28 No King-Killers, a sermon preach’d in Swallow-street, ST. James’s
on January 30 1714/15
29 James Anderson, MA, printed for M. Lawrence, at the Angel in the
Poultry, 1715 p.13 y 22
30 The new book of constitutions of the Ancient and Honourable
Fraternity of free and accepted Masons James Anderson 1738 reprint p.
110, 113, 115 et 116
31 The environs of London Vol.3, Parish of Whitchurch
32 Jean Théophile Désaguliers, Michel Baron, The rough ashlar 2005
33 The new book of constitutions of the Ancient and Honourable
Fraternity of free and accepted Masons James Anderson 1738 reprint p.
109
34 Transactions in Scotland in the years 1715-16 and 1745-46 George
Charles Vol.2 p.7
35 The first George in Hanover and England Lewis Melville 1908 Vol.1
p; 219-220
36 A history of english-speaking people Vol II Sir Winston Churchill
Walpole John Morley 1899 p.54
37 The masonic delegation of 1722 T. Fuller AQC99 1986
38 The life and times of prince Charles Stuart Alexander Charles Ewald
1883 p.40
39The new book of constitutions of the Ancient and Honourable
Fraternity of free and accepted Masons, James Anderson 1738 reprint p.
114
40 Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des
Métiers Troisième édition 1779, Tome XV Article Francs-maçons p.357
Joseph Jérôme Lefrançois de Lalande
41 Les Ducs sous l’acacia Pierre Chevalier édition 1994 Chapitre
premier p.9 à 43
56
42 La Franc-maçonnerie en France des origines à 1815 Gustave Bord
1908 Tome 1 p.118
43 Ramsay and his Discours revisited. Alain Bernheim, Acta
Macionica 14 (2004): p.111-134 note 1
44 The rise of the ecossais degrees James Fairbairn Smith 1965 p.10
45 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières André
Kervella 2008 p.34
46 La franc-maçonnerie en France Gustave Bord 1908 page 490.
47 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1, David
Murray Lyon 1873 p.415
48 Historical papers relating to the Jacobite period,
49 Col. James Allardyce 1845 p.156 49
5 0 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières, André
Kervella 2008 p.32
51 Règlements généraux du 27 décembre 1735, B.N.F. FM 4 146 folio
17
52 Manuscrit 124 f° 58 et 59
53 Bibliothèque d’Epernay. (Pine’s) Engraved list of regular lodges for
1734, W. J. Hughan 1889 Reprint p.33 et suiv.
54 Whitehall Evening Post 5-7 Septembre 1734 cité par Une certaine idée
de la franc- maçonnerie Alain Bernheim 2008 p.148
55 Les ducs sous l’acacia Pierre Chevallier 1964 p.108 55 .Les ducs sous
l’acacia Pierre Chevallier 1964 p.114
56 The history of freemasonry Robert Freke Gould Vol V Chap XXV
Edition 1886 page 140
57 .Histoire abrégée de la Franc-maçonnerie Robert Freke Gould 1989
p.397. 58 .The constitutions of the freemasons… 1723
58 The charges of a free-mason 59 .The constitutions of the freemasons…
1723 General regulations p.XIII
59 The early masonic catechisms Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas
Hamer 1975 p.73
60 The early masonic catechisms Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas
Hamer 1975 p.177.
61 Ars Quatuor Coronatorum N°16 1903 p.113-114
62 Early masonic pamphlets Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas
57
Hamer 1978 p.192 64
63 History of Freemasonry in York W. J.Hughan 1871 reprint 2010 pages
56 et 57
65 .Early masonic pamphlets Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas
Hamer 1978 p.203 66
66 Illustrations of masonry William Preston 1781 p.230 y sig.
67 History of the free-masonry in the province of Roxburgh, Peebles and
Selkirkshire, Fred Vernon 1893 p. 120
68 Did early “high” or Ecossais Degrees originate in France? Heredom
5 (Washington D.C.) 1997 p.87-114
69 Engraved list of regular lodges for 1734, William James Hughan
70 Intervención en A.Q.C. 32, Edward Armitage 1919 p.40-41
71 A lodge of Irishmen at Lisbon, 1738 Vatcher AQC 84 1971 p.88
72. Early master’s lodges and their relation to degrees, Eric Ward
AQC 75 1962 p.131
73 .Les ducs sous l’acacia, Pierre Chevallier Editions Slatkine 1994 p.71
74 .The mysteries of Popery unveiled, John Coustos édition 1821 p.11
75 .John Coustos and the Portuguese Inquisition, Vatcher AQC 81 1968
p.52 76
76 he freemason’s Book of the Royal Arch, Bernard E. Jones 1957 p.46
77 Faulkner’s Dublin Journal, 14 Janvier 1744
78 The Royal Order of Scotland, Robert Strathern Lindsay 1972 p. 26
79 Memorials of the masonic union including Dr Dassigny’s serious and
impartial enquiry W. J. Hughan 1913 p. 119
80 La Franc-maçonne, ou révélation des mystères des francs-maçons,
Bruxelles 1744 81
8 1 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières, André
Kervella 2008 p.109
82 .La genèse du Rite Ecossais Ancien et Accepté, Claude Guérillot 1993
p.48 83
83 Une certaine idée de la franc-maçonnerie, Alain Bernheim 2008
p.421
84 .Histoire de la franc-maçonnerie française, Pierre Chevallier 1974
Vol.1 p.120 85 .Une certaine idée de la franc-maçonnerie, Alain
Bernheim 2008 p.457
58
85 Lettre de Meusnier de Précourt du 28 avril 1761
86 Patente
d’André
de
Gilly Roger Dachez Renaissance
Traditionnelle131-132 Octobre 2002 p. 234 à 236
87 Précis historique de la Maçonnerie Française (1780) publié par la
Sublime Mère Loge Ecossaise du Grand Globe Français
88 Manuscrit B.N.F FM 4 -76
89 Patente d’André de Gilly, Roger Dachez Renaissance
Traditionnelle131-132 Octobre 2002 p. 234 à 236. Roger Dachez
l’attribue, me semble-t-il à tort, aux Ecossais des trois JJJ: le bijou n’est
pas le bon.
90 The Royal Order of Scotland
91 Robert Strathern Lindsay 1972 page 129
92 The Royal Order of Scotland, Robert Strathern Lindsay 1972 p. 26
93 The Royal Order of Scotland, Robert Strathern Lindsay 1972 p. 41 et
suiv.
94 Un haut grade templier dans les milieux jacobites en 1750, André
Kervella y Philippe Lestienne 1997, Renaissance Traditionnelle N°112
p. 229 et suiv.
95 Le Quarré, ou le Parfait Elu Ecossais ou la Voûte sacrée,
Bibliothèque du Grand Collège des Rites
96 Constitutions d’Anderson de 1738
97 .Lettre de Morin et Lagère aux Elus Parfaits de Bordeaux le 24 juin
1757, Document Sharp57
98 .Lettre de Dupin Deslezes du 24 mai 1759, Documents Sharp 61.
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59
Les Antédiluviens et les Modernes
Louis TREBUCHET Académie Maçonnique
Le thème qui m’a été proposé pour cette intervention, Anciens et
Modernes, m’a semblé suffisamment imprécis pour que je le traite à ma
façon. L’opposition Grande Loge de Londres et Grande Loge des
Anciens a été traitée maintes fois, par plus savant que moi, et je voudrais
citer en particulier le petit livre, aussi concis que précis, publié par Cécile
Revauger en 1999, dans le cadre de la collection encyclopédie
maçonnique, et intitulé La querelle des « anciens » et des « modernes».
Je n’y reviendrais donc pas, mais je vais plutôt m’intéresser à toute la
franc-maçonnerie traditionnelle qui existe avant et autour de la Grande
Loge de Londres, dans laquelle elle ne se reconnait pas, et qui, nous le
verrons, semble connaître un certain troisième degré avant la Grande
Loge de Londres, puis le Royal Arch voire même des degrés écossais
bien avant la naissance de la Grande Loge des Anciens. C’est pourquoi
j’intitulerai plutôt cette planche les Antédiluviens et les Modernes, du
60
nom dont se sont quelquefois affublés ces anciens maçons dans des
publications satiriques.
Leon Hyneman prend la liberté d’écrire en 1877: «Le mouvement de
1717 ne fut pas un "renouveau", comme le dit Anderson. Son histoire est
écrite cinq ans après la Révolution et la formation de la nouvelle Grande
Loge, mais pas un mot de cet évènement important, ni référence ni
allusion à un simple incident, une circonstance, en relation avec elle, le
sujet n’a pas de place dans sa publication.
Les quatre loges qui se rencontrèrent avec "quelques anciens frères" à la
Taverne du Pommier étaient-elles sans connexion ou relation avec
d’autres organisations maçonniques? Quelle est l’origine de ces quatre
loges? Leurs membres doivent bien avoir été faits maçons sous quelque
autorité? Il doit bien y avoir eu une organisation antérieure sous l’autorité
de laquelle ils furent reçus et admis dans la fraternité? Qui étaient ces
"anciens frères"? Sous quelle bannière ont-ils été faits maçons?1» C’est
bien ce que nous allons rechercher maintenant.
La franc-maçonnerie non-opérative avant 1717
En ce qui concerne l’une des quatre loges fondatrices, l’oie et le grill, sur
la place de Saint Paul, nous disposons d’un indice : John Aubrey signale
dans un mémorandum rajouté sur son manuscrit de l’Histoire naturelle
du Wiltshire : « Ce jour, le 18 mai 1691, lundi qui suit les rogations, il y
a une grande convention à l’église St Paul de la fraternité des maçons
adoptés, où Sir Christopher Wren doit être adopté frère, avec Sir Henry
Goodrie, de la Tour, et divers autres 2» ce qui outre l’acceptation de Sir
Christopher Wren semble témoigner de l’existence dès 1691 d’une loge
à St Paul. D’ailleurs la loge The goose and the Gridiron, devenue la loge
Antiquity a toujours revendiqué que Wren avait été un des Maîtres de la
loge, et affiche encore dans ses locaux un tableau censé le représenter.
La divulgation de 1730 Masonry Dissected de Prichard donnera la date
de 1691 non seulement pour la création de The goose and the Gridiron,
mais aussi pour le début de la franc- maçonnerie non operative 3.
61
Roger Dachez indique que la salle de la taverne l’Oie et le Grill dans
laquelle se tint la Grande Loge de Londres à la St Jean d’été 1717 pouvait
réunir au maximum une vingtaine de personnes4, mais nous trouverons
en dehors de Londres, et bien avant 1717, un bien plus grand nombre de
francs-maçons non-opératifs, voire symboliques, si non spéculatifs.
Le 2 Juillet 1688, un certain John Jones, est le Terrae Filius, chargé de
faire la harangue des étudiants pour la fête de l’université de Dublin.
C’est dans son discours qu’apparait la première mention en Irlande de
franc-maçonnerie non- opérative: « une société de francs-maçons,
gentilshommes, opératifs, &c, qui se lieront par le serment de ne jamais
révéler leur puissant non-secret, et d’aider tous les frères qu’ils
rencontreront dans la détresse, à l’exemple de la fraternité des francsmaçons de Trinity College… 5 »
Les premières minutes d’une Grande Loge Provinciale en Irlande
remontent à la St Jean d’hiver 1726 à Munster6, mais la Grande Loge
d’Irlande est antérieure à 1725 puisqu’on rapporte l’élection d’un
nouveau Grand Maître cette année-là7. Cette franc-maçonnerie connaitra
le mot et les signes des maîtres au plus tard en 1711. En effet un manuscrit
de la collection Sir Thomas Molyneux du Trinity College8, qui porte la
date de 1711, indique « Serrez le maître par la colonne vertébrale, mettez
votre genou entre les siens et dites Matchpin. Serrez le compagnon de
métier à la phalange et aux jointures et dites Jachquin. Serrez l’apprenti
entré aux jointures et dites boaz, ou c’est creux».
En ce qui concerne la France, il est possible que les deux premières loges
soient deux loges arrivées à Saint Germain en Laye en 1689 dans les
bagages, si je puis dire, des régiments de la garde de Jacques II, La
Parfaite Egalité, loge du Régiment de la Garde Irlandaise du Colonel
Lord William Dorrington qui débarque à Brest le 9 Octobre 1689 9, et La
Bonne Foi loge du Régiment écossais du Colonel Dillon, mais les
éléments décisifs de preuve manquent. Le 24 Octobre 1776 la loge La
Parfaite Egalité, dont le régiment est alors aux ordres du Colonel Comte
62
de Walsh-Serrant et stationne à Bapaume, demande au Grand Orient de
France une régularisation de sa constitution. Le 13 mars 1777 le Grand
Orient admet que ses constitutions primitives datent du 26 mars 1688,
époque où le régiment se battait pour Jacques II Stuart en Irlande, et
qu’elles ont été renouvelées par la Grande Loge de France le 9 octobre
1772 10, mais nous ne sommes pas en possession des documents sur
lesquels la Grande Loge de France se base en 1772.
En tout cas on parle de franc-maçonnerie en France dès le tout début du
XVIIIème siècle : Les freimaçons, vaudeville sur un air anglais est saisi
en 1705 chez le libraire Huchet, qui a semble-t-il des liens avec les
jacobites11.
A York, la maçonnerie opérative est ancienne et solidement établie. Le
manuscrit York ms n°4, un ancien devoir, est signé en 1693 par Mark
Kypling et contient le nom des cinq autres membres de la loge, dont le
surveillant, Mr Isaac Brent, Lodge Ward 12, et des réunions des «
Anciennes et honorables assemblées des Maçons libres et acceptés » sont
attestées à York de 1712 à 1725 13. Le plus ancien parchemin de minutes
de la loge d’York retrace des assemblées en mars 1712, juin, août,
décembre 1713, durant lesquelles furent à chaque fois reçus maçons
plusieurs gentilshommes. Le président de 1711 à 1713 puis de 1720 à
1723 fut Sir Walter Hawksworth, Chevalier et Baronet, dont un portrait
orne encore la loge de York 14.
On peut lire parmi ces minutes, celle-ci, proche de la naissance de la
Grande Loge de Londres: «A la loge de St Jean , à la Noël 1716, dans la
maison de M. James Boreham, située à Stonegate, York, au cours de la
loge générale tenue par l’Honorable Société et Compagnie des Francsmaçons de la cité de York, John Turner, Esq, prêta serment et fut admis
dans ladite Honorable Société et Fraternité des Francs-maçons. Signé
Charles Fairfax, Esq, Président adjoint 15». Une lettre de 1778 du Grand
Secrétaire de la Grande Loge de York retrace tous les Grands Maîtres de
York de 1705 à 1734 16.
63
Mais c’est en Ecosse que nous trouverons la franc-maçonnerie nonopérative la plus nombreuse, travaillant symboliquement, et connaissant
elle aussi le mot de maître bien avant 1717. Plus de cent non-opératifs
identifiés seront reçus dans les loges écossaises entre 1685, l’accession
au trône de Jacques II Stuart, et 1717. Six loges écossaises de cette
époque sont même constituées en majorité, voire fondées, par des nonopératifs.
Dunblane est une petite loge de 13 non-opératifs, membres de la gentry
et tous fervents jacobites qui seront relativement assidus, mais ne se
préoccuperont guère du métier17 jusqu’à 1716, après l’échec de la
rébellion Jacobite de 1715, date à laquelle ils laisseront la prédominance
aux opératifs18. A la Saint Jean d’hiver 1695, 13 maîtres « de la loge
d’Hamilton s’établissent en une corporation »19 et s’obligent à obéir à
toutes décisions ou ordonnances des maîtres de la Société pour le
gouvernement et l’unité de la loge. La loge de ce tout petit bourg
regroupera entre 1690 et 1715 une bonne quinzaine de non opératifs
régulièrement présents.
C’est la première mention d’une structure regroupant les maîtres nonopératifs au sein d’une loge. Lorsqu’un document écossais, le manuscrit
Sloane 3329 révèlera l’existence vers 1700 du mot de maître, de la griffe
et des cinq points de la maîtrise en Ecosse, c’est peut-être ici, à Hamilton,
qu’il faudra en chercher l’origine.
Les deux loges de non-opératifs des comtés des Borders, Kelso et
Haughfoot, seront, elles, composées quasi exclusivement de whigs,
opposés au papiste Stuart. Elles regrouperont à elles deux une vingtaine
de non opératifs, et travailleront suivant le rituel en deux degrés du
manuscrit des archives d’Edimbourg de 1696 20. La loge d’Aberdeen,
dont le père du pasteur Anderson, vitrier de son état, fut secrétaire et deux
fois Vénérable, recevra comme maçons 31 non-opératifs entre 1679 et
1698, pour la plupart des gentilshommes21.
La loge de Dumfries, petit port de la côte ouest face à l’Irlande, a ceci de
64
particulier qu’elle est créée à l’arrivée dans le bourg d’un bourgmestre
catholique, nommé par Jacques II Stuart, et revendique de faire des
maçons « en raison de leurs bonnes qualifications de chrétienté
22»,maçons parmi lesquels on notera Francis Maxwell of Tinwald,
membre de la « gentry papiste et jacobite » qui manifestera en faveur du
prétendant Jacques III Stuart le 29 mai 1714 à Lochmaben 23.
Les diverses minutes de ces loges montrent qu’elles ne fonctionnent pas
du tout comme des loges opératives. L’usage y est d’opérer le même jour
la réception comme apprenti entré et le passage à compagnon de métier,
ce qui est totalement contraire aux usages des loges opératives. Au cours
d’une tenue de Dunblane quatre gentilshommes furent reçus apprentis
puis passés compagnons après avoir été interrogés entretemps sur des
connaissances qui, dans ces conditions, ne peuvent être techniques, mais
bien symboliques24.
Dumfries n°4 25, manuscrit découvert dans les archives de la loge de
Dumfries, qui date des environs de 1700 et semble avoir été beaucoup
utilisé, est un des deux anciens devoirs à s’adresser non plus au vrai
maçon, mais au franc-maçon, mot qu’il utilisera plusieurs fois. Plusieurs
nouveautés importantes s’y trouvent. C’est la première fois que
l’assemblée des maçons est prévue à la Saint Jean d’été au lieu de la Saint
Jean d’Hiver. C’est la première fois qu’on parle délibérément à celui qui
«entre dans l’association pour agrandir ou satisfaire sa curiosité », c’est
la première fois qu’on cite des éléments de rituel tels que l’entrée la corde
au cou, ou le genou droit dénudé en terre pour le serment. On y parle du
Mot, mais aussi de la symbolique: « d’abord qu’il apprenne ses questions
par cœur, puis ses symboles, et ensuite on fera comme la loge le juge
convenable » Et en effet il semble que « les trois piliers » que sont
l’équerre, le compas et la Bible y soient déjà vécus symboliquement: la
maçonnerie est « un travail d’équerre » et le maçon doit user de « l’ordre
du compas».
Le manuscrit Sloane 3329 26, proche du Dumfries et daté de la même
époque, vers 1700, révèle déjà le signe pénal du premier degré et la
65
batterie du premier degré en trois coups par deux et un, la marche de
l’apprenti, et surtout la poignée de main du compagnon ainsi que la griffe
du maître qui se révèlent être exactement celles que nous connaissons
aujourd’hui. Il décrit « le mot des maîtres, et c’est Mahabyn qui est
toujours divisé en deux mots, et se tenant debout, rapprochés, poitrine
contre poitrine, l’intérieur de leurs chevilles droites joints, la griffe des
maîtres de leurs mains droites et le bout des doigts de leurs mains gauches
tenant serré le creux de la colonne vertébrale de l’autre, et ils se tiennent
dans cette posture pendant qu’ils se murmurent à l’oreille l’un Maha,
l’autre Byn». Nous sommes aux alentours de 1700 et le troisième degré
ne sera réellement en usage dans toutes les loges des Modernes que
cinquante ans plus tard.
La réalité de 1717
Nous constatons donc ici, à tout le moins en Ecosse, en Irlande et en
Angleterre, l’existence d’une franc-maçonnerie traditionnelle nonopérative, peut- être pas encore spéculative mais déjà symbolique,
plusieurs décennies avant 1717. Et pourtant le pasteur Anderson n’en
parle jamais, même pas dans ses constitutions de 1738 qui décrivent avec
complaisance les évènements de 1717. Pourquoi? C’est que notre pasteur
n’est pas aussi neutre qu’on le présente, bien au contraire!
L’étude de deux sermons du Révérend Anderson, de 1712 et 1715, est
révélatrice. Nous découvrons dans le sermon de 1712 27 un pasteur très
engagé, aussi bien en religion qu’en politique, qui n’hésite pas à invoquer
la destruction de Jérusalem par les armées de Nabuchodonosor dans sa
lutte acharnée contre les Papistes et les Jacobites, et pour la future
succession de la Reine Anne par le très protestant George de Hanovre. Et
son sermon de 1715 28 renvoie au passé la question «qui assassina le roi
Charles 1er Stuart? », mort qu’il justifierait presque par ses «nombreuses
et haineuses provocations commises envers le Peuple de Grande
Bretagne », pour la remplacer par la question nouvelle «quel Parti est le
plus Loyal au ROI GEORGE? »
66
Jean Théophile Désaguliers, l’animateur des premières années de la
Grande Loge de Londres, Grand Maître en 1719, orateur lors de
l’installation du duc de Montagu en 1721, député Grand Maître en 1722
et 1723 29, n’est pas d’une opinion différente et en outre il est bien placé
à la cour du nouveau roi, George de Hanovre. Appointé en 1714 comme
chapelain de l’église St Laurent à Little Stanmore 30 par le futur duc de
Chandos, payeur-général des armées, il obtient aussi une rente du Lord
High Chancelier, William Cooper31.
Le ton du récit de 1717 par James Anderson dans ses constitutions de
1738 est assez clair. Il commence ainsi: « Le roi George 1er entra à
Londres de la manière la plus magnifique le 20 septembre 1714. Après
que la rébellion fut réprimée en 1716, les quelques loges de Londres…
32» Le premier Grand Maître noble de la Grande Loge de Londres, en
1721, James 2ème duc de Montagu, sera un whig convaincu qui lèvera
spécialement un régiment de cavalerie pour s’opposer à la tentative du
prince Charles Edward Stuart en 1745 33.
Tout cela ressemble fort à la reprise en main par le pouvoir whig d’une
fraternité où les whigs sont minoritaires, à une époque où la récente
accession au trône de George de Hanovre, trois ans plus tôt, ne fait pas
l’unanimité34, où l’on dit que 5 écossais sur 6 sont Jacobites35. Parmi la
centaine de francs-maçons écossais non-opératifs vivant encore en 1717,
que j’ai étudiée, je dirais qu’un tiers est jacobite ou quaker, et un quart
whig. Qu’un gouvernement totalement whig, après avoir porté sur le
trône George de Hanovre à la place de Jacques III Stuart en 1714, après
avoir maté le soulèvement militaire Jacobite à Sheriffmuir en 1715, après
avoir assuré sa prédominance au parlement par le Septennial Act en 1716
36, ait la volonté en 1717 de contrôler la société civile et donc la francmaçonnerie n’a rien d’étonnant.
On ne s’étonnera donc pas que quelques jours avant la St Jean d’été 1722,
la Grande Loge de Londres, inclinée à maintenir le Grand Maître
Montagu en fonction, se rende en délégation auprès de Lord Townshend,
pour « l’assurer de son zèle envers la personne de sa majesté et
67
songouvernement », ce à quoi le secrétaire d’état répond « qu’ils ne
craignent aucune molestation de la part du gouvernement, aussi
longtemps qu’ils ne s’occuperont que des anciens secrets de la
[maçonnerie]37». La réaction jacobite ne se fera pas attendre. Dans les
semaines qui suivent, le duc de Wharton, de retour d’Europe où il s’est
converti à la cause jacobite38, prend la Grande Maîtrise en 1722 par un
mini coup de forcé 39. Il la perdra l’année suivante, mais la lutte
d’influence, perdue à Londres par les jacobites, se poursuivra sur le sol
français.
Jacobites et modernes en France de 1725 à 1737
La première loge française attestée est fondée en 1725 par Charles
Radcliffe of Derwentwater, James-Hector McLeane of Duart et
Dominique O’Heguerty, ainsi que l’indique l’article Franc-Maçonnerie
rédigé pour le supplément de l’Encyclopédie par le Frère Joseph Jérôme
Lefrançois de Lalande 40. Cet article fut un temps mis en cause, mais il
semble que les meilleurs historiens jugent maintenant raisonnable d’y
accorder un certain crédit 41. Ce que ne dit pas notre savant astronome,
et néanmoins Vénérable de la loge Les Neufs Sœurs, c’est que les
fondateurs de 1725 ne doivent rien à la Grande Loge de Londres de 1717
et sont tous trois fervents jacobites, très actifs à la cour de Saint Germain.
Les deux frères James et Charles Radcliffe of Derwentwater sont petitsfils de Charles II Stuart. James, le frère ainé, a été décapité à la Tour de
Londres le 24 Février 1716, et Charles le sera à son tour le 8 Décembre
1746.
Une question se pose: où et comment nos trois fondateurs ont-ils, selon
l’expression écossaise, « reçu le mot de maçon»? Gustave Bord avance
que Charles Radcliffe of Derwentwater aurait pu connaître la francmaçonnerie par le Chevalier de Ramsay 42, encore faudrait-il que celuici ait été maçon à l’époque. Or Ramsay n’a été initié qu’en mars 1730 à
la loge The Horn de Londres43. James Fairbairn Smith imagine que
Derwentwater aurait été reçu maçon à Dilston Castle lors de rencontres
avec son frère James et les barons écossais44. André Kervella suppose
68
que Dominique O’Heguerty, aurait pu connaître la maçonnerie par son
frère Patrick, capitaine du régiment d’infanterie de Dillon 45. Gustave
Bord relève effectivement Patrice Heguerty comme membre de la loge la
Bonne Foi, mais sans citer ni ses sources ni la date 46.
Une seule chose est sûre, c’est la relation entre Allan Cameron of Lochiel,
gentilhomme de la chambre du prince Edouard et membre de la loge
écossaise de Dunblane 47, et James Hector MacLeane, qui remplit en
même temps que lui le rôle d’agent de liaison des jacobites avec les clans
des Highlands 48. On sait qu’ils se connaissent et se sont rencontrés49.
Bien que le plus jeune, ce serait peut-être lui le véritable fondateur de la
loge, ce qui expliquerait qu’il ait été pendant plusieurs années « Grand
Maître des loges du Royaume de France 50», avant de passer la main au
Comte de Derwentwater à la Saint Jean d’Hiver 1736 51.
Car si la concurrence whig s’est transportée sur le sol français avec la
loge Au Louis d’argent le 3 avril 1732 52 et la tenue à Paris en 1734
d’une loge où la Grande Loge de Londres était représentée par le duc de
Richmond et Jean Théophile Désaguliers, en présence de l’ambassadeur
d’Angleterre, Lord Waldegrave, membre de la loge londonienne l’oie et
le grill 53, la Grande Maîtrise française est encore jacobite en 1737. Mais
le gouvernement anglais interviendra politiquement auprès du Cardinal
de Fleury, premier ministre de Louis XV par l’intermédiaire notre Lord
Waldegrave. L’abbé de la Garde indique dans son gazetin du 19
Septembre 1737 «Les freys-massons politiques disent que cette déffense
de s’assembler a été sollicitée par l’ambassadeur d’Angleterre, de l’ordre
de son maître qui appréhende que Mylord Derwenhouater grand maître
de cet ordre et jacobite outré, ne se serve de toutes ses associations en
faveur du Prétendant et contre son gouvernement54».
L’intervention sera efficace puisqu’à partir du 24 juin 1738 le Grand
maître ad-vitam sera un pair de France, le duc d’Antin, initié dès avant
Septembre 1737 55, peut-être à Aubigny par le duc de Richmond56. Le
rameau Jacobite aura alors perdu le pouvoir de direction de la Francmaçonnerie Française, au profit du rameau Andersonien, mais il aura eu
69
le temps de transmettre les premiers degrés écossais. En France, le 25
Novembre 1737, Charles Radclyffe of Derwentwater, Grand Maître de la
très ancienne et très illustre société des francs-maçons dans le royaume
de France, remet au Baron Carl Fredrik Scheffer un pouvoir pour la
Suède de « faire des maîtres-maçons et de nommer les maîtres et les
surveillants des loges qu’ilconstituera ». Ce digne Baron, ambassadeur
de Suède, pays dont l’appui logistique était très sollicité par les Jacobites,
avait été reçu maçon dans la loge du Grand Maître, où il avait aussi reçu
« les deux autres grades de Saint Jean ainsi que deux grades écossais 57
»
Antédiluviens et modernes en Angleterre de 1723 à 1737
En Angleterre cette fois, un certain nombre de documents attestent que
toute la franc-maçonnerie n’avançait pas à la vitesse de la Grande Loge
de Londres. Les Constitutions d’Anderson de 1723 ne connaissent pas le
troisième degré. Les Obligations d’un franc-maçon qu’elles incluent
citent toujours les compagnons au pluriel et le maître au singulier,
réservant cette appellation pour le maître deloge 58. La troisième partie
des Constitutions, les règlements généraux dus à George Payne,
continuent de même, jusqu’à la description des réunions trimestrielles de
la Grande Loge dans laquelle ils stipulent « les apprentis ne doivent être
reçus maîtres et compagnons qu’à cette occasion, sauf dispense59» Ces
deux appellations étaient donc confondues pour la Grande Loge de
Londres.
