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historia y cultura
serie el pasado presente
Dirigida por Luis Alberto Romero
LAS REVISTAS
MONTONERAS
cómo la organización construyó su identidad
a través de sus publicaciones
daniela slipak
grupo editorial
siglo veintiuno
siglo xxi editores, méxico
CERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERREROS, 04310 MÉXICO, DF
www.sigloxxieditores.com.mx
siglo xxi editores, argentina
GUATEMALA 4824, C1425BUP, BUENOS AIRES, ARGENTINA
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anthropos
LEPANT 241, 243
08013 BARCELONA, ESPAÑA
www.anthropos-editorial.com
Slipak, Daniela
Las revistas montoneras: Cómo la Organización construyó su
identidad a través de sus publicaciones.- 1ª ed.- Buenos Aires: Siglo
Veintiuno Editores, 2015.
272 p.; 21x14 cm.- (Historia y cultura. Serie El pasado presente //
dirigida por Luis Alberto Romero)
ISBN 978-987-629-593-2
1. Historia Política Argentina. 2. Montoneros.
CDD 320.982
© 2015, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.
Diseño de colección: Tholön Kunst
Diseño de cubierta: Peter Tjebbes
ISBN 978-987-629-593-2
Impreso en Artes Gráficas Color-Efe // Paso 192, Avellaneda,
en el mes de octubre de 2015
Hecho el depósito que marca la ley 11.723
Impreso en Argentina // Made in Argentina
Índice
Introducción
9
1. Cristianismo y Revolución: los sentidos de la violencia
La revista y el Comando Camilo Torres
La confección y los temas
Las violencias revolucionarias
La justicia del pueblo
23
23
29
32
43
2. El Descamisado: los orígenes del pueblo
La creación de la revista en la apertura electoral
El equipo y los temas
Entre dos heredades
El pasado proyectado: peronismo y socialismo
55
56
62
67
93
3. De El Descamisado a La Causa Peronista: el cuerpo
del pueblo
Montoneros y el tercer gobierno de Perón
La edición de las revistas
Entre viejos y nuevos adversarios
Montoneros: en el pueblo y más allá del pueblo
101
101
107
109
132
4. Puro Pueblo y Movimiento: las otras revoluciones
peronistas
La Columna José Sabino Navarro
La edición de Puro Pueblo
Puro Pueblo sobre Montoneros
Peronismo y clases
La Juventud Peronista Lealtad
145
146
150
152
154
164
8 las revistas montoneras
La edición de Movimiento
Movimiento… sobre Montoneros
Entre instituciones y violencias
169
171
174
5. Evita Montonera: la ley de la revolución
Montoneros antes del último golpe
de estado argentino
La edición y circulación de Evita Montonera
El modelo del combatiente
Los delitos, las penas y los juicios
Del “todos-unos” al “todos-uno”
Coda. La ley revolucionaria en el fuero interno
189
Reflexiones finales
231
Fuentes
243
Notas
245
190
195
197
209
218
221
Introducción
El comienzo de la historia se parece al de un policial:
el 29 de mayo de 1970 un grupo de jóvenes secuestra al ex presidente de facto de la autodenominada Revolución Libertadora,
Pedro Eugenio Aramburu. Se disfrazan con peluca y con trajes de
policía, sacerdote y militar, y lo llevan a una quinta en la localidad
bonaerense de Timote. Allí le hacen un juicio revolucionario. Lo
acusan de crímenes perpetrados contra el pueblo: el asesinato de
Juan José Valle y otros peronistas, la profanación y de­saparición
del cadáver de Eva Perón, la anulación de las conquistas sociales y
la voluntad de acordar con el régimen militar presidido por Juan
Carlos Onganía la transición hacia una falsa democracia, entre
otros. El tribunal revolucionario lo condena a muerte. Una serie
de comunicados que aclaran la filiación peronista de los responsables del asesinato anuncia su cristiana sepultura y encomienda a
dios su alma. Sus restos se encuentran más de un mes después en
la quinta mencionada, cuando el grupo en cuestión ya ha ganado
visibilidad y se lo conoce públicamente como Montoneros.
Esta secuencia fue repetida en libros y artícu­los académicos,
crónicas periodísticas y testimoniales, obras literarias y fílmicas. Es innegable que genera un encanto peculiar, al conjugar
elementos atractivos: armas, revolución, justicia, venganza, juventud, religión, muerte y pueblo. Poco importa qué sucedió
en realidad luego de que esos jóvenes raptaran a Aramburu del
departamento de la calle Montevideo ese 29 de mayo, ya que su
narración posterior en la revista montonera La Causa Peronista
suscita la espectacularidad del mito. En el último número de
septiembre de 1974, Mario Firmenich y Norma Arrostito relatan lo que habrían realizado desde el secuestro hasta el asesi-
10 las revistas montoneras
nato: el traslado a la quinta, la indagatoria, la deliberación del
tribunal, el temor de Aramburu, sus diálogos off the record con
los captores, los disparos justicieros y el entierro. Y lo hacen realzando la magia de la escena, sin atender a las contradicciones
resultantes: como advierte Tomás Eloy Martínez en La novela de
Perón, difícilmente Aramburu haya respondido con el conocido
“Proceda” al “General, vamos a proceder” del jefe montonero
Fernando Abal Medina si, según indica la crónica de Firmenich
y Arrostito, sus secuestradores acababan de colocarle un pañuelo en la boca justo antes de descender al sótano donde habría
sido fusilado.1
Muchas investigaciones sobre la Organización político-militar
Montoneros se han propuesto descubrir qué hubo detrás de tanto
disfraz. Es el caso de los estudios que indagan, más allá de los mitos fundantes, el origen y la trayectoria de sus miembros, así como
el derrotero general del grupo. Recorren los ámbitos estudiantiles, sindicales, católicos y peronistas de los cuales emergieron sus
fundadores en la segunda mitad de los años sesenta, sus primeras
acciones públicas a principios de la década siguiente, sus estrategias y transformaciones durante los gobiernos constitucionales
del período, sus relaciones con Juan Domingo Perón y con otros
actores, su vertiginosa popularidad, su pase a la clandestinidad, su
pérdida de militantes debido a la feroz represión desatada por el
autodenominado Proceso de Reorganización Nacional, y su caída
coronada por encuentros de jóvenes con trajes, ademanes y ceremonias militares en el exterior.
Esta investigación no será original al respecto; transitará esas
mismas acciones, decisiones y circunstancias. Pero lo hará desde
otra perspectiva. No buscará la verdad oculta tras la máscara y el
disfraz, sino que se dedicará a identificarlos, convertirlos en objeto y comprenderlos en su especificidad. Analizará las representaciones, concepciones, relatos y discursos que surcaron el espacio
montonero y otorgaron un sentido colectivo a sus acciones. Dada
la importancia de los aspectos simbólicos en la constitución y el
funcionamiento de los grupos, se revisitará la Organización Montoneros desde su dimensión identitaria. En especial, se examinarán las características de dicha identidad tal como las sostuvieron
introducción 11
las revistas oficiales que la Organización editó desde su aparición
pública hasta el exilio de su conducción y la irrupción del último
golpe de Estado sucedido en la Argentina.2
lecturas de las últimas décadas
Cuatro décadas después, la literatura sobre Montoneros es copiosa. Bien atrás quedó la lectura retrospectiva de la transición
democrática que obvió la adscripción política y la historia de los
detenidos-de­saparecidos y subrayó su condición demográfica y
socio-ocupacional. Esta narrativa, propuesta originariamente por
los organismos de derechos humanos durante el “Proceso de Reorganización Nacional”, buscó restituirles su condición humana
avasallada y penalizar el horror perpetrado, pero renunció a un
abordaje denso de las prácticas, creencias y responsabilidades de
los grupos armados. A contrapelo del discurso de la “guerra contra la subversión” de los militares, y a distancia de los contados
testimonios que explicitaron filiaciones políticas, presentó a los
militantes como meros sujetos de los derechos fundamentales.
Y tendió a desvincularlos, en la mayor parte de los casos, de sus
conducciones, condenadas política, social y jurídicamente junto
a las cúpulas militares. Así, en las miradas sobre el pasado que
atravesaron la escena pública en el mandato de Raúl Alfonsín, la
experiencia montonera, como la de otras organizaciones armadas, quedó opacada por la figura de la víctima.
Como es sabido, hacia mediados de la década de 1990 esta
narrativa humanitaria fue tensionada por la voz militante, que
gradualmente se instaló en algunos pliegues de la memoria social. Distintos trabajos, en especial testimoniales y periodísticos,
nutrieron el debate público. El horizonte de esas intervenciones
es también conocido: constituían obras destinadas a restituir el
compromiso político de los detenidos-de­saparecidos y preservar
la solidaridad grupal. Es decir, prolongar en el presente las identidades inicialmente borradas de las víctimas. Se entiende así que
la densidad se haya escapado una vez más: antes que compren-
12 las revistas montoneras
der su espesura, los aportes se orientaron a homenajear discursos,
símbolos y representaciones. De allí la repetición de las virtudes,
la entrega, los ideales y la voluntad de transformación, además de
la poca atención a la violencia implementada, el discurso bélico,
la disciplina interna y las consecuencias y responsabilidades en
torno a lo ocurrido. Esto no excluyó el reconocimiento de errores
tácticos o circunstanciales, ni críticas a las conducciones guerrilleras, pero siempre a partir de esquemas destinados a rememorar
certezas y a evaluar la derrota del proyecto revolucionario. Algunos casos dejaron en evidencia la idea de responsabilidad, pero
acotándola al accionar de los jefes y de­sestimando los complejos
entramados organizativos y simbólicos que, aun de manera disímil, vincularon también a “los perejiles”. Todo ello en el marco de
una gramática poco factible, por su carácter vivencial y extremo, a
la discusión interpretativa.3
Desde luego, en ambas décadas hubo enfoques que eludieron
el tono predominante de los vaivenes de la memoria y el debate
público. Se concentraron en las prácticas de los años setenta sin
recurrir a la clave humanitaria ni a la voz militante. Sus enfoques
son bien distintos, aunque la mayoría deja entrever una fuerte valoración de la matriz liberal-democrática, en consonancia con los
desplazamientos de las identidades políticas argentinas durante
la transición. Sus orígenes se remontan a las revisiones propuestas
por los propios militantes exiliados, deudoras de las críticas desplegadas por las disidencias a lo largo de los años setenta.4 A los escritos de periodistas como Pablo Giussani y Carlos Brocato habría
que añadir varios ensayos de Punto de Vista y la contribución de
Horacio Tarcus en El Rodaballo. Desde la investigación académica,
aparecieron el libro de Richard Gillespie sobre Montoneros y el
de Silvia Sigal y Eliseo Verón sobre la Juventud Peronista; también
los trabajos de Claudia Hilb y Daniel Lutzky, de María Matilde
Ollier, y de María José Moyano sobre los grupos armados en general.5 A su vez, no podría dejar de mencionarse el examen que Pilar
Calveiro efectuó desde México, publicado sólo después de varios
años de haberse escrito.6
Acompañando la reapertura de los procesos jurídicos contra
el terrorismo de Estado y la evocación de los años setenta en el
introducción 13
discurso oficial, esa década retorna a menudo en los tiempos recientes. Ya son numerosos los trabajos testimoniales, periodísticos
y académicos que se concentran en diferentes aspectos de la experiencia montonera (los orígenes, la relación con el catolicismo, la trayectoria de diversos dirigentes y militantes de base, los
víncu­los trazados con trabajadores y sindicatos, la dinámica de las
gobernaciones ligadas a la llamada “Tendencia Revolucionaria”,
las decisiones y operativos implementados desde el exilio, las relaciones de género, las dinámicas familiares, etc.).7 Y si bien algunos repiten esquemas precedentes y proponen nuevos olvidos, es
innegable que la mirada retrospectiva se vuelve más densa. Es que
la diversidad misma y la cantidad de aproximaciones contribuyen
a de­smontar interpretaciones lineales. Está por verse su difícil penetración en la memoria social, dado que además la política oficial reproduce de manera tardía figuras y estereotipos de otrora,
pero lo cierto es que el corpus sobre los años setenta y sobre Montoneros redunda ahora en preguntas y respuestas más complejas.
Desde ya, esta investigación no podría haberse pensado dentro de
un marco que no fuese el de este derrotero.
las claves interpretativas
Las declaraciones de Héctor Jouvé sobre su participación en el
Ejército Guerrillero del Pueblo (EGP) y el debate posterior en las
revistas La Intemperie, El Ojo Mocho, Confines, Políticas de la Memoria,
Conjetural, Acontecimiento y Lucha Armada en la Argentina, desplegado desde octubre de 2004, son buenos ejemplos de las transformaciones del enfoque retrospectivo en la última década. Jouvé
describe sin miramientos el asesinato en la selva salteña de dos
integrantes de la guerrilla por orden de su líder Ricardo Masetti.
Introduce la palabra “crimen” y asume las consiguientes responsabilidades. Un espíritu similar se palpa en la carta de Oscar del
Barco, quien las extiende no sólo a los integrantes de las organizaciones armadas sino también a quienes apoyaron sus prácticas.
Por su parte, Horacio Tarcus invita a dejar atrás la figura de la
14 las revistas montoneras
víctima y la del héroe para pensar los grupos armados y reconocer
su concepción instrumental de la política y de la violencia. Alega
que estos reprodujeron en forma especular la violencia del poder represor que pretendían cuestionar.8
Cabe mencionar que este argumento evoca líneas de trabajos
precedentes sobre Montoneros. En su estudio pionero, Pilar Calveiro señala el deslizamiento de la lógica política y románticojusticiera a la lógica militar, decidido por una conducción triunfalista, burocrática, bélica, despótica y dogmática. Aunque marca
los rasgos autoritarios y militares del foquismo de los primeros
años, afirma que con el tiempo se desvirtuaron los principios originarios ligados a la justicia social, la participación política y la
inclusión. Se habría reproducido de este modo el poder que inicialmente se buscaba enfrentar. Concluye que la derrota se debió
tanto a la represión gubernamental como a la dinámica interna
y al aislamiento del grupo, ahogado en su pragmatismo y su de­
sinserción popular. En su clásico libro, Richard Gillespie recorre con pinceladas gruesas la década de existencia montonera,
también revelando la militarización del grupo hacia 1975. Como
ejemplos de este proceso, enumera el proyecto del ejército montonero, el encuadramiento militar de los militantes, los cambios
organizacionales y el aumento de las acciones armadas.9
Señalamientos relativos a la militarización tardía de la Organización, el olvido de la política bajo el imperativo de la violencia
o la reproducción especular del poder establecido emergen en
otras intervenciones testimoniales, periodísticas y académicas.
Oscar Anzorena expresa que el chantaje político y el militarismo
reemplazaron los valores y prácticas originarios. Maristella Svampa sostiene el pasaje de la dimensión movimientista a la inflexión
militarista. Lila Pastoriza indica la sustracción de la política. José
Amorín aduce que la militarización se debió al abandono de los
principios originarios y la transmutación ideológica que conllevó
la fusión con las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR). María
Matilde Ollier oscila: si bien asevera que Montoneros nace como
una organización militar y que sus miembros entienden la política como guerra, afirma que en una etapa posterior habrían
sustituido la primera por la segunda.10 Podría afirmarse que en
introducción 15
la mayoría subyace una clave interpretativa que evoca, más o menos explícitamente, la figura del desvío, cuando no la del espejo:
las características y los principios políticos defendidos en los comienzos se habrían transformado, de manera cualitativa, con la
militarización, la burocratización y la violencia de mediados de la
década de 1970. Los propósitos fundacionales se habrían pervertido por imitación de lógicas de otros actores (las fuerzas armadas,
la política gubernamental u otra organización armada). En esa
coyuntura sitúan la derrota los trabajos más militantes. Como se
mencionó, varios asignan la responsabilidad de este proceso exclusivamente a la cúpula dirigente, dada la centralización y la falta
de debate con el resto de los integrantes. La pérdida del espíritu
inicial radicaría entonces en los errores de una conducción distanciada de los de­seos y prácticas de las bases.
Cabe advertir que esta idea del desvío, presente en escritos testimoniales, periodísticos o académicos, reproduce esquemas de los
protagonistas de la experiencia.11 Como se verá, coincide con el
juicio que algunos miembros o disidentes hicieron del derrotero
de la Organización, sentenciando errores y derrotas con relación
al proyecto que ambicionaban. En este horizonte adquiere relevancia la escisión y la sustitución de la política por la violencia y lo
militar, pero lo cierto es que esa operación opaca el examen de un
espacio que, como también se verá, originariamente los fusionó.
Este libro adopta otra perspectiva para acercarse a Montoneros.
Pretende comprender las representaciones sociales que atravesaron no sólo a la dirigencia, con sus decisiones y responsabilidades, sino también, aunque de distintas maneras, al resto de los
integrantes. Esto supone identificar cuáles fueron los rasgos de la
identidad política según los configuraban las revistas del grupo.
A partir de estos rasgos cobrarán sentido la entronización de una
cúpula burocrática, el incremento de las acciones armadas y la
decisión de formalizar el ejército a mitad de los años setenta; y no
como desvíos novedosos sino como procesos ligados a las características constitutivas del espacio.
16 las revistas montoneras
las palabras montoneras
¿Cómo abordar, entonces, la identidad y las representaciones de
Montoneros? Curiosamente, a pesar de la abundante bibliografía, no son tantos los aportes al respecto. Menos aún los que se
centran en las revistas. En cierto modo, ese vacío es entendible:
los símbolos de un grupo que recurre al uso sistemático y público de las armas no parecen, en principio, muy reveladores; ni
tampoco resultan importantes para la configuración identitaria.
Sobre todo si se considera, además, que Montoneros se inscribió
en el peronismo, al cual suele caracterizarse como carente de
ideología. Ese diagnóstico, aunque ya discutido de manera convincente, resuena todavía en el acercamiento al fenómeno, en
una deuda demasiado vieja con la performativa frase que repetía
su mentor: “Mejor que decir es hacer, mejor que prometer es
realizar”.12
Para empezar, entonces, es de cita obligada el clásico de Sigal y
Verón, que describe la posición de la Juventud Peronista frente al
dispositivo de enunciación de Perón. Examinando en especial la
revista El Descamisado, los autores atribuyen las dificultades de los
jóvenes peronistas a su condición de vanguardia popular y su simultánea adhesión al peronismo. Es decir, al contradictorio intento de
reivindicar la representación del pueblo, por un lado, y de adscribir a una tradición cuyo líder expresa de manera intransferible la
voluntad de ese pueblo, por el otro.13 El texto de Hilb y Lutzky, así
como los de Ollier, recorren aspectos simbólicos (la visión violenta y
dicotómica de la sociedad, la concepción del peronismo anclada en
la etapa de la denominada Resistencia, la gramática militar, la pretensión de representar un pueblo homogéneo, etc.) pero no discriminan en el interior de la vasta gama de grupos armados ni dentro
de la genéricamente llamada “izquierda peronista”. Algunos análisis
sólo se apoyan en las primeras declaraciones de aquellos grupos.14
Germán Gil también repasa muchos documentos con concepciones
y definiciones ideológicas hasta 1974, aunque no traza distinciones a
propósito de la izquierda peronista.15 Carlos Altamirano revisa brevemente las narraciones montoneras, su picaresca, su fetichismo de
la violencia y su recuperación del peronismo; también su imagen
introducción 17
de la revolución como redención secular y absoluta.16 Por último,
podrían incluirse algunos señalamientos de Beatriz Sarlo sobre el
carácter simbólico excepcional y ordenador inherente al asesinato
de Aramburu, que fusiona violencia, venganza, justicia sustancial,
revolución, peronismo y representación del pueblo como principio
legitimador.17 A estos clásicos habría que agregar dos obras recientes. La de Gabriela Esquivada acerca de Noticias sobre todo lo que pasa
en el mundo, que se concentra en la trayectoria de su staff y las relaciones con la Conducción Nacional, sin detenerse demasiado en
sus representaciones.18 Y la de Giselle y Yamilé Nadra, que expone
los tópicos de El Descamisado como reflejo esquemático y superficial
de las características del grupo y, siguiendo a Gillespie, dictamina la
ausencia de ideología montonera, esto es, de un conjunto de pautas programáticas que articulen un proyecto sistemático, coherente
y concreto.19 Podrían mencionarse, aunque de modo más tangencial, los trabajos abocados al nexo entre política armada y religión.
Por ejemplo, la investigación de Gustavo Morello sobre Cristianismo
y Revolución, que describe los temas tratados por la revista vinculándolos a la radicalización político-ideológica de sus fundadores.
O la de Luis Miguel Donatello, que detalla las concepciones del
catolicismo renovador en el cual se gestó la Organización y los elementos discursivos que, a diferencia de la escatología cristiana, habrían persistido hasta los últimos días (la idea del ejército popular
y de guerra integral). Repite la carencia de una ideología y de un
proyecto social definidos.20
A pesar de abocarse a los aspectos simbólicos del fenómeno,
la mayor parte de estos trabajos no plantea como problema la
identidad política de Montoneros.21 En consonancia con el resto de la literatura, asume su evidencia. Recrea, de manera literal, el argumento mediante el cual los adherentes justificaron su
aproximación al peronismo. Aunque distante de la Organización,
el cura Carlos Mugica brinda un ejemplo paradigmático de esta
racionalización:
Yo fui antiperonista hasta los 26 años y mi proceso de acercamiento al peronismo coincidió con mi cristianización.