Et pourtant nous trouvons un texte anonyme, publié dans une gazette
londonienne60, The Flying-Post, en Avril 1723 soit quelques mois avant
la publication des premières Constitutions d’Anderson, qui contient des
éléments troublants sur le troisième degré dans ces quelques vers:
« Un maçon entré j’ai été,
Boaz et Jachin j’ai vu ;
En compagnon j’ai juré, c’est plus rare,
Et je connais la pierre taillée, le diamant, et l’équerre :
70
Je sais très bien la part du maître,
Comme un honnête Maughbin vous le dira. »
Alors le Maître dit :
« Si un maître-maçon tu veux être
observe bien la règle des trois ;
et ce qu’en maçonnerie tu voudras
Ta marque et Maughbin t’en rendront libre »
Un autre document anglais, vraisemblablement de la fin du premier quart
de siècle, apporte lui aussi un éclairage sur la coexistence de deux sortes
de maçons. Dans un manuscrit comprenant deux autres catéchismes datés
respectivement de 1724 et 1725, se trouve un texte intitulé Un dialogue
entre Simon, un maçon de la ville, et Philip, un maçon passant 61. Les
analystes s’accordent tous pour estimer que son contenu est bien similaire
aux plus anciens catéchismes d’avant 1730. Il présente la particularité
d’ajouter des notes aux questions et réponses. La note (a) est
intéressante: « Tous les compagnons et frères me reconnaissent comme
tel: C’est la manière dont les anciens maçons répondent à cette question.
Mais les nouveaux maçons sous le règlement de J. T. Désaguliers
répondent seulement Je le suis ». Il semble bien que « les nouveaux
maçons sous le règlement de J. T. Désaguliers » soient ceux de la Grande
Loge de 1717, que Le dialogue entre Simon et Philippe date de la même
époque que les deux autres textes du même manuscrit, 1725 environ, et
que cette note ne fasse que confirmer la persistance, en parallèle avec la
Grande Loge de Londres, de cette tradition plus ancienne de la
maçonnerie que nous avons rencontrée avec les rituels manuscrits
antérieurs à 1717. Le Nota Bene de la note (h) prend alors tout son intérêt.
Le candidat est introduit par un apprenti entré qui frappe trois grands
coups à la porte et le rédacteur du manuscrit note: « La raison de ces trois
coups n’est pas connue des apprentis mais du Maître. Cela vient d’Hiram
le Grand Maître dans le temple de Salomon, assassiné par trois apprentis
et achevé par le troisième coup que le dernier apprenti lui donna… » Il
n’est pas question ici de compagnons, mais d’apprentis. Est-ce une forme
primitive du mythe?
71
Les minutes de la société Philo musicae et architecturae Apollini
confirment aussi la progression maçonnique en trois degrés du frère
Charles Cotton. Plusieurs fondateurs de l’association « avaient été faits
maçons le 22 décembre 1724 par sa Grâce le Duc de Richmond Grand
maître, qui alors constitua la loge, immédiatement après quoi Charles
Cotton, esq, fut fait maçon par le dit Grand Maître [] Et avant que nous
fondions cette société, une loge fut tenue, composée d’un nombre de
maître suffisant dans ce but, afin de faire passer Charles Cotton, esq, M.
Papillon Ball et M. Thomas Marshall Compagnons de métier ». Enfin «
le 12 mai 1725 nos bien aimés frères et directeurs de cette très vénérable
Société dont les noms suivent, frère Charles Cotton, esq, Frère Papillon
Ball furent régulièrement passés maîtres, le frère F X° Geminiani fut
régulièrement passé Compagnon de métier et maître… 62».
Enfin une coupure de presse datée de 1726, retrouvée dans un ensemble
de coupures similaires dans les archives de la Grande Loge de Londres
s’avère être une charge contre les innovations du Dr. Désaguliers
présentée comme une convocation adressée « à tous les maçons qui ont
été faits à la manière Antédiluvienne 63». Sa date n’est pas tout à fait
certaine, mais l’ensemble des éléments et références extérieures à la
maçonnerie qu’elle contient sont cohérents avec 1726. Elle annonce «
plusieurs conférences sur l’Ancienne Maçonnerie, particulièrement sur
la signification de la lettre G. et comment et de quelle manière les Maçons
Antédiluviens formaient leurs loges, montrant quelles innovations ont
récemment été introduites par le Docteur et quelque autre des
Modernes… » Plus intéressant encore, elle confirme la connaissance par
ces maçons « antédiluviens » de la légende du meurtre d’Hiram : « avec
toute l’histoire du fils de la veuve tué d’un coup de masse, trouvé ensuite
trois pieds Est, trois pieds Ouest, et trois pieds perpendiculaires, ainsi que
la nécessité qu’il y a pour un maître de bien comprendre la règle des trois.
»
Francis Drake, un célèbre historien de l’époque, reçu maçon dans une
loge à York le 6 Septembre 1725, élu Second Grand Surveillant de la
72
Grande Loge d’York le 27 décembre de la même année 64, dans son «
discours donné à la Vénérable et Ancienne Société des Maçons Libres et
Acceptés lors de la Grande Loge tenue à Merchant’s Hall, dans la cité de
York, pour la St Jean le 27 Décembre 1726 65 », fait lui-aussi allusion
aux trois degrés, dans le style grandiloquent et ampoulé de l’époque : «
Le temple de Belus, ou les remparts de Babylone… mille ans avant la
construction du Temple de Salomon, sont des témoignages suffisants, ou
au moins donnent de bonnes raison de penser, que les trois quarts de la
terre devaient alors être divisés en Apprentis Entrés, Compagnons de
Métier, et Maîtres Maçons » Outre la division en trois degrés reconnue
ici sans problème à York dès 1726, on notera aussi qu’il n’y est pas
encore question de la Grande Loge de Toute l’Angleterre dont parlera
William Preston dans les éditions tardives de Illustrations of Masonry 66.
Emergence du Royal Arch, du Royal Order of Scotland, et des
degrés écossais
Ces évolutions parallèles à la Grande Loge de Londres, qui montrent dans
certains cas une progression rapide vers le troisième degré alors que
certaines loges des Modernes, mais aussi de l’Ecosse traditionnelles, ne
le connaîtront pas avant laseconde moitié du siècle67, s’accompagnent
d’une émergence de degrés ultérieurs, Royal Arch, Royal Order of
Scotland, ou degrés Ecossais, qui seront attesté bien avant la création de
la Grande Loge des Anciens en 1751. Alain Bernheim s’est penché dès
1997 sur les premières apparitions en Grande-Bretagne de degrés
écossais 68.
La plus ancienne mention connue d’écossais n’est pas française mais
anglaise. Une Loge des maçons écossais se réunissant à la Taverne du
Diable, Temple Bar, à Londres, apparait sous le n°115 dans la liste
manuscrite de Rawlinson en 1733, ainsi que dans la liste gravée de Pine
en 1734 69. Mais rien n’indique qu’il s’agisse du degré de Maître
Ecossais ; ce pourrait être une loge de maçons originaires d’Ecosse.
L’affaire se précise avec une minute de la loge de Bath, petite ville du
73
Somerset : « Le 28 octobre 1735 la loge se réunit exceptionnellement et
notre digne frère le Dr. Kinneir fut admis et fait maçon [] Nos dignes
frères Henry Balfour, esq, William Nisbett, esq, and le Dr Theobald
furent passés maîtres. A la même date la loge des maîtres se réunit
exceptionnellement et les dignes frères suivants furent faits et admis
Maîtres Maçons Ecossais Jacob Skinner Maître, Johnson Robinson
Premier Surveillant, Thomas Bragg Second Surveillant, John Morris,
Richard Ford, James Vaughan, Wm. Nisbett esq., Henry Balfour esq.,
Docteur Troy, Edward Pembridge. Etaient présents Hugh Kennedy
Maître Ecossais, David Threipland Premier Surveillant Ecossais, David
Dappe Second Surveillant Ecossais 70» On constate ici que le maître et
les surveillants écossais sont venus d’une autre loge pour apporter le
degré de Maître Ecossais, y compris au maître et aux deux surveillants
de la loge de Bath.
Dans son interrogatoire par l’inquisition de Lisbonne, le 1er Août 1738,
le Colonel Hugo O’Kelly, maître de la loge irlandaise de Lisbonne, utilise
les appellations utilisées au degré de Royal Arch : « et il y a deux classes
supplémentaires qu’ils appellent Excellents Maçons, et Grand Maçon,
qui sont au- dessus de tous les autres, et supérieurs à ce que lui, le témoin,
pratiquait 71»
De même que la loge de Bath, d’autres loges firent des maîtres maçons
écossais en cette période très précoce. En 1740 c’est la loge de Bristol,
voisine de quelques miles de celle de Bath. Cette même année c’est aussi
la loge Antiquity (ancienne loge de St Paul), ce qui est tout à fait
significatif compte tenu de son ancienneté, et de sa place de doyenne de
la Grande Loge de Londres. Mais il faut cependant que ce soit un frère
de la loge n°17, The Mourning Bush qui vienne d’Aldersgate pour
présider la tenue et apporter le nouveau degré de Maître Ecossais72.
En mars 1743, John Coustos, fondateur en 1736 à Paris de la loge A la
ville de Tonnerre 73 plus connue sous le nom de Coustos-Villeroy, puis
Vénérable Maître d’une loge à Lisbonne74, est interrogé sous la torture
par l’inquisition portugaise. Son récit de la légende du meurtre d’Hiram
74
ne présente que de minimes variantes par rapport à Masonry dissected,
cependant il ajoute une phrase significative: « quand le fameux Temple
de Salomon fut détruit, on trouva sous la première pierre une tablette de
bronze sur laquelle était gravée le nom suivant, Jehova, qui signifie
Dieu… 75», phrase qui évoque clairement le Royal Arch.
C’est d’ailleurs à peu près à la même époque qu’apparait en Ecosse la
première mention du Royal Arch Britannique, dans une minute du 30
Juillet 1743 de la loge de Stirling : « Mungo Nicol, cordonnier, et le Frère
James McEwan, étudiant en Théologie à Stirling, ont été trouvés
qualifiés, et furent admis Maçons de Royal Arche de cette loge 76» de
même qu’en Irlande, à la loge de Youghall, la procession de la Saint Jean
d’Hiver 1743 incluait « Quatrièmement le Royal Arch porté par deux
Excellents Maçons 77».
Enfin le 23 Novembre 1743 apparait dans un journal de Londres la
première mention du Royal Order of Scotland, dans une convocation : «
Les frères du H-d-m Ecossais, ou l’Ordre ancien et honorable de K-n-g,
sont invités à rencontrer le Grand Maître du dit Ordre, et le reste des
Grands Officiers…78”
En 1744 le Dr. Fifield Dassigny fait paraître à Dublin un Enquête sérieuse
et impartiale sur les causes de la décadence actuelle de la francmaçonnerie. Il y déclare, parlant de la cité d’York : « Je suis informé que
dans cette cité se tient une assemblée de Maîtres Maçons sous le titre de
Maçons du Royal Arch… 79» et raconte le conflit entre deux frères, l’un
ayant été fait Maçon du Royal Arch à York, et l’autre, Maçon du Royal
Arch de Londres, qualifiant le précédent d’imposteur.
La même année, 1744, on peut lire à Bruxelles dans La Franc- maçonne
80 « L’ignorance est si générale, que la plupart des maîtres et des
surveillants ne savent pas encore que la maçonnerie est composée de sept
grades, et la loge générale même a décidé à l’aveugle, le 11 décembre
1743, qu’elle ne regarderait les maçons du quatrième, c’est-à-dire, les
maîtres écossais, que comme de simples apprentis et compagnons.» En
75
effet, le 11 Décembre 1743, quelques jours après la mort du Duc d’Antin
et la veille de l’élection à la grande maîtrise du comte de Clermont 81, le
marquis de La Cour de Balleroy, député du Duc d’Antin, signe 82 des
Règlements généraux extraits des anciens registres des loges à l’usage de
celles de France 83. Ces règlements, dont les 19 premiers articles sont
empruntés aux constitutions d’Anderson84, condamnent dans leur article
20 les prétentions et les exigences de Maîtres Ecossais et détermine qu’ils
« ne seront considérés par les frères que comme les autres apprentis et
compagnons, dont ils doivent porter l’habillement sans aucune marque
de distinction quelconque » A l’évidence, les rédacteurs de ces
règlements ne reconnaissent comme légitimes que les degrés d’apprenti
et de compagnon.
Il apparait donc clairement qu’à cette époque, des deux courants
concurrents de la franc-maçonnerie en France, l’un, autour du duc
d’Antin, suit le lent cheminement de la franc-maçonnerie anglaise
d’Anderson vers le troisième degré, alors que l’autre, initié par
Derwentwater et MacLean, l’a précédé dans le troisième degré et
progresse déjà dans l’Ecossisme.
Le 14 juin 1745, paraissent les Statuts dressés par la R:.L:.St jean de
Jérusalem gouvernée par N:.T:.C:.F:.Louis de Bourbon Grand Maitre de
toutes les L:. régulières de France 85 précisant le rôle des maîtres écossais
et confirmant l’existence de degrés supérieurs à celui-ci : « Les maîtres
ordinaires s’assembleront avec Les maîtres Les parfaits et Irlandois trois
mois après la St jean, Les maîtres Elus six mois apres, Les Ecossois neuf
mois apres, et Ceux pourvûs de grade supérieurs quand ils le jugeront a
propos. »
Il s’agit ici de la filière de l’Ecossais des trois JJJ, appelé aussi Ecossais
de Paris ou Ecossais de Clermont, pratiquée par les loges filles de
Clermont, telle que Saint Ferréol à Marseille, Saint Jean des parfaits amis
à Metz, ou La Vertu à Mayence86.
Une autre filière, celle du Grand Ecossais est personnifiée par un homme,
76
le frère Charles de Valois, qui en sera Secrétaire et Archivaire, ou Garde
des sceaux, à tous les degrés de 1747 87 à 1762 88. Maître parfait, Parfait
illustre Irlandais juge des ouvriers, Maître Anglais, Grand Ecossais ou
Ecossais grand architecte, Chevalier de l’Orient, Prince de Jérusalem et
Chevalier du Soleil, tous ces degrés sont attestés entre 1747 et 1750 89.
Notons comme un indice de l’origine de cette filière que le bijou de ce
maître écossais est bien particulier, un compas porté par un triangle
pointe en bas. Ce même bijou se trouve en exergue d’une patente de 1747
signée du frère de Valois Grand Secrétaire, encore lui, et délivrée par le
« Grand Maître de la seule et véritable Loge Ecossaise saint Edouard
fondée à Paris sous les auspices du Très Excellent Maître
Derventwater…90» Or ce bijou n’est autre que celui du degré de
Heredom of Kilwinning 91, premier degré du Royal Order of Scotland
que nous avons vu apparaitre en Angleterre en 1743 92. Est-ce une
coïncidence si Heredom, heirdom, veut dire héritage, si Edouard est le
prénom commun aux deux prétendants jacobites, le père et le fils, et
si Charles de Derwentwater vient de mourir pour leur cause? Le Royal
Order of Scotland donnera le 22 Juillet 1750 une patente de Grand Maître
Provincial à William Mitchell avec pouvoir de constituer en Europe des
Chapitres de Heredom of Kilwinning et de Knights of the Rosy-Cross93.
Un autre série de degrés peuvent aussi semble-t-il être rattachés aux
Jacobites, ce sont les degrés de vengeances, y compris le Chevalier
Kadosch, dont l’origine se trouve dans les rituels de 1750 de l’Ordre
Sublime des Chevaliers Elus qu’André Kervella et Philippe Lestienne
ont découverts à Quimper et à Poitiers94.
De multiples indices rattachent cet ordre aux Stuart, ne serait-ce que la
fin délibérée de l’ordre en 1752, ultime fin des espérances Jacobites
Enfin l’origine de la filière des Elus Parfaits Grands Ecossais de
Bordeaux, est bien connue. Etienne Morin reçoit ce grade du CapitaineGénéral William Matthews 95, Gouverneur Général des Iles anglaises
sous-le-vent, Grand Maître provincial de la Grande Loge de Londres96,
lors de son séjour forcé à Antigua en 1744. Ce même Morin reçoit le 26
77
juin 1745 97 de la Respectable Mère Loge de Londres une patente
l’autorisant à établir des Loges de Perfection, et fonde alors une Parfaite
Loge d’Ecosse à Bordeaux Les Elus parfaits 98.
Nous pouvons donc constater qu’en 1750, à la veille de la création de la
Grande Loge des Anciens à Londres, notre franc-maçonnerie écossaise
est déjà quasiment constituée, et pour une grande part en provenance des
îles Britanniques d’ailleurs. Nous ne descendons donc pas plus de la
Grande Loge des Anciens que de la Grande loge des Modernes. En réalité
la Grande Loge des Anciens comme la Franc-maçonnerie écossaise,
descendent toutes les deux de cette tradition maçonnique non-opérative
qui a précédé la Grande Loge de Londres d’un demi- siècle. Ce n’est
qu’en 1804 que la Grande Loge Générale Ecossaise réunira les loges
écossaises de France sous un rituel traduit des anciens, mais ceci est une
autre histoire.
NOTES.
1 Freemasonry in England from 1567 to 1813 Leon Hyneman 1877
2 (*) 1691 Aubrey
3 (*) 1730 Masonry Dissected
4 L’invention de la franc-maçonnerie Roger Dachez 2008 p.160
5 Masonic reprints and Historical revelations including original notes and additions
Henry Sadler &
W.J. Chetwode Crawley 1898 page XX
6 History of the Grand Lodge of Free and Accepted Masons of Ireland John Heron
Lepper and Philip Crossle 1925 page 64
7 Dublin weekly journal Num XIII Samedi 26 juin 1725
8 The early masonic catechisms Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975
p.69
9 La Franc-maçonnerie en France Tome 1 Gustave Bord 1910 p.491
10 Loges et Chapitres de la Grande Loge et du Grand Orient de France Loges de
Province Alain Le Bihan edition 1990 p.329
11 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières André Kervella 2008
p.14
12 The history of freemasonry, Robert Freke Gould Vol I Chap II. Edition 1882 page
68
13 The history of freemasonry, Robert Freke Gould Vol III Chap XVIII. Edition 1885
page 401
78
14 History of freemasonry in York W. J. Hughan 1871 reprint 2010 p.16
15 History of freemasonry in York W. J. Hughan 1871 reprint 2010 p.56
16 The history of freemasonry, Robert Freke Gould Vol III. Chap XVIII. Edition 1885
page 408
17 Les origines de la Franc-maçonnerie Le siècle écossais, David STEVENSON p.283
18 History of the lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray Lyon 1873
p.416 et suiv. 19 The first freemasons Scotland’s early lodges and their members David
Stevenson 1988 p.83 20 History of freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles,
and Selkirkshire Fred Vernon 1893 p. 83 et suiv. P. 281 et suiv.
21 Notes on the early history and records of the Lodge Aberdeen I ter A. L. Miller 1919
22 History of the old lodge of Dumfries James Smith 1892 p.14
23 The History of the late Rebellion raised against His Majesty King George by the
Friends of the Popish Pretender Rev. Peter Rae Edinburgh 1718 p.49
24 History of the lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray Lyon 1873
p.416
25 The early masonic catechisms Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975
p.50
26 The early masonic catechisms Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975
p.45
27 A sermon preach’d in Swallow-street, St. James’s, on Wednesday, Jan. 16. 1711/12
being the national fast-day James Anderson, MA, printed by J.H. for J.Lawrence, at the
Angel in the Poultry, 1712 p. 9, 11, 13 et 15
28 No King-Killers, a sermon preach’d in Swallow-street, ST. James’s on January 30
1714/15
James Anderson, MA, printed for M. Lawrence, at the Angel in the Poultry, 1715 p. 13
et 22
29 The new book of constitutions of the Ancient and Honourable Fraternity of free and
accepted Masons James Anderson 1738 reprint p. 110, 113, 115 et 116
30 The environs of London Vol.3 Parish of Whitchurch
31 Jean Théophile Désaguliers Michel Baron The rough ashlar 2005
32 The new book of constitutions of the Ancient and Honourable Fraternity of free and
accepted Masons James Anderson 1738 reprint p. 109
33 Transactions in Scotland in the years 1715-16 and 1745-46 George Charles Vol.2
p.7
34 The first George in Hanover and England Lewis Melville 1908 Vol.1 p. 219-220
35 A history of english-speaking people Vol II Sir Winston Churchill
36 Walpole John Morley 1899 p.54
37 The masonic delegation of 1722 T. Fuller AQC99 1986
38The life and times of prince Charles Stuart Alexander Charles Ewald 1883 p.40
39 The new book of constitutions of the Ancient and Honourable Fraternity of free and
accepted Masons James Anderson 1738 reprint p. 114
40 Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers
Troisième édition
79
1779 Tome XV Article Francs-maçons p.357 Joseph Jérôme Lefrançois de Lalande
41 Les Ducs sous l’acacia Pierre Chevalier édition 1994 Chapitre premier p.9 à 43
42 La Franc-maçonnerie en France des origines à 1815 Gustave Bord 1908 Tome 1
p.118
43 Ramsay and his Discours revisited Alain Bernheim Acta Macionica 14 (2004):
p.111-134 note 1
44 The rise of the ecossais degrees James Fairbairn Smith 1965 p.10
45 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières André Kervella 2008
p.34
46 La franc-maçonnerie en France Gustave Bord 1908 page 490
47 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray Lyon 1873
p.415
48 Historical papers relating to the Jacobite period Col. James Allardyce 1845 p.156
49 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières André Kervella 2008
p.32
50 Règlements généraux du 27 décembre 1735 B.N.F. FM 4 146 folio 17
51 Manuscrit 124 f° 58 et 59 Bibliothèque d’Epernay
52 (Pine’s) Engraved list of regular lodges for 1734 W. J. Hughan 1889 Reprint p.33
et suiv.
53 Whitehall Evening Post 5-7 Septembre 1734 cité par Une certaine idée de la francmaçonnerie
Alain Bernheim 2008 p.148
54 Les ducs sous l’acacia Pierre Chevallier 1964 p.108
55 Les ducs sous l’acacia Pierre Chevallier 1964 p.114
56 The history of freemasonry, Robert Freke Gould Vol V. Chap XXV. Edition 1886
page 140
57 Historie abrégée de la Franc-maconnerie Robert Freke Gould 1989 p. 397
58 The constitutions of the freemasons… 1723 The charges of a free-mason
59 The constitutions of the freemasons… 1723 General regulations p.XIII
60 The early masonic catechisms Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975
p.73
61 The early masonic catechisms Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975
p.177
62 Ars Quatuor Coronatorum N°16 1903 p.113-114
63 Early masonic pamphlets Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1978 p.192
64 History of Freemasonry in York W. J.Hughan 1871 reprint 2010 pages 56 et 57
65 Early masonic pamphlets Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1978 p.203
66 Illustrations of masonry William Preston 1781 p.230 et suiv
67 History of the free-masonry in the province of Roxburgh, Peebles and Selkirkshire
Fred Vernon 1893 p. 120
68 Did early “high” or Ecossais Degrees originate in France? Heredom 5 (Washington
D.C.) 1997
p.87-114
80
69 Engraved list of regular lodges for 1734 William James Hughan
70 Intervention dans A.Q.C. 32 Edward Armitage 1919 p.40-41
71 A lodge of Irishmen at Lisbon, 1738 Vatcher AQC 84 1971 p.88
72 Early master’s lodges and their relation to degrees Eric Ward AQC 75 1962 p.131
73 Les ducs sous l’acacia Pierre Chevallier Editions Slatkine 1994 p.71
74 The mysteries of Popery unveiled John Coustos édition 1821 p.11
75 John Coustos and the Portuguese Inquisition Vatcher AQC 81 1968 p.52 76 The
freemason’s Book of the Royal Arch Bernard E. Jones 1957 p.46 77 Faulkner’s
Dublin Journal 14 Janvier 1744
78 The Royal Order of Scotland Robert Strathern Lindsay 1972 p. 26
79 Memorials of the masonic union including Dr Dassigny’s serious and impartial
enquiry W. J. Hughan 1913 p. 119
80 La Franc-maçonne, ou révélation des mystères des francs-maçons Bruxelles 1744
81 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières André Kervella 2008
p.109
82 La genèse du Rite Ecossais Ancien et Accepté Claude Guérillot 1993 p.48
83 Une certaine idée de la franc-maçonnerie Alain Bernheim 2008 p.421
84 Histoire de la franc-maçonnerie française Pierre Chevallier 1974 Vol.1 p.120
85 Une certaine idée de la franc-maçonnerie Alain Bernheim 2008 p.457
86 Lettre de Meusnier de Précourt du 28 avril 1761
87 Patente d’André de Gilly Roger Dachez Renaissance Traditionnelle 131-132
Octobre 2002 p. 234 à 236
88 Précis historique de la Maçonnerie Française (1780) publié par la Sublime Mère
Loge Ecossaise du
Grand Globe Français
89 Manuscrit B.N.F FM4 76
90 Patente d’André de Gilly Roger Dachez Renaissance Traditionnelle 131-132
Octobre 2002 p. 234
à 236. Roger Dachez l’attribue, me semble-t-il à tort, aux Ecossais des trois JJJ: le bijou
n’est pas le bon.
91 The Royal Order of Scotland Robert Strathern Lindsay 1972 page 129
92 The Royal Order of Scotland Robert Strathern Lindsay 1972 p. 26
93 The Royal Order of Scotland Robert Strathern Lindsay 1972 p. 41 et suiv.
94 Un haut grade templier dans les milieux jacobites en 1750 André Kervella et Philippe
Lestienne 1997 Renaissance Traditionnelle N°112 p. 229 et suiv.
95 Le Quarré, ou le Parfait Elu Ecossais ou la Voûte sacrée Bibliothèque du Grand
Collège des Rites
96 Constitutions d’Anderson de 1738
97 Lettre de Morin et Lagère aux Elus Parfaits de Bordeaux le 24 juin 1757 Document
Sharp 57
98 Lettre de Dupin Deslezes du 24 mai 1759 Documents Sharp 61
81
Iván Herrera Michel
Recientemente he leído un libro que me pareció muy interesante con el sugestivo título de
“El Año del Verano que nunca llegó”, publicado hace unos tres meses por el escritor
colombiano William Ospina.
No lo quiero mencionar ahora para resaltar como 1816 fue un año que no tuvo ni primavera,
ni verano ni otoño, sino un largo invierno de 365 días como consecuencia de la erupción de
un volcán en Indonesia, lo cual de por sí ya es un hecho extraordinario que en época de
calentamiento global nos sugiere reflexiones sobre el medio ambiente en la misma línea de
82 mismo en el Perú, en el Or:. De Iquitos, en
las que hicimos en el mes de marzo de 2009 aquí
plena selva amazónica, en el Coloquio internacional que sobre la Crisis
del Medio Ambiente se desarrolló en el marco de la celebración del 32º
Aniversario de la Gran Logia Oriental del Perú, siendo su Gran Maestro
nuestro Il:. H:. Walter Vargas Portocarrero, y que contó con la presencia
de la “Confederación de Grandes Logias Masónicas del Perú” –
CONFEGLOMAS – y de la “Confederación Interamericana de
Masonería Simbólica” – CIMAS -.
Lo traigo a cuento, motivado por el asombro que me produjo que en una
residencia a orillas del Lago Lucerna en Suiza, conocida como Villa
Diodati, en una noche fría que duró tres días, e impulsados por un
espontáneo concurso casi mágico de cuentos de terror concebido para
pasar el tiempo por Lord Byron y Mary Shelley, nacieron las leyendas
del vampiro y de Frankenstein que tanta tinta han derramado desde
entonces.