[…] Yo sé por el Evangelio, por la actitud de Cristo, que
18 las revistas montoneras
tengo que mirar la historia humana desde los pobres. Y
en la Argentina la mayoría de los pobres son peronistas,
para decirlo de una manera muy simple.22
Este libro, en cambio, se centra en el concepto de identidad, y
entiende que, lejos de ser un dato o una elección individual, es un
constructo social conformado por un conjunto delimitable y analizable de dimensiones: la reproducción y simultánea invención de
una tradición; la definición de un relato prospectivo; la relación
entablada con otros actores y prácticas presentes o pasadas; la representación de un ámbito común; y la fijación de prescripciones y
normas. Ejes que trascienden por mucho los dispositivos de enunciación, la explicitación de programas cerrados y coherentes, o la
influencia de tópicos religiosos en la política. En términos generales, plasman modos de configurar pertenencias y solidaridades
estables, y de otorgar sentido, muchas veces de manera tensa o
contradictoria, a las acciones públicas.23
Las páginas siguientes indagan estas dimensiones identitarias en
las revistas que Montoneros editó desde su aparición hasta el inicio
del último gobierno de facto argentino: El Descamisado (de mayo de
1973 a abril de 1974), El Peronista lucha por la Liberación (de abril a
mayo de 1974), La Causa Peronista (de julio a septiembre de 1974)
y los números iniciales de Evita Montonera (de diciembre de 1974
a marzo de 1976). Asimismo estudian, como antecedente simbólico, la revista Cristianismo y Revolución (editada desde septiembre de
1966 hasta el mismo mes de 1971), y contemplan las publicaciones
ligadas a las dos disidencias más importantes de la Organización
en el período mencionado, Puro Pueblo (publicada por la Columna
José Sabino Navarro de julio a septiembre de 1974) y Movimiento
para la Reconstrucción y Liberación Nacional (editada por un sector
afín a la Juventud Peronista Lealtad desde abril hasta septiembre
de 1974).
El primer capítulo se aboca a Cristianismo y Revolución, una
voz fundamental de la trama contestataria a los gobiernos de la
autodenominada Revolución Argentina. Varios de los primeros
integrantes de Montoneros estuvieron vinculados, de manera
más o menos directa, tanto a su edición como a los grupos que
introducción 19
la circundaron. Se rastrea entonces su diagnóstico sobre la coyuntura y se despliega su significación de la violencia, que distó
de ser unívoca. Además, se vislumbra la importancia creciente
otorgada a los grupos armados por sobre otras modalidades de
intervención.
El segundo capítulo examina la construcción de la tradición
peronista de El Descamisado. Se observa su interpretación del pasado y su definición del pueblo y de Perón. De la mano del término
“revolución”, se inspecciona también su proyección del futuro.
El recorrido posibilita responder al interrogante sobre el origen
simbólico de Montoneros, al notar que se situaba bastante antes
del secuestro y asesinato de Aramburu.
El tercer capítulo continúa con el análisis de El Descamisado,
pero lo complementa con los semanarios que luego de su clausura lo sucedieron, El Peronista lucha por la Liberación y La Causa
Peronista. La exploración ya no se sitúa en el relato diacrónico,
sino en el enfrentamiento con otros actores o circunstancias. Se
descubre que, más allá de las objeciones a determinados dirigentes políticos y sindicales, las publicaciones rechazaban cualquier
invención de la tradición peronista disímil de la suya propia. La
revisión final sobre el papel allí otorgado a Montoneros resuelve
un conjunto de vaivenes identificados con anterioridad, y abreva
en una noción particular del lazo político, más cercano a una encarnación que a una representación política.
No sin antes reconstruir el surgimiento y el funcionamiento de
la Columna José Sabino Navarro y la Juventud Peronista Lealtad,
el cuarto capítulo estudia Puro Pueblo y Movimiento para la Reconstrucción y Liberación Nacional. Además de sus impugnaciones a la
Conducción Nacional, se examinan sus lógicas identitarias. La indagación permite detectar en qué medida el espacio de pertenencia de la Organización se vio tensionado por una militancia más
heterogénea que la reconocida en su prensa.
El último capítulo se ocupa de las prescripciones y prohibiciones graficadas en los números de Evita Montonera editados hasta
el golpe militar de marzo de 1976. Se detallan las conductas, las
faltas, las penas y los juicios escenificados, y para eso se toman en
consideración los dos códigos normativos de la Organización, las
20 las revistas montoneras
“Disposiciones sobre la Justicia Penal Revolucionaria” de 1972 y el
“Código de Justicia Penal Revolucionario” de 1975. Así, se señala
qué tipo de ordenamiento del ámbito común privilegió y qué actividades contempló.
Este libro es resultado de un largo recorrido, que incluye mis tesis
de maestría y doctorado. Debe muchísimo a distintas instituciones
y personas.
Mi agradecimiento a Gerardo Aboy Carlés es enorme. Sus observaciones fueron enriquecedoras e inspiradoras; su respaldo,
decisivo. Su trabajo es para mí una referencia ineludible. También agradezco a Julián Melo, quien desde hace años alienta y
discute mi investigación, y a Ricardo Martínez Mazzola, Nicolás
Azzolini, Sebastián Giménez y Benjamín García Holgado, del grupo de sociología política del Instituto de Altos Estudios Sociales
de la Universidad Nacional de San Martín (IDAES-UNSAM).
A Gilles Bataillon, de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), por su estímulo permanente.
La investigación no hubiese sido posible sin las becas del Conicet, del Programa Saint-Exupéry del Ministerio de Educación y
la Embajada de Francia, y de la UNSAM. Tampoco sin el IDAES,
donde realicé mi maestría y trabajo desde entonces. Y sin la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires y la
EHESS, donde realicé mi doctorado en cotutela.
Agradezco a Claudia Hilb, Hugo Vezzetti, Marco Estrada
Saavedra, Juan Suriano y Eduardo Rinesi, jurados de mis tesis, por
sus comentarios. A colegas o amigos que me facilitaron fuentes:
Cacho Lotersztain, Laura Lenci, Roberto Baschetti, Ana Soledad
Montero, Sara Perrig, Gustavo Armelino y Sebastián Mauro. Al
CeDInCI, El Topo Blindado y (en Francia) la BDIC, que preservan documentos invaluables. En Siglo XXI, a Carlos Díaz, Luis
Alberto Romero y Caty Galdeano por confiar en mi trabajo, y a
Luciano Padilla López por su cuidadosa edición.
A los entrevistados, por su amabilidad y disposición a charlar
temas difíciles. Aunque ninguno lo solicitó, preferí resguardar
sus nombres, ya que no son centrales para mi enfoque teórico y
metodológico.
introducción 21
A mis padres, Rubén y Silvia, y a mi hermana Valeria, por su
aliento y su ayuda incondicional. Y un agradecimiento infinito a
Martín Armelino: siempre dispuesto a leer, conversar, criticar y
sugerir, me sostuvo y me enseñó en los momentos más difíciles.
Además, con él disfruto lo más colorido de todo: Ema. A ellos dos
dedico este libro.
1. Cristianismo y Revolución:
los sentidos de la violencia
No es “irracional” utilizar un arma en defensa propia.
Esta violenta reacción contra la hipocresía, justificable
en sus propios términos, pierde su raison d’être cuando
trata de de­sarrollar una estrategia propia con objetivos
específicos; se torna “irracional” en el momento en que
se “racionaliza”. […] Dado que cuando actuamos nunca
conocemos con certeza las consecuencias eventuales
de lo que estamos haciendo, la violencia seguirá siendo
racional sólo mientras persiga fines a corto plazo.
hannah arendt, Sobre la violencia
La revista Cristianismo y Revolución se editó en tiempos de
la Revolución Argentina. Su estudio es una de las tantas puertas de
entrada a los albores montoneros. Si bien no fue un órgano de prensa de la Organización, varios de sus primeros integrantes estuvieron
ligados a ella, tanto al proceso de edición y distribución como a los
grupos legales y clandestinos que la circundaron. Además, tuvo lectores en parte de los ámbitos estudiantiles, universitarios, peronistas
y católicos que posteriormente nutrirían las huestes montoneras.
Constituye, por tanto, un antecedente simbólico relevante.
la revista y el comando camilo torres
La publicación fue fundada por Juan García Elorrio en septiembre de 1966, en el contexto de un catolicismo renovado por el
Concilio Vaticano II y su “opción preferencial por los pobres”.
24 las revistas montoneras
Como han demostrado otros estudios, dicho Concilio generó la
revisión de posiciones teológicas, litúrgicas y pastorales en diversas latitudes, y fomentó un compromiso activo para desterrar
situaciones de marginalidad social. Dentro de este horizonte, se
constituyeron o reformaron en la región y en la Argentina diversos
grupos laicos y religiosos, locales y nacionales, lejanos y próximos
a la institución eclesiástica: el Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo, la Juventud de Estudiantes Católicos, la Juventud
Universitaria Católica, la Juventud Obrera Católica, el Movimiento Obrero de Acción Católica, las Juventudes Agrarias Cristianas,
el Movimiento Integralista, la Agrupación Peronista Lealtad y
Lucha de Córdoba, el Ateneo Universitario, el Movimiento de
Estudiantes de la Universidad Católica de Santa Fe, etc. Si bien
muchos preservaron características del catolicismo integral de las
décadas precedentes –como el rechazo a la autonomía de esferas
característica de la matriz liberal–, saldaron la vieja enemistad con
la tradición marxista y acercaron el reino de dios a la revolución.
Cierto es que el discurso renovador institucional no recomendó
explícitamente la violencia para resolver la cuestión social; en los
casos en que no la condenaba, pululaban los silencios o ambigüedades. Sin embargo, la Encíclica Populorum Progressio de 1967
exceptuó su condena a la insurrección para los casos de “tiranía
evidente y prolongada”. En este panorama, el sacerdote, guerrillero y sociólogo colombiano Camilo Torres, asesinado en febrero
de 1966, se convirtió en símbolo revolucionario y quedó situado
en un pedestal similar al de Ernesto Che Guevara.24
El grupo articulado alrededor de Cristianismo y Revolución fue
parte de esta dinámica. Luego de abandonar la carrera eclesiástica, García Elorrio creó y, hasta que falleció en 1970, dirigió la
revista.25 A partir de ese momento su mujer, Casiana Ahumada,
ocupó su lugar. Desde los comienzos, distintos jóvenes se sumaron a la propuesta. Como es usual señalar, sus trayectorias también respondían a las transformaciones suscitadas desde la década
de 1960 en colegios, universidades y sindicatos, tendientes a mirar
con buenos ojos los proyectos de cambio societal y, en general, la
experiencia peronista de años atrás. La clausura misma de la vida
civil, política y corporativa del gobierno militar de Juan Carlos
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 25
Onganía abonó a estas simpatías. Para evocar tempranos ejemplos, la ley de Conflictos Colectivos Laborales los prohibió hasta
la intervención y el arbitrio por parte del gobierno, y la ley de
Defensa Nacional posibilitó la represión de toda manifestación
disidente a lo que se considerara de interés nacional.26 Dentro de
este marco, nuevos y no tan nuevos actores se hicieron visibles en
los años iniciales de la Revolución Argentina: la Confederación
General del Trabajo de los Argentinos (CGTA) y los sindicatos
“clasistas” (paradigmáticamente, el Sindicato de Trabajadores de
Fiat Concord y el Sindicato de Trabajadores de Fiat Materfer),
críticos de la estrategia de “golpe y negociación” del líder metalúrgico Augusto T. Vandor, así como del “participacionismo” que
aceptaba siempre las directivas gubernamentales;27 agrupaciones
estudiantiles y universitarias peronistas como el Frente Estudiantil Nacional, la Unión Nacional de Estudiantes y las Juventudes
Argentinas para la Emancipación Nacional (JAEN); “cátedras nacionales” con actividad en villas miseria y barrios populares; intelectuales arrepentidos por su distancia precedente hacia las clases
populares y sectores de izquierda alejados de la tradición liberal;28
espacios que defendían un “peronismo revolucionario” como el
Movimiento Revolucionario Peronista fundado en agosto de 1964
por juventudes peronistas de distintas provincias y gremios “combativos”;29 y grupos armados rurales y urbanos de diversos tintes,
antecedidos por los Uturuncos de 1959, el EGP de 1963 y el Movimiento Nacionalista Revolucionario Tacuara del mismo año.30
Se trataba de actores originados en la inestable historia política
argentina, influidos en su mayoría por la percepción que desde la
Revolución Libertadora se venía configurando del “hecho maldito” con ayuda de la pluma de Jorge Abelardo Ramos, Rodolfo Puiggrós, Juan José Hernández Arregui, Arturo Jauretche y Eduardo
Astesano, entre otros. Y también de las declaraciones del ex diputado nacional –y por un tiempo delegado de Perón– John William
Cooke; o las del propio líder exiliado, que olvidaba su anterior
rechazo al revisionismo histórico. En suma, según esa percepción
el peronismo se convertía en un capítulo fundamental de la liberación del país, que encontraba raíces en el federalismo del siglo
XIX y habría de concluir en un socialismo de tinte nacional.31
26 las revistas montoneras
Desde luego, todo eso contó con impulsos internacionales: los
debates suscitados a partir de las denuncias de Nikita Jrushev en
el XX Congreso Internacional del Partido Comunista de la Unión
Soviética en 1956, la Revolución Cubana de 1959, la Guerra de
Vietnam –iniciada ese mismo año-, la guerra e independencia de
Argelia de 1962 y demás procesos de descolonización en Asia y
África, la Revolución Cultural China de 1966, el Mayo Francés de
1968, entre otros. Es decir, procesos que mostraron que no sólo el
catolicismo sino también el marxismo era capaz de renovarse, distanciándose del totalitarismo soviético. La crítica al colonialismo
imperialista y la defensa del nacionalismo, la figura del intelectual
revolucionario, la reivindicación de la voluntad del hombre por
sobre las estructuras y la teoría del foco armado lograron, de este
modo, reunir adherentes para una de las religiones políticas más
populares del siglo XX. Los escritos de Jean-Paul Sartre, Frantz
Fanon, Régis Debray y Ernesto Guevara, y films como La batalla
de Argel de Gillo Pontecorvo, fueron fundamentales al respecto.
Sobre esta base, buena parte de la trama contestataria del país
equiparó a Perón con Fidel Castro y denunció al imperialismo
como un patrón de vida irracional.32
Secundado entonces por jóvenes provenientes de estas redes,
García Elorrio sostuvo, a la par de la publicación, el Comando
Camilo Torres, cuya aparición pública se produjo el 1º de mayo
de 1967. El grupo interrumpió la misa del cardenal Antonio Caggiano en la catedral de Buenos Aires para distribuir y leer un
volante que reivindicaba la lucha revolucionaria y la libertad sindical, y condenaba al gobierno militar. El reclamo, rápidamente
silenciado, deparó una breve estadía en la cárcel para la mayoría
de sus protagonistas. Sin embargo, hacia mediados de 1967, el
Comando sumaba alrededor de 30 militantes, fundamentalmente en Buenos Aires y en Córdoba. Muchos serían fundadores de
Montoneros: Fernando Abal Medina, Carlos Ramus y Mario Firmenich, de la Juventud de Estudiantes Católicos de Buenos Aires;
Norma Arrostito, ex integrante del Partido Comunista; Emilio
Maza e Ignacio Vélez, ex militantes del Movimiento Universitario
Cristo Obrero de Córdoba; y José Sabino Navarro, de la Juventud
Obrera Católica y ex delegado del Sindicato de Mecánicos y Afines
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 27
del Transporte Automotor (SMATA). Provenían de circuitos diversos, en concordancia con los contactos enhebrados por García
Elorrio a lo largo del país. Sus actividades eran variadas: efectuaban volanteadas, editaban y distribuían la revista, planeaban pequeñas acciones armadas, realizaban charlas, y se vinculaban con
otros actores de la época, sobre todo con quienes levantaban la
bandera peronista y la asociaban a la revolución. Con ese espíritu, organizaron un plenario clandestino en Quilmes, provincia
de Buenos Aires, al cual asistieron cordobeses y santafesinos que
también conformarían Montoneros. Allí se discutió sobre la conveniencia de la teoría del foco. Posteriormente, García Elorrio y
otros miembros del Comando viajaron con las conclusiones del
encuentro a la Primera Conferencia de la Organización Latinoamericana de Solidaridad (OLAS) en La Habana en julio de 1967,
planificada por Régis Debray para impulsar la revolución socialista en la región bajo el lema “Crear dos, tres…muchos Vietnam”.33
Dos espacios con diferente nivel de legalidad estuvieron ligados a la actividad del Camilo: el Comando Revolucionario Universitario, que organizaba actividades de superficie como reuniones y pintadas, y los Comandos Peronistas de Liberación, de
posterior aparición, abocados de manera exclusiva a la actividad
clandestina. Finalmente, se sostuvo el Centro de Estudios Teilhard de Chardin dirigido por el ex sacerdote Miguel Mascialino,
que ofrecía conferencias, seminarios y cursos, tanto de teología
como de política.34 A partir de marzo de 1969, el Centro pasó a
denominarse Centro de Estudios Camilo Torres, y articuló tres
institutos de investigaciones.35
Ahora bien, poco a poco, los recién mencionados miembros
del Camilo recorrieron un camino divergente al de su líder. Para
discutir sobre las posibilidades del foco en Argentina, Abal Medina y Ramus se entrevistaron a fines de 1967 con Envar El Kadri,
quien al año siguiente organizaría el destacamento rural de las
Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) en la localidad tucumana de
Taco Ralo. Como resultado de la reunión, tomaron clases de guerra revolucionaria con un contacto proveniente de su círcu­lo. A
inicios de 1968, Abal Medina, Maza y Arrostito viajaron a Cuba
para obtener instrucción y disciplina militar. Sus críticas a García
28 las revistas montoneras
Elorrio se completaron con las de otros militantes que habían
permanecido en el país. El Encuentro Latinoamericano Camilo
Torres de febrero de 1968 en Montevideo fue el detonante de la
separación de los futuros montoneros. No por de­sacuerdos ideológicos: reclamaban que García Elorrio no concretaba el foco al
cual solía referirse. Así, se dedicaron a prepararlo una vez abandonado el espacio. Argumentaron que “la lucha armada hay que hacerla, no hablarla”.36 Como es conocido, la ruptura fue bautizada
“la rebelión de los enanos”, por la estatura de los herejes.
A lo largo del año, algunos militantes de otros ámbitos se juntaron con los disidentes. En principio, sus intervenciones se restringieron al robo de armas a las fuerzas de seguridad. Durante
un tiempo, planificaron la construcción de un foco rural, pero
pronto de­secharon la idea. A fines de 1969 y comienzos de 1970,
se sumaron grupos armados de Buenos Aires, de Córdoba y de
Santa Fe con los que se habían establecido vínculos con anterioridad. Fue recién con su llegada que se constituyó Montoneros,
aunque la aparición pública mediante el secuestro y asesinato de
Aramburu haya sido decidida y ejecutada por los “ex camilos”.
Así, varios de los fundadores de la Organización (no todos) tuvieron relación o contacto con la experiencia de García Elorrio y
su proyecto de alcance regional. Este logró, amén de la escisión
y de sus reiteradas estadías en la cárcel, convertir a la revista y
sus espacios en una voz fundamental del entramado contestatario
a los gobiernos de la Revolución Argentina. Con presencia, por
ejemplo, en los encuentros nacionales del denominado Peronismo Revolucionario, realizados en septiembre de 1968 en Buenos
Aires y enero de 1969 en Córdoba, que también contaron con la
participación de sectores de la CGTA y sindicatos afines, la Acción
Revolucionaria Peronista, el Movimiento Peronista Revolucionario, juventudes peronistas de distintas provincias y agrupaciones
del catolicismo renovador, entre otros. En estos encuentros el debate sobre la política de masas o el foco seguía vigente. No sin
tensiones que después reaparecerían, Montoneros ya se había
orientado a implementar la última alternativa.
De todas formas, la separación no se tradujo en un de­sinterés
de los disidentes hacia Cristianismo y Revolución, ni viceversa. La
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 29
revista publicitó y apoyó sus intervenciones, al igual que las de
otros grupos armados. Sobre todo, en el marco de la modificación
editorial que imprimió la llegada de Ahumada a la dirección, luego de la sorpresiva muerte de García Elorrio. Desde allí se otorgó especial atención a las armas, tanto más que a cualquier otro
grupo o movilización. El último número de septiembre de 1971,
confiscado por las fuerzas de seguridad, se despidió con la frase
“si Evita viviera, sería montonera”. Para ese entonces, y luego de
hacerse esperar, había llegado desde Madrid la sobria aprobación de
Perón para quienes habían secuestrado y asesinado a Aramburu.37 A
los pocos meses Ahumada fue detenida.
la confección y los temas
La revista publicó, con una periodicidad irregular, 30 números
entre septiembre de 1966 y el mismo mes de 1971. Tuvo una
tirada de 2000 a 5000 ejemplares. Se distribuyó artesanalmente a lo largo del país y se vendió en persona o en quioscos de
diarios. Además, se repartió en facultades y en actividades de
grupos ligados al catolicismo renovador. Dado que los ingresos
por la venta eran escasos, fue financiada por Ahumada, quien
provenía de una familia de buena posición económica. Jorge
Luis Bernetti fue el secretario de redacción. Sólo en el número 2-3, se mencionó al resto del equipo: Ernesto Herrera, Luis
García Guevara, Mario Vicente Taricco y Sofía Galindez como
redactores; Luis Agustín Acuña como asesor; Oscar Pereira Dantas como diagramador. Sin embargo, a lo largo de los meses, el
staff fue variando. Las firmas asomaron en diferentes artícu­los
de la revista: la de Mascialino en notas sobre el catolicismo renovador, la de Gerardo Duejo –seudónimo de Eduardo Jorge, a
partir de un anagrama– en textos económicos, la de Bernetti en
análisis sobre la Revolución Argentina, la de Miguel Grinberg
en temas variados, la de García Elorrio en los editoriales, la de
José Ricardo Eliaschev en la columna de política internacional
publicada desde el número 14 y la de Jorge Gil Solá en la columna
30 las revistas montoneras
de peronismo revolucionario publicada a partir del 13. Con algunas excepciones, estos nombres desplegaron pocos debates y
diferencias de opinión. Tendieron a recrear la idea de un proyecto uniforme y definido. También trabajaron o colaboraron
Pedro Krotsch, Sarita Magliore, Olga Hernández, José Eduardo
Lamarca, Emilio Jáuregui, entre otros.38
Los números iniciales no presentaron secciones estables; sus
notas se distribuyeron sin mucho orden. En todo caso, se repitieron esporádicamente determinadas columnas: el fragmento
“Definiciones” relativo a temas variados (catolicismo, sindicalismo, movilizaciones, etc.), los “Apuntes de Miguel Mascialino”, los
“Documentos” de diversos grupos nacionales e internacionales,
las páginas dedicadas a los movimientos latinoamericanos bajo el
título “América Luchando”, y los editoriales. A partir de los números 13 y 14, aparecieron cada tanto las columnas “Política Internacional”, “Peronismo Revolucionario” y “Economía”. Además, se
sumaron en algunos números las secciones “Actualidad”, “Signos”
(que, también a modo de apuntes, reunía misceláneas), “Crónica
Argentina” (que relataba acontecimientos de las redes contestatarias que no se publicaban en los medios de comunicación masivos) y “Los Nuestros” (que denunciaba detenciones de militantes
afines al proyecto de la revista).