William Ospina es muy expresivo cuando dice que le “sorprendió que la
erupción de un volcán a mediados de 1815, en Indonesia, hubiera sido
una de las causas eficientes del nacimiento en Occidente de la moderna
leyenda del vampiro y de la pesadilla del ser viviente hecho con
fragmentos de cadáveres.” Dice que sintió “el extraño agrado de ver
cómo se unían en una sola historia, que presentía vagamente, las vidas
de Byron y Shelley con la catástrofe de una erupción volcánica en los
mares del sur, con un tsunami en las costas de Bali, con esa nube de
azufre y ceniza y cristales volcánicos que ennegreció el cielo de la
península de Indochina y que los monzones se fueron llevando hacia el
norte, desatando el cólera en la India y ahogando muchedumbres en las
inundaciones del Yangtsé y del río Amarillo. Aquella historia unía cosas
extremas, abarcaba medio mundo, conjugaba fenómenos geológicos y
meteorológicos con hechos históricos, personajes literarios y criaturas
fantásticas.”
Son momentos prodigiosos de la historia. Extraordinarios. Y hasta
milagrosos podríamos decir.
83
El 24 de junio de 1717 es otra de esas fechas asombrosas. Casi irrepetibles.
Un puñado de hombres acostumbrados a los placeres y a las discusiones
acaloradas de las tabernas inventó una institución muy rara, cuyos miembros
un siglo después habían potenciado las ciencias experimentales, eran
indisoluble con la explosión humanista que se llamó la Revolución Francesa
y en el hemisferio occidental habían liberado un continente que se extendía
desde un polo hasta el otro.
¿Cómo pasó esto? Para mí la médula del hueso reside en el
Latitudinarismo en boga en esos años. Se filtró a las tabernas y resultó
muy útil para los buenos bebedores que no querían pelearse
definitivamente con sus contertulios de cada semana o de cada quince
días con quienes se reunían a tomar unas copas y hablar de todo lo divino
y lo humano. El otro pacto tácito de las tabernas - y de la Masonería,
¿porque no decirlo? - sigue siendo que lo que sucede en las tabernas se
queda en las tabernas. Y lo que pasa en las Logias se queda en las Logias.
Es lo que conocemos como sigilo Masónico.
“Latitudinarismo” es como se llamó una escuela de pensamiento
teológica conciliadora y tolerante que nació bajo el alero del
anglicanismo del siglo XVII para que quienes sostuvieran opiniones
diferentes y hasta contradictorias no se mataran por ellas ni mataran a
mas nadie.
Hoy diríamos que sus cultores eran teólogos de mente abierta. Y que lo
que comenzó en un ambiente cristiano de mutua tolerancia hacia las
diferentes facciones poco a poco pasó a ser una tendencia filosófica de
manga ancha que buscó, en palabras de Anderson, “unir lo disperso” en
la sociedad.
En últimas, esta nueva manera liberal de pensar fue una reacción a la
imposición de un pensamiento único que en el siglo XVIII desembocó en
la defensa de la libertad de pensamiento y de conciencia, la tolerancia
frente al diferente, la libertad de culto y el adogmatismo en lo doctrinal.
84
Fue la mano que meció la cuna de
una Masonería inicial cuyos
miembros al multiplicarse se
unieron en redes sociales por áreas
de interés e hicieron lo que
hicieron en trescientos años a
partir de aquel Big Bang de 1717,
y aunque hoy no hablemos de
Masonería “latitudinaria”, para
referirnos a esta forma de concebir
las cosas, si nos referimos a la
vieja y reeditada escuela con los
motes de Masonería “liberal”,
“adogmática” y “´progresista”. Y
hay que reconocer que en el
camino se ganó no poca furia y
aplausos por su tributo a la libertad
de pensarse a sí mismo y al
gobierno de las sociedades, y que
cada gobierno que quiso seguir
siéndolo indefinidamente puso sus ojos en la Masonería.
QQ:. HH:.
Reiteradamente me invitan a compartir algunas reflexiones sobre lo que
entiendo por Masonería progresista y/o adogmática, así como por
Masonería dogmática.
En realidad, son dos calificaciones propagadas en la retórica de la Orden
desde hace tres décadas, que se vienen a sumar a las que había acumulado
desde hace tres siglos. Esta vez, como resultado de una nueva reflexión
sobre la autarquía, que bajo el pretexto de la “regularidad” (en su
significación anglosajona) se observa aquí y allá.
Suele encontrarse en la literatura Masónica que se califica a Grandes
Logias como dogmáticas o progresistas a partir, principalmente de su
85
disposición frente a la Iniciación de las mujeres, las visitas de las
Masonas, el posicionamiento frente al “Gran Arquitecto del Universo”,
la creencia en la existencia de un “ser supremo” y la presencia en los
trabajos de un libro considerado sagrado.
Sin embargo, la calidad de progresista o dogmática de una Obediencia
Masónica, ya sea simbólica o filosófica, no se circunscribe a estos temas.
Va mucho más allá.
Si una Obediencia Masónica Inicia mujeres y varones en igualdad de
condiciones, e impone concebir los Landmarks de una determinada e
irrefutable manera, es claro que se trata de una mixta que está practicando
una Masonería dogmática.
De igual manera, una Gran Logia femenina o mixta que aplica mandamientos
en vez de hacer sugerencias, no incentiva la libertad de pensamiento y de
conciencia en sus integrantes, sino que los adoctrina, es claro que es una
institución dogmática sin importar la orientación sexual de sus miembros.
Si por el contrario, la Obediencia Masónica en cuestión, ya sea
masculina, femenina o mixta, deja en libertad a sus Talleres para
convocar una reflexión crítica sobre los referentes que asumen como
Masónicos, es claro que se trata de una Gran Logia de pensamiento
adogmático y progresista, indistintamente del género de sus integrantes.
En un pensamiento Masónico progresista, los símbolos y las herramientas son
interpretados instrumentalmente y no poseen un valor en sí ni un significado
prefijado. Ya que un símbolo puede significar algo distinto a cada Masón,
como consecuencia de las circunstancias y la historia personal de cada uno
de ellos. Son continentes, cuyos significantes pueden avocarse desde la
perspectiva crítica de que la Masonería y los Masones son algo perfectible.
La naturaleza progresista o dogmática puede ser medida, por ejemplo,
por la cantidad de libertad que otorga a sus miembros para pensar la
86
realidad Masónica, para juzgar su presente valorándolo desde el “deber
ser” y por el propósito de sus especulaciones en un mundo en donde la
evolución de la Orden se concibe como una exigencia de las antiguas
orientaciones filosóficas y organizativas que conocemos como
Landmarks, con la convicción de que las Masonas y los Masones de hoy
pueden realizar un cambio necesario en igualdad de condiciones que los
de antaño. Precisamente, en cumplimiento y aplicación de una
concepción evolutiva impuesta por esos mismos Landmarks originales,
así como de una lectura no prejuiciada de las Constituciones de Anderson
de 1723.
Es una concepción de progreso Masónico que implica una variación en
el sentido positivo de mejoramiento, en la que la vieja premisa de
libertad, Igualdad y fraternidad - que son de las más grandes esferas del
pacto Masónico - es armónica con una sociedad contra hegemónica,
diversa e incluyente regida por principios de equidad, justicia,
solidaridad, paz, etc.
Podemos afirmar también que la superestructura ideológica determina la
estructura de poder, de tal forma que encontramos a lo largo y ancho del
planeta Obediencias Masónicas - tanto en el Simbolismo como en los
Altos Grados - en donde el concepto de jerarquía se concibe ya sea
emanado de funciones previamente definidas y delegadas expresamente
por una asamblea democrática, o fundamentadas en líneas rígidas de
mando similares a las que distinguen a las jerarquías eclesiásticas y
militares.
Una Masonería dogmática posee en sí misma un espíritu conservador que
se relaciona con las fuerzas que se oponen al cambio y con los esquemas
de control y poder coercitivo que tratan de mantener el estatus quo. En
ese ámbito, la prohibición de atentar contra el dogma o cuestionar los
mandatos de la autoridad en ejercicio, es absoluta. Por ello, la propuesta
conservadora se limita a la repetición de los significados aceptados y se
valida por la aprobación que de ella hace una elite dominante.
87
Mientras tanto, el pensador
progresista define su postura
filosófica de acuerdo con su
personal esquema ético y se
valida por los designios de su
propia conciencia particular.
Su teoría se basa en la
posesión y disfrute de la
libertad personal de la mano
con
su
responsabilidad
individual, en cuya ausencia
esa misma libertad sería
inconcebible. Es un asunto
que se relaciona con la
cantidad de libertad y
responsabilidad íntima e
institucional que se permite.
Una postura progresista no consiste, por ejemplo, en promover la Iniciación
de mujeres para practicar sin distingo de género los antiguos dogmas que
han acompañado a algunos sectores de la Orden. Eso es seguir haciendo lo
mismo, pero con mujeres.
La posición adogmática, consiste en asumir un pensamiento, tanto por
varones como por mujeres, juntos o por separados, que aleje toda
afirmación formulada de forma obligante, derivada de un absoluto o
impuesta por la vía de la autoridad.
QQ:. HH:.
Recuerdo que Charles Porset, unos de las más importantes referentes
intelectuales del Gran Oriente de Francia de los últimos tiempos, un mes
antes de pasar al Oriente Eterno en el mes mayo de 2011, me aseguró
muy rotundamente que en resumidas cuentas el fin y el objeto de la
Masonería es “la realidad”.
88
En verdad, la Masonería y los Masones deben ser juzgados por como
iluminan sus entornos. Como lo perciben, como lo sienten y como se
implican. Esta característica es uno de los factores más importantes a la
hora de crear atmosferas y de crear connotaciones. La Masonería
progresista provoca en la sociedad conciencia y genera emoción. Diseña
lenguajes y planteamientos y reclama cuidados, comunica y ofrece la
ventaja de ser universal.
La Masonería tiene como misión trabajar sobre algo tan sorprendente como
es la humanidad, que ha llegado a Plutón con una cajita ingeniosa no más
grande que un piano de sala y que descubrió un planeta en donde al parecer
puede vivir con la imprudente condición de que viajemos durante 14 millones
de años, pero no ha podido erradicar la producción mezquina de sufrimiento
en su seno.
Lo primero que se observa de la humanidad es que no es simétrica en su
compromiso público, ni en su conciencia social ni en sus preocupaciones
acerca de cómo favorecer un proceso sostenido de bienestar para nuestro
planeta. Un ejemplo actual nos lo puede ilustrar:
Aunque el contagio del SIDA ha disminuido en el mundo, ahorrándose
en consecuencia unos 15.000 millones de dólares en costos médicos, así
como una importante disminución de dolor y sufrimiento, al día de hoy
unos 12 millones de niños han perdido a sus padres por el Sida. Según
las Naciones Unidas, 370.000 niños menores de 15 años se infectan cada
año por el virus, lo que equivale a que 6 niños son infectados por minuto.
África posee el 90% de los niños seropositivos del mundo y el acceso a
los servicios de salud, educación o refugio es muy difícil para ellos, si no
imposible. El francés Pierre Bourdieu, uno de los investigadores sociales
más importantes de la segunda mitad del siglo XX, determinó que existe
una relación real entre pobreza y Sida, con todo lo que eso genera.
Mientras tanto, observamos con estupor la lucha de los africanos y
brasileros, hace unos diez años, contra las farmacéuticas internacionales,
89
la Organización Mundial del Comercio y algunos gobiernos de
Norteamérica y Europa, para brindar drogas a precios razonables a
millones de infectados.
De acuerdo con la ONU, tan sólo US $3.000 millones harían posible una
guerra real contra el Sida en África —la mitad para prevención y la mitad
para asistencia básica— una suma igual al aporte militar anual de Estados
Unidos a un Israel que quiere convencer al mundo que está librando una
guerra de autodefensa y que su propia existencia está amenazada cuando
en realidad es la única potencia nuclear del medio oriente. En contra de
lo que sería dable esperar de una Palestina sometida cada tres años a un
genocidio no sueña con un nuevo Saladino sino que apela a la justicia
penal internacional.
Cuando es elegido Presidente de Chile Salvador Allende, Kissinger
declara: “No tenemos por qué aceptar la irresponsabilidad de un
pueblo”, y organiza un derrocamiento que acabó en la implantación de
una dictadura que arrojó decenas de miles de muertos y un exilio masivo
de chilenos que aún encontramos regados por medio mundo.
El ejemplo más reciente de lo absurdo de cómo funciona la humanidad
lo tenemos en Grecia. El 26% de su deuda pública está conformada por
compra de equipo militar en los últimos veinte años. Posee más vehículos
blindados que Alemania, Francia e Italia juntas, y tiene cinco veces la
cantidad de soldados per cápita de España. ¿Qué solución le da el Fondo
Monetario Internacional y sus paisanos de Europa que le vendieron las
armas? Pues nada más y nada menos que recorte el gasto social en salud,
educación y pensiones, pero que cumplan con sus deudas militares.
Lo curioso del caso, es que existe una relación directa entre
neoliberalismo y cárceles: a mayor política neoliberal en un país, mayor
población carcelaria.
Si queremos educar para que reine la democracia, la libertad, la igualdad,
la fraternidad, la laicidad, la universalidad del hombre, el respeto mutuo,
y la tolerancia —cuyas ausencias conducen a altos niveles de violencia—
90
debemos primero crear un contexto en que estos valores sean fácilmente
asimilables, y en el que no exista el peligro de que su introducción se
convierta en nuevos Caballos de Troya que vehiculicen renovadas formas
de colonialismo por parte de quienes poseen la mayor responsabilidad en
la construcción de los indicadores sociales.
Una progresión desde el sistema de
valores Masónicos debe dirigirse a
sensibilizar a los pueblos poderosos
para que elijan dirigentes que sean
conscientes de que los sistemas
espirituales asiáticos, y las tradiciones
amerindias, australianas, africanas,
polinésicas, etc., son diferentes, pero
no inferiores, al pragmatismo
anglosajón y a la ética económica
Calvinista; que no posean propensión
a la violencia económica, y que no supongan su superioridad moral o
cultural sobre otros; que no entiendan que sus intereses en el extranjero
están representados por la posesión de sus recursos naturales; que se den
cuenta que sus injustas presiones económicas causan severas
perturbaciones sociales además de la ruptura dé los instrumentos de
gobierno; que no sean insensibles al dolor que ocasionan; que conciban
las relaciones internacionales, en un marco ético, abierto y cooperativo;
que desechen la fuerza, los ataques preventivos y los aislamientos
económicos, contra los pueblos localizados más allá de sus fronteras
posmodernas.
Una Masonería que nace latitudinaria, y deviene en liberal, adogmática y
progresista, está íntimamente relacionadas con el deseo de dar un sentido
a la vida y alcanzar la felicidad propia y ajena. Encuentra la necesidad y
la búsqueda de un mundo mejor, más solidario y más justo.
Como dijo Jorge Luis Borges: “lo que importa de las ideas es lo que se
hace con ellas”. Y lo que más importa de la Masonería progresista, es lo
que se hace con esa Masonería progresista.
91
Masonería, papeles públicos
y cultura política en el
primer México
independiente, 1821 - 1828
A pesar de las percepciones negativas que circulaban sobre la masonería, algunos de
sus miembros lograron establecerla de forma organizada en el territorio novohispano
durante la lucha por la Independencia. La fecha exacta de fundación de las primeras
logias se desconoce, aunque Mora la ubica en 1813, Alamán en 1817 o 1818 y Tornel en
1820.
Masonería, papeles públicos y cultura política
en el primer México independiente, 1821–1828
María Eugenia Vázquez Semadeni*
* Actualmente realiza una estancia posdoctoral en el Instituto de
Investigaciones Históricas de la UNAM. E–mail:
[email protected]
Resumen
Se revisa el proceso mediante el cual el debate público se convirtió en un
principio de legitimación clave dentro de la cultura política mexicana de
la primera década de vida independiente. El análisis del debate se acota
al tema masónico, pues en torno a él se discutieron algunos de los
conceptos fundamentales del nuevo sistema político.
Abstract
This article reviews the process whereby public debate became a key
principle of legitimization within Mexican political culture during the
first decade of independent life. Analysis of the debate is restricted to
masonry, since this constituted the core of the discussion of some of the
main concepts of the new political system.
Key words: political culture, public debate, masonry, legitimacy,
political identities.
Vientos del pueblo me llevan,
vientos del pueblo me arrastran,
me esparcen el corazón
y me aventan la garganta.
MIGUEL HERNÁNDEZ,
Vientos del pueblo me llevan
93
Introducción
La crisis que vivió la monarquía española en 1808 ocasionó cambios
fundamentales en la cultura política.1 La pérdida de legitimidad derivada
de esa crisis hizo necesaria la formulación de nuevos mecanismos de
legitimación, dentro de los cuales el debate público desempeñó un papel
central. Pronto se convirtió en un espacio tan importante —o a veces
más— como las elecciones o las disposiciones constitucionales. La
finalidad de este trabajo es mostrar la consolidación del debate público
como parte relevante del proceso de construcción de una nueva cultura
política que se gestó ante el arranque de un sistema político diferente, con
instituciones novedosas y maneras distintas de acceder al poder y
negociar con él.
Del gran entramado que conforma el debate público de las primeras
décadas del siglo XIX, esta investigación se concentra en el tema
masónico, pues su discusión se vinculó profundamente con la del sistema
político. Entre 1821 y 1828, en torno a la masonería interactuaron varios
de los aspectos que conforman la cultura política: la soberanía, la
legitimidad, la representación, las prácticas políticas. Además, después
de 1826 las identidades políticas de los grupos en contienda por el poder
se formularon a partir de las pertenencias masónicas. Las discusiones
públicas acerca de la masonería resultan entonces fundamentales para
comprender la cultura política del periodo, ya que detrás de ellas se puede
observar la exposición y puesta en juego de los principios que sostenían
y trataban de difundir los actores políticos; el análisis y la definición de
las nuevas reglas de participación política; las disertaciones sobre lo que
debía ser la nación, los representantes, las instituciones, así como las
relaciones y negociaciones de y con el poder.
Realizar un estudio de este tipo implica adoptar una postura distinta
respecto del carácter de fuentes de los papeles públicos (folletos,
publicaciones periódicas, manifiestos, planes). En este trabajo los
impresos son considerados como hechos históricos en sí mismos. Se les
concibe como lo que Lucien Jaume ha denominado "textos de
94
intervención política", es decir, que no pretendían limitarse al ámbito de
la deliberación, que fueron elaborados con una intención y procuraban
generar reacciones concretas en sus lectores. La finalidad del debate
público era discutir, difundir principios, valores y consolidar el nuevo
vocabulario político; o bien fungir como tribunal frente a los actos del
gobierno, para impedir los abusos. Pero también era un espacio de
incitación a la acción, en el que se procuraba orientar los resultados de
las elecciones, apoyar o deslegitimar a un gobierno, promover la
aceptación de una ley, calmar los ánimos o exaltarlos, presionar a las
autoridades para que dictaran o no alguna disposición.
Los papeles públicos aquí estudiados contenían y expresaban un
pensamiento político, pero puesto en acción; con ellos, no se buscaba
elaborar teorías ni modelos, sino incitar a los lectores a la ejecución, a la
toma de postura, a la participación política. Dicho pensamiento
proporcionaba a los actores políticos parte de su utillaje conceptual, les
otorgaba herramientas prácticas para su accionar. Además, elaborar,
consumir y discutir estos impresos, y fundamentarse en ellos para
deslegitimar ciertas acciones, negociaciones o exigencias, era una forma
de hacer política.
Antecedentes
La masonería comenzó a ser objeto de debate en Europa durante el siglo
XVIII, al irse distinguiendo de otras sociabilidades de la época por una
serie de características peculiares, tales como: a) la existencia de
prácticas secretas y el juramento de guardar ese secreto; b) su
heterogénea composición social; c) la convivencia de hombres de
diversos credos; d) el influjo que comenzó a tener en la opinión pública;
y e) los rituales que –a decir de la iglesia– afectaban la pureza de la
religión al mezclar elementos sagrados y profanos.2
Estas características generaron rechazo entre las autoridades civiles y
eclesiásticas, las cuales dictaron varias prohibiciones contra la
masonería, que pronto fueron apoyadas por numerosas obras
antimasónicas. Los principales argumentos en contra de esa asociación
95
eran: 1) su carácter secreto, que por una parte se consideraba
"intrínsecamente malo" por ser contrario a la religión, y por otra se temía
que pudiera convertirse en espacio para la conspiración; 2) arrogarse
atribuciones que no le correspondían, como crear sus propias leyes y
ejercer justicia, y 3) que sus miembros superponían las obligaciones que
les imponía la masonería a las que tenían con las autoridades legítimas.3
En las obras antimasónicas publicadas a lo largo del siglo XVIII, esas
ideas se fueron relacionando con el pensamiento dieciochesco y con los
principios liberales, en un discurso que en primera instancia fue
elaborado por los detractores de la masonería, quienes la acusaban de ser
"enemiga del altar y el trono".4 Esta postura se radicalizó tras la
revolución francesa y el establecimiento de medidas "anticatólicas"
tomadas por los gobiernos posteriores a ésta, pues muchos publicistas
consideraron que habían sido instigadas por la masonería.
Con la llegada del imperio napoleónico la relación masonería–
liberalismo dejó de ser sólo parte del discurso antimasónico, ya que
Bonaparte la empleó como un instrumento de difusión de los principios
revolucionarios. Así, la masonería quedó identificada con el filosofismo
francés, con ideas como el uso de la razón, la igualdad, la soberanía del
pueblo, la lucha contra el fanatismo. En términos generales, sus
apologistas la presentaron como simiente y difusora de prácticas y
principios benéficos para la sociedad.5
Las posturas encontradas sobre la masonería generaron un extenso debate
en Europa, pero a nueva España no llegó como tal, pues las noticias que
se tuvieron sobre ella fueron sólo las prohibiciones papales y
monárquicas, así como algunas obras antimasónicas. Con ello se fue
creando un clima de rechazo y convicción de que la masonería estaba
relacionada con el liberalismo, con un sentido peyorativo fundado en las
implicaciones anticlericales y antimonárquicas.
Tales ideas eran las que privaban cuando comenzó la lucha por la
Independencia, durante la cual tanto insurgentes como realistas
consideraron la masonería como un peligro y un enemigo a combatir.
Esto puede observarse en las obras de destacados autores realistas, como
96
Agustín Pomposo Fernández de San Salvador, donde la insurgencia
aparece como vertiente de una supuesta conspiración masónica para
acabar con el altar y el trono, que tenía como finalidad ulterior consagrar
en todo el orbe el imperio napoleónico "de irreligión e
impiedad".6 También en los impresos independentistas, en los que las
ideas antimasónicas se empleaban como herramienta para justificar la
sublevación y deslegitimar tanto al gobierno virreinal como al gaditano,
pues se sostenía que ambos estaban dispuestos a someterse a la "herejía"
masónica, mientras los verdaderos americanos (los insurgentes) eran
quienes lucharían por liberarse del yugo napoleónico y por conservar
intacta la fe.7
A pesar de las percepciones negativas que circulaban sobre la masonería,
algunos de sus miembros lograron establecerla de forma organizada en
el territorio novohispano durante la lucha por la Independencia. La fecha
exacta de fundación de las primeras logias se desconoce, aunque Mora la
ubica en 1813, Alamán en 1817 o 1818 y Tornel en 1820. Pero estos
autores coinciden en señalar que las integraban principalmente españoles
de las tropas expedicionarias y algunos religiosos franciscanos. Alamán
sostiene que estaban comandadas por el oidor español Felipe Martínez de
Aragón y Fausto de Elhuyar, y que se incorporaron a ellas algunos
americanos partidarios de la Independencia, como José María Fagoaga,
Ignacio García Illueca y Tomás Murphy.8 Además, varios mexicanos se
iniciaron en Cuba o en España, y en Yucatán se fundó un Gran consistorio
que dependía del de La Habana.9
Que se haya podido establecer la masonería organizada en territorio
novohispano a pesar de las prohibiciones y la negativa imagen pública
que tenía, permite suponer que algunos sectores de la sociedad no estaban
tan prejuiciados contra ella, y comenzaban a considerarla como una
asociación útil y como un medio alternativo de organización política.
Para ello deben haber influido los contactos de algunos novohispanos con
la masonería de otros países; el arribo de las tropas expedicionarias, en
las que venían masones que la consideraban como "cosa buena" y que
difundían sus principios, amén del surgimiento de nuevas prácticas
97
políticas —por ejemplo, el establecimiento de asociaciones secretas
como Los Guadalupes— que dieron a la masonería su sustento práctico.
Los primeros debates, 1821–1823
En 1820 la revolución de Rafael Riego puso fin al sexenio absolutista de
Fernando VII y restableció la carta gaditana, en un movimiento que fue
considerado por algunos sectores políticos y sociales de ambos
hemisferios como el símbolo del liberalismo que se oponía a la tradición
política española.10 En nueva España, con el restablecimiento de la
constitución vino el de la libertad de Imprenta; poco después se consumó
la Independencia y finalmente se instaló el imperio de Iturbide. Estos
cambios radicales en el ámbito político, y los que se habían venido dando
en la cultura política desde la crisis de 1808 —como el cuestionamiento
sobre el origen y el asiento de la soberanía, y sobre los principios de la
representación—, generaron un ambiente propicio para el surgimiento
del debate público acerca de la masonería.
Al parecer, el rito escocés había logrado consolidarse en el país, gracias
al impulso de varios masones que venían en el séquito de Juan O'Donojú,
los cuales se unieron a las logias que ya existían y formaron algunas
nuevas. Entre ellos destacaba el médico catalán Manuel Codorniú, quien
fundó la logia llamada "El sol", el periódico del mismo nombre y la
escuela lancasteriana de idéntica denominación. También se
incorporaron a él algunos diputados que regresaban de las cortes
gaditanas, como Mariano Michelena, Lorenzo de Zavala y Miguel Ramos
Arizpe.11
Sin embargo, estos masones escoceses no se identificaron públicamente
como tales ni se formularon una identidad política en torno a su
pertenencia masónica, como sí harán más tarde los yorkinos. De hecho,
aunque algunos autores como Alamán o Bustamante consideraban que el
periódico de Codorniú, El Sol, era el órgano de las logias escocesas, sus
editores no lo presentaron con ese carácter ni hablaron en él de su
pertenencia masónica. En consecuencia, el tratamiento que se hizo del
tema masónico en el debate público de 1821 a 1823 pareció responder a
98
ideas preconcebidas sobre los masones y su ideario político, pues no
muestra un conocimiento claro de la filiación masónica de algunos
miembros de la clase política.
Aunque la literatura antimasónica siguió teniendo gran impacto, en estos
años por primera vez aparecieron en México textos que defendían a la
masonería, con lo que surgió un verdadero debate sobre ella, que se basó
primero en reimpresiones de textos peninsulares, pero pronto fue
abordado por publicistas mexicanos que se interesaron en el asunto.
Como se verá, las posturas adoptadas en el debate fueron plurales;
quienes eran partidarios de un régimen liberal se apoyaban en muchos
aspectos que podrían considerarse tradicionales, como la importancia
concedida al factor religioso, y quienes podían ser considerados
partidarios del orden tradicional acudían al debate público como espacio
para legitimar sus ideas o utilizaban conceptos liberales.
El detonador que incorporó el tema masónico al debate público fueron
las elecciones al Congreso constituyente del imperio. Debido a que
existía el prejuicio de que la masonería estaba ligada con los principios
liberales y que dominaba las cortes peninsulares,12 hubo quienes temieron
que los futuros diputados mexicanos fueran masones y estuvieran a favor
de la aplicación de medidas anticlericales semejantes a las que habían
dictado las cortes de Madrid, como la supresión del fuero eclesiástico o
la reducción de diezmos.
Estos autores reimprimieron o escribieron numerosos folletos en los que
intentaban desprestigiar a los sujetos de renombre que manifestaban esas
tendencias, para tratar de evitar que los votos recayeran en ellos.
La afirmación más recurrente de dichos publicistas fue la supuesta
impiedad y herejía de la "falsa filosofía" y, por ende, de la asociación
masónica y de sus miembros, que los invalidaba para ser diputados de
una nación católica como lo era la mexicana. Otro argumento contra la
masonería fue su carácter secreto; algunos autores lo consideraban una
afrenta a los preceptos bíblicos, mientras otros sostenían que "chocaba"
con el "sistema liberal", pues si el único fin de los masones era defender
99
la libertad del hombre y reconocer sus imprescriptibles derechos, no
tenían por qué ocultarse.13 Estos últimos escritores hacían sus críticas a
la masonería con términos liberales, como la publicidad o la legalidad,
aunque muchos conservaban ideas cercanas a lo que en la época definía
al servilismo, como la obediencia al papa y el respeto a la autoridad de
los príncipes. O bien, fundaban sus asertos en preceptos religiosos
entendidos como "verdades incuestionables", a las que sin embargo
estaban sometiendo a debate al incluirlas en las discusiones públicas.