Desde el número 23, con la llegada de Casiana Ahumada, el
armado de la publicación fue más sistemático: se crearon las secciones “Panorama Político”, “Boletín del Tercer Mundo” (que
comentaba hechos de los países englobados en dicha categoría),
“Comunicados” (que transcribía fundamentalmente documentos de guerrillas), “Cronología de la Violencia” o, más tarde, “La
justicia del Pueblo” (que enumeraba los hechos armados del período), el correo de lectores, un espacio dedicado a comentar la
situación de los presos políticos (“Ellos están presos por nosotros,
¿qué hacemos nosotros por ellos?”) y otro a publicar reportajes a
miembros de las guerrillas. Se mantuvo la columna “Economía”
y se agregó una de “Sindicatos” referida a los gremios “combativos”. Se reemplazaron los editoriales por breves comentarios, se
homologó la tipografía y se añadieron ilustraciones en las distintas notas.
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 31
En relación con los temas tratados, existió cierta variación. Si
al principio se insistió enérgicamente en la necesidad del compromiso cristiano frente a la pobreza, el correr de las ediciones
mostró un descenso de las notas vinculadas al catolicismo. En su
lugar, se priorizaron artícu­los y documentos sobre el peronismo,
el marxismo, el sindicalismo “combativo” y los grupos armados
del país y de América Latina. Sin embargo, la transformación no
fue sustantiva: todas estas problemáticas no dejaron de aparecer
en la publicación. Ya en los primeros números se evocó a Eva Perón y a John William Cooke, se transcribieron cartas de Perón y
documentos del peronismo revolucionario (especialmente de la
Acción Revolucionaria Peronista y el Movimiento Peronista Revolucionario) y se aludió al peronismo clásico y a la Resistencia.
Desde el inicio, asimismo, a pesar del silencio sobre la Unión Soviética y el régimen estalinista, abundaron las referencias al socialismo, al pensamiento de Régis Debray, a la Revolución Cubana, a
la Guerra de Vietnam, a la Revolución Cultural China, al llamado
“poder negro”, y a las distintas guerrillas nacionales o latinoamericanas (las FAP y el EGP argentinos, el grupo liderado por Guevara
en Bolivia, el Ejército de Liberación Nacional de Camilo Torres
en Colombia, el Movimiento de Izquierda Revolucionaria en Chile, las Fuerzas Armadas Rebeldes de Guatemala, los Tupamaros
en Uruguay, la Acción Libertadora Nacional de Carlos Marighella en Brasil, entre otras). Por otra parte, también hasta el final
se publicaron las expresiones regionales y nacionales de los aires
conciliares (el Mensaje de los 18 Obispos para el Tercer Mundo
de 1967, la reunión del Episcopado Latinoamericano en Medellín
de 1968, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, El
Encuentro Latinoamericano Camilo Torres en 1968, etc.).
Así, pese a su variación, los treinta números mencionaron a los
grupos reivindicativos del peronismo, al pensamiento marxista y
a las expresiones del catolicismo renovador. Como ya se señaló, la
publicación fue un emergente de la trama contestataria al gobierno militar, y en este contexto reprodujo documentos de varios de
los grupos de donde surgirían las huestes de Montoneros. Pero
Cristianismo y Revolución no sólo fue un buen catálogo de las acciones de protesta y de los proyectos de transformación del país y
32 las revistas montoneras
del mundo. Simultáneamente, configuró un relato que desplazó
las tradiciones y discusiones que recibía. Y lo hizo otorgando un
lugar fundamental a la violencia, con la salvedad de que, en lugar
de comprenderla linealmente, superpuso múltiples significaciones que articularon diversas tensiones.
las violencias revolucionarias
Una primera acepción de la violencia revolucionaria se vislumbra
en los artícu­los sobre el compromiso cristiano. Recuérdese que
muchas vertientes europeas y latinoamericanas del catolicismo renovador, así como varias voces del Episcopado Argentino, habían
sido ambiguas respecto de la implementación de la violencia. La
revista obvió estos reparos y expresó:
Frente a este de­safío continental al que se han rendido sumisamente todos los gobiernos militares como el
nuestro, de­signados por el [P]entágono, o todas las democracias reformistas, como la de Frei, permitidas por el
Departamento de Estado, y expresado repugnantemente por la OEA, se ha levantado la voz y la acción de los
revolucionarios de América Latina a través de la OLAS,
señalando claramente la necesidad de oponer a la violencia
reaccionaria la violencia revolucionaria.39
No de­seo la violencia. Se me impone. No hay otra opción. Si opto por la no violencia, soy cómplice de la opresión, elijo la violencia de Estado.40
Se trataba de un planteo reactivo sobre la violencia que situaba
su razón de ser en una violencia anterior de sentido contrario. Se
explicaba su existencia en términos defensivos, como única respuesta o consecuencia posible en una coyuntura signada por la
opresión económica, política o estatal de una sociedad. Se la justificaba así a partir de la identificación de una causa precedente,
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 33
de igual naturaleza aunque de dirección opuesta. En breve: la violencia “de arriba” o “del sistema” o “institucional” o “estructural”
pasaba a tener su correlato en la violencia “de abajo”, “resistente”
o “revolucionaria”, que era interpretada como una obligación y
una necesidad antes que como una decisión libre entre diversas
alternativas. Se la veía más como una reacción que como una acción y por eso se la desvinculaba de la noción de responsabilidad,
contracara ineludible de la libertad, que acompaña, amén de condicionantes y presiones, toda práctica política.
Esta idea no sólo frecuentó los artícu­los sobre el mundo cristiano;
las notas de coyuntura exhibieron un argumento similar. Ya fuese
frente a la represión de los gobiernos castrenses de la Revolución
Argentina, o a sus programas económicos, o incluso a las propuestas
de salida electoral que los militares manifestaron a comienzos de los
años setenta, se aseveró que la revolución violenta era una respuesta
ineludible. De esta forma, se sostuvo la usual tópica de la violencia
y la contraviolencia que en otras latitudes había signado reflexiones
teóricas y políticas sobre los procesos revolucionarios modernos.
Por ejemplo, en la tradición marxista francesa, las de Georges Sorel
a principios de siglo, relativas a la distinción cualitativa entre la fuerza represora del orden burgués y la violencia liberadora de la huelga
general proletaria.41 Por supuesto, el planteo de la revista tampoco
era novedoso en relación con la Argentina de la época. Por una parte, desde el exilio Perón había llamado a la violencia para enfrentar
la proscripción sostenida por la Revolución Libertadora. La carta
desde Caracas de octubre de 1957, que invocaba el “camino de la
insurrección” y la “salida violenta”, es un ejemplo ilustrativo. Tiempo después, en junio de 1969, antes de involucrarse en el llamado
Frente Cívico de Liberación Nacional (FRECILINA) e incidir en el
proceso electoral, repetiría la propuesta, abogando por la implementación de la “más dura violencia” como única resolución para
el panorama argentino. Por otra parte, la idea también permeaba y
permearía a actores no peronistas: a líderes del radicalismo y, como
advierte Tulio Halperin Donghi, a los propios militares, quienes al
final optarían por la apertura política con la creencia de que era su
clausura la que originaba la violencia (para entonces, fundamentalmente armada).42
34 las revistas montoneras
Ahora bien, en Cristianismo y Revolución esta significación no
fue exclusiva. Ciertamente, hubiese sido difícil reducir a un esquema tan simple la representación de la violencia y las acciones
de­sarrolladas dentro de ese horizonte. En definitiva, las contraviolencias podían ser varias. Siguiendo este razonamiento, la publicación aportó otras claves interpretativas con las cuales distinguir
entre la violencia “revolucionaria” y la “reaccionaria”. Una noción
dual complejizó la acepción reactiva:
Llamamiento […] a los que nos hacemos permanente
violencia en nuestro corazón para convertirlo en el corazón del hombre nuevo capaz de hacer la nueva humanidad, […] a los que esperamos recibir la muerte –como
lo supo hacer el CHE– con un saludo de bienvenida y
de esperanza, porque nuestra pequeña y humilde vida
quedará incorporada definitivamente en la lucha de la
humanidad que ha dicho ¡basta!43
Resulta evidente que no se puede descartar sin más la
violencia como medio de solucionar las injusticias, ni se la
puede contraponer simplemente, sin matices, al cristianismo. […] El amor se opone a la violencia opresora, no a la
liberadora. Más aún, el verdadero amor es una violenta fuerza
de liberación que hace saltar las estructuras que oprimen a
las personas e impiden la realización completa del amor
que sólo puede dar en un mundo de personas liberadas.44
Cuando la violencia la tienen que asumir los pobres, los
trabajadores, el pueblo como la única vía que les queda
para hacer valer su condición de hombres y hacer respetar
su dignidad, entonces esa “sagrada violencia” se transforma
en “terrorismo criminal”, en “extremismos sangrientos”,
en “órdenes del extranjero” o en cualquiera de estos viejos
y estúpidos fantasmas que se convocan para explicar lo que
no se quiere comprender: la violencia de los pobres. […]
Nuestro pueblo no lucha para destruir, para incendiar,
para matar. Lucha para tomar el poder y para liberarse.45
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 35
Resulta notorio que la violencia no sólo fue entendida como una
reacción ante un estímulo precedente, y por ende desligada de
una dimensión prospectiva. Se la graficó, asimismo, con un tinte
instrumental, y se le asignó el valor de un método en pos de un
proyecto. Y se la pensó como una vía para subvertir la situación
existente y modificar las estructuras sociales. Para lograr la “toma
del poder” había que transitar por la violencia. Podría decirse
que su justificación ya no se acotaba a un elemento anterior, sino
que se trasladaba a una etapa futura. Así, sus cualidades remitían
al orden de la eficacia y la técnica: debía maximizarse su utilización para alcanzar los objetivos planteados. Antes que el carácter
de consecuencia, adquiría el de medio. Esta es una significación
evocada a menudo en la bibliografía sobre Montoneros: “El peronismo como identidad, el socialismo como objetivo y la lucha
armada como método”. En síntesis, la violencia como un recurso
para el logro de un fin extrínseco a ella.46
Sin embargo, las páginas de Cristianismo y Revolución agregaron
un enfoque sustantivo al describir la violencia como un ámbito
de realización y formación para los individuos, como una esfera
“sagrada” que superaba los intereses y vidas individuales. Es decir,
como una instancia que subvertía el mundo profano. La violencia
revolucionaria aparecía como una fuerza constitutiva de la dignidad de los individuos, que acompañaba la llegada de un espacio
colectivo de naturaleza novedosa. Se la comparó con pasiones
como el amor y con principios como la libertad, y se le atribuyó un
halo trascendental. “El amor es violento”, sintetizó un título del
número 9, y aclaró que “el amor violento de los guerrilleros […]
en el fondo es una forma sublime de amor a la verdad”.47 Para la
revista, el “hombre nuevo” y la “nueva humanidad” no surgían
sólo mediante ella sino en ella.
En verdad, esta oscilación entre la violencia como medio y
como fin recuperaba otras discusiones sobre los procesos revolucionarios. Por ejemplo, las tesis de Fanon y Sartre sobre la colonización y la guerra en Argelia, de gran circulación en la Argentina de los años sesenta. El conocido libro Los condenados de
la tierra, que trasladaba la clásica dicotomía marxista entre clases
a un conflicto radical entre metrópoli y colonia, había insistido
36 las revistas montoneras
en una concepción múltiple de la violencia. Afirmaba que la liberación del hombre colonizado debía realizarse “por” y “en” la
violencia. De un lado, era el único medio posible para el triunfo del campesinado sobre el ejército de ocupación francés, dado
que constituía el método para la emancipación nacional: debía
provocarse una violencia mayor a la violencia opresora. Y ya no se
optaba por la violencia liberadora de la huelga general de Sorel,
sino directamente por la eliminación física del colonizador. Es
famosa la proposición de Sartre “matar a un europeo es matar
dos pájaros de un tiro, suprimir a la vez a un opresor y a un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre”, aunque es
cierto que Fanon advertía que la brutalidad pura y total llevaba a
la derrota. Del otro lado, el ejercicio de la violencia aseguraba, no
mediata sino inmediatamente, un espacio de de­sintoxicación, purificación, rehabilitación y liberación en que se podía unificar al
pueblo y apartar al colonizado de su complejo de inferioridad. En
cuanto actividad constitutiva y creativa, configuradora de un sujeto antes inexistente, según apuntaba Sartre, “la violencia, como la
lanza de Aquiles, puede cicatrizar las heridas que ha infligido”. En
resumen, era simultáneamente medio y fin.48
Por su parte, la teoría del foco, que atravesó las discusiones de
los grupos que rondaron la revista, también había evocado dicha
dualidad. En los escritos de Régis Debray y Ernesto Guevara –concentrados ya no en el campesinado como sujeto espontáneamente redentor, sino en un puñado de hombres decididos a realizar
una revolución sin las condiciones objetivas necesarias–, la violencia aparecía desde las dos perspectivas. Los dos autores aducían
que el foco rural era la táctica más eficaz para iniciar el proceso
revolucionario hasta tanto pudiera de­sarrollarse un ejército regular; pero simultáneamente le atribuían un carácter místico, expuesto en la mitificación de “los doce del Granma”. El foco suponía el heroísmo, la convicción y la ejemplaridad del guerrillero.
El despojo de todo interés egoísta e individualista –como ejemplo
paradigmático, la vida– habría de sellar la diferencia con el mercenario, venciéndolo en una correlación de fuerzas cuantitativamente desfavorable. El combatiente ya era –y no sólo combatía
por– el hombre nuevo. Las condiciones de esa lucha le otorgaban
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 37
una nueva moralidad. Así, el foco presentaba tanto una dimensión instrumental, en la cual la lucha armada era un medio para
la revolución socialista, como una dimensión sustantiva, en la cual
la lucha era un ámbito de realización del individuo y de la nueva
moralidad. Otra vez, a un tiempo, medio y fin. Ese discurso recibió el contundente respaldo del triunfo cubano de fines de los
años cincuenta y comienzos de los sesenta, y que el fracaso de
Guevara en Bolivia no lograría refutar.49
En varias de las páginas destinadas a homenajear a Guevara y
a Camilo Torres, Cristianismo y Revolución repitió estas acepciones
de la violencia como instrumento eficaz y como espacio creativo.
Describió sus trayectorias como modelos de conducta ejemplares
y escenificó sus asesinatos de manera sacrificial. Evocó la figura
del héroe (en términos de un combate virtuoso y glorioso), así
como la del martirio (ya no tanto en el sentido de una entrega
pasiva, sino en el de una ofrenda máxima ante una causa irrenunciable). Y festejó, además de sus métodos armados, sus vidas y
sus muertes violentas como instancias de amor y dignidad. Nótese
que así quedaban depurados los inconvenientes y las dudas que
posiblemente habían surgido durante la militancia, en circunstancias por demás difíciles y desfavorables. Tampoco era problematizada la soledad de las últimas horas o minutos de quienes habían
sido, en definitiva, personas de carne y hueso, acompañada quizá
de incertidumbres, temores y otros sentimientos intransferibles.
Nada de esto se exhibía en el relato mítico de la revista, que recreaba una experiencia guerrillera decidida y generosa. Con el
mismo espíritu, los combatientes habrían encontrado su violento
final. Es interesante apreciar que con ello se retomaba la épica
de la “muerte bella” –para recordar aquí un viejo texto de Beatriz
Sarlo–, propuesta por el propio Guevara. La tapa del número 5 de
la revista transcribió su famosa frase: “En cualquier lugar que nos
sorprenda la muerte, bienvenida sea, siempre que ese, nuestro
grito de guerra, haya llegado hasta un oído receptivo”.50
Una perspectiva similar guió la mención de otros guerrilleros
fallecidos y de militantes estudiantiles, católicos o sindicales asesinados en distintas protestas contra la Revolución Argentina. El número 16 publicó un recuadro con el título “Mártires”, que mencio-
38 las revistas montoneras
naba los nombres de Santiago Pampillón, estudiante y obrero en
Córdoba, Hilda Guerrero de Molina, integrante de la Federación
Obrera Tucumana de la Industria del Azúcar, y Juan José Cabral,
estudiante reformista correntino.51 Sobre Pampillón, a su vez, la
revista expresó: “Nosotros tenemos un corazón como un gigantesco fusil apuntado hacia la muerte”.52 Sobre Cabral, la contratapa
del número 17 aclaró: “Dio su vida por una nueva juventud”.53 El
número 18 homenajeó a Gerardo María Ferrari, miembro de las
FAP, y a Emilio Jáuregui, colaborador de la revista y del Centro de
Estudios Camilo Torres, de reciente vinculación con Vanguardia
Comunista.54 El número 24 señaló que Ferrari “dio su vida con
valentía, con coraje de patriota, con sinceridad de cristiano” y que
Jáuregui “murió como vivió: combatiendo como un auténtico revolucionario”.55 El número 21 dedicó muchas notas a la muerte
de Guido “Inti” Peredo, del Ejército de Liberación Nacional en
Bolivia, y a la de Carlos Marighella de la Acción Libertadora Nacional de Brasil, comentando su “espíritu heroico” e indicando que
continuaban aportando “la fuerza de su sangre y su coraje”.56 El
número 25 reivindicó la trayectoria de los ex camilos y montoneros Maza, Abal Medina y Ramus. Si Maza había muerto después de
la ocupación del pueblo cordobés La Calera en julio de 1970, Abal
Medina y Ramus habían sido asesinados en septiembre en un tiroteo en la pizzería La Rueda de la localidad bonaerense de William
Morris. En un contexto difícil para la flamante Organización, que
contó con la contención de las FAP y de algunas redes en la provincia de Santa Fe, necesaria ante la persecución policial y la muerte
de militantes, la revista elogió a los “caídos” por su “entrega total,
definitiva, irrevocable, a la causa de la liberación”.57 Más tarde, el
número 28 reivindicó a Diego Ruy Frondizi y Manuel Belloni, militantes de las FAP asesinados en marzo de 1971 por la policía bonaerense, y adujo que sus “nombres son nuevos eslabones que se
han anudado a base de heroísmo y valentía” y que con su muerte
“la Patria ha vuelto a nacer”.58 El número 29 clasificó de “mártires”
a tres integrantes asesinados del Partido Revolucionario de los Trabajadores-Ejército Revolucionario del Pueblo (PRT-ERP), Marcelo
Lescano, José Alberto Polti y Raúl del Valle Taborda.59 En fin, los
ejemplos son muchos. Además de erigir a la violencia como mé-
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 39
todo, la publicación mostró que las armas y fundamentalmente la
muerte violenta otorgaban dignidad a los hombres. Interpretó sus
vidas en términos de una militancia consagrada a la causa colectiva. Convirtió a los asesinados en símbolos de sacrificio y heroísmo,
y obvió las dificultades y grises que, más allá del compromiso y la
dedicación, acompañan toda acción política. De este modo alejó
cualquier apreciación de muerte sin razón, superflua o innecesaria. Sin embargo, sería un error postular la existencia de un “culto
a la muerte”, como hace el trabajo de Giussani.60 Es sólo en el marco del extremo valor dado a la vida colectiva que pierde valor la
vida individual y la muerte se vuelve estética o se embellece.
Claro que la significación de la violencia como un espacio sustantivo para los hombres poco tenía que envidiarle a la trascendencia de la gramática religiosa, en la cual se habían formado
buena parte de los miembros de Cristianismo y Revolución. La vida
individual se supeditaba a una vida grupal. Una vez más, resuena
Guevara: “Aquí la única certeza es la muerte; […] consideren que
a partir de ahora viven de prestado”, habría dicho, según Ciro
Bustos, en el primer encuentro con el EGP. También las figuras
del martirio y del sacrificio ante una causa irrenunciable se ligaban, como es sabido, a la larga historia del cristianismo. Por último, el exitismo y el convencimiento en el triunfo final exhibían
esa tintura escatológica y mesiánica de las narraciones religiosas.
El número inicial de la publicación transcribió la frase de Camilo
Torres: “Un pueblo que se entrega hasta la muerte siempre logra
su victoria”.61 Pero es igualmente innegable que estos esquemas
remitían a la “vida plena” y la exaltación propia del imaginario
bélico, que otorga sacralidad al espacio común y heroicidad a sus
guerreros. Eran los símbolos de dicho combate los que relegaban
la vida individual del militante revolucionario. Por ende, no tendría por qué ocurrir nada distinto con la del “enemigo”.62
Adviértase que, según se vio, los sentidos de la violencia delineaban varias tensiones: reacción o elección, consecuencia necesaria
o planificación instrumental, justificación retroactiva o prospectiva, técnica o realización, medio o fin. Sin embargo, la revista no se
restringió a los esquemas reactivo, instrumental y sustantivo. Los
cruzó transversalmente con otro símbolo:
40 las revistas montoneras
Algún día, los trabajadores en el poder, recorrerán la lista de
los traidores y se hará la justicia del pueblo. […] Algún día,
el ejército revolucionario del pueblo, juzgará la conducta de los
traidores a la causa nacional y al ejército de la patria.63
Avanzamos al costo de la sangre del pueblo. Esa sangre
que estos hijos de la violencia comenzaron a derramar desde que llegaron y de la cual tendrán que dar cuentas en el
juicio del pueblo, en el juicio de la historia. […] Lo que cuenta
es la causa a la que se sirve, por la cual se está dispuesto a
morir. […] La nuestra es la causa del pueblo vengando, luchando, retomando la larga marcha hacia la liberación.64
Los cristianos que estamos comprometidos definitivamente –por nuestra vocación y nuestra fe– en el servicio
a la causa de los Pobres, a la causa de la Revolución, a
la causa de la Liberación tenemos que plantearnos las
cosas como son; no tenemos que optar por la violencia o
contra la violencia; tenemos que elegir por la Justicia o
contra la Justicia.65
Cristianismo y Revolución vinculó el ejercicio de la violencia al concepto de justicia. Y no, desde luego, a una justicia reglamentada
por los procedimientos del derecho y las instituciones jurídicas,
sino a una justicia ligada a la figura del pueblo, de un lado, y la
pasión de la venganza, del otro. Es cierto que aquí también faltó
originalidad; desde el exilio, Perón había propuesto un argumento similar. Es conocida su frase “la violencia en manos del pueblo
no es violencia, es justicia”, que la publicación transcribió a menudo para legitimar su llamado a la revolución. Otras intervenciones del ex presidente también habían tomado esa dirección: “Nos
cierran el camino pacífico proscribiendo a la mayoría popular.