Otros autores buscaron defender a los posibles diputados de las
imputaciones que se les hacían. Algunos procuraban deslindarlos de la
masonería, asegurando que ser enemigos del despotismo y amantes de su
patria y de la libertad no implicaba que fueran masones o jacobinos. Otros
criticaban que se hiciera creer a los lectores que la religión estaba en
peligro porque abundaban los francmasones, pues esto, a su juicio, no era
cierto, sólo era resultado de que los intereses de los tiranos se
identificaran con la religión y así se manipulara la fe.14
Hubo además quienes, basándose en la constitución de cádiz, sostuvieron
que los ciudadanos libres no tenían por qué aceptar las prohibiciones
contra la masonería, cuyos principios les parecían nobles y elevados,
aunque algunos de estos publicistas también creían que los filósofos
franceses la habían utilizado como maquinaria política para trastornar al
estado. Es decir, desligaban a la masonería de un tipo específico de
filosofía liberal: la francesa, más no de la gaditana, en la cual se
apoyaban. Otros escritores sostenían que la masonería sí estaba vinculada
con principios como la libertad, la igualdad y la legalidad; aceptaban que
la existencia de cuestiones secretas podía dar la apariencia de que la
asociación era contraria al sistema liberal, pero aseguraban que no era
así, pues el secreto no concernía a ninguna cuestión que pudiera afectar
al sistema político.15 En general, en este tipo de folletos la masonería
dejaba de ser enemiga del "altar y el trono" para convertirse en baluarte
del nuevo sistema político.
Además de la diversidad de posturas frente a la masonería, hay otro
aspecto de estos primeros debates que fue fundamental para el posterior
100
desarrollo del tema masónico. Las tendencias políticas de estos años eran
variadas: había monárquicos absolutistas y constitucionalistas;
republicanos partidarios de un gobierno central fuerte y otros de una
mayor dispersión del poder; los había proclives a la limitación de ciertos
derechos, como la propiedad o la libertad de Imprenta, y otros que
deseaban un absoluto respeto a esos derechos; había quienes querían
promover una participación política más amplia y quienes preferían una
reducida o por sectores sociales; algunos pugnaban por un ejecutivo
poderoso y otros se inclinaban hacia la preeminencia del legislativo. Sin
embargo, en el debate público las divisiones de la clase política se
presentaron únicamente como resultado de la existencia de dos grupos
opuestos: los liberales y los serviles.
Las características que definían a dichos grupos fueron heredadas de la
península. El término "liberal", como sustantivo aplicado a un partido o
a algunos individuos, apareció en cádiz alrededor de 1810 para designar
a los partidarios de las reformas propuestas por las cortes, del gobierno
representativo y constitucional, así como de una "administración
ilustrada". El término "servil" se empleó para designar a los absolutistas
y englobaba a todos los que se oponían a las reformas gaditanas y al
régimen constitucional.16 En función de estas categorías, en el debate
público mexicano se fue construyendo un discurso polarizado sobre la
situación política del país, y a partir de él se fueron perfilando las
identidades políticas de quienes, a la larga, serían conocidos como
yorkinos y escoceses.
Esa polarización parece haber sido una estrategia de los
autodenominados liberales, en función de la cual se presentaron los
defensores de la libertad, que estimaban sólo la virtud y el saber, y
buscaban ilustrar al pueblo para hacerlo conocer sus derechos. Al mismo
tiempo, unificaron a todos sus contrincantes en la categoría de serviles,
identificándolos con los absolutistas de ambos hemisferios, que deseaban
mantener el orden tradicional, el poder de la monarquía, los privilegios
de la iglesia y la "ignorancia" del pueblo mediante el fanatismo y las
prerrogativas de nacimiento.17 Definir así a los serviles, cuando el nuevo
orden político mexicano tenía que fundar su legitimidad en principios
101
como la soberanía del pueblo o la nación, y cuando el liberalismo
gaditano estaba siendo cada vez más aceptado, resultaba muy eficaz
como mecanismo para disminuir su influencia en el nuevo gobierno. El
recurso de los serviles, por su parte, fue definir a los liberales como
destructores del orden, que deseaban acabar con la religión, corromper
las costumbres e imitar a los franceses, y en muchas ocasiones, acusarlos
de ser masones, lo cual —por la mala imagen que aún privaba sobre la
masonería— también resultaba un mecanismo útil para evitar que
obtuvieran cargos en la representación nacional.
El hecho de que los publicistas consideraran que esas estrategias podían
resultar eficaces, que podían influir en los votos de los ciudadanos, en su
aceptación de determinados principios o proyectos políticos, es una
muestra de cómo el debate público se estaba convirtiendo en un principio
de legitimación importante, que tenía incidencia en el funcionamiento de
algunas de las nuevas instituciones y prácticas como las elecciones.
También permite constatar que el pensamiento político se ponía en
acción al ser expresado en los papeles públicos con la finalidad concreta
de provocar acciones políticas.
Iturbidistas–federalistas
centralistas, 1823–1825
versus
borbonistas–
En 1823 cayó el imperio de Iturbide y se instauró un gobierno
republicano. Esto significó una ruptura más notable respecto del orden
anterior, que se tradujo en importantes cambios en la cultura política. Si
bien desde 1808 la soberanía del pueblo empezó a ser considerada por
varios escritores y actores políticos como el nuevo fundamento de
legitimidad, el establecimiento de la república implicó que el elemento
divino fuera desplazado casi por completo como origen del poder
político. Se redefinió la ciudadanía, se instalaron nuevas instituciones
como los congresos locales y se consolidaron prácticas como las
elecciones. Además, la relación entre las provincias y el gobierno central
hubo de ser reformulada.
102
Tras el fracaso del imperio, la monarquía se fue identificando con la
tiranía; para muchos publicistas la "verdadera libertad" sólo podía darse
dentro de una república. Esto redujo las opciones políticas y las posturas
que podían adoptarse abiertamente en el debate, pues en él había una
exigencia de unidad derivada de la concepción de que la voluntad general
era única, lo cual implicaba la descalificación de cualquier proyecto
político distinto a la república, o al que se presentara como deseado por
la "mayoría de la nación".18
Pero en la clase política aún existían importantes divisiones; había
iturbidistas, monárquicos, borbonistas y republicanos; estos últimos, a su
vez, estaban divididos en centralistas y en defensores de los distintos
tipos de federalismo. Además de esas diferencias, existían dos temores
muy concretos que parecen haber marcado esos años: el de la reconquista
y el que despertaban los iturbidistas, con sus intentos reales o supuestos
de volver a colocar a su caudillo en el poder. En ese contexto, las dos
publicaciones periódicas más importantes de la capital representaban, a
decir de sus contrincantes, uno de esos temores: El Sol a los que
apoyarían los intentos de reconquista y el Águila Mexicana19 a los de los
iturbidistas, cuyos ideales y principios se expresaban también en El Iris
de Jalisco. En los discursos de estos periódicos, y el extenso debate que
se generó en torno a ellos, se fueron formulando las identidades políticas
de los grupos en contienda por el poder.
La primera razón para que estos periódicos fueran considerados los
órganos de esas facciones fue la personalidad de sus editores, directores
o patrocinadores. El Sol estaba comandado por Codorniú, quien era
conocido como escocés por los miembros de la clase política; se había
mostrado a favor del Plan de Iguala y en contra del imperio de Iturbide.
Esta publicación recibía el apoyo de Fagoaga, también escocés, partidario
de la monarquía constitucional y a quien se tachaba de borbonista en el
Congreso. Se publicaba en la Imprenta de Lucas Alamán, ministro de
relaciones y señalado como centralista.20 A pesar de la presencia de
Codorniú y Fagoaga, es preciso recordar que los editores y redactores
de El Sol no se presentaron como escoceses en su periódico, no se
103
otorgaron tal nombre ni se elaboraron una identidad política en función
de su filiación masónica.21
Por su parte, el Águila Mexicana nació como propiedad de Juan Gómez
de Navarrete, el apoderado de Iturbide, y uno de sus editores fue Germán
Prisette, periodista francés de marcada tendencia iturbidista. Poco
después lo compró Lorenzo de Zavala y la edición quedó a cargo de
Antonio Valdés, emigrado de La Habana, cercano colaborador de
Agustín I., editor de El Iris de Jalisco y diputado por ese estado.22
En 1823, reconocidos iturbidistas se mostraron como defensores del
federalismo. Luis Quintanar y Anastasio Bustamante, junto con la
diputación provincial de Jalisco, presionaron al Congreso a fin de que
formulara la convocatoria para el nuevo constituyente, en busca de una
mejor representación y mayor influjo para los nacientes estados.23 Por su
parte, en las páginas del Águila, prisette se catalogó como federalista y
acusó al Congreso de estar dominado por una facción —seguramente
haciendo referencia a la comandada por Fagoaga— que intentaba
restablecer el trono Borbón. Un comunicado inserto en El Sol le
respondió negando la existencia de facciones en el Congreso e
interpelándolo por llamarse federalista, si había sido partidario del
imperio.24
Esta crítica de El Sol muestra que la alianza entre iturbidistas y
federalistas aparecía como incongruente a los ojos de sus contrincantes,
pues los consideraban proyectos excluyentes entre sí, dada la tendencia
centralista que había manifestado el imperio, y por estar uno fundado en
un sistema republicano y el otro en uno monárquico. Pero El Iris de
Jalisco explicaba dicha alianza en estos términos: federalistas e
iturbidistas tenían en común ser americanos, patriotas y amigos de la
Independencia. Podían tener algunas diferencias de forma, pero en el
fondo lo único que querían era conservar la Independencia, proteger al
sistema y a la patria de sus enemigos. En cambio, entre sus contrincantes
había republicanos centralistas muy buenos patriotas, pero también
estaban los que habían sido iturbidistas sólo por ambición, los
borbonistas y los españoles. Para Valdés, el editor, los enemigos de la
104
Independencia buscaban el centralismo porque facilitaría la reconquista,
ya que las provincias no contarían con los medios para defenderse.25
Poco después el clamor de los estados por la forma federada llevó a varios
diputados del Congreso constituyente a sostener que la voluntad general
estaba por la federación, y que los representantes tenían la obligación de
seguirla. En su voto particular, que fue publicado en un folleto, el
diputado por Veracruz José María Luciano Becerra sostuvo que la
presencia de iturbidistas, borbonistas, centralistas, etcétera, mostraba que
no existía tal voluntad general hacia la federación, pues como señalaba
Rousseau, cuando había diversos partidos no había voluntad general. Y
aun si la hubiera, los legisladores no estaban obligados a seguirla, ya que
el pueblo podía ser engañado con facilidad o convertirse en tirano, por lo
que los representantes debían analizar esa voluntad, y dirigirla cuando
fuera preciso, para alcanzar la felicidad de la nación. Para Becerra, la
verdadera voluntad general residía en que todos aspiraban a lo mejor,
pero el pueblo no siempre sabía lo que era lo mejor para él, y definirlo
era la labor de sus representantes.26
La postura de Becerra fue impugnada por El Iris de Jalisco, donde se
sostenía que podía haber varios intereses, pero sólo los deseos de la
mayoría eran la voluntad general, y ésta se pronunciaba por el
federalismo. La opinión federalista se componía de "la masa general de
los pueblos, de la gran mayoría de los antiguos insurgentes radicados en
las provincias, del ejército en general" y de los iturbidistas que habían
abandonado sus pretensiones imperiales. Valdés identificaba a los
centralistas con la "aristocracia mexicana" (los sectores económica,
política y socialmente privilegiados) del centro del país, que sólo tenía el
apoyo de una parte del ejército y de algunos funcionarios provinciales
impuestos desde la capital; y aseguraba que deseaban un gobierno central
fuerte porque éste les permitía dominar a los estados.27
Esa idea fue repetida en numerosas ocasiones, y se fue entretejiendo con
otros argumentos desarrollados en las publicaciones iturbidistas–
federalistas. Para mediados de 1825 un comunicado en
el Águila afirmaba que quienes defendían el centralismo eran hombres
105
soberbios, que se mostraban contrarios a la soberanía de los estados
porque creían que sólo ellos sabían gobernar, y que no respetaban la
opinión general que había triunfado –es decir la federalista– pues
pretendían dirigir todo aristocráticamente desde México.28
Otros conflictos de estos años también fueron fundamentales en la
formulación de las identidades políticas. En 1823 tuvieron lugar los
movimientos antigachupines comandados por José María Lobato y
Manuel Reyes Veramendi. Más tarde, en mayo de 1824, se descubrió una
conspiración iturbidista en la que aparecieron implicados Francisco
Santoyo, José Antonio Andrade, Francisco Hernández, Luis Quintanar y
Anastasio Bustamante, entre otros. Estos movimientos habían recibido
apoyo de los redactores del Águila, de El Iris de Jalisco y de folletistas
como José Joaquín Fernández de Lizardi y Pablo de Villavicencio, a
todos los cuales se les consideraba iturbidistas. Esto proporcionó
elementos a los redactores de El Sol para sostener que los movimientos
contra los españoles sólo eran un pretexto para realizar conspiraciones
para regresar a Iturbide al poder.29 así, la hispanofobia quedó incorporada
a la identidad política de los iturbidistas–federalistas, mientras que la
defensa de los españoles se incluyó en la de los borbonistas–centralistas
representados por El Sol. Un poco después, a finales de 1825, los
redactores de El Sol se pronunciaron en contra de los poderes especiales
que se habían concedido al presidente Victoria, pues los consideraban
una afrenta a los derechos de los ciudadanos. Esto permitió que Lizardi,
el payo del rosario y los redactores del Águila catalogaran a los de El
Solcomo falsos liberales que sólo querían proteger a los españoles, con
lo que se terminó de consolidar su imagen de hispanófilos.30
Por otra parte, en 1826 se publicó una encíclica del papa León XII en la
que se afirmaba que la iglesia y la fe estaban siendo afectadas por las
rebeliones en América, por lo que pedía a los prelados americanos que
proclamaran entre su grey las calidades de Fernando VII, para que
regresaran la paz y la unión, y pudiera florecer de nuevo la
religión.31 Tales afirmaciones contribuyeron para que a buena parte del
alto clero mexicano se le identificara con el sector borbonista, enemigo
de la Independencia.
106
Con todas estas descripciones, El Iris de Jalisco y el Águila fueron
fundiendo en uno solo a todos los supuestos o reales enemigos del
sistema republicano federal y, al mismo tiempo, cohesionaron la imagen
de su propio grupo presentándolo como el defensor de dicho sistema. Así,
la diversidad de intereses, proyectos y tendencias que existía en la clase
política quedó oscurecida por un discurso, elaborado por los iturbidistas–
federalistas, que tradujo a las nuevas categorías de centralistas y
federalistas la anterior polarización de liberales y serviles. Este discurso
fue una hábil estrategia de los iturbidistas–federalistas para presentarse
ante los lectores como la "mayoría de la nación", la expresión de la
voluntad general, al tiempo que descalificaban a todos sus contrincantes,
atribuyéndoles proyectos contrarios a esa voluntad general,
transformándolos así en una mera facción que buscaba colocar sus
intereses por encima de los de la nación.
En los planteamientos desarrollados por los autores que escribían en El
Sol, o en las acciones políticas de los supuestos borbonistas–centralistas,
se puede observar que su postura en muchas ocasiones no tenía nada de
servil; que en términos generales eran proclives a la Independencia y al
gobierno republicano, aunque algunos de ellos como Alamán, Mier y
Carlos María de Bustamante sí prefirieran el sistema central. Pero la
imagen negativa que sus opositores les formularon en el debate
determinó en gran medida la forma en que su actuación política fue
comprendida por los lectores de los papeles públicos, les ocasionó
desprestigio, despertó recelos contra ellos en algunos sectores políticos y
sociales, e incluso contribuyó a reducir sus conquistas electorales en
1826. Esto muestra cómo había cambiado la cultura política; los valores
que pocos años antes defendía buena parte de la población políticamente
activa —por ejemplo la defensa de la religión y de la monarquía ahora
resultaba un argumento contraproducente para quienes lo postulaban—.
Y dado que los llamados borbonistas–centralistas no se construyeron una
imagen pública propia, no tuvieron suficientes elementos para
contrarrestar la que les habían creado sus opositores.
Como habrá podido verse, en respuesta a la aparición de preocupaciones
diferentes, derivadas de la aplicación del nuevo sistema político, los
107
temas en el debate público cambiaron. La adopción de ciertos principios
considerados liberales dejó de ser motivo de discusión, pues tras el
establecimiento del sistema republicano se dio por hecho que dichos
principios eran parte del nuevo orden. Comenzó entonces a discutirse
acerca de las bases sobre las que debía constituirse la nación.
En las discusiones arriba reseñadas puede observarse cómo se estaban
poniendo en juego algunos de los conceptos fundamentales del sistema
político, los nuevos mecanismos de negociación, los valores y principios
que alimentaban a la nueva cultura política, y la forma en que el debate,
al mismo tiempo que difundía esos valores, desempeñaba un papel
político fundamental, pues movilizaba, legitimaba y deslegitimaba a los
grupos políticos, con lo que los publicistas ponían en acción su
pensamiento político.
En medio de este nuevo entramado temático y argumentativo, el tema
masónico no ocupó un lugar relevante en el debate de 1823 a 1825, pues
las transformaciones en la cultura política que eliminaron a la monarquía
como una opción liberal ocasionaron que la forma en que hasta entonces
se había abordado la masonería en el debate comenzara a carecer de
sentido ante los nuevos contenidos de las discusiones públicas. Se había
adoptado la república, el único sistema que muchos publicistas ahora
consideraban liberal, por lo que ya no había trono que proteger, la religión
ya no era el fundamento principal de legitimidad del gobierno y los
principios del nuevo orden político ya no eran tan radicalmente opuestos
al ideario que se consideraba masónico.
Sin embargo, es muy probable que estos cambios en la cultura política
hayan favorecido que la masonería se fuera aceptando como una opción
viable de participación política, y el rechazo inicial de que había sido
objeto se dejara de lado, con lo que poco tiempo después las logias
proliferaron, muchos actores políticos ingresaron en ellas y el tema
masónico recuperó su lugar central en el debate público.
108
La definición de escoceses y yorkinos, 1825–1826
Al parecer, el rito de york, o al menos la Gran Logia, se estableció en
México alrededor de septiembre de 1825. Sus principales promotores
fueron el senador José María Alpuche, el ministro de hacienda Ignacio
Esteva, el oficial mayor del ministerio de Justicia y negocios eclesiásticos
Miguel Ramos Arizpe, el coronel Ignacio Mejía y el también senador
Lorenzo de Zavala. La patente para la Gran Logia fue obtenida de la Gran
Logia de nueva york, por intermediación del ministro estadounidense
Joel T. Poinsett. A ellos se unieron otros miembros, destacados
personajes de la clase política, con lo que representantes del grupo
iturbidista–federalista, como Anastasio Bustamante, Manuel reyes
Veramendi y Antonio Valdés quedaron relacionados con emigrados del
rito escocés, como Zavala y Ramos Arizpe, y también con destacados ex
insurgentes como Vicente Guerrero y Pedro María Anaya.32
Pronto el Águila Mexicana, periódico en el que participaban dos de los
principales yorkinos, Zavala y Valdés, planteó su nuevo discurso acerca
de la masonería. En él se sostenía que si el objeto de los masones era
fomentar la libertad y destruir la tiranía, toda la nación mexicana era un
pueblo de francmasones; pero que las logias cuyas bases no fueran
sostener las leyes, el gobierno legítimo y la libertad eran reuniones
liberticidas, antinacionales, contrarias al sistema republicano y, por ende,
conspiradoras.33
En esta perspectiva la masonería se convirtió en herramienta, en un
medio que permitía alcanzar determinados fines, que podían ser diversos;
podía ser un espacio para la conspiración, pero también para la lucha por
la libertad, la defensa de las leyes, el sostén del sistema político y del
gobierno. Así, la masonería dejó de aparecer en los papeles públicos
como intrínsecamente benéficos o perjudiciales; su efecto dependía ahora
de sus miembros, así como de sus tendencias y finalidades.
Tras estas afirmaciones, no tardaron en aparecer en diversas
publicaciones referencias explícitas a que en México existían dos ritos
masónicos opuestos. Para mayo de 1826 el Águila hablaba de una
109
"fraternidad masónico gachupinesca" que cometía actos despreciables. El
autor del artículo aseguraba que, en cambio, las sociedades yorkinas se
componían de patriotas, "de americanos, amigos declarados de la
federación, de la patria, de las leyes constitucionales, de la beneficencia
y de la moral pública".34 Gran parte de las características que antes se
atribuían a los iturbidistas–federalistas eran con las que ahora se
identificaba a los yorkinos. Estos últimos aplicaron la misma estrategia
política que habían empleado anteriormente, construyendo un discurso
con el que se formulaban una identidad política que los legitimaba, al
mismo tiempo que deslegitimaban a sus opositores, a quienes ellos
mismos denominaron escoceses.35
Las diferencias políticas que hasta entonces se habían manejado con las
categorías de liberales y serviles primero, y de borbonistas–centralistas e
iturbidistas–federalistas después, se trasladaron hacia las de escoceses y
yorkinos. Las transformaciones que sufrió la cultura política entre 1823
y 1826 permitieron a los yorkinos reformular las anteriores
interpretaciones sobre la masonería, en las que —para bien o para mal—
se identificaba a los masones con los liberales. Tras la adopción del
sistema republicano y federal, pudieron sostener que, efectivamente,
había masones liberales, los yorkinos, pero también había masones
serviles, los escoceses. La intención con que elaboraron este discurso
parece clara: era preciso ganar al pueblo, conseguir su apoyo para la
contienda electoral y para consolidar el sistema político tal como ellos lo
concebían. Por tal razón, construyeron las nuevas identidades políticas a
partir de dos aspectos fundamentales que les atraerían adeptos: la
composición social de los ritos y sus principios políticos.
En cuanto a la composición social, en el discurso yorkino los escoceses
aparecieron como los aristócratas, los "señores principales", los hombres
ricos del centro del país, en su mayoría españoles o proclives a ellos; y
los yorkinos se presentaron como los patriotas americanos, hombres
comunes que no pertenecían al "grupo grande" de la sociedad, sino que
trataban de exterminar a la aristocracia. Respecto de los principios
políticos, mostraron a los escoceses como propensos a los abusos de
poder, partidarios de la monarquía y el centralismo, formas de gobierno
110
a las que en la nueva cultura política muchos publicistas catalogaban
como despóticas por concentrar el poder en unas cuantas manos; en
cambio, los yorkinos aparecían como los defensores del federalismo, el
"preferido por la mayoría", que mediante la dispersión del poder podía
contener las tendencias despóticas de los aristócratas del centro.
Una consecuencia de este discurso, que muestra la injerencia que el
debate público tenía en la cultura política y en la política cotidiana, fue
que las acciones y planes de los personajes señalados como escoceses
aparecieron en los papeles públicos como actos contrarios a la
independencia, la federación, la república y la libertad, con lo que
perdieron fuerza política. Y las acciones políticas de los yorkinos ganaron
prestigio y legitimidad, al aparecer como resultado de la defensa de
principios y valores que, según sostenían, eran los que defendía la
mayoría de la nación.
Con ello, lograron mostrarse como los voceros del nuevo fundamento de
legitimidad: la voluntad general; como los protectores del sistema
político elegido por los mexicanos y de los intereses nacionales.
Construyeron su identidad política por oposición, en contra de la que le
imputaban a los escoceses, a los que hicieron aparecer como una mera
facción, que por proteger sus miras particulares estaba dispuesta a
renunciar a los logros que habían conseguido los patriotas, nombre que
los yorkinos adoptaron y con el que se presentaban en los papeles
públicos.
Por su parte, los escoceses no se formularon una identidad política que
contrarrestara la que les estaban construyendo los yorkinos, pues
continuaban sin asumirse públicamente como escoceses; pero sí
elaboraron un discurso antiyorkino. En él, en cuanto a la composición
social, los yorkinos aparecían como una turba de aspirantes, formados
por la "canalla", por la parte más "ignorante" de la sociedad. En cuanto a
los principios políticos, los calificaban de iturbidistas, o de anarquistas
que trataban de destruir el orden establecido, y como aduladores del
pueblo, al que manipulaban para obtener los empleos, aunque ello
implicara cometer "irregularidades" en los procesos electorales.36
111
A partir de estas definiciones es posible observar algunas diferencias
entre los proyectos políticos de ambos grupos, que no necesariamente son
resultado de que unos fueran "liberales" y otros "serviles", sino de que
concebían de distinta manera el sistema político recién adoptado, que
estaban tratando de implementar. La más evidente es que lo que para los
yorkinos era una virtud, es decir, no ser "hombres grandes" sino gente
común, para sus opositores era un defecto que los transformaba en
"aspirantes" inadecuados para ocupar los cargos públicos. A este
respecto, el problema no residía tanto en las condiciones económicas,
sino en los méritos, en los conocimientos, en la capacidad para realizar
las labores inherentes a dichos cargos.
Otro aspecto a destacar es que los yorkinos entendían que el sistema
político que había elegido la mayor parte de la nación no sólo debía ser
liberal, sino estar indisolublemente vinculado con el sostenimiento de
ciertos principios o valores que ellos consideraban indispensables: el ser
americano, la defensa de la Independencia, la lucha contra los españoles,
el patriotismo, el federalismo, la república, la igualdad y una amplia
participación política. Es decir, no bastaba con aplicar principios del
liberalismo clásico como el respeto a los derechos individuales; de hecho,
esos derechos a veces podían subordinarse a los intereses de la nación,
por ejemplo a la protección de la Independencia recién conseguida.
Pronto esta idea se traduciría en que, para ser un verdadero patriota, era
preciso ser yorkino.
La masonería frente al sistema político, 1826–
1828
Debido a que la formulación de las identidades políticas se realizó en
torno a la pertenencia masónica, a partir de 1826 en el debate público se
comenzó a cuestionar si esa asociación era pertinente dentro del sistema
político que el país había adoptado. La pregunta ya no fue si la masonería
era benéfica o perjudicial en sí misma, sino si su existencia, su forma de
organización y la participación de sus miembros en la vida pública eran
112
convenientes frente a las nuevas instituciones y prácticas políticas. Esto
habla de una mayor apertura en el debate, así como de preocupaciones
diferentes en la pluma de los escritores y en la agenda política.
El suceso que desató de nuevo las discusiones públicas sobre la
masonería fue la propuesta que hizo, el 23 de abril de 1826, el senador
Manuel Cevallos para proscribir las juntas secretas, pues a su juicio
atentaban contra la religión, desestabilizaban el orden político al
estimular el espíritu de facción y monopolizaban los empleos
públicos.37 Juan de Dios Cañedo se opuso a la moción afirmando que no
había fundamentos para asegurar que las logias atacaban a la religión y
al estado, y si no intervenían en las operaciones del gobierno, tampoco
los había para sostener que iban en contra del orden público. Consideraba
que la propuesta tendía a dirigir las actividades de los ciudadanos y que
las bondades de las acciones personales no podían determinarse sólo por
la publicidad ni podían prohibirse sólo por el secreto. Si la opinión
pública condenaba a las logias como perjudiciales a la libertad de las
elecciones o como protectoras de intrigas contra las instituciones,
entonces podrían prohibirse, de lo contrario se carecía de razones para
hacerlo.38
Paralelamente al debate legislativo, en los papeles públicos se desarrolló
una amplia discusión acerca de si debía dictarse o no la ley de
prohibición. En una anónima respuesta al voto particular de cañedo se
sostenía que los masones debían proscribirse porque, aunque no atacaran
las creencias religiosas, sí cuestionaban la autoridad del papa, y además
proclamaban la tolerancia, que no sólo era contraria a la religión, sino
también a la constitución, que señalaba a la católica como única. En un
folleto semejante se afirmaba además que lo que debía privar era la ley,
no los masones.39
Desde luego, también hubo autores que escribieron a favor de la
masonería. En un papel titulado ¿Quién ha causado más daños, los
frailes o los masones? el escritor realizó una larga disertación sobre los
perjuicios que los frailes habían ocasionado a la religión y al estado,
mientras los masones eran "los más grandes sabios, los más ilustres
113
personajes" y "los patriotas más decididos por la independencia y la
libertad".40
Para el Payo del Rosario, Cevallos se había dejado llevar por su condición
de eclesiástico para proponer el exterminio de los masones, con lo que
mostraba "preocupaciones más propias de un inquisidor que de un
representante de la república". Luis Espino, por su parte, criticando una
solicitud del senado que pedía al ejecutivo informes sobre las logias
existentes, sostenía que si los "esbirros" podían introducirse a las casas
para averiguar al respecto se repugnaba el sistema representativo y se
consideraba a los ciudadanos como "súbditos de un príncipe", amén de
que al ejecutivo no le competía informar sobre los particulares, porque el
fin del gobierno no era hacer hombres justos, sino "puramente
arreglados".41
En los párrafos precedentes se observa cómo los argumentos religiosos
iban perdiendo terreno respecto de los que ahora se presentaban como los
últimos reductos de autoridad para fundamentar las argumentaciones: la
ley y la opinión, a las que recurrían tanto los publicistas antimasónicos
como los filomasónicos. El secreto no se consideraba "intrínsecamente
malo", ni siquiera en virtud de la publicidad que exigía el nuevo sistema
político, pues los hombres privados no podían ser condenados por no
hacer públicas sus opiniones. También estaba cambiando la concepción
de la finalidad del gobierno, que no tenía que "salvar a las almas", sino
sólo regular que los ciudadanos se comportaran con arreglo a las leyes.
Para ese momento, lo que se discutía en torno a la masonería era el
derecho del gobierno para intervenir en las actividades de los ciudadanos,
la forma en que debían comportarse las autoridades, los abusos de poder
y la manera de preservar el adecuado funcionamiento de las nuevas
instituciones.
Este debate continuó hasta 1828, y aunque fueron muchos los temas que
se discutieron, dos de ellos acapararon la atención de los legisladores y
de los publicistas: el secreto y los partidos.
114
Secreto
A este respecto, el argumento más recurrente era que, si los fines de la
masonería eran consolidar y defender al gobierno establecido por la
voluntad general, no había necesidad de esconderse. En un folleto
titulado Se denuncian al buen juicio las sociedades secretas y caballeros
masones el autor sostenía que en los "gobiernos constitucionales" estaban
comprendidas las libertades de escribir y publicar obras en las que se
demostraran "los vicios de las leyes"; ésa era la manera legal y noble de
"ilustrar a los ciudadanos" y no mediante "conciliábulos secretos". La
"censura pública" era la única manera de contener a un gobierno cuando
comenzara a volverse tiránico, pues intentarlo con "tramas oscuras" sólo
ocasionaría que se volviera más despótico.42
En el informe que como respuesta a la solicitud del senado envió el
ministro de relaciones, Juan José Espinosa de los Monteros, el ejecutivo
reconocía que el que en esas asociaciones hubiera algún secreto las volvía
sospechosas, pero en un sistema con "principios constitucionales e
instituciones liberales", no era posible prohibirlas sólo por ser secretas.43
La Comisión del Senado encargada de dictaminar sobre la ley empleó
varios de los argumentos esgrimidos en los papeles públicos para
fundamentar su postura. En su dictamen señalaba que a través de los
impresos se habían podido conocer las pretensiones y las respectivas
opiniones de las sociedades masónicas, lo cual las había vuelto
sospechosas, además de que alarmaban al pueblo y al clero por su
condición de secretas.44 Más tarde, en marzo de 1827, una nueva
Comisión sostenía que:
Un país libre cuyas instituciones prestan a los habitantes sobrados
recursos para reclamar los abusos y las infracciones de las leyes y
proponer las reformas convenientes, no debe consentir que se procure el
bien público por medios misteriosos que no se sujetan al examen de toda
la nación y sus autoridades.45
115
Si esto se permitiera resultaría que la nación estaría regida por asambleas
ocultas y se desconocerían la constitución y las leyes.
La legislatura de Veracruz, que urgía al senado para que dictara la ley de
prohibición y ya había promulgado una para su estado, sostenía además
que si bien los ciudadanos en algunos ámbitos podían sustraerse de la
injerencia estatal, cuando actuaban hacia la sociedad, cuando buscaban
"el bien público", debían someterse al examen de las autoridades y de
toda la nación por medio de la publicidad y de las instituciones.46
Entonces, el secreto por sí mismo no bastaba para proscribir a la
masonería, como había sucedido en las disposiciones papales y
monárquicas; en un sistema autocalificado como "liberal", el secreto sólo
podía ser sancionado si se hacía un uso político nocivo de él. El problema
era que, al menos en el discurso yorkino, la masonería aseguraba buscar
el bien público, la ilustración de los ciudadanos y la consolidación del
sistema político; pero sus opositores consideraban que lo hacía a través
de "medios misteriosos", lo cual resultaba improcedente. Por una parte,
porque dicho sistema estaba fundado en que los actos del gobierno fueran
públicos, como medio para contener los abusos y como elemento de
legitimidad de sus acciones. Y por otra, porque existían las vías legales e
institucionales para que los ciudadanos participaran en la vida pública;
salirse de ellas parecía peligroso y contraproducente, y podía terminar
generando un orden alterno al del estado.
Para conservar el adecuado funcionamiento del sistema político era
menester mantenerse dentro de los límites marcados por la ley. Permitir
que algunos ciudadanos se sustrajeran a ellos implicaba una pérdida de
control que llevaba a la disolución del orden y por eso la masonería, al
colocarse fuera de los linderos señalados para la participación en la vida
pública, ponía en jaque los fundamentos del sistema político, porque los
obligaba a confrontarse con sus propios límites, los sometía a debate.
116
Partidos
Los dos aspectos principales que se discutieron respecto de los partidos
fueron: la posibilidad de aceptarlos como una característica inherente al
régimen representativo y las implicaciones que tenía el hecho de que los
partidos estuvieran organizados en sociedades secretas, en ritos
masónicos.
Debido a esa relación entre la masonería y los partidos, la moción de
Cevallos para prohibir las sociedades secretas fue entendida por varios
publicistas como una medida para acabar con los partidos. Para Spes in
Livo, era impolítico dictar leyes represoras de los partidos, pues eran
"funciones del mecanismo del sistema". Consideraba que en los "pueblos
de esclavos" no había partidos porque todos tenían que seguir las huellas
del "déspota", pero en los pueblos libres, regidos por autoridades
electivas, siempre los había y eran precisamente una muestra del "amor
a la libertad".47
Los editores de El Amigo del Pueblo –periódico editado y redactado por
varios miembros de la primera plana yorkina– sostenían que los partidos
eran "ejercicios de los espíritus libres y generosos en el campo de una
ambición honrosa". Eran una característica de los pueblos libres en los
que era lícito aspirar a la dirección de los negocios. Sólo les imponían
como condición no permitir que sus intereses particulares, aunque fueran
honestos y patrióticos, comprometieran los intereses de la nación.48
Espinosa de los Monteros, en el informe arriba mencionado, consideraba
que los partidos eran necesarios para consolidar las instituciones, pero
que si estaban organizados en sociedades secretas sí era necesario
exterminarlos, porque eso les proporcionaba medios para hacerse más
fuertes y podían llevar a la guerra privada.49
En contraposición con las anteriores afirmaciones, la legislatura de
Veracruz señalaba que los partidos tendían a la destrucción de sus
contrarios y eso ocasionaba la disolución del orden establecido. Otros
autores sostenían además que las sociedades secretas tenían diferentes
117
planes y proyectos, por lo que causaban la división en facciones. Incluso
Rafael Dávila, quien por entonces era uno de los principales defensores
de los yorkinos, afirmaba que los partidos causaban división, que
llevaban la "semilla del aspirantismo" porque su finalidad era controlar
al gobierno y los empleos. Pero también aseguraba que como ya existían
los partidos en México, era preciso unirse a uno, que a su juicio era el de
los yorkinos, porque defendían la independencia y la libertad.50
Parte de las críticas a los partidos se hacían específicamente respecto de
las prácticas que se imputaban a los yorkinos. En el periódico poblano El
Argos se les acusaba de relajar las leyes electorales, de movilizar al
pueblo a su favor y de cometer múltiples irregularidades para vencer en
las elecciones. Los editores de otro periódico de aquella ciudad, El
Patriota, les respondían que esas actividades, lejos de ser
"atropellamientos", eran muestra del entusiasmo e interés con que el
pueblo participaba en las elecciones, lo cual era parte de los "elementos
del sistema"; ésas eran las características de las elecciones hechas por la
"multitud" y si no se hubieran hecho de ese modo hubiera sido muy fácil
perder el sistema republicano, porque los ciudadanos hubieran votado
como "esclavos".51
Sobre este tema los argumentos de los legisladores en el senado también
tomaban varios elementos del debate público. Los legisladores que
estaban a favor de los partidos sostenían que dentro de la sociedad era
necesario que existieran divisiones, por lo que resultaba ilusorio dictar
leyes cuyo objeto fuera que no las hubiera. También señalaban que el
aspirantismo no podía ser objeto de pena, porque no era un crimen.
Incluso, un senador llegó a mencionar que, como uno de esos partidos
estaba muy bien organizado, confiaba en que la ley de prohibición no lo
alcanzaría y así podría destruir a su oponente; con ello repetía en la
legislatura uno de los principales argumentos del discurso yorkino que se
oponía a la ley de prohibición.52
Los senadores que estaban en contra de los partidos aseguraban que uno
de los principales problemas era que esas sociedades podían ramificarse
y relacionarse concertadamente en los estados, convirtiéndose en
118
"personas morales" que tenderían a dominar en la nación y a privar a los
pueblos de su libertad para otorgar los empleos a las personas más dignas,
pues tendrían que dárselos a los miembros de su partido. También
consideraban que no eran reuniones de hombres libres, pues estaban
gobernadas despóticamente por sus dirigentes. Además creían que estas
asociaciones ya no tenían su finalidad primitiva de destruir la tiranía —
que ya no existía, pues estaba representada por la monarquía y el
absolutismo—, por lo que se dedicaban a dirigir los negocios públicos y
a amoldar el gobierno a sus ideas particulares. Y si para lograrlo se
apoyaban en los miembros del ejército, podían entonces disponer de las
fuerzas armadas y convertirse en facciones que se colocarían por encima
de la ley y de la "nación soberana".
Finalmente en el senado se aprobó un proyecto de ley que prohibía las
sociedades secretas, imponía como penas la separación de sus cargos de
quienes resultaran miembros de ellas y continuaran siéndolo después de
la publicación de la ley, y en casos de reincidencia, causaría la pérdida
de la ciudadanía. Sin embargo, por el momento el proyecto no fue
aprobado por la cámara de diputados.
Estas discusiones muestran que numerosos publicistas incorporaban al
concepto de partido una connotación negativa que atravesaba por la
noción de unanimidad heredada de la tradición corporativa, por el temor
a la experiencia francesa y por la concepción unitaria de la soberanía
nacional derivada de los planteamientos gaditanos.53 Pero sobre todo,
porque el concepto de la voluntad general era contrario a la existencia de
los partidos, ya que los ciudadanos debían manifestar libremente sus
ideas y no estar subordinados a otro tipo de lealtades que se colocaran
por encima de la que se le debía al estado.
En cambio, en términos generales los yorkinos se inclinaban por la
defensa del sistema de partidos. Para ellos la movilización social durante
las elecciones era inherente al sistema liberal, para que el pueblo pudiera
aprovechar el único momento en que ejercía directamente su soberanía.
119
La crisis de las instituciones
El 23 de diciembre de 1827 estalló en otumba el levantamiento de
Manuel Montaño, basado en un Plan de Cuatro Puntos que pedía la
extinción de las sociedades secretas, la remoción del gabinete, la
expulsión de Poinsett del país y el estricto cumplimiento de la
constitución y las leyes. A este movimiento se unieron varios personajes
que en los papeles públicos eran señalados como escoceses, entre ellos
Molinos del Campo y el vicepresidente Nicolás Bravo, gran maestro del
rito escocés.54 Poco después, Miguel Barragán en Veracruz y Gabriel
Armijo en San Luis Potosí se pronunciaron a favor del plan. El
levantamiento fue fácilmente sofocado por tropas al mando de Vicente
Guerrero, el 7 de enero de 1828.
Los principales periódicos yorkinos, que para ese momento eran
el Correo de la Federación Mexicana y El Amigo del Pueblo, presentaron
el levantamiento como una conspiración de los escoceses. Las personas
de los implicados y los puntos que exigían fueron más que suficiente para
que las publicaciones de orientación yorkina lo presentaran como un Plan
de Miras Borbónico–Centralistas, aunque en su contenido no había
ninguna alusión al respecto. Con ello se endureció el discurso yorkino
contra los escoceses, los españoles y las autoridades que pretendían tratar
con lenidad a los implicados en el movimiento. Y al mismo tiempo,
autores como Rafael Dávila, el Payo del Rosario y Spes in Livo
recuperaron y enfatizaron el tema de las diferencias sociales que existían
entre escoceses y yorkinos.
El debate se intensificó a partir de la aparición de un nuevo grupo en la
contienda: los imparciales. De acuerdo con la narración de tornel, éstos
fueron un partido organizado por Francisco García salinas y Marcos
Esparza, que tenía como finalidad trabajar por medios francos para
oponerse al cariz que estaban tomando los acontecimientos políticos del
país. Su programa se fundaba en el sostenimiento del sistema federal "en
toda su pureza" y en la reprobación de toda junta masónica, de "toda
combinación política que traspasara los límites de las leyes", que forzara
a las autoridades a separase de la constitución y que prefiriera los
120
intereses de partido a los de la comunidad. En la Ciudad de México sus
agentes principales fueron Valentín Gómez Farías, Juan Gómez de
Navarrete, Juan Bautista Morales y Miguel Ramos Arizpe.55 El periódico
por el que se expresaban era el Águila Mexicana, que desde enero había
quedado bajo la dirección de Gómez Farías, al parecer con subsidio del
gobierno.56
La nueva redacción del Águila sostenía que los partidos eran
perjudiciales porque formaban un "cuerpo aparte", con fines particulares,
que los separaba del común que era la "voluntad de la mayoría". Si se
organizaban en sociedades secretas el problema era peor, porque
afectaban todo el funcionamiento del sistema, ya que estas asociaciones,
aunque tenían apariencia federal, en realidad su forma era "naturalmente
central", pues hacían que "muchas porciones de ciudadanos distantes
obraran con un solo impulso". Las sociedades secretas tenían una
"reunión principal", ubicada en la capital, que trabajaba mediante sus
subalternas en los estados para que todos los funcionarios fueran
miembros suyos, y actuaran conforme a las órdenes que recibían del
centro.57
Con ello se alteraban los fundamentos del sistema político, pues los
individuos en las cámaras sólo tratarían lo que antes hubiera sido
examinado en sus reuniones secretas, con lo que las leyes serían resultado
de la voluntad de éstas. Si así fuera se estaría cayendo en el "más riguroso
centralismo", pues sería la "voluntad de un puñado de hombres" la que
gobernara a toda la nación, y las autoridades serían "esclavas" de ellos en
lugar de ser el órgano de sus pueblos. Así, los redactores
del Águila sostenían que las sociedades secretas formaban una especie de
"gobierno oligárquico", en el que "las miras de unos eran adoptadas por
muchos", todo lo contrario al sistema federal, donde "la voluntad de todos
los ciudadanos era expresada por algunos".
Por todo lo anterior, para los imparciales el problema principal era la
manera en que la organización masónica afectaba al sistema federal;
estaban tratando de protegerlo de los conflictos entre escoceses y
yorkinos, para que las disputas entre éstos no llegaran a afectarlo o a
121
ponerlo en entredicho. Su rechazo a las sociedades secretas no estaba
basado en su carácter secreto, sino en la forma de organización de la
masonería, en el tipo de control que, suponían, ejercía sobre sus
miembros y en la posibilidad que esto les ofrecía para introducirse en las
distintas instituciones, violentar su funcionamiento y su legitimidad, pues
al hacerlo las logias usurpaban la voluntad general.
Los patriotas, desde luego, respondieron a los ataques de que fueron
objeto en el Águila. Para los editores del Correo y de El Amigo del
Pueblo, el problema de los partidos en México estaba indisolublemente
ligado a las identidades políticas -que ellos mismos habían elaborado-,
por lo que no debían analizarse en abstracto, sino juzgarlos por sus
obras.58 Los del Correo sostenían que en los gobiernos libres siempre
había dos partidos poderosos, pero en un país republicano debía haber
uno dominante que representara la "voluntad general", si no, ésta podía
perecer, pues un partido bien organizado podía imponerse aunque tuviera
a toda la nación en contra. Consideraban que el pueblo mexicano era el
soberano, la mayoría de ese pueblo debía gobernar y era su voluntad la
que debía mover a quienes tuvieran un poder delegado por esa mayoría.
Aseguraban que en México el partido dominante era el yorkino porque la
nación se había ido identificando con él, al comprender que estaba a favor
de la Independencia y la forma de gobierno, mientras su contrario, el
escocés, era enemigo de esos principios. Por eso para ellos no había
necesidad de pertenecer a la masonería para ser yorkino, lo era todo aquel
que defendiera "la religión, la Independencia, la libertad y la
federación".59
Incorporando a su partido a cualquiera que cooperara "a sostener los
intereses primordiales de la nación" y negando la existencia de un
secreto, los yorkinos se deslindaban de su organización masónica y se
asumían como un "partido disciplinado" que interpretaba la voluntad
general y la salvaguardaba, tratando de mantener en un segundo plano el
hecho de que estuviera cimentado en una sociedad secreta.60
Tanto imparciales como yorkinos fundaban su legitimidad en la mayoría
de la población, que era la que detentaba la voluntad general. Pero
122
mientras para los imparciales ésta atravesaba necesariamente por los
estados, para los yorkinos parecía depender de los individuos, pues en
ningún momento hacían referencia a las voluntades parciales. Esto podría
confirmarse con la idea de nación expresada en El Amigo del
Pueblo: donde se entendía como "el conjunto de ciudadanos que la
componen", ordenado por la colección de estados, pero que en última
instancia era una suma de individuos.61
Otro problema en esta discusión era la pregunta acerca de si podía haber
voluntad general habiendo partidos. Para los imparciales parece evidente
que no; de hecho sería lo contrario, los partidos usurpaban la voluntad
general. En cambio para los yorkinos sí la había y el objetivo del partido
dominante era representarla y preservarla del pequeño grupo que
procuraba oponérsele. Y para ello sí era importante su organización a
través de la masonería, pues consideraban que ésta les proporcionaba los
medios para lograrlo. Quienes expresaron con más claridad esta idea
fueron los redactores de El Patriota, al sostener que el hombre debía
"educarse en la vida civil" y en la "ciencia del mundo" para ser capaz de
reconocer las "arterias" de sus enemigos y poder vencerlas. Pero esto no
podía lograrse aisladamente, era obra de la "combinación, el apoyo y la
unión", para lo cual se requería una sociedad cuyos individuos
pertenecieran "a todas las clases y a todas las corporaciones", a fin de que
cada uno pusiera lo que tuviera, unos el influjo, otros el poder, la riqueza,
la astucia o el trabajo material. Esa sociedad, obviamente, era la
yorkina.62 En este sentido, el partido yorkino sería aquel que por una
parte educara a los ciudadanos y por otra, gracias a la fuerza de la unión,
velara para que la voluntad general fuera respetada.
Una postura contraria, semejante a la expresada en el Águila, era la de
Juan Cayetano Portugal, diputado por Guanajuato, quien en un discurso
pronunciado en abril de 1828 sostuvo que en las sociedades secretas los
hombres "obraban en cuerpo", y los cuerpos que adquirían fuerza política
no podían ser combatidos por un "gobierno popular", pues todo el vigor
de esa forma de gobierno provenía de la "unión" y la "opinión general",
las cuales desaparecían ante la formación de dichos cuerpos.63 unos
meses más tarde, los editores de El Mensajero Federal —periódico de
123
xalapa cuyo responsable en esta época parece haber sido Sebastián
Camacho— 64 argumentaban que la masonería era "incompatible con las
instituciones republicanas" a causa del "espíritu de cuerpo", por el que
toda reunión de hombres ocupados en un interés común estaba expuesta
a extraviarse si no había un resorte que la contuviera. Y, afirmaban, esa
tendencia era tan fuerte que incluso los "cuerpos legales" serían
peligrosos si no tuvieran el freno de la ley señalando sus funciones y el
de la opinión reclamando sus excesos. Según estos autores, como la
masonería no estaba sometida a una ley que la reglamentara ni a la
opinión, porque sus trabajos se mantenían en secreto hasta que ya habían
causado sus "estragos", entonces era del todo incompatible con un
sistema cuyos fundamentos eran la ley y la publicidad.65 Con base en
estas argumentaciones puede sostenerse que las críticas a los partidos
organizados a través de la masonería fueron una de las primeras muestras
de rechazo al espíritu de cuerpo en México.
Con esta hábil narración, en la que se unieron el tema de los partidos, las
sociedades secretas, el espíritu de cuerpo y el aspirantismo, los opositores
de los yorkinos consiguieron invertir el argumento de aristocracia que los
yorkinos esgrimían contra ellos. En este discurso, los miembros del rito
de york habían establecido un gobierno "aristocrático" al infiltrarse en las
distintas instituciones e instancias del poder, porque los empleos públicos
se encontraban en manos de hombres que "formaban cuerpo", que no
actuaban por impulso propio sino por el de unos cuantos cuyo centro de
organización residía en la capital y cuyos intereses protegían.66
El momento en que tuvo lugar esta discusión era particularmente crítico,
porque se avecinaban las elecciones para presidente de la república. Los
yorkinos habían decidido apoyar a su entonces gran maestro, Vicente
Guerrero,67 mientras sus opositores se inclinaban por Manuel Gómez
Pedraza. Para triunfar en el proceso electoral, los yorkinos tenían que
hacer muchas alianzas y negociar de diversas maneras, pero un aspecto
fundamental era recuperar su legitimidad y su carácter de partido
nacional que el discurso antiyorkino estaba poniendo en entredicho. A
fin de lograrlo, recurrieron una vez más a la unificación de sus contrarios.
El apoyo que los redactores de El Sol le habían dado a los del Águila en
124
sus críticas a los yorkinos y el hecho de que Gómez Pedraza era miembro
del rito escocés les proporcionaron las armas para hacerlo. Gracias a ello
pudieron tachar de escoceses a todos sus opositores, imputándoles los
mismos cargos de borbonistas, centralistas y aristócratas, e incluso
llegaron a denominarlos "escoci–imparciales".68
Pero la presencia en la oposición de personajes reconocidos por su
vocación federalista hizo necesario también que los yorkinos
privilegiaran unas partes de su discurso sobre otras, a fin de seguirse
identificando con la nación. Para ello resultó fundamental resaltar el
carácter popular del partido yorkino, en contraposición con el
"aristocrático" de sus contrincantes, como hicieron los redactores de El
Amigo del Pueblo. Para ellos, la parte aristocrática de la nación estaba
disgustada con las instituciones derivadas del sistema popular
republicano, porque a causa de ellas había perdido sus privilegios y el
control de los negocios públicos; en cambio, la "mayoría inmensa de los
ciudadanos" las apreciaba y estaba dispuesta a defenderlas porque gracias
a ellas había dejado de ser vasalla de unos cuantos.69
En un impreso, al parecer de la autoría de José Manuel Herrera, se
mencionaba la existencia de tres clases: suprema, media e ínfima. A la
primera pertenecían los residuos de los antiguos títulos de castilla, los
capitalistas viejos y el alto clero; a la segunda los literatos, oficiales del
ejército, empleados, maestros, pequeños comerciantes; y a la tercera la
gente más pobre. La media era la más numerosa, con amplios
conocimientos y virtudes sociales, por lo que era el eje principal de la
gran maquinaria de la sociedad. Por eso las legislaturas debían otorgar
sus votos al partido de la clase media, y a su candidato, Vicente
Guerrero.70
Los opositores de los yorkinos no podían evidenciar su rechazo a lo
popular, pues ello confirmaría las acusaciones de aristocracia y
oligarquía que recibían, y además parecía contrario a los logros
alcanzados con la instalación del sistema liberal, tal como se había
definido hasta entonces, principalmente en términos yorkinos. Por ello,
al criticarlos hacían más referencia a cuestiones morales o de
125
conocimientos que a aspectos económicos o sociales. En ese mismo
sentido definían a la "hombría de bien", a la que todavía no identificaban
con los grupos propietarios o con los sectores privilegiados, como
sucederá en 1830. En 1828 varios publicistas señalaban que los "hombres
de bien" eran los verdaderos amantes de su patria, los hombres honrados
que poseían la educación, las disposiciones naturales o adquiridas, la
probidad y en general las aptitudes para desempeñar adecuadamente los
cargos que se les confiaban.71
En cambio, para los yorkinos impulsar la participación de la "baja
democracia", como le llamaba Lorenzo de Zavala, era inherente al
sistema político que la nación había elegido. Su concepción de un sistema
liberal y popular implicaba la apertura que, mediante sus instituciones,
permitía el acceso de diversos sectores sociales al ejercicio del poder
político, por oposición a un sistema despótico y aristocrático en el que
sólo los "grandes hombres" podían intervenir en la vida pública.
Tal postura no implicaba que los yorkinos negaran el carácter selectivo
que implica el sistema representativo, según lo ha descrito Bernard
Manin,72 pues ellos mismos sostenían que en las elecciones debían
triunfar los mejores. Los redactores de El Amigo del Pueblo aclaraban
que asumían la desigualdad de clases, pero fundada en las facultades
físicas y morales con que la naturaleza había dotado a cada hombre;
rechazaban la búsqueda de la "igualdad quimérica de fortunas", pero
también negaban el derecho que algunos creían tener para ser los únicos
que debían dirigir la república; por eso el pueblo mexicano depositaría
siempre sus poderes en ciudadanos virtuosos e ilustrados dignos de tal
confianza.73 Pero para los yorkinos esa superioridad no tenía que estar
determinada por privilegios económicos o sociales, sino por la defensa
de algunos principios y valores muy claros. El primer lugar lo ocupaba
una indiscutible adhesión a la Independencia, a la que por definición
consideraban patrimonio de los americanos y, en especial, de aquellos
que no hubieran mostrado afecto a la monarquía ni a los españoles. En
segundo quedaba el patriotismo, que implicaba haber trabajado por el
bien de la patria, por ejemplo tener servicios en la insurgencia o en los
movimientos a favor de la libertad. En tercer lugar estaba ser
126
republicanos y federalistas incuestionables y haberlo demostrado
constantemente, así como su adhesión a las instituciones que de este
sistema se derivaban.74
Pese a los esfuerzos yorkinos, en las elecciones resultó triunfador Gómez
Pedraza. Unos días más tarde, Santa Anna promulgó un plan en el que
pedía la anulación de la elección de Pedraza, la expulsión total de los
españoles, el nombramiento de Guerrero como presidente y que las
legislaturas que hubieran contrariado el "voto de sus pueblos" –expresado
en diversos movimientos por los que varios Ayuntamientos habían
pedido a sus legislaturas que votaran por Guerrero– realizaran nuevas
elecciones.75 Como Santa Anna apelaba a las argumentaciones
antiescocesas elaboradas por los yorkinos, su levantamiento fue
presentado en muchas publicaciones como una manipulación yorkina.
Ello ocasionó que la organización partidaria en torno a las pertenencias
masónicas perdiera la poca viabilidad que le quedaba, pues los partidos
aparecían ahora como facciones, que hacían uso de las armas para
sobreponerse al gobierno y usurpar la soberanía de la nación, por lo que,
lejos de apoyar a las instituciones, las trastornaban.76
Así, con la presión de los papeles públicos y del propio ejecutivo, tras un
breve debate en la cámara de diputados, el 25 de octubre de 1828 se dictó
finalmente un decreto por el cual se renovaba la prohibición de "toda
reunión clandestina que formara cuerpo o colegio e hiciera profesión de
secreto".77
La tensión por los resultados electorales fue en aumento, hasta que el 30
de noviembre estalló el motín en la Ciudad de México, con las fuerzas de
la milicia cívica y el batallón de tres Villas. Los principales dirigentes
fueron connotados yorkinos como Lucas Balderas, José María Lobato y
Lorenzo de Zavala. Cuando la revuelta terminó, continuaron dándose
algunos saqueos, robos y actos de violencia en el distrito y en algunos
otros lugares del país. Según narra Carlos María de Bustamante en su
diario, "Gente decente" de la ciudad se encontraba muy atemorizada y la
abandonaba.78
127
A pesar del generalizado rechazo que el motín despertó, los editores
del Correo, e incluso el propio Vicente Guerrero, encontraron en este
movimiento la manera de cerrar el círculo de las argumentaciones que se
habían venido desarrollando desde 1823 contra los sectores económica y
socialmente privilegiados, los cuales, según el discurso yorkino, habían
intentado imponer primero la monarquía, después el centralismo y
finalmente el despotismo de Gómez Pedraza. Para estos autores, después
de tantos años de luchar contra ese grupo, que por conservar sus
privilegios había intentado mantenerse en el poder a pesar de las
instituciones republicanas, finalmente en el movimiento de la acordada
los "votos de los pueblos" se habían hecho escuchar, el "poder soberano
de la opinión general" había triunfado, "los padres de la Independencia y
amigos de la libertad habían librado a los mexicanos de un nuevo yugo",
de un gobierno dirigido por una aristocracia privilegiada que por
defender sus intereses particulares pretendía controlarlo todo, al grado de
que los representantes contrariaran a comitentes, lo cual no era
concebible en un pueblo libre. Por todo ello, Santa Anna podía sostener
que el movimiento había sido la afirmación de los "derechos del pueblo
y del ciudadano" frente al intento de imponerles una nueva tiranía. Así,
en el discurso yorkino el pueblo, la gran mayoría de la nación, había
triunfado sobre la aristocracia.79
Consideraciones finales
En los años comprendidos en este estudio se formularon y se pusieron en
juego las identidades políticas de los grupos que contendían por el poder,
que eventualmente se construyeron en torno a las pertenencias masónicas
de sus miembros. Los principios con que los publicistas definieron a los
ritos escocés y yorkino influyeron en la forma en que sus acciones
políticas fueron percibidas y presentadas en el debate público, lo cual en
varias ocasiones incidió directamente en su eficacia y legitimidad. Así,
entre 1826 y 1828 los yorkinos lograron constituirse en una importante
fuerza política, no sólo en el centro del país sino en la mayoría de los
estados. Y en buena medida esto se debió a la identidad política que
elaboraron de sí mismos y la que le crearon a sus opositores. Su discurso
fue realmente eficaz durante esos años, fue capaz de inhibir políticamente
128
a sus contrincantes y quizá hasta de orillarlos a tomar medidas
desesperadas, como el Plan de Montaño.