[…] ¿Qué camino le queda al Pueblo para imponer la razón y la
justicia que le asisten?”, se preguntó en 1960 en una carta escrita
después de romper su acuerdo con el entonces presidente Arturo
Frondizi, quien mantenía la proscripción de Perón a pesar de haber recibido su apoyo electoral en la contienda de 1958.66
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 41
Sin embargo, mientras este esquema apareció en el discurso de
Perón de manera oscilante e irregular, en la revista adquirió un
carácter permanente. Al abordar la situación de los presos políticos
en tiempos de la Revolución Argentina, esta reprodujo la noción de
justicia sustancial y vindicativa, vinculada al ejercicio de la violencia
y distanciada de los mecanismos formales institucionales. El caso
de Héctor Jouvé y Federico Méndez del EGP, citado en la introducción de este libro, es un buen ejemplo. Luego de su detención en
1964 en el monte salteño fueron acusados, entre otros cargos, de
uno de los dos asesinatos cometidos por la guerrilla en aplicación
de su disciplina interna, el de Bernardo Groswald. Comentando dicha detención, el número 16 de Cristianismo y Revolución denunció
la “hipocresía esencial de la justicia burguesa” e impugnó el “juicio
de la oligarquía contra dos magníficos combatientes populares”.
Opinó que ya llegaría la hora de “enjuiciar, con los métodos revolucionarios evidentemente, a todos los canallas comprometidos
en esta farsa que no será olvidada”. El número 23 publicó la carta
redactada por Jouvé y Méndez al conocer su condena a prisión perpetua, en la cual afirmaban que los jueces “legalizan con su silencio
y su asentimiento cómplice, todas las arbitrariedades cometidas en
contra de los desposeídos. […] Todo ese andamiaje […] no es la
legalidad a que el Pueblo aspira sino la ilegalidad que hay que destruir”.67 Por su parte, el número 27 denunció las detenciones de los
montoneros Carlos Maguid e Ignacio Vélez y del cura tercermundista Alberto Carbone, en cuyo poder se encontró la máquina de escribir utilizada para redactar los comunicados relativos al secuestro
y muerte de Aramburu. La revista argumentó que todo respondía a
una farsa y que la sentencia se había dictado de antemano. Aclaró
que “el único veredicto válido es el que da el pueblo”. En las últimas
páginas del número publicó un comunicado del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo sobre la detención de Carbone, en
el cual se señalaba que “el pueblo […] también es juez” y que dicho
caso evidenciaba el conflicto entre la “sociedad establecida” con su
“justicia legal” y “los que denuncian la injusticia de esa sociedad,
sin disponer de ninguna legalidad, sino solamente apelando a una
justicia real”.68 El número 30 dio a conocer un largo artícu­lo de los
abogados de presos políticos Rodolfo Ortega Peña y Luis Eduardo
42 las revistas montoneras
Duhalde que, si bien establecía matices a la hora de evaluar el sistema judicial argentino, lo caracterizaba de semicolonial. Indicaba
que en nuestro país el derecho aparece como una “técnica directa
de opresión”. Finalizaba aseverando que “el derecho[,] como la filosofía, llega también tarde al banquete de la liberación”.69
Como ya se mencionó, esta noción de justicia alternativa a las
instituciones estatales apareció en los comunicados distribuidos
por Montoneros a raíz del secuestro y asesinato de Aramburu,
que Cristianismo y Revolución tampoco obvió. El número 28 transcribió, entre otros reportajes a guerrilleros, una larga entrevista
a un montonero de identidad reservada, quien alegaba que la
ejecución del ex presidente de facto había implicado el “desconocimiento absoluto de la justicia del régimen y el comienzo de
la instauración del poder popular”.70 Una vez más, por tanto, se
escindía la justicia del derecho como procedimiento, y se la asociaba al concepto de pueblo y a la implementación de la violencia. Violencia que, además, se desplegaba, en este caso de manera
explícita, no contra un estado de cosas sino contra un individuo.
Desde ya, lo obvio: estas impugnaciones al derecho estatal se
enmarcaron en las permanentes violaciones al estatus constitucional del ciudadano durante el régimen de facto y, en términos más
generales, durante considerables períodos de la historia argentina. Violaciones que no sólo se ejercieron con torturas, asesinatos
y de­sapariciones forzadas,71 sino que en muchos casos se ampararon en decretos y leyes instituidas. Ya fue mencionada la ley de
Defensa Nacional de inicios del gobierno de Onganía. Podrían
agregarse las leyes de represión del comunismo de agosto de 1967
y la de reforma del Código Penal de diciembre de ese año, entre
varias más.72 Recuérdese, asimismo, que en junio de 1970 se impuso la pena de muerte por causas políticas, castigo prohibido por la
Constitución nacional.73 Casi al final del período de edición de la
revista, en el mismo mes de 1971, se constituyó la Cámara Federal
en lo Penal para juzgar exclusivamente delitos de terrorismo y se
habilitó la represión militar de la “subversión interna”.74 El inocultable asesinato de los 16 guerrilleros de las FAR, el ERP y Montoneros en la base Almirante Zar (cercana a la ciudad de Trelew)
en 1972, tras un intento de fuga que sólo prosperó para algunos
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 43
de sus jefes, imprimió un nuevo giro a esta línea represiva.75 Sin
embargo, lo que interesa remarcar es que antes que demandar
la regeneración de las instituciones jurídicas, la publicación, en
consonancia con otros actores de la trama contestataria a la Revolución Argentina, objetó in toto dichos mecanismos proponiendo
una noción de justicia popular alternativa a la justicia procedimental. Es decir, un nuevo concepto de justicia ligado al ejercicio
de la violencia.
Es indudable, por tanto, que sus sentidos se volvían aún más
densos. Los comentarios de Jacques Derrida sobre el trabajo de
Walter Benjamin acerca de la violencia son útiles para vislumbrarlo: mientras el derecho consagra un ordenamiento codificable
basado sobre un conjunto de normas y prescripciones, la justicia
lo desborda e inaugura una dimensión incalculable. En efecto,
el argumento de Benjamin bien podría abonar a dicha distinción. Ya no se dedica, como los trabajos de Sorel o de Fanon, a
identificar dos tipos de violencia, sino que busca introducir una
tercera, y ligarla a las categorías de justicia y de revolución. Desde
la perspectiva de Benjamin, esta violencia adquiere un carácter
“divino” , no la violencia que funda o conserva derecho. Más allá
de otras implicancias, podría pensarse que el autor advierte la
intrínseca falta de control y de certidumbre que conlleva para los
hombres.76 La superposición entre justicia y violencia propuesta
por Cristianismo y Revolución abría, en definitiva, una serie de interrogantes relativos al quién, cómo y qué de una justicia siempre
excedida en relación con la reglamentación. ¿Quién y cómo decidiría la justicia revolucionaria, y según qué tipo de violencias?
Por último, ¿cómo se relacionaría con los demás sentidos de la
violencia?
la justicia del pueblo
Ya se comentó al inicio del capítulo que a pesar de referir permanentemente al catolicismo renovador, al peronismo y al marxismo, la revista disminuyó de manera gradual las notas sobre el
44 las revistas montoneras
mundo cristiano. Ese no fue el único desplazamiento. Mientras los
primeros números exhibieron una variedad de formas de protesta
(huelgas, movilizaciones, actos, reuniones, etc.), los últimos simplificaron los repertorios de acción. Con ello, cambiaron el acento otorgado a los diferentes grupos de la trama contestataria a la
Revolución Argentina. Si al comienzo se publicaron muchas notas
sobre las redes universitarias, los trabajadores, los sindicatos, el peronismo revolucionario y los espacios católicos, las ediciones dirigidas por Ahumada se concentraron principalmente en las guerrillas. Por supuesto, este énfasis no sólo se expresó en términos
cuantitativos. El editorial de García Elorrio del número 10 había
anticipado lo que vendría, acompañando o impulsando la decisión
de muchos jóvenes de fundar e incluirse en espacios armados:
Estos trece años del peronismo en lucha han resultado
lo bastante cargados de experiencias, de fracasos y derrotas, de heroísmo y ejemplos revolucionarios, como para
obligar a un serio replanteo de los métodos de lucha, de
las exigencias organizativas y del ejercicio de una política con vocación y estrategia de poder. Todos los caminos recorridos por el peronismo vienen a terminar en
la afirmación de una sola salida: la revolución popular;
de una sola vía: la lucha armada; de una sola respuesta:
la violencia revolucionaria. […] La afirmación de la tendencia del peronismo revolucionario, del peronismo en
lucha, del peronismo en guerra, en definitiva, de todos
los peronistas y de todo el peronismo, es la tarea fundamental de esta hora para integrar la vanguardia. Si
alguna responsabilidad acepta esta generación del peronismo que vivió con rabia la caída; si alguna responsabilidad tienen los que en 1955 fueron, sin saberlo o sin
quererlo, aliados de los fusiladores, es la de consolidar la
tendencia del peronismo revolucionario. La vanguardia
que sea expresión real de las necesidades y aspiraciones
del pueblo, la punta de lanza que encabece las luchas de
liberación nacional.77
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 45
Para García Elorrio, entonces, el peronismo y su juventud debían
decidirse por las armas. El planteo coincidía en buena medida
con la posición foquista que su grupo había tomado en la Primera
Conferencia de la OLAS, en las actividades organizadas por los
movimientos camilistas de la región, y en los encuentros nacionales del peronismo revolucionario (de hecho, el número 12 publicó el documento presentado en el plenario de enero de 1969 por
la Tendencia Revolucionaria, fracción que defendía, a diferencia
del Bloque de Agrupaciones Gremiales y Organizaciones Políticas Peronistas, la estrategia foquista).78 Pero también concordaba
con la decisión de los fundadores de Montoneros. Más allá de los
de­sacuerdos, compartían la creencia de que la violencia revolucionaria se ligaba principalmente a las armas, a diferencia de la
prioridad otorgada a las actividades de superficie y la política de
masas de otros actores de la trama contestataria. Cabe advertir, sin
embargo, que la publicación no sólo reivindicó la opción montonera por las armas ni la de otros focos peronistas. En general,
todos los grupos armados argentinos y latinoamericanos, rurales y
urbanos, fueron ocupando el lugar de la violencia revolucionaria,
subordinando el resto de las intervenciones.79
Podría incluso decirse que para Cristianismo y Revolución las armas
terminaron suturando el sentido de la heterogénea trama contestataria desplegada en tiempos de la Revolución Argentina. Ejemplo
de esto fue la cobertura del Cordobazo del 29 de mayo de 1969.