La forma en que se construyeron esas identidades, así como las
modificaciones que se dieron en la manera de abordar el tema masónico,
muestran una serie de cambios en la cultura política, que revelan cómo la
aplicación del sistema republicano, representativo, popular y federal fue
transformando los lenguajes, las formas de argumentación, los
mecanismos de negociación, la comprensión de las relaciones políticas y
de los principios en que se basaba el propio sistema. El fundamento de
legitimidad se trasladó desde la soberanía de origen divino a la soberanía
del pueblo, y a su expresión, la voluntad general. Los problemas hubieron
de dirimirse en la lid pública. Los conceptos políticos fundamentales,
como la representación, la ciudadanía y la misma nación, tuvieron que
ser discutidos en los papeles públicos. Las identidades públicas se
convirtieron en una herramienta para obtener adeptos y aliados, y con
ellos para alcanzar una mayor fuerza política.
Todo ello evidencia el impacto y la importancia que el debate público
adquirió en la construcción de la nueva legitimidad, así como en la
definición de las reglas de participación política, de las instituciones y de
las prácticas. Se aprecia que la interacción entre el debate público y la
cultura política era ya una realidad indiscutible, que en estos años se
desarrolló mediante una dinámica de dos vías. Por una parte, el debate se
consolidó como un constante interlocutor del espacio institucional, y por
otra, las nuevas preocupaciones de los miembros del gobierno y de las
legislaturas incorporaron temas y lenguajes al debate público. La
masonería tuvo que dejar de ser vista como una asociación que de suyo
era positiva o negativa, para convertirse en objeto de discusión. La forma
en que se la abordó en los papeles públicos, así como su intervención en
la vida política nacional, presentaron problemas que obligaron a los
autores mexicanos a separarse del debate europeo sobre el tema, para
resolverlos de acuerdo con las necesidades específicas que generaban los
acontecimientos políticos. Así, el tema masónico confrontó al sistema
consigo mismo, y a la vez el sistema confrontó a la masonería como
espacio de acción política e incluso como recurso discursivo.
129
FUENTES
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1969.
Notas
1
Por cultura política se entiende el entramado de sentido en el que lo político tiene
lugar; es el conjunto de discursos y prácticas simbólicas mediante las cuales los
individuos y los grupos articulan su relación con el poder, elaboran sus demandas
políticas y las ponen en juego. Esta definición está formulada a partir de las propuestas
de Keith M. Baker, Inventing the French Revolution, Nueva York, Cambridge
University Press, 1990; Pierre Rosanvallon, Por una historia conceptual de lo
político, Buenos aires, Fondo de Cultura Económica, 2003,passim; Lucien Jaume, "El
pensamiento en acción: por otra historia de las ideas políticas", Ayer, n. 53, 2004, y
Claudia Guarisco, Los indios del valle de México y la construcción de una nueva
sociabilidad política, 1770–1835,Zinacantepec, El Colegio Mexiquense, 2003.
Conviene hacer la precisión de que esta afirmación no implica que antes de 1808 no
haya habido cambios importantes en la cultura política novohispana, sino únicamente
que a partir de esa fecha las transformaciones se consideran más drásticas e incluso más
rápidas.
2
José Antonio Ferrer Benimeli, La masonería española en el siglo XVIII, Madrid, Siglo
XXI, 1986, p. 12–13. Bula del soberano pontífice contra los fracmasones, México,
Imprenta Americana de D. José María Betancourt, 1822, p. 2. Proceso del francmasón
Pedro Tournon, juzgado por la Inquisición de Madrid, el año de 1757, México, Imprenta
en la oficina de D. J. M. B. y socios, 1822, p.7.
3
Véase María Eugenia Vázquez Semadeni, La interacción entre el debate público sobre
la masonería y la cultura política, 1761–1830, tesis de doctorado, El Colegio de
Michoacán, 2007.
4
Jordi Canal, El Carlismo: dos siglos de contrarrevolución en España, Madrid, Alianza,
2000, p. 32–33.
5
José Antonio Ferrer Benimeli, La masonería española, Madrid, Istmo, 1996, p. 39–82.
6
Agustín Pomposo Fernández de San Salvador, Desengaños que a los insurgentes
de N. España, seducidos por los fracmasones agentes de Napoleón, dirige la verdad de
la religión católica y la experiencia, México, oficina de D. Mariano de Zúñiga y
Ontiveros, 1812.
7
Semanario Patriótico Americano, n. 11, 27 de septiembre de 1812, y n. 26, 10 de enero
de 1813, y Correo Americano del Sur, n. VI, 1 de abril de 1813.
8
Lucas Alamán, Historia de Méjico, desde los primeros movimientos que prepararon
su Independencia en el año de 1808 hasta la época presente, México, Libros del
Bachiller sansón carrasco, 1986, t. V. José María Luis Mora, Obras sueltas, México,
Porrúa, 1963. José María Tornel y Mendívil, Breve reseña histórica de los
138
acontecimientos más notables de la nación mexicana, México, Instituto Nacional de
Estudios Históricos de la Revolución Mexicana, 1985.
9
"Discurso masónico pronunciado al abatimiento de columnas del gran consistorio de
Yucatán al separarse del de La Havana y reunirse al gran consejo de Veracruz", La
Inquisición se pone o la religión se acaba, n. 2, México, oficina de D. José María Ramos
Palomera, 1822, p. 3–6. Artículo tomado de El Yucateco. Servando Teresa de Mier,
Miguel Santa María y el Marqués del apartado se iniciaron en España con los caballeros
racionales, mientras que José María Alpuche y Manuel Gómez Pedraza lo hicieron en
La Habana, el primero en 1804 y el segundo en 1821. Manuel Gómez
Pedraza, Manifiesto que Manuel Gómez Pedraza, ciudadano de la República de Méjico,
dedica a sus compatriotas; o sea una reseña de su vida pública, Nueva Orleáns,
reimpreso en Guadalajara en la oficina de Brambilas, 1831, p. 29. Registró Oficial del
Gobierno de los Estados Unidos Mexicanos, 10 de marzo de 1830, año 1, n. 49. Archivo
General de la Nación, Indiferente de Guerra, v. 22, f. 27–30.
10
Jaime del Arenal, Un modo de ser libres, México, El Colegio de Michoacán, 2002, p.
20.
11
Lucas Alamán, Historia..., 1986, tomo V, p. 239, 335, 373, 410.
12
Grito de un español verdadero a toda la nación, Puebla, reimpreso en la Oficina del
Gobierno, 1821, passim. Extracto de la Miscelánea de Madrid, n. 316, del 9 de enero de
1821.
13
He aquí los planes de la falsa filosofía contra la religión y el Estado, Puebla, Troncoso
Hermanos, 1821. Eligio de Ulloa, Tumulto de las viejas contra el Pensador
Mexicano, México, Imprenta Americana de D. José María Betancourt, 1822. El
francmasón descubierto, o sea diálogo entre un payo y un estudiante, México, Imprenta
de Doña Herculana del Villar y Socios, 1822. Triunfo de los francmasones, México,
Imprenta de Doña Herculana del Villar y Socios, 1822.
14
C. A. G. (el amante de la religión y enemigo implacable de la tiranía), Oigan todos
que el peligro apura, México, Imprenta Americana de D. José María Betancourt, 1821.
El sastre viejo, La Inquisición restaurada por las dudas sobre el Plan de Iguala, México,
Imprenta Imperial de D. Alejandro Valdés, 1821.
15
A. M. O., Ilustración sobre la sociedad de los fracmasones, México, reimpreso por Z.
J. En la oficina de D. Mariano Ontiveros, 1822. Examen crítico de las causas de la
persecución de los francmasones, reimpreso en México, oficina de D. J. M. B. y socios,
1822. José Joaquín Fernández de Lizardi, Defensa de los francmasones, México,
Imprenta Americana de D. José María Betancourt, 1822. m. s., Defensa de los llamados
francmasones, México, oficina de D. José María Benavente y socios y en la Liberal de
Moreno Hermanos, 1822.
16
José Antonio Bernaldo de Quirós, "La invención del término servil como
denominación política", Espéculo, año VII, n. 24, julio–octubre 2003, y El escritor
Eugenio de Tapia: un liberal del siglo XIX, Ávila, Caja de Ahorros, 2003.
17
Como ejemplos para observar las definiciones de liberales y serviles en el debate
público mexicano, véanse El Ingenuo, ¿Sí vendrán a ser las cortes como el toro
chicharrón?, México, Imprenta Americana de D. José María Benavente, 1822. El
139
Liberal, Comparación entre el liberal y el servil, México, Imprenta (contraria al
despotismo) de D. J. M. Benavente y Socios, 1822.
18
Servando Teresa de Mier, Memoria político–instructiva, enviada desde Filadelfia en
agosto de 1821, a los Jefes independientes del Anahuac, llamado por los españoles,
Nueva España, México, oficina de D. Mariano Ontiveros, 1822. Carlos María de
Bustamante, 20 de abril de 1825, en Josefina Zoraida Vázquez y Héctor Cuauhtémoc
Hernández Silva (eds.), Diario histórico de Carlos María de Bustamante, México,
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/El Colegio de
México, 2000, CD–1. Edmundo O'Gorman, La supervivencia política novohispana.
Reflexiones sobre el monarquismo mexicano, México, Fundación Cultural Condumex,
1969, p. 11–27. David Pantoja Morán, El Supremo Poder Conservador. El diseño
institucional en las primeras constituciones mexicanas, México, El Colegio de
México/El Colegio de Michoacán, 2005, p. 9–11. Alfredo Ávila, En nombre de la
nación, México, Centro de investigación y Docencia Económicas /Taurus, 2002, y Para
la libertad. Los republicanos en tiempos del imperio 1821–1823, México, Universidad
Nacional Autónoma de México, Instituto de investigaciones Históricas, 2004.
19
El periódico Águila Mexicana nació con el nombre de La Águila Mexicana, pero a
partir de junio de 1823 suprimió el artículo "La" del título, quedando únicamente
como Águila Mexicana; por esta razón, cuando en el presente trabajo se habla de
"el Águila", el artículo no se pone con mayúscula ni en cursiva, pues no pertenece al
título de la publicación. Miguel Ángel Castro y Guadalupe curiel (eds.), Publicaciones
periódicas mexicanas del siglo XIX: 1822–1855, México, Universidad Nacional
Autónoma de México, 2000, p. 3–6.
20
Lucas Alamán, Historia..., op. cit., p. 239. Torcuato di Tella, Política nacional y
popular en México 1820–1847, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 75.
Carlos María de Bustamante, 15 de junio de 1823, 16 de agosto de 1823 y 7 de febrero
de 1826, Diario..., op. cit. Miguel Ángel Castro y Guadalupe Curiel
(eds.),Publicaciones..., op. cit., p. 415.
21
Con esta puntualización no se pretende sostener que los escoceses no actuaron
políticamente aprovechando su pertenencia masónica, sino sólo que no lo hicieron
público.
22
Miguel Ángel Castro y Guadalupe Curiel (eds.), Publicaciones..., op. cit., p. 3. Celia
del Palacio Montiel, La disputa por las conciencias. Los inicios de la prensa en
Guadalajara 1808–1835, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2001.
23
Catherine Andrews, "The defence of Iturbide or the defence of Federalism? rebellion
in Jalisco and the conspiracy of the calle de Celaya, 1824", Bulletin of Latin American
Research, v. 23, n. 3, 2004. Jaime Olveda, "Jalisco: el pronunciamiento federalista de
Guadalajara", en Josefina Zoraida Vázquez (coord.), El establecimiento del federalismo
en México (1821–1827), México, El Colegio de México, 2003, p. 189–213.
24
El Sol, n. 28, 12 de julio de 1823, p. 111–112.
25
El Iris de Jalisco, Guadalajara, Imprenta de Sanromán, n. 1, 1 de diciembre de 1823,
p. 3. Celia del Palacio, La disputa..., op. cit., p. 349.
140
26
José María Luciano Becerra, Voto particular del señor Becerra, diputado por la
provincia de Veracruz, sobre el proyecto de Acta Constitutiva, México, Imprenta del
supremo Gobierno en Palacio, 1823.
27
Águila Mexicana, México, Imprenta del Águila, t. III, núm. 271, 10 de enero de 1824.
Artículo tomado de El Iris de Jalisco.
28
Pedro Grullo, comunicado inserto en Águila Mexicana, México, Imprenta del Águila,
año III, n. 94, 13 de julio de 1825.
29
Carlos María de Bustamante, Diario..., op. cit., 13 al 23 de enero y 14 de marzo de
1824. Celia del Palacio, La disputa..., op. cit., passim. Torcuato di Tella, Política..., op.
cit., p. 158. El payo del Rosario, O se destierra el coyote ó mata nuestras
gallinas, México, Imprenta de Mariano Ontiveros, 1824. Rafael Dávila, El nuevo
Congreso de los tecomates, México, Imprenta de Ontiveros, 1824. Catherine Andrews,
"The defence...", op. cit. Alfredo Ávila, "La oposición clandestina y el orden
republicano: las conspiraciones iturbidistas de 1823 y 1824", en Cristina Gómez
Álvarez y Miguel Soto (coords.), Transición y cultura política. De la Colonia al México
independiente, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de
Filosofía y Letras, 2004, p. 111–141.
30
Justo Clarión, comunicado inserto en Águila Mexicana, México, Imprenta del Águila,
año 2, n. 264, 3 de enero de 1825. El Payo del Rosario, El quitasol, México, Imprenta
de Alejandro Valdés, 1824.
31
Encíclica del papa León XII. En auxilio del tirano de España Fernando VII. Con una
disertación en sentido opuesto, por Félix Mejía, Filadelfia, 1826.
32
Michael P. Costeloe, La primera república federal de México (1824–1835). Un
estudio de los partidos políticos en el México independiente, México, Fondo de Cultura
Económica, 1996, p. 50. Lucas Alamán, Historia..., op. cit., p. 474. Lorenzo de
Zavala, Ensayo histórico de las revoluciones de México, desde 1808 hasta 1830, París,
F. Dupont et G. Laguionis, 1831–1832, p. 257–258. José María Tornel, Breve reseña...,
op. cit., p. 46. José María Mateos, Historia de la masonería en México, México, Herbasa,
2003, p. 16.
33
Águila Mexicana, México, Imprenta del Águila, año III, n. 159, 21 de septiembre de
1825.
34
Águila Mexicana, México, Imprenta del Águila, año 4, n. 18, 18 de mayo de 1826.
35
Esta afirmación no implica que los escoceses hayan sido una invención yorkina. Lo
único que se pretende afirmar es que quienes sacaron a la luz pública la existencia de
los escoceses fueron los yorkinos, y que también fueron ellos quienes les formularon su
identidad política.
36
El Sol, México, Imprenta a cargo de Martín Rivera, año 4o., n. 1143, 31 de julio de
1826, y año 4o., n. 1401, 8 de abril de 1827. Diálogo entre un liberal..., op. cit. Plan de
los yorquinos para centralizar el gobierno, México, Imprenta a cargo de Martín Rivera,
1826. (Carlos María de Bustamante), Diálogo entre un barbero y su marchante sobre las
elecciones primarias, celebradas el día 20 de agosto, México, Imprenta a cargo de
Martín Rivera, 1826. El enemigo de masones y defensor de la patria, Acábense los
yorkinos y salvemos a la patria. Tercera parte, México, oficina de la testamentaría de
141
Ontiveros, 1827. J. I. Patria, Infamias de los yorkinos presentadas a la patria, México,
Imprenta de Galván, 1827. Manifiesto del Congreso de Veracruz a la nación
mexicana, xalapa, Imprenta del Gobierno, 1827. El luto tras de las pascuas, México,
Imprenta de Mariano Galván, 1826.
37
El Sol, n. 1053, 2 de mayo de 1826, citado por Rafael Rojas, La escritura de la
Independencia. El surgimiento de la opinión pública en México, México, Centro de
Investigación y Docencia Económicas/Taurus, 2003, p. 137–138.
38
Juan de Dios Cañedo, Discurso pronunciado en el Senado por el ciudadano Cañedo,
en la sesión del 24 de abril, contra el proyecto de ley que presentó el ciudadano Cevallos,
para la extinción de las juntas secretas, México, Imprenta del Águila, 1826.
39
La razón, ¿La verdad? es un enredo el discurso de Cañedo, México, impreso en la
Oficina del Águila, 1826. La razón, En nuestras instituciones no caben los
francmasones, México, impreso en la Oficina del Águila, 1826.
40
El Filósofo, ¿Quién ha causado más daños, los frailes o los masones?, reimpreso en
Guadalajara, Oficina de Sanromán, 1826.
41
El Payo del Rosario, Tronó en el Senado el cohete y salió un domingo siete, México,
Oficina de la Testamentaría de Ontiveros, 1826. spes in Livo, El Senado ya se burla del
público y del gobierno, México, Oficina de la testamentaría de Ontiveros, 1826.
42
Carlos María de Bustamante, Diario..., op. cit., 21 de agosto de 1826. Se denuncian
al buen juicio las sociedades secretas y los caballeros masones, reimpreso en México,
Imprenta del ciudadano Alejandro Valdés, 1826.
43
Juan José Espinosa de los Monteros, Informe de la primera Secretaría de
Estado, México, Imprenta del supremo Gobierno en Palacio, 1826.
44
(¿?) Medina, (José Antonio) Quintero, (Dictamen de la Comisión para examinar el
informe del gobierno sobre sociedades secretas), México, 27 de diciembre de 1826.
Archivo Histórico del Senado de la República, libro 11, f. 102–107.
45
(Juan de Dios) Rodríguez, (Antonio) Tarrazo, (¿?) Guzmán, (dictamen de la Comisión
especial encargada del expediente sobre logias masónicas), México, 30 de marzo de
1827, Archivo Histórico del Senado de la República, libro 11, f. 109–111.
46
Manifiesto del Congreso..., op. cit.
47
Spes in Livo, El Senado..., op. cit.
48
El Amigo del Pueblo, México, Imprenta del Águila, 1 de agosto de 1827.
49
Juan José Espinosa de los Monteros, Informe..., op. cit.
50
Manifiesto del Congreso..., op. cit. Se denuncian..., op. cit. Rafael Dávila, Taller de
cohetería. Diálogos crítico–alegóricos entre un cohetero y un tamborilero. Diálogo
veinte y nueve, México, Imprenta de la Ex Inquisición, 1827.
51
El Patriota, Puebla, Imprenta del periódico Patriota, año 1, n. 17, agosto 1 de 1827.
52
(Discusión sobre el dictamen de la Comisión encargada del expediente sobre logias
masónicas), México, 17 de abril de 1827, Archivo Histórico del Senado de la República,
libro 11, f. 113–122. El siguiente párrafo está basado en los tres documentos del senado.
53
Alfredo Ávila, "El partido popular en México", Historia y Política, n. 11, 2004, p. 55.
François–Xavier Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones
atlánticas, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 273–274.
142
54
No se han podido localizar documentos que comprueben el hecho de que Nicolás
Bravo era el Gran maestro de los escoceses, pero en el Correo de la Federación
Mexicana (México, Imprenta del Correo, t. VI, n. 465) se le señaló como tal el 9 de
febrero de 1828.
55
José María Tornel, Breve reseña..., op. cit., p. 236.
56
Carlos María de Bustamante, Diario..., op. cit., 14 de enero de 1828.
57
Un amante de su patria, Colección de artículos selectos sobre política, sacados
del Águila Mexicana del año de 1828, México, Imprenta de Galván, 1828. El siguiente
párrafo está basado en este mismo texto.
58
El Amigo del Pueblo, México, Imprenta del Águila, t. 3, n. 8, 20 de febrero de 1828.
Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, n. 38, julio–diciembre
2009, p. 35–83.
59
Correo de la Federación Mexicana, México, Imprenta del Correo, t. VI, n. 459–478,
3 a 22 de febrero de 1828.
60
Ibidem, t. VI, n. 478, 22 de febrero de 1828. El Sol, México, Imprenta a cargo de J.
P. Márquez, año 5, n. 1822, 10 de junio de 1828.
61
El Amigo del Pueblo, México, Imprenta del Águila, t. 1, n. 2, 8 de agosto de 1827.
62
El Patriota, Puebla, Imprenta del periódico Patriota, año II, n. 90 y 97, 13 de abril y 7
de mayo de 1828.
63
El Sol, México, Imprenta a cargo de J. P. Márquez, año 5, n. 1773, 22 de abril de
1828.
64
Carlos María de Bustamante, Diario..., op. cit., 23 de octubre de 1828.
65
El Amigo de la Verdad, Puebla, oficina del C. Pedro de la Rosa, 24 de octubre de
1828. Artículo tomado de El Mensajero Federal de Xalapa.
66
Un mexicano, comunicado inserto en El Amigo de la Verdad, Puebla, Oficina del C.
Pedro de la Rosa, año 1, n. 18, 8 de septiembre de 1828. Artículo tomado del Águila
Mexicana.
67
El carácter de Gran maestro de Guerrero puede constatarse en Secretaría de la
M.·.R.·.G.·.L.·.N.·.M.·., [Circular...], O.·., de México a los 4 días de
5.·. m .·. m .·. a .·.1.·. 5828 (4 de julio de 1828).
68
El Patriota, Puebla, Imprenta del periódico Patriota, año II, n. 72, 10 de febrero de
1828. En su manifiesto publicado en Nueva Orleáns, el propio Pedraza reconoció
haberse iniciado en la masonería en La Habana, en 1821, y en 1825 haberse incorporado
al rito escocés en México. Manuel Gómez Pedraza, Manifiesto..., op. cit., p. 29.
69
El Amigo del Pueblo, México, Imprenta del Águila, t. 3, n. 9, 27 de febrero de 1828.
70
Los amantes del bien público [José Manuel Herrera], Oigan todos los congresos el
voto de la República o sea, la expresión de la voluntad general, con respecto a los
patriotas en quienes deben recaer los altos empleos de presidente y
vicepresidente, México, Imprenta de la Testamentaría de Ontiveros, 1828. El dato de
que el autor es herrera lo proporciona Carlos María de Bustamante, Diario..., op. cit., 30
de julio de 1828.
143
71
El Amigo de la Verdad, Puebla, Oficina del C. Pedro de la Rosa, año 1, n. 7, 1 de
agosto de 1828; año 1, n. 17, 5 de septiembre de 1828, y año 1, n. 20, 15 de septiembre
de 1828.
72
Bernard Manin, Los principios del gobierno representativo, Madrid, Alianza
Editorial, 1998.
73
El Amigo del Pueblo, México, Imprenta del Águila, t. 1, n. 6, 5 de septiembre de
1827.
74
El Patriota, Puebla, Imprenta del periódico patriota, año II, n. 74, 17 de febrero de
1828, y año II, n. 97, 7 de mayo de 1828. El Amigo del Pueblo, México, Imprenta del
Águila, t. 1, n. 6, 5 de septiembre de 1827.
75
José María Tornel, Breve reseña..., op. cit., p. 345–346. Michael P. Costeloe, La
primera..., op. cit. ,p. 194–195.
76
El Sol, México, Imprenta a cargo de J. P. Márquez, año 6, n. 1926, 22 de septiembre
de 1828, y año 6, n. 1928, 24 de septiembre de 1828. El Amigo de la Verdad, Puebla,
Oficina del C. Pedro de la Rosa, año 1, n. 24, 24 de septiembre de 1828.
77
Juan de Dios Cañedo, Decreto sobre las reuniones clandestinas, México, 1828.
78
Carlos María de Bustamante, Diario..., op. cit., 21 de diciembre de 1828.
79
Correo de la Federación Mexicana, México, Oficina del Correo, t. VII, n. 217, 4 de
enero de 1829; t. VII, n. 218, 5 de enero de 1829; t. VII, n. 218, 6 de enero de 1829; t.
VII, n. 226, 13 de enero de 1828.
Información sobre autor(a)
* María Eugenia Vázquez Semadeni, mexicana, es doctora en Historia por El Colegio
de Michoacán. Actualmente realiza una estancia posdoctoral en el Instituto de
Investigaciones Históricas de la UNAM, gracias a una beca otorgada por la
Coordinación de Humanidades. Sus principales áreas de investigación son la cultura
política mexicana del siglo XIX, la formación de grupos políticos y la masonería en
México de ese mismo periodo. Entre sus publicaciones destacan "La masonería durante
el periodo juarista", en Las rupturas de Juárez, coordinación de Israel Arroyo y Conrado
Hernández (2007); "La masonería mexicana en el debate público, 1808–1830", en La
masonería española en la época de Sagasta, coordinación de José Antonio Ferrer
Benimeli, Logroño, Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española/Gobierno
de Aragón, 2007, y "Juárez y la masonería", Metapolítica, número especial Juárez
Desconocido, México, v. 10, n. 46, marzo–abril 2006.
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-26202009000200002
144
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Para los masones operativos de la Edad Media, su labor se hallaba a
medio camino entre lo que era el mero trabajo de la piedra, y el
simbolismo de la obra que realizaban. El hecho de construir no consistía
únicamente en erigir una estructura con una utilidad determinada, sino
que los canteros reflejaban en su obra lo que de trascendente había en
el Universo. El cantero era consciente de lo efímero de la existencia
humana, y al mismo tiempo veía cómo él mismo, en colaboración con
el resto del taller, era capaz de levantar unas estructuras absolutamente
monumentales que perdurarían durante siglos, quizá milenios. Por ello
los canteros siempre procuraron reflejar en sus construcciones las leyes
que regían este mundo. No las irrelevantes leyes físicas, susceptibles
de ser estudiadas por medio de la experimentación y el Método
Científico, sino las leyes generales del Universo, en un esfuerzo por
asomarse al plano maestro del Gran Arquitecto del Universo. El cantero
se hallaba sumido en un contexto simbólico desconocido para el profano,
y el trabajo de construcción de la obra iba de la mano del trabajo de
construcción de su propio espíritu.146
Pero en toda época y lugar ha habido iniciados, y gracias a los aires de
libertad religiosa y con la entrada de masones aceptados en las Logias,
comenzó a emplearse el simbolismo masónico para erigir una escuela
iniciática como otras muchas que estaban surgiendo en Europa
(Rosacruces, Martinistas, etc.).
Los canteros operativos no habían llegado nunca al grado de desarrollo
simbólico que implicaba la muerte en vida, ni mucho menos a plantear lo
que acontecía al alma más allá de esa muerte mística. En Escocia, durante
la segunda mitad del Siglo XVII, se creó el Grado de Maestro, centrado
en la muerte simbólica, mientras que a comienzos del XVIII los
irlandeses crearon el culmen de la Masonería tradicional, plasmando en
el Arco Real los sucesos que experimentaba el alma tras la ordalía del
Tercer Grado. Estas vivencias exigían una fe ardiente, que exigiese huir
de este mundo para adentrarse en las moradas del más allá. En palabras
del místico inglés Walter Leslie Wilmshurst:
El verdadero autoconocimiento consiste en la unión, consciente e
inmediata, de conciencia entre el espíritu humano y Dios, y la realización
de sus identidades. En esa unión idéntica el yo superficial e irreal queda
extinguido. Se pierde el sentido de la personalidad, que queda diluido en
lo Impersonal y en lo Universal. El pequeño ego queda disuelto en el gran
Todo, y conoce a la manera que Ello conoce. El hombre se vuelve
consciente de su propia Divinidad inherente y última, y en lo sucesivo ya
no vive ni actúa como un individuo separado y con una voluntad
independiente, sino en integración con la Divina Vida y Voluntad, de la
que ya es instrumento y a cuyos propósitos sirve. Este es el gran día de
expiación, cuando la limitada conciencia personal se identifica y hace
una con el propio Principio Divino, Omnisciente, Vital e Inmortal, que
cada uno debe asumir como el sumo sacerdote de su templo personal y
tras muchas abluciones y purificaciones contra las tendencias adversas
de su anterior naturaleza no regenerada ¡Este era el logro supremo y
secreto apuntado en la críptica máxima Conócete a ti mismo!