Como es conocido, el acontecimiento tuvo gran visibilidad y repercusión: la ciudad de Córdoba entró en un estado de agitación
permanente durante dos días, cuando estudiantes y trabajadores
ocuparon las principales instituciones del Estado municipal y destruyeron edificios considerados símbolos del “imperialismo” y del
régimen militar. La revuelta se había originado a raíz del asesinato
de un trabajador de la fábrica automotriz IKA-Renault a manos de
la policía, durante una huelga convocada por las dos centrales sindicales de ese entonces, la CGT-Azopardo y la CGTA, que reclamaban
mejoras sectoriales y el cese de la represión gubernamental.80 En la
edición de la revista posterior al hecho, de sus 49 páginas, sólo el editorial lo mencionó. Se refirió a él como un caso más de la represión
gubernamental y señaló la necesidad consecuente de las guerrillas:
46 las revistas montoneras
La represión indiscriminada en Córdoba mostró, una
vez más, que los hechos desmienten a las palabras. […]
El “tiempo social” de Onganía se cerró con la vida de
los compañeros caídos. Ahora comenzó el tiempo de
la represión, de los bandos militares, de las guerrillas
populares enfrentando todo el poder, toda la fuerza.81
En la sección “crónica argentina”, que desde el número 14 informaba sobre las diferentes protestas de­sarrolladas en el país
así como la represión del gobierno militar, no se comentaron
los sucesos de Córdoba; se aclaró que estos serían tema de la
sección “actualidad”, que sin embargo no figura en el ejemplar.
Los números siguientes tampoco profundizaron el tema, ni
ofrecieron análisis o reseñas al respecto, salvo contadas veces.
Lo interesante es que en estos casos el evento fue interpretado
como una “violencia popular espontánea” que convenía organizar bajo la “lucha armada”: en vez de ser comprendido como un
hecho singular que introducía nuevas modalidades de acción,
se vio inscrito en un esquema preestablecido, según el cual la
guerrilla urbana debía ocupar la voz cantante. En esta línea, el
editorial del número 28, escrito por Ahumada en homenaje a
García Elorrio, indicó que era necesario organizar a los “militantes espontáneos que pueblan el país” surgidos en “grandes
manifestaciones populares” como el Cordobazo, y agregó que el
ex director a lo largo de su trayectoria había buscado la “consolidación de las organizaciones armadas”. En el mismo número
se dieron a conocer, como ya se apuntó, entrevistas anónimas
a guerrilleros de las FAR, Montoneros, las Fuerzas Armadas de
Liberación (FAL) y las FAP. El dirigente de las FAL afirmó en
relación con el Cordobazo: “Lo vemos como un hecho fundamental pero que también demostró que el espontaneísmo no es
suficiente. Que se necesita la organización de una vanguardia
armada del pueblo”.82
Algunos artícu­los y fragmentos, sin embargo, discutieron ese
argumento. Una nota del número 24 refirió al carácter irrepetible
y único del Cordobazo y aclaró:
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 47
Desde otro plano de la lucha revolucionaria cabe destacar el afianzamiento de las organizaciones armadas cuya
creciente capacidad de acción no puede, sin embargo,
debido a sus características específicas, sustituir la acción
política y reivindicativa en el seno del pueblo.83
El número 29 publicó, entre otras notas dedicadas a los sindicatos
“combativos” y grupos del “peronismo revolucionario” que cuestionaban la opción exclusiva por el foquismo, una entrevista a un
militante del Peronismo de Base cordobés, quien recuperaba el
papel de la CGTA y sentenciaba:
El Cordobazo, el Rosariazo y demás movilizaciones populares no son entonces sólo expresión de un espontaneísmo de las masas sino la respuesta de un llamamiento
que recoge la decisión de luchar de todo un pueblo.84
Como ya se indicó, Cristianismo y Revolución manifestó de manera
esporádica algunos grises dentro de la perspectiva predominante.
Más allá de estas excepciones, lo cierto es que gradualmente la
lectura de la situación política se simplificó y marcó posición en
el debate sobre la prioridad de la política de masas o del foco. En
el número 27, bajo el título “La violencia del pueblo”, las organizaciones ERP, Montoneros, FAL y FAR fueron catalogadas como
las “protagonistas más importantes de 1970”.85 Con un espíritu
similar, a partir del número 23 se publicaron entrevistas y documentos de las guerrillas del país, peronistas y no peronistas. Como
ya se marcó, las muertes de los montoneros Maza, Abal Medina y
Ramus fueron presentadas como propias: “Tres hermanos muertos”, sentenció el número 25.86 Recuérdese, además, que desde el
número 27 apareció una sección que notificaba las acciones armadas, “Cronología de la violencia”. El número siguiente explicó:
“Los trabajadores ya están hablando un lenguaje distinto, violento
y liberador. […] Para ellos su boleta electoral está representada
por las armas de los combatientes de los distintos frentes armados.
[…] De un tiempo a esta parte, el pueblo sabe que ya tiene un
representante que lo interpreta”.87 La última edición, la 30, acom-
48 las revistas montoneras
pañó la frase “si Evita viviera, sería Montonera” con ilustraciones
de FAR, FAP y Montoneros y el epígrafe “el Pueblo los reconoce
y entiende que esa juventud audaz los representa”.88 Otras expresiones habían quedado relegadas; para la revista, los grupos armados representaban mejor que nadie el hastío del pueblo y aquella
justicia asociada a la violencia revolucionaria. La opinión emitida
varios años después por Ignacio Vélez, distribuidor en Córdoba
y uno de los protagonistas de la “rebelión de los enanos”, resulta
afín a lo expuesto: “Era una época en [que] pasaban muchísimas
cosas pero no las veíamos, obsesivamente dedicados a construir
el foco armado. La CGT de los Argentinos y el Cordobazo son un
ejemplo”.89 Una vez más: independientemente de la ruptura, una
trama de sentido los acercaba.
Ahora bien, es necesario detenerse en un argumento ya mencionado. Junto con el protagonismo otorgado a los grupos armados
en detrimento de otras formas de acción, algo más había entrado
en escena. La difusión del asesinato de Aramburu mostró que la
justicia de la violencia revolucionaria podía intentar saldar su exceso mediante la muerte, aunque ya no la “muerte bella” de las
huestes propias, sino la de los “enemigos”. Al respecto, el número
25 presentó la entrevista efectuada –aunque no publicada– por la
revista Panorama al sacerdote Hernán Benítez, ex confesor de Eva
Perón, con motivo del “ajusticiamiento” de Aramburu. Allí aseveró: “A quien pretenda justicia, sólo le queda la ley de la selva”.90 El
resto de las ediciones reivindicaron el asesinato del ex presidente.
El número 28 publicó la declaración del Ejército Nacional Revolucionario (ENR) a raíz del “ajusticiamiento” de Vandor cometido
en junio de 1969, que advertía que “los traidores del movimiento
obrero” serían “los primeros en caer bajo el puño de hierro de
la Justicia del Pueblo”, y concluía que “nuestro puño es hoy más
fuerte que cuando ajusticiamos a los traidores Augusto Timoteo
Vandor y José Alonso. Para los Judas no habrá perdón”.91 El número 29 publicó el comunicado del PRT-ERP sobre el secuestro
de Stanley Sylvester, cónsul inglés y gerente del frigorífico Swift,
informando que estaba “a disposición de la justicia popular” y denunciando a dicha “empresa imperialista que goza del apoyo de
la justicia reaccionaria en sus delitos contra los trabajadores”.92 El
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 49
número 30 notificó el primer “ajusticiamiento” conjunto de FAP,
FAR y Montoneros, el del ex jefe de policía y director de cárceles
de Córdoba, Julio Ricardo Sanmartino, cometido el 29 de julio
de 1971. La acción respondía al intento, finalmente frustrado, de
conformar las Organizaciones Armadas Peronistas. El comunicado señaló: “Sólo la guerra del pueblo salvará al pueblo”.93
Cabe notar que no todos los asesinatos fueron expuestos con
un tinte ceremonial. Las secciones “Cronología de la violencia” y
“La justicia del pueblo” contaron, además de los “ajusticiamientos” mencionados y de otras ejecuciones de integrantes de las
fuerzas de seguridad, distintos asaltos y estallidos de bombas contra empresas, domicilios privados, patrulleros, establecimientos
policiales (o militares) y otras instituciones públicas. Indicaron en
algunos de esos casos el saldo de heridos y muertos, y los describieron como consecuencias no buscadas e inevitables de las intervenciones armadas. Lejos de la mística y el ritual, los enumeraron
como resultados, casi banales, del proyecto revolucionario.
Paulatinamente, entonces, se desdibujó la multiplicidad y la
diversidad de las formas contestatarias. Para detectar esta operación y sus implicancias resulta sugestiva la siguiente distinción
analítica de Hannah Arendt: disímil es una intervención violenta
inmediata cuyo fin se proyecta a corto plazo de aquella atravesada
por un cálcu­lo estratégico que distancia considerablemente los
objetivos de los medios. Dado que la acción nunca puede prever
sus consecuencias y escapa al control de los actores, a mayor racionalización por parte de estos, a mayor distancia establecida entre
los medios y los fines propuestos, menor racionalidad tendrá la
violencia (ya no para quien la ejerce y racionaliza su acción, sino
para el espectador, el historiador o el analista). Indudablemente,
las prácticas tematizadas en los distintos números de Cristianismo
y Revolución no parecen ubicarse en el mismo sitio del arco que
podría trazarse con las figuras arendtianas de la violencia como
conceptos límites. Con independencia del carácter espontáneo u
organizado del Cordobazo y de otras “puebladas”, no presentaban
idéntica planificación instrumental de la violencia que los grupos
armados. Tampoco exhibían rasgos muy similares; sin embargo,
la revista buscó alinearlos. Es más, derivó de las primeras la nece-
50 las revistas montoneras
sidad de los segundos. Así, los justificó e incentivó. Y en definitiva condensó las ideas de reacción, medio, realización y justicia,
previamente analizadas, en un modo de intervención pública que
buscaba controlar y calcular la violencia allí donde eran dominantes la imprevisibilidad y la indeterminación. No es necesario
insistir en la densidad simbólica y las tensiones derivadas de todo
ello. Sólo interesa indicar ahora que de esta forma la publicación
se decidió por una de las tantas perspectivas y formas de acción
de la Argentina de la década de 1960. De hecho, la dinámica del
escenario político de comienzos de los años setenta y la creciente
gravitación de Montoneros en la política nacional dejarían en evidencia que esa elección se estaba popularizando.94
Resta un último señalamiento: la reivindicación de la violencia
armada de los últimos números no supuso la aparición de una gramática antes inexistente, a saber, la de la guerra. Esa alusión pobló
la mayoría de las ediciones de la revista. Valgan algunos ejemplos:
Hay una lucha, una guerra, declarada a nivel mundial.
Los enemigos del género humano son los que en Vietnam asesinan al heroico pueblo que lucha por su liberación. Son los mismos que sostienen a los gobiernos
gorilas de nuestra América. […] Y los cristianos