Pero en Inglaterra comenzó a extenderse un pensamiento religioso y
filosófico de un cariz muy distinto, fruto de la Ilustración, los desarrollos
científicos y tecnológicos, las nuevas concepciones religiosas, la Royal
147
Society y las tendencias que basaban la religión en la razón y en la
naturaleza. En los albores del colonialismo, el mundo se estaba
agrandando de una forma imprevisible, y tras la aparición del
racionalismo y el empirismo, Europa había cerrado irrevocablemente la
puerta al pasado y se proyectaba hacia la modernidad.
Sir Isaac Newton (1642 - 1727)
148
La religión misma se impregnó de un tinte racionalista que hoy todavía
no ha abandonado. Se comenzó a cuestionar los dogmas, a dar
preferencia a la razón sobre la tradición o las enseñanzas de los Padres
de la Iglesia, y se intentaba buscar formas adecuadas de vivir más que de
pensar, promoviendo la tolerancia entre los distintos credos. En 1696 se
publica la obra de John Toland Cristianismo sin misterios, que replantea
la religión y realza el deísmo, y Hume publica en 1779 sus Diálogos sobre
la religión natural. El pensamiento platónico intentaba aunar fe y razón,
y la nueva metrópolis se convertía una ventana abierta al mundo, con una
mentalidad muy distinta a la de Escocia e Irlanda. La Inglaterra de la
Ilustración se convertiría en la primera potencia colonial del mundo, y
sus élites vieron en las Logias masónicas un entorno en que podían
encontrarse distintas posturas religiosas y filosóficas, y en el que
coincidir con miembros de otros círculos tales como la Royal Society, la
clase alta nobiliaria o funcionarial, o los pensadores de su época.
La diatriba entre Antiguos y Modernos presenta facetas muy distintas.
Hay aspectos más bien coyunturales, como el hecho de que los Modernos
no aceptasen a los Antiguos en sus Logias, no tanto por la distancia entre
sus posturas masónicas, sino por un mero problema de clasismo. Como
veremos, la numerosa inmigración irlandesa iba a ser la fuerza
demográfica de la Masonería Antigua, y mientras que los Modernos
solían contar en sus Logias con funcionarios y miembros de clase alta,
los inmigrantes irlandeses eran obreros o comerciantes. Además, las
cuotas de las Logias modernas resultaban sencillamente prohibitivas para
los irlandeses.
Otro rasgo que con el tiempo cobrará importancia es el hecho de que los
miembros de las Logias modernas fuesen prioritariamente anglicanos,
mientras que las Logias antiguas, irlandesas y escocesas, estaban
formadas conjuntamente por presbiterianos y católicos. Esto aportaba
una nueva dimensión al problema, pues la Masonería moderna no se
puede entender sin comprender el papel del anglicanismo latitudinario,
que promulgaba la oposición al dogmatismo, la preeminencia de la razón
sobre la Biblia o la doctrina de la Iglesia, y el planteamiento de la religión
sobre la base de la teología natural. Esta corriente, fruto de la Ilustración,
149
resultaba ajena por completo a los Antiguos, de una extracción y
trasfondo cultural muy distintos, pero gozaba de gran predicamento entre
la intelectualidad inglesa.
Pero por encima de otras cuestiones, aunque sin duda relacionado con la
anteriormente citada, el auténtico caballo de batalla que iba a provocar
un rechazo irrevocable por parte de los Antiguos hacia los Modernos era
la concepción íntima de la Iniciación, y por ello el fin último de la Orden
Masónica. El icono que representaba esta diferencia de planteamiento era
el Santo Arco Real, expresión del lado más místico de la Masonería.
24 de Junio de 1717
Estamos tan acostumbrados a dar por buena la versión oficial de lo
acontecido en la Taberna del Ganso y la Parrilla el 24 de junio de 1717
que prácticamente hemos perdido la capacidad de percibir la extraña
sucesión de acontecimientos que jalona los orígenes de la Gran Logia de
Inglaterra. El relato que nos ofrece Anderson plantea más preguntas que
respuestas. ¿Por qué únicamente se reunieron esas cuatro Logias? ¿Quién
les había otorgado patente? ¿Únicamente existían cuatro Logias en
Londres? ¿Por qué solo aparecen actas de Tenidas a partir del momento
en que se publican las Constituciones? ¿Por qué se lanzaron a la
recopilación de documentos masónicos durante cuatro años, y sobre todo,
por qué los incineraron?
La Masonería en Inglaterra nunca había tenido ni la independencia ni la
estabilidad que tuvo en Escocia, hasta el punto de que, para construir
determinadas catedrales, hubo que recurrir a la leva forzosa de canteros.
Además, la Guerra Civil mermó considerablemente la presencia de la
Masonería en Inglaterra, aunque es precisamente en esta época, a
mediados del Siglo XVII, cuando quedan registradas las primeras
incorporaciones de masones aceptados a las Logias inglesas.
Remontándonos más atrás en el tiempo, el propio Anderson menciona la
existencia de la Gran Logia de York en 1567 (aunque habría que ver a
qué se consideraba entonces una Gran Logia, en un momento en que las
cartas patentes ni siquiera existían como tales). En concreto, cita esa
150
fecha porque es el momento en que, a petición de masones de Londres,
la Gran Logia de York nombra un Gran Maestro para el Sur. Sin
embargo, tiene especial cuidado en no volver a mencionar a la Gran
Logia de York en lo sucesivo, presentando a la Gran Logia nacida en
1717 en el Ganso y la Parrilla como el resurgimiento de la Masonería
inglesa. En realidad, lo más probable es que en Londres existiesen más
Logias que siguiesen el modelo de York, y que lo acontecido aquella
tarde fuese el acto fundacional de un tipo de Masonería que seguiría unos
patrones distintos. El propio Anderson comenta que al crear la nueva
Gran Logia que "Hermanos que habían abandonado la Masonería
regresaron a ella", lo que invita a pensar que hubo otras Logias en las que
se dio el choque entre ambos modelos de Masonería.
Las Constituciones de Anderson de 1723 nos dejan entrever que
reencauzar la Masonería tradicional hacia el nuevo modelo de Masonería
exigía de entrada dos cosas fundamentales: rediseñar el Tercer Grado
creado por los escoceses, eliminando su naturaleza religiosa o noaquita
(lo que implicaba suprimir el Arco Real, que versa sobre las Iniciaciones
que tienen lugar tras la muerte en vida), y reformular los Antiguos
Linderos en lo referente al papel de Dios y la religión. Vamos a ver estos
dos puntos fundamentales.
Sobre Dios y la religión
La lectura de algunos textos ilustrará bien esta diatriba y sus
consecuencias.
Todos conocemos el siguiente texto, emitido por los Modernos:
El Masón está obligado, por vocación, a practicar la moral y si comprende
sus deberes, nunca se convertirá en un estúpido ateo, ni en un hombre
inmoral. Aun cuando en los tiempos antiguos los masones estaban obligados
a practicar la religión que se observaba en los países donde habitaban, hoy
se ha creído más oportuno, no imponerle otra religión que aquella en que
151
todos los hombres están de acuerdo, y dejarles completa libertad respecto a
sus opiniones personales. Esta religión consiste en ser hombres buenos y
leales, es decir, hombres de honor y de probidad, cualquiera que sea la
diferencia de sus nombres o de sus convicciones. De este modo la Masonería
se convertirá en un centro de unidad y es el medio de establecer relaciones
amistosas entre gentes que, fuera de ella, hubieran permanecido separados
entre sí.
El lector poco avezado pensará que el anterior texto defiende la creencia
religiosa, pero en realidad lo que está haciendo es desmantelar la
Iniciación Tradicional, que exige la fe como una necesidad existencial y
no como un mero ejercicio intelectual, y para la que el frío deísmo no es
una alternativa válida. Por ello, en cuanto se constituyó la Gran Logia de
los Antiguos y se publicó el Ahiman Rezon (o como dice en su interior,
las Constituciones Irlandesas y Yorkinas), inmediatamente se corrigió el
anterior texto, dándole una forma que no contraviniese las tradiciones
masónicas antiguas, y que marca claramente las distancias con el texto
de Anderson y Désaguliers:
El masón obrará siempre como un verdadero noaquita. (…) El Masón
está obligado por su juramento a profesar adoración al Dios eterno y a
creer firmemente en los sagrados Registros que los Dignatarios y Padres
de la Iglesia han recopilado y publicado para uso de todos los buenos
hombres. Por lo que nadie que comprenda correctamente el Arte podrá
extraviarse por los senderos irreligiosos del infeliz libertino, ni se dejará
inducir a seguir a los arrogantes profesores del ateísmo o el deísmo, ni se
manchará con los graves errores de la superstición ciega; sino que tendrá
la libertad de abrazar la fe que él considere conveniente, siempre que en
todo momento rinda la debida reverencia a su Creador, y en los asuntos
mundanos trate con honor y honestidad, respetando el precepto de oro de
obrar según la Regla, lo que implica hacer al prójimo lo que desearía que
le hiciesen a él mismo, y en la Logia no entrar en disputas vanas e
innecesarias respecto a las diferentes opiniones y credos de los hombres,
admitiendo en la Fraternidad a todos aquellos que sean buenos y leales.
152
153
El Tercer Grado hiramita
Conforme la Masonería operativa iba convirtiéndose en una orden
iniciática, a finales del Siglo XVII, se imponía la necesidad de crear un
ritual para la muerte simbólica. Entre 1646 y 1649, Elias Ashmole
redactó una serie de manuscritos en los que introducía una serie de
innovaciones en los rituales, tales como la apertura y cierre de la Logia
(que hasta entonces se abría y cerraba con una mera declaración), así
como unas propuestas para los tres Grados Simbólicos, inspiradas en los
propios usos escoceses semioperativos. Si bien sus rituales para el Primer
y Segundo Grado fueron aceptados, su Tercer Grado fue rechazado.
La forma del Tercer Grado que fueron desarrollando escoceses y
yorkinos se basaba en la muerte de Noé. Durante la Edad Media, y desde
el origen de la Masonería operativa, el modelo a seguir por parte de los
canteros había sido el abnegado Noé, capaz de mantener la fe ante la
iniquidad del mundo, y que emergía del diluvio como principio de una
Humanidad nueva, prefigurando la figura de Cristo. Como bellísima
señal de su alianza con Dios, el Todopoderoso establecería el Arco Iris.
En el Tercer Grado noaquita, los tres hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet iban
a buscar la tumba de su padre, y una vez encontrada la tumba, procedían
de manera semejante al Tercer Grado actual. No obstante, ni las
motivaciones ni el desarrollo de la leyenda eran como en la Leyenda de
Hiram. A principios del Siglo XVIII el Grado se encontraba todavía en
una etapa embrionaria, y adolecía además de una excesiva
cristianización. Sin embargo, los Modernos ingeniaron un Tercer Grado
más aséptico, de simbolismo más abierto, con un desarrollo más
contundente y esotéricamente mejor estructurado, que se extendió como
la pólvora también entre los Antiguos y provocó una reestructuración de
los Grados, como ahora veremos. Cierto es también que contó con la
ayuda propagandística de la publicación de Masonry Dissected, manual
que prácticamente todo Masón Moderno tenía, pues a pesar de la
indiscreción que había supuesto su publicación, era una auténtico manual
en el que apoyarse para aprender el ritual al margen de las Logias de
Instrucción. Masonry Dissected le hizo a la Leyenda de Hiram la
154
publicidad que necesitaba, al margen de que esta estuviese de por sí bien
construida.
En el mismo momento de elaborar el Grado de Maestro hiramita
comenzó también la relación agridulce de los Modernos con el Arco
Real, grado que no introdujeron en su Constitución hasta 1766. La idea
de Désaguliers para no dejar lugar al Arco Real fue incluir en el Grado
de Maestro la frase "Los secretos del Maestro Masón han sido
encontrados", haciendo así innecesaria la presencia del mismo. Esta frase
fue pronto eliminada del ritual, pero aun así tardaron medio siglo en abrir
las puertas a este Grado.
Buena prueba de que el Tercer Grado hiramita formaba parte del
programa intelectual de los Modernos es el hecho de que la Leyenda de
Hiram aparecía ya en la primera edición de las Constituciones de
Anderson, de modo que sus autores comenzaban detallando la leyenda
del Tercer Grado noaquita, para ir introduciendo progresivamente la
figura de Hiram Abiff y transformando una leyenda en otra. Para apreciar
los cambios que la aceptación de esta leyenda provocó en la Masonería
Antigua, conviene que detallemos mínimamente los sucesos que
rodearon a la formación de la Gran Logia de Escocia.
En el momento de la fundación de la Gran Logia de Escocia en 1736, de
las 100 Logias aproximadamente que existían en Escocia, únicamente 21
eran especulativas, mientas que 12 eran operativas con masones
aceptados, y 77 eran exclusivamente operativas. Ante la convocatoria
para formar la Gran Logia de Escocia únicamente asistieron 33 Logias,
155
que eran aquellas que contaban con miembros aceptados, mientras que
las operativas no quisieron saber nada de la formación de una Gran Logia.
La Gran Logia de Escocia creó entonces una serie de comités que irían a
visitar a las Logias operativas con el fin de convencerlas de la idoneidad
de integrarse en la Gran Logia. Con tal fin se concedió a las Logias la
posibilidad de crear sus propios rituales, mandiles y estatutos, y se les
ofreció todo tipo de libertades (aún hoy, las Logias escocesas disponen
de estos privilegios, lo que convierte a la Gran Logia de Escocia en la
organización masónica estatutariamente más anárquica del planeta). Esto
gustó a los masones escoceses operativos, pero el problema surgió
cuando los visitantes de la Gran Logia pasaron a explicarles el Tercer
Grado.
En el momento de crear la Leyenda de Hiram, lo último que se le había
pasado a los Modernos de Londres por la cabeza era qué pensarían los
masones escoceses operativos. Y daba la casualidad de que los escoceses
operativos únicamente tenían dos grados: Aprendiz y Compañero. Al
explicarles la Leyenda de Hiram resultaba que ellos, que se enorgullecían
de ser Compañeros, quedaban convertidos no sólo en asesinos, sino en
asesinos del Maestro, que era el crimen más horrendo que un masón
operativo podía cometer.
Era preciso solventar este problema de alguna manera, y la forma que
encontraron los especulativos escoceses fue potenciar el Grado de Marca.
Este grado aparece por primera vez citado en 1599, pero distaba mucho
de ser un Grado tal y como lo conocemos hoy en día. La Marca se trabaja
en Grado de Compañero, y hoy en día se confieren sus dos Grados,
Masón de Marca y Maestro de Marca, en la misma ceremonia, aunque
inicialmente se conferían de manera separada. El argumento básico de
este Grado hecho para redimir a los Compañeros operativos del asesinato
de su Maestro era el siguiente: se hacía al Compañero Masón de Marca,
tras lo cual el compañero cometía el error de despreciar la piedra angular,
que arrojaba a la cantera. Pero una vez que era pasado al Grado de
Maestro, en el momento que necesitaba la piedra angular, recordaba que
era la piedra que había despreciado anteriormente, e iba a la cantera a
156
recuperarla. Dicho de otro modo, cometía su error como Compañero,
pero se redimía como Maestro. Esto, junto con el conveniente aderezo
teológico, satisfizo a los operativos escoceses, que paulatinamente fueron
aceptando el Grado de Maestro.
No obstante, la percepción de que la tradición noaquita de la Orden podía
perderse provocó la creación de nuevos Grados que mantuviesen este
pasado noaquita. En Escocia se creó el Grado de Real Orden de Escocia,
y en el Rito de York el simbolismo noaquita se concentró en el Grado de
Superexcelente Maestro. Hoy en día el heredero de la tradición noaquita
es el Grado de Nautas del Arca Real.
Joya de los Nautas del Arca Real
157
Irlanda entra en juego
Un aspecto que suele pasar desapercibido al hablar del desarrollo de la
Masonería escocesa es el hecho de que la población en Escocia a finales
del Siglo XVII y comienzos del XVIII era sorprendentemente baja, pues
se cifraba en torno a 1.300.000 personas, número que fue ascendiendo
hasta 2.900.000 a mediados del Siglo XIX. Si tenemos además en cuenta
que Escocia, en su condición de igual con respecto a Inglaterra —que no
de colonia, como Irlanda— desarrollaba sus propias aventuras
ultramarinas, y que buen número de escoceses se hallaban alistados en el
ejército británico, uno se da cuenta de que la población que quedaba en
suelo escocés durante el Siglo XVIII era realmente escasa.
La nación que iba a poner su peso demográfico en la balanza de la
Masonería fue Irlanda. Si bien a principios del Siglo XVIII su población
era de 3.000.000 personas, experimentó un crecimiento que la situó en
casi 8.500.000 de habitantes en el momento de comenzar la hambruna de
la patata, en 1845. Obviamente la economía agraria irlandesa no tenía
capacidad para sustentar a semejante población, pero resultó que a 135
millas náuticas (218 kms) al este de Dublín se encontraba el puerto de
Liverpool, ciudad próspera por su comercio del algodón y los esclavos,
pero también puerta de entrada a la gran conurbación industrial y cuenca
carbonífera del sur de los Montes Peninos (Liverpool – Manchester –
Bolton – Leeds – Bradford – Sheffield – Nottingham – York – Hull),
cuya mano de obra fluiría de forma incesante desde Irlanda.
158
El desarrollo demográfico de Irlanda se vio reflejado igualmente en su
número de Logias, al punto que la Gran Logia de Irlanda llegó a registrar
en torno a 700 Logias antes de 1823, momento de la emisión del Acta
para la Prevención de Juramentos. Aunque hoy en día hablamos de York
como sede de la Masonería Antigua inglesa, la realidad es que, durante
la génesis de la Masonería, York era una ciudad en decadencia, y muy
probablemente lo que denominamos Rito de York no pueda
comprenderse sin la presencia demográfica irlandesa. Pero York había
sido durante más de mil años la ciudad más importante del norte de
Inglaterra, y la grandeza de su nombre resonaba en la mente de cualquier
británico. La expansión hacia el sur del modelo de Masonería antiguo
seguiría la pauta de la inmigración irlandesa, descendiendo en primer
lugar por los Midlands, y llegando finalmente a Londres.
La Masonería irlandesa tenía una estructura algo distinta a la de escoceses
y yorkinos, pues estaba extraordinariamente volcada en el Arco Real. De
hecho, la causa de las numerosas disputas que hubo en la Masonería
irlandesa del Siglo XVIII se encuentra por lo general en las distintas
formas que se propusieron de estructurar los Grados del Arco Real y
caballerescos. En 1725 ya tenían completamente desarrollado el Arco
Real, siendo los Grados que conferían las Logias distintos a los de
escoceses o ingleses antiguos: consistían en un primer grado denominado
Aprendiz y Compañero, un segundo grado de Maestro, y un tercer grado
que era el Arco Real. No obstante la asimilación entre la Masonería
irlandesa y yorkina fue total debido a la identidad conceptual.
La Masonería como Sociedad Jurídica
Aunque los Modernos se atribuyeron en el momento de su fundación la
prerrogativa de considerarse la Gran Logia de referencia en Inglaterra,
relegando a los Antiguos a la condición de irregulares y cismáticos, el
paso del tiempo les iba dejando paulatinamente en inferioridad numérica.
La inmigración irlandesa estaba llenando el país de Logias Antiguas,
Logias que además eran reconocidas por el conjunto de la sociedad
británica como depositarias de la tradición masónica original, y el
panorama era aún peor si se consideraba al Imperio en su conjunto. La
159
Masonería Moderna viajaba a las colonias de la mano de la Oficialidad
del ejército de Su Majestad, mientras que la Masonería Antigua era
exportada junto con el grueso de la tropa, que era de origen escocés,
irlandés e inglés antiguo. Si a ello se añadía el hecho de que el Arco Real
se había vuelto enormemente popular, y que los Modernos no practicaban
ese grado, el panorama no era muy halagüeño.
Había que hacer algo, y los Modernos comenzaron a moverse. En 1766
inauguraron su primer Capítulo de Arco Real, lo que les permitió captar
a nuevos miembros, y también Hermanos procedentes de Logias antiguas
se integrasen en las modernas. La ceremonia de cambio de Obediencia se
denominaba «remaking», y por lo general el nuevo miembro debía pagar
las cuotas de los tres Grados y someterse de nuevo a las tres ceremonias.
Pero los Modernos, que en el ámbito organizativo siempre fueron por
delante de los Antiguos, idearon en estos años finales de los 1760 un
ambiciosísimo proyecto que consistía en transformar la Masonería en una
Sociedad con personalidad jurídica. Esto hoy nos parece normal; tenemos
una ley de asociaciones y es normal que las agrupaciones se otorguen
personalidad jurídica para poder cumplir con sus fines. Pero entonces era
totalmente innovador.
El Duque de Beaufort, Gran Maestro de los Modernos, presentó el
proyecto el 21 de Octubre de 1768 en la Taberna del Cuerno,
argumentando que la nueva fórmula societaria "devolvería a la
Masonería su antigua dignidad y lustre al asentar sus incomparables leyes
sobre una base firme, sólida y permanente". La nueva sociedad tendría
personalidad jurídica para adquirir bienes, así como para construir
Freemasons’s Hall y una escuela, lo que implicaba que tendría poder para
imponer derramas y cuotas a las Logias de su jurisdicción. En realidad
este proyecto tenía algunos problemas de difícil resolución, como por
ejemplo que agruparía a hombres de profesiones y extracción muy
distintos, que necesariamente ofrecería a los miembros extranjeros los
mismos derechos que a los nacionales, y que la jurisdicción de una
Sociedad inglesa no permitiría imponer tasas a las Logias de ultramar,
aunque trabajasen con patente de la Sociedad.
160
Pero lo más importante de esta transformación de la Masonería en
Sociedad venía en el último párrafo del texto propuesto a la Casa de los
Comunes:
Se reserva al Gran Maestro (Moderno), o a su Diputado, o a sus sucesores
de forma permanente en el tiempo, pleno poder o autoridad, conforme a
esta Licencia, para emitir Patentes para la constitución de Logias
subordinadas, de modo que tales Logias, así patentadas, serán, y tendrán
el derecho a ser declaradas en virtud de esta ley, Logias legales y
regulares. O dicho de otro modo, que las Logias antiguas quedarían
automáticamente excluidas, y serían consideradas como irregulares o
ilegales por el Parlamento inglés, salvo que los Modernos les otorgasen
carta patente.
Esta solicitud contó con todo tipo de problemas administrativos y
parlamentarios, y tras cuatro años de retrasos en los que la propuesta fue
leída dos veces en el Parlamento pero nunca votada, fue finalmente
arrinconada en 1772 a instancia de los propios Modernos. El diario
London Evening Post del 2 de Abril de 1772 publicaba la siguiente
noticia (sin duda el redactor de la noticia debía ser un masón antiguo):
Los Masones Libres y Aceptados que había solicitado a la Casa de los
Comunes que aceptasen su conversión en Sociedad, y que han encontrado
una oposición demasiado fuerte en contra de su propuesta, se libraron
ayer de hacer el ridículo (por el 1 de Abril, Día de los Inocentes en
Inglaterra y fecha en que estaba programada la votación) que han tenido
ya que padecer debido a este debate, al posponer por un plazo de tres
meses la votación de dicha propuesta. Su Diputado Gran Maestro, a cuya
instancia se produjo el aplazamiento, declaró que al aplazarlo tres meses,
su intención era posponerlo para siempre.
El punto de inflexión: 1771 - 1773
Como hemos visto, si bien la Gran Logia de Inglaterra (Modernos)
proclamó desde su origen que todas las Logias de Inglaterra debían
solicitar patente de la nueva organización so pena de ser consideradas
161
irregulares y cismáticas, la realidad es que el paso del tiempo la fue
situando en una situación de desventaja numérica e institucional.
Uno de los aspectos más llamativos de la relación entre Antiguos y
Modernos a lo largo de los 90 años de la existencia de los Modernos es
la falta casi absoluta de relaciones entre ambas Grandes Logias. Las
noticias que tenemos consisten más bien en desaires puntuales a
irlandeses que deseaban visitar Logias de Modernos o intentos legales
por monopolizar la Masonería. Pero resulta obvio que las diferencias de
clase social, de concepción de la Masonería, y de credo provocaban que
ninguna de las dos partes tuviese demasiado interés en tener relación de
cualquier tipo con la otra. Los elitistas Modernos sentían además un
desdén nada disimulado por los menesterosos Antiguos.
Sala Antigua de Freemason's Hall (Dublín, Irlanda).
Los ingleses Antiguos habían apuntalado su posición en 1762 al obtener
el respaldo de la Gran Logia Irlandesa. Un antiguo Gran Maestro de
Irlanda, William Stewart, había sido nombrado Gran Maestro de
162
Inglaterra (Antiguos), y propuso a los irlandeses mantener
«correspondencia constante», a lo cual accedieron gustosos,
estableciendo el que sería primer acuerdo de reconocimiento entre
Grandes Logias.
Pero entre 1771 y 1773 iban a suceder una serie de acontecimientos que
harían ver a los Modernos que se encontraban en una evidente inferioridad
institucional. En 1771 los Antiguos ingleses elegían como Gran Maestro al
noble escocés Sir John Murray, jefe del Clan Murray y 3er Duque de Atholl,
el cual dos años después, en Noviembre de 1773, sería nombrado también
Gran Maestro de la Gran Logia de Escocia, con lo que se convertía en Gran
Maestro tanto al norte como al sur del muro de Adriano. En Septiembre de
1772, la Gran Asamblea de los Antiguos resolvió establecer «correspondencia
constante» con la Gran Logia de Irlanda y la Gran Logia de Escocia, es decir,
reconocimiento mutuo entre las tres Grandes Logias. El 5 de Noviembre los
irlandeses respondían afirmativamente, y el 30 del mismo mes, fecha de la
elección del Duque de Atholl como Gran Maestro de Escocia, la Asamblea
escocesa respondía también afirmativamente. Tanto ingleses antiguos, como
irlandeses, como escoceses, habían tenido mucho cuidado en ignorar a la
Gran Logia de los Modernos de este triángulo de reconocimientos.
El 3er Duque de Atholl protagonizó también en 1772 un episodio que
irritó notablemente a los Modernos. El diario Middlesex Journal
publicaba en Abril una carta que el Duque de Atholl enviaba a una Logia
local dándoles las gracias por proponerle que continuase como Gran
Maestro. En dicha carta les decía textualmente «He de reconocer que, en
mi opinión, y tal es el parecer de la Orden en general, los Masones
Modernos obran de manera totalmente incompatible con los antiguos
usos y principios de la Masonería». Afirmación que el Gran Secretario,
William Dickey, tuvo la cortesía de desmentir ante la gran irritación que
despertó entre los Modernos.
163
Los intentos diplomáticos de William Preston
William Preston es, junto con Laurence Dermott, Albert Pike y Albert
Mackey, una de esas figuras que permanecerán indelebles en la historia
de la Masonería por su aportación a la misma. Aparte de ser el autor de
numerosas lecturas, publicó en varias ocasiones sus Ilustraciones de
Francmasonería, que entre otras cosas incorpora al universo masónico
elementos hoy tan conocidos como los órdenes arquitectónicos, los
sentidos corporales o las artes liberales. Nacido en Escocia y de espíritu
independiente, Preston fue iniciado como antiguo, pasando
posteriormente a los modernos, y regresando finalmente al seno de los
Antiguos.
164
A principios de los 1770 la preocupación principal de los Modernos
consistía en conseguir financiación para la construcción de Freemason's
Hall (cuya piedra fundacional fue puesta en 1775, siendo culminado el
edificio en 1776), de una taberna (que también construyeron en 1776, la
Freemasons Tavern), y de una escuela que no llegaron a construir. Por su
parte, los Antiguos proseguían sus esfuerzos para mantener su posición
institucional, de modo que a la muerte del 3er Duque de Atholl en 1774,
rápidamente pusieron en su lugar a su hijo, el 4º Duque de Atholl, a pesar
de contar únicamente con 19 años, con el fin de mantener los lazos de la
Gran Logia de Inglaterra (Antiguos) con Escocia. El 4º Duque de Atholl
ejerció el cargo de Gran Maestro durante más de 25 años, y fue el
encargado de convencer al Primer Ministro William Pitts de que
excluyese a la Masonería del Acta de Sociedades Ilegales en 1799.
Hacía menos de un año que William Preston había dejado a los Antiguos
para unirse a los Modernos cuando decidió intentar sacar a la Gran Logia
de Inglaterra (Modernos) de su aislamiento. Para ello escribió la siguiente
carta a la Gran Logia de Escocia, datada el 7 de Agosto de 1775, que
tomaba como excusa la cercana publicación del Anuario Masónico:
Como masón, me he tomado la libertad de escribiros para que me enviéis
una lista actualizada de los Oficiales de la Gran Logia de Escocia
pertenecientes a las distintas Logias bajo vuestra Constitución. Dado que
se plantea imprimir dentro de un mes el habitual Anuario, os agradecería
que me respondieseis por correo. Cualquier coste que esto ocasionase
será pagado con gusto por nuestros corresponsales en Londres.
Y a continuación venía la madre del cordero:
Me sentiría extraordinariamente feliz si pudiese servir de instrumento
para el establecimiento de correspondencia entre la Gran Logia de
Escocia, mi lugar de nacimiento, y la Gran Logia de Inglaterra
(Modernos). Mis intereses y contactos son muy amplios aquí, y me
supondría un gran placer proponer Hermanos ingleses para que gozasen
de vuestro favor, así como presentar a Hermanos iniciados por la Gran
Logia de Escocia a las Logias regulares de esta metrópolis.
165
El Gran Secretario de Escocia, William Masson, escribió urgentemente
al Gran Secretario de los Antiguos, William Dickey, y tras consultar con
él respondió a Preston:
Dado que la Gran Logia de Escocia ha establecido correspondencia con
las Grandes Logias de Inglaterra (Antiguos) e Irlanda, y ellos con
nosotros, cualquier nuevo asunto que acontezca nos incumbe a las tres
Grandes Logias, de modo que he informado de vuestra carta a mi digno
Hermano William Dickey, Secretario de la Gran Logia de Inglaterra
(Antiguos). Podéis dirigiros a él en Bow Street, Covent Garden, para
cualquier información que deseéis publicar referente a la Masonería.
La respuesta de Preston que siguió a esta carta mostró dos cosas: por una
parte, que a pesar de su brillantez intelectual era un diplomático
lamentable; por otra parte, el profundo desprecio que los Modernos
sentían por los Antiguos. Esta carta, que pone punto final al único intento
de aproximación por parte de ambas masonerías, no necesita mayor
comentario:
Siguiendo a vuestra carta del 7 del corriente, os doy las gracias por
vuestra recomendación de que me dirija al Sr. Dickey, a quien vos
denomináis Secretario de la Gran Logia de Inglaterra, para obtener
información acerca de la Gran Logia de Escocia. No tengo el placer de
conocer a ese caballero, ni deseo tratarle en la condición de Gran
Secretario que vos le atribuis. Lamento profundamente apreciar, a tenor
de vuestra carta, que la Gran Logia de Escocia se ha visto tan burdamente
empujada a establecer correspondencia con un cuerpo irregular de
hombres que se hacen llamar, con toda falsedad, Masones Antiguos, y
lamento aún más observar que han obtenido el visto bueno de Irlanda.
Los límites que impone una carta me impiden explicaros en detalle este
asunto como desearía; pero para vuestra información adjunto fragmentos
de la Historia de la Masonería en Inglaterra a partir de su resurgir en
1717. Si leéis la historia de lo acontecido en los años 1736, 37, 38 y 39,
encontraréis los orígenes de estos masones irregulares con quienes
mantenéis correspondencia. (...) Lamento ver cómo el Duque de Atholl,
el General Oughton y el Conde de Kellie, así como otros personajes
166
respetables, ha sido capaces de otorgar reconocimiento a tales asambleas.
Estoy convencido de que ningún noble que fuese consciente de la
dimensión del engaño les concedería reconocimiento alguno.
(Obsérvese que está dejando por tontos a dos Grandes Maestros de
Escocia, el Duque de Atholl, y el Conde de Kellie).
La Revolución y el Acta de Sociedades Ilegales
En España solemos considerar a la Masonería como un fenómeno
nítidamente diferenciado del contexto que la rodea, pero en las Islas
Británicas no ha sido nunca así. En ocasiones no es fácil establecer un
límite entre lo que es propiamente Masonería y lo que son elementos
culturales británicos, o lo que son usos y símbolos de otro tipo de
sociedades esotéricas y secretas, o genuinamente masónicos. El
simbolismo masónico permeó a muchas asociaciones de diversa índole,
que se convirtieron virtualmente en paramasónicas. Una reminiscencia
de ello es la actual Orden de Orange, en Irlanda del Norte, de naturaleza
unionista y precisamente creada en esta época.
Igualmente tenemos tendencia a asociar los valores de Igualdad, Libertad
y Fraternidad con ciertos estereotipos, lo que nos llevaría a pensar que
los representantes naturales de la Revolución Francesa en suelo británico
serían en cierto modo los Masones Modernos por su carácter ilustrado.
Sin embargo, la realidad es que los Modernos, por la composición elitista
de su membresía, se mostraron siempre próximos al núcleo de poder
londinense, mientras que los que tomaron el testigo de la Revolución
Francesa en suelo británico y defendieron los valores de Igualdad,
Libertad y Fraternidad fueron los Antiguos, tanto en Irlanda, como en
Escocia, como en la propia Inglaterra.
La razón principal para esto es que la Masonería Antigua era de
composición mucho más popular y periférica que la aristocrática y
funcionarial Masonería Moderna. Pero a ello también se añade el hecho
de que, en la mentalidad anglosajona, fe religiosa y libertad suelen ir de
la mano. Mientras que en el pensamiento francés se tiende a presentar lo
167
religioso y lo político como dos compartimentos estancos y separados,
en la concepción anglosajona la libertad fundamental es la religiosa,
siendo la libertad política únicamente la primera derivada de esta, y Dios
el garante de la libertad (por ello el Presidente de Estados Unidos jura
sobre la Biblia).
Fachada de una taberna de la Orden de Orange en Benidorm (Alicante), inspirada en
el Arco Real y en el simbolismo del Rito de York.
Inspirados por la Revolución Francesa, a finales del Siglo XVIII se funda
en Irlanda del Norte la asociación de los Voluntarios (Volunteers), paso
previo a la formación, en 1791, por parte tanto de católicos como de
presbiterianos, de los Irlandeses Unidos (United Irishmen). Bajo el lema
de «Igualdad — Es la nueva lucha y será escuchada», esta asociación
tendrá como fin promover inicialmente una radical reforma
parlamentaria, así como la igualdad entre los irlandeses de todas las
confesiones, para posteriormente abogar por la independencia de Irlanda
168
y la creación de una república. Un fenómeno semejante surgió en Escocia
(United Scotsmen) y en la propia Inglaterra (United Englishmen). Estas
asociaciones paramilitares contaron siempre con un gran número de
masones, y constituyeron su estructura y simbolismo a semejanza de la
Masonería, al punto de crear Logias específicamente compuestas por
miembros de estos movimientos, tales como la First Volunteer Lodge of
Ireland nº 620, o regimientos de masones, como los Lowtherstown
Masonic Volunteers. Además, debido a la secular anglofobia irlandesa,
que se añadía a su ideología política revolucionaria, los United Irishmen
habían contado con el apoyo de tropas francesas desembarcadas, lo que
los convertía en auténticos quintacolumnistas.
Fundación de los Irlandeses Unidos en 1798.
Ni qué decir tiene que esta asociación entre Masonería y las rebeliones
puso a las asociaciones secretas en tela de juicio, de modo que en Abril
169
de 1799 se aprobó la Ley de Sociedades Ilegales, que prohibía en
Inglaterra y Escocia (que no en Irlanda, que no formaría parte del Reino
Unido hasta 1801) la pertenencia a asociaciones que exigiesen un
juramento y –entre otras medidas de control– sometía las imprentas a
intervención gubernamental.
Sin embargo tanto el Conde de Moira (Gran Maestro de los Modernos)
como el 4º Duque de Atholl (Gran Maestro de los Antiguos e hijo del
anterior Gran Maestro) lograron convencer al Primer Ministro William
Pitts de que se excluyese a la Masonería de la Ley de Sociedades Ilegales
argumentando la naturaleza moral y filantrópica de la Orden. El precio a
pagar fue que las Logias proporcionarían anualmente al estado una
relación de sus miembros que especificaría nombre, edad, domicilio y
profesión. La Corona exigió además que ambas obediencias se
unificasen, con lo que comenzó el camino (forzoso) para la reunificación
de 1813.
Dado que Irlanda no pertenecía al Reino Unido, y siendo su estatuto el
de una colonia, el Acta de Sociedades Ilegales no le fue aplicada. Sin
embargo, veinte años después, la aparición en escena de la Orden de
Orange, así como de los Ribonistas (asociación católica rural irlandesa
que actuaba contra los terratenientes), provocó la revocación del habeas
corpus, así como la emisión en 1823 del Acta para la Prevención de
Juramentos, que puso a todas las sociedades secretas fuera de la ley. La
Gran Logia de Irlanda no consiguió quedar eximida de esta acta, de modo
que quedó proscrita, tardando más de dos años en conseguir permiso para
volver a abrir las Logias. No obstante, durante estos dos años muchas
Logias cerraron para no volver a abrir, y las Logias irlandesas de ultramar
quedaron en un limbo jurisdiccional.
La reunificación de 1813
En 1809 la Gran Logia de los Modernos creó una Logia Especial de
Promulgación con el fin de «devolver la Orden a sus antiguos linderos».
Comenzaron las reuniones de comités entre distintos comités con el fin
de estudiar la unión entre ambas grandes logias. Grosso modo, puede
170
afirmarse que los Antiguos impusieron la mayoría de sus exigencias,
mientras que los Modernos aportaron su configuración administrativa,
más apta para la Masonería de nuestros días.
El Gran Maestro de los Modernos era el Conde de Moira, hijo del Rey
Guillermo III, que debido a su nombramiento como Gobernador de la
India fue sustituido por su Hermano el Duque de Sussex, que presidiría
la unificación por parte de los Modernos. Esto, lejos de ser un mero
detalle anticuario, fue fundamental para los Modernos, quienes habían
visto como pocos años antes, durante la unificación de Antiguos y
Modernos llevada a cabo en Canadá, el Duque de Kent había solventado
la unificación de un plumazo integrando las Logias Modernas entre las
Antiguas sin mayor miramiento e ignorando sus quejas. En Inglaterra, los
Modernos tuvieron mucho cuidado de tener a su cabeza a un alto
miembro de la nobleza con el fin de prevenir un episodio semejante.
Por parte de los Antiguos presidiría otro hijo de Guillermo III, el citado
Eduardo, Duque de Kent, hermano mayor del Duque de Sussex y padre
de la Reina Victoria. Eduardo fue iniciado en una Logia de Modernos,
como sus hermanos, pero esta concepción de la Masonería no le
convenció, de modo que pasó voluntariamente a los Antiguos. Como
hemos comentado, estando destinado en Canadá le tocó presidir la unión
entre Antiguos y Modernos que tuvo lugar en ese país en 1792, y el
Duque de Kent se limitó a integrar a las minoritarias logias de Modernos
en la Gran Logia de los Antiguos. Esta es la razón por la que el hoy en
día denominado Rito Canadiense no es más que una variedad del Rito de
York.
Las reuniones de los comités tuvieron lugar en distintas tabernas, con
intervalos de tiempo de duración muy dispar. Las negociaciones se
prolongaron desde octubre de 1808 hasta 14 de junio de 1810, momento
en que fueron abandonadas en un ambiente de derrota que parecía
presagiar el fracaso de la iniciativa. No obstante el problema de las
sociedades secretas seguía candente, y el gobierno británico no quería
dejar este cabo suelto, de modo que finalmente los comités se volvieron
a encontrar en Noviembre de 1813, reuniéndose en siete jornadas
171
maratonianas entre el 10 y el 22 de Diciembre, y dejándolo todo listo para
la Ceremonia de Unificación el 27 del mismo mes, aunque las reuniones
de la Logia de Reconciliación, encargada de crear el nuevo ritual, se
prolongaron hasta 1816.
Primera y última página del acuerdo firmado por Antiguos y Modernos el 27 de
Diciembre de 1813.
Qué debemos a Antiguos y Modernos
Las reuniones de los comités de Antiguos y Modernos están bien
documentadas, de modo que sabemos qué materias se discutieron en cada
fecha, del mismo modo que están bien documentados los trabajos de la
Logia de Reconciliación que elaboró el Ritual de Emulación,
representando las distintas partes, conforme iban siendo propuestas, en
Freemason's Hall, en presencia de centenares de personas.
172
Como regla general, en temas rituales los Antiguos impusieron casi todas
sus tesis, mientras que a nivel administrativo se siguieron los patrones
Modernos.
No obstante, la descripción de las decisiones adoptadas serían
únicamente perceptibles con claridad por aquellos Hermanos que
trabajan en Rito de Emulación, que es el que surgió de la unión de
Antiguos y Modernos, mientras que la mayor parte de Hermanos
españoles trabajan en Rito Escocés Antiguo y Aceptado (de tradición
Moderna) en GLE y GLSE, o en Rito Francés -heredero directo del Rito
Moderno- en el GODF. Por ello intentaremos presentar los rasgos que
mantenemos de Antiguos y Modernos, más que centrarnos en lo que se
acordó específicamente para el Rito de Emulación.
CAPELLÁN Y ORACIONES: el Rito de Emulación contaría con
Capellanes y se dirían oraciones y bendiciones (en REAA y RF no es
así).
DIÁCONOS Y/O EXPERTOS: el RE contaría con Diáconos, pero se
incluiría también el Oficio de Experto (de forma más bien testimonial,
habida cuenta de que la función principal del Experto, la declamación de
lecturas, sería arrinconada en el RE). En REAA y RF se mantienen,
obviamente, los Expertos. En 1735 los Modernos establecieron que el
Gran Maestro debía provenir de los rangos de los Expertos. Esta medida
perseguía evitar que, en una asociación cuyos miembros eran de clase
acomodada, el puesto de Gran Maestro fuese conseguido tan sólo en
razón de la importancia en la sociedad profana. Dado que los Expertos
eran los declamadores y redactores de lecturas, esta medida aseguraba
que el Gran Maestro fuese diestro en la Masonería, y que quien accediese
a la Gran Maestría no lo haría únicamente en virtud de su estatus social.
PALABRAS DE PRIMER Y SEGUNDO GRADO: los Antiguos las
conservaban en el orden tradicional, mientras que los Modernos las
invirtieron, intentando evitar que, tras la publicación de Masonry
Dissected y las Palabras de Grado, entrasen falsos masones en sus Logias.
173
Hoy en día las empleamos tal y como hacían los Modernos, es decir,
invertidas.
POSTURA EN LA OBLIGACIÓN: en RE se mantiene la forma antigua
(de rodillas), mientras que REAA y RF mantienen la forma moderna (en
escuadra).
SIGNO DE SOCORRO: se adoptó la forma moderna de petición de
socorro. No obstante, en la GLE, cuando se enseña el Signo de Socorro
se dice: "El Signo de Socorro o Ayuda se da así... pero en Estados Unidos,
Escocia e Irlanda, se hace de esta otra manera...". Esta última modalidad
del Signo de Socorro es la antigua.
CEREMONIA DE INSTALACIÓN: los Modernos celebraban una
Instalación al año, de una forma sumamente sencilla, mientras los
Antiguos realizaban dos Instalaciones al año (en San Juan de Verano y
San Juan de Invierno) y con un ritual extenso y solemne. Con el fin de
evitar que el número de Maestros Instalados antiguos duplicase al de
modernos, se acordó llevar a cabo únicamente una Instalación anual, pero
se haría según el ritual antiguo.
HERRAMIENTAS DEL GRADO: los Antiguos concedían gran
importancia a la explicación de las Herramientas de cada grado en toda
ceremonia de aumento de salario o Instalación. En el Rito de Emulación
este hábito se mantiene, aunque en REAA y RF las herramientas no se
explican.
ARCO REAL: se reconoció al Arco Real su condición de Grado
generador y núcleo de la Masonería, pero se planteó de un modo
intermedio entre los usos antiguos y modernos. Los Modernos habían
comenzado a trabajar el Arco Real como la segunda parte del Tercer
Grado, mientras que irlandeses y escoceses habían creados capítulos con
jurisdicción sobre una serie de Grados que marcaban la progresión desde
el Grado de Maestro hasta el Arco Real. Actualmente, en la Constitución
inglesa (y la española) el Arco Real se trabaja e Capítulos, pero sin los
grados intermedios (Pasado Maestro Virtual, Marca, Masón
174
Superexcelente, etc...). Ello provoca que ni Escocia ni Irlanda permitan
el paso a sus capítulos a Compañeros ingleses o españoles, salvo que ellos
mismos les hayan conferido los grados. En el caso irlandés se da además
el inconveniente de que la estructura de leyendas es distinta, pero en el
caso escocés el impedimento es el camino administrativo y simbólico que
se sigue hasta llegar al Arco Real.
FECHAS DE TENIDAS: la costumbre de reunirse en días prefijados (por
ejemplo, todos los segundos lunes de cada mes) es un hábito antiguo. Los
modernos se reunían de manera arbitraria, según las circunstancias.
GRAN LOGIA: los Antiguos siempre les otorgaron mucho más poder
que los Modernos. El Certificado de Gran Logia es un invento antiguo
que los Modernos no comenzaron a emplear hasta 1755. Los Antiguos
mantenían un listado de Logias bajo su jurisdicción (una idea irlandesa),
pero los Modernos nunca lo tuvieron.
MAESTROS INSTALADOS: desde 1765, entre los Antiguos, la
condición de Pasado Maestro implicaba la de Oficial de la Gran Logia.
Sin embargo, entre los Modernos no era así. En la unión de 1813 se
acordó otorgarles derecho a voto, pero no la condición de Oficiales de
Gran Logia.
TESTAMENTO FILOSÓFICO: el hecho de que el candidato hubiese de
responder a unas preguntas por escrito fue una innovación de los
Modernos. Esto es lógico, dado que obligaba a dar por sentado que sus
candidatos sabrían leer y escribir, en una sociedad donde el índice de
alfabetización era del 50% (en España, en la primera mitad del Siglo
XVIII, era únicamente del 25%).
CADENA DE UNIÓN: en la Masonería Antigua era (y es) desconocida.
Se trata de un aporte de los Modernos tomado de las asociaciones
esotéricas de Londres, a las que tan aficionados eran muchos de ellos. En
Emulación, Irlandés, Escocés y York (y por ello en los ritos
norteamericanos y canadienses) no se realiza.
175
Como ya hemos comentado, el Tercer Grado basado en la leyenda de
Hiram Abiff es una de las grandes aportaciones modernas a la Masonería
universal, desplazando al Tercer Grado noaquita, cuya última versión
escrita data de 1726. Sin embargo, la particular idiosincrasia de la
Masonería Moderna iba a introducir también unos procedimientos hasta
ahora desconocidos. En el Ritual de Bristol, el primer ritual moderno que
se conserva (excepción hecha de Masonry Dissected), y que por el
desarrollo del Tercer Grado podemos datar hacia 1760, en las notas
preliminares aparecen dos líneas a las que rara vez se presta atención,
pero que marcan una diferencia fundamental con el modo de trabajar
antiguo: “Debe procurarse que el Candidato piense por sí mismo, y los
Diáconos no deben apuntarle las respuestas. En caso de duda consúltese
al Director de Ceremonias”. Los que hemos podido trabajar en ritos de
ambas tradiciones sabemos que este es un rasgo específico de la
Masonería moderna, mientras que en Emulación, York, Escocés Estándar
e Irlandés, es siempre el Diácono el que apunta al Candidato las
respuestas, al punto de que el único momento de la Tenida en que el
Candidato dispone de libertad para responder por sí mismo es en el
instante en que debe aceptar si toma o no la Obligación, permitiéndosele
así echarse atrás si tal fuese su deseo. Otros detalles que aparecen por
primera vez en este ritual son la Copa de la Amargura, el Círculo de
Espadas y algunas originalidades que no han perdurado, tales como dar
un golpe de gong en el momento en que el Candidato ve la luz, o el florido
texto que se decía con motivo del citado Círculo de Espadas: “El Círculo
de Espadas que os rodea representa también la universalidad de la
Masonería, pues donde quiera que la voluntad de la Providencia os envíe,
ya residáis en la civilizada Europa, visitéis el hielo de las regiones del
norte, languidezcáis bajo la arena sin caminos del desierto africano,
atraveséis los bancos del Nilo, el Ganges, el Éufrates o el Mississippi, o
moréis en los inconmensurables páramos habitados por tribus indias,
allende el Atlántico, o entre los árabes errantes, o los nómadas tártaros, o
entre los lejanos chinos; o incluso, sí, en el mismo campo de batalla, en
todas partes encontraréis un Hermano, el cual os saludará en el lenguaje
universal de la Masonería”. Preston, que pertenecía a los Modernos,
introdujo también las alusiones del Segundo Grado a los sentidos, las
artes liberales y los órdenes arquitectónicos.
176
La Ceremonia de Unión de las dos Grandes
Logias
Disposición de Antiguos y Modernos en la Ceremonia de Unión de 1813.
177
El 27 de Diciembre de 1813 se reunieron en Freemason's Hall Antiguos
y Modernos para poner en escena su unión. Ambas grandes Logias
abrieron trabajos en sendas cámaras adjuntas a la sala principal de
Freemason's Hall, tras lo cual entraron en procesión, dirigiéndose a sus
respectivas ubicaciones. Desde el punto de vista del Oriente, los
Modernos se situarían a la derecha y los Antiguos a la izquierda. En el
centro del Oriente se elevó una pequeña plataforma donde se dispusieron
los tronos del Duque se Sussex, que presidía por parte de los Modernos,
y de su hermano, el Duque de Kent, que presidía por parte de los
Antiguos. Al lado de cada uno de ellos se encontraban el Gran Maestro
correspondiente, siendo los sitiales de ambos Grandes Maestros
idénticos. Las ochocientas personas que se hallaban presentes se
encontraban de pie, con excepción de El Duque de Sussex, el Duque de
Kent, el visitante sueco Conde de Lagardje, y ambos Grandes Maestros,
que se hallaban sentados.
Tanto Antiguos como Modernos tenían sumo interés en que escoceses e
irlandeses sancionasen su unión. Sin embargo, la Gran Logia de Irlanda
dio una firme negativa. La Gran Logia de Escocia no se molestó en
contestar.
Una vez que todos hubieron tomados sus asientos, el Gran Capellán de
los Modernos, Reverendo Dr. Coghlan, proclamó en voz alta, tras un
toque de trompeta:
Escuchad, he aquí el Acta de Unión que reúne los Artículos
solemnemente acordados entre las dos Grandes Logias de Masones
Libres y Aceptados de Inglaterra, firmada, sellada y ratificada por los
representantes de ambas Grandes Logias, por la cual de ahora en adelante
y para siempre serán conocidos y reconocidos por el nombre y título de
Gran Logia Unida de los Masones Antiguos de Inglaterra. ¿Qué decís,
Hermanos representantes de ambas Grandes Logias? ¿La aceptáis,
confirmáis y ratificáis?
A lo cual los presentes respondieron a coro:
178
La aceptamos, confirmamos y ratificamos.
Tras lo cual continuó el Gran Capellán:
Que el Gran Arquitecto del Universo haga esta unión perpetua. Así sea.
El Reverendo Dr. Barry, Gran Capellán de los Antiguos, tomó la palabra
para proclamar:
Sepan todos los hombres que el Acta de Unión entre las dos Grandes
Logias de Masones Libres y Aceptadas de Inglaterra queda
solemnemente firmada, sellada, ratificada y confirmada, y que las dos
Fraternidades son una, para ser de ahora en adelante y para siempre
conocidos y reconocidos por el nombre y título de Gran Logia Unida de
los Masones Antiguos de Inglaterra. Que el Gran Arquitecto del Universo
haga esta unión perpetua. Amén.
Entonces los Diputados Gran Maestro entregaron a sus respectivos
Grandes Maestros los útiles de oficio, de modo que los Grandes Maestros
se aproximaron al Arca de la Alianza a depositar sus Escuadras, Niveles,
Plomadas y Malletes sobre ella, tras lo cual introdujeron conjuntamente
el Acta que acababan de ratificar en el interior del Arca.
Del mismo modo les fueron entregados a los Grandes Maestros las
cornucopias con grano, el aceite y el vino, y ambos derramaron el grano,
el aceite y el vino sobre el Arca, a la manera antigua, mientras
pronunciaban:
Del mismo modo que derramamos grano, vino y aceite sobre esta Arca
de la Alianza Masónica, que la generosa mano de los Cielos colme al
Reino Unido de grano, vino y aceite, así como con todo lo necesario para
la vida, y que haga nacer en nuestros corazones la gratitud por sus dones.
Amén.
Se procedió entonces a nombrar al resto de Oficiales y a una serie de
cuestiones administrativas, tras lo cual se procedió a mostrar a los
presentes los nuevos rituales que la Logia de Reconciliación había
179
comenzado a desarrollar, aunque esta Logia no daría por concluida su
misión hasta 1816.
Finalmente, el Duque de Sussex fue nombrado primer Gran Maestro de
la Gran Logia Unida de Inglaterra, tras lo cual se procedió a la votación,
uno por uno, de los nuevos Reglamentos de la Gran Logia Unida de
Inglaterra.
La rebelión de Liverpool y la Gran Logia de Wigan
Aunque se suele pensar que la historia de los Antiguos termina en 1813,
año en que se crea la UGLE, la realidad no es exactamente así. Antiguos
y Modernos habían sido unificados, sí, pero la desconfianza y las
diferencias respecto al modelo de Masonería permanecían vigentes.
Muestras de hostilidad como negar al Gran Maestro Provincial el mallete
al entrar en la Logia, o la inspección de las actas, dependiendo del pasado
de la Logia y del visitante, estaban a la orden del día.
En 1823, diez años después de la unificación, los Antiguos se
encontraban descontentos con el Gran Maestro, el Duque de Sussex, de
quien consideraban que estaba incumpliendo su obligación de proteger a
ambas familias por igual. La UGLE presentó una propuesta para subir de
5 a 7 el número mínimo de miembros para que una Logia pudiese seguir
conservando su patente, y además en Bath (próximo a Bristol, zona
tradicional de Modernos) se acabó de prender la mecha: unos hermanos
presentaron su solicitud para la creación de un Capítulo de Arco Real,
pero la Provincia de Bristol denegó la autorización argumentando que
"no era conveniente que hubiese el mismo número de Capítulo que de
Logias". Si tenemos en cuenta que en la jurisdicción de la Gran Logia
Unida de Inglaterra el Arco Real se trabajaba como parte del Tercer
Grado, en realidad esto era un atentado contra la misma esencia de la
Masonería Antigua, pues impediría a las Logias culminar los grados
fundamentales. En el norte, la comunidad masónica, prioritariamente
irlandesa y antigua, se rebeló contra la UGLE. En este caso no fue York
la ciudad que lideró la revuelta. En plena Revolución Industrial, York se
había convertido en una ciudad de segunda fila (mientras que Hull, con
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acceso fluvial, había concentrado a la población obrera de Yorkshire).
Sería Liverpool la ciudad que concentraría la particular resistencia de los
Antiguos, y se fundaría en Wigan, localidad a unos 35 Kms de Liverpool,
una Gran Logia Antigua: la Gran Logia de Wigan. Pero la propuesta de
limitar los Capítulos fue desestimada, y el número mínimo de miembros
para conservar la patente se mantuvo en 5 (que es actual número de
miembros que exigen los Estatutos de la UGLE), de modo que el tiempo
demostró que la fundación de la Gran Logia Unida había sido una
solución eficaz, y hacia 1860 la
mayor parte de las Logias había
regresado al seno de la UGLE. No
obstante, la última Logia de los
Antiguos no regresó a la UGLE
hasta 1913. Se trataba de la Logia
Sincerity nº 1, de Wigan. En 1913
la UGLE no mostró comprensión
alguna con los miembros de la
Logia Sincerity, al punto de que
no sólo les negó el acceso a sus
Logias, sino que además ni
siquiera les reconoció los Grados,
de modo que los que quisieron
integrarse en otras Logias
hubieron de tomar los Grados
nuevamente.
James Miller, iniciado en la Logia
Sincerity nº 1, en Wigan (Lancashire) en
1908. El último masón iniciado como
Antiguo y "pasado por la Silla" para ser
exaltado al Arco Real. En 1954 publicó sus
memorias.
Tomado de:
http://www.masoneriaantigua.blogspot.com.es/2013/08/antiguos-y-modernos-launion-masonica.html
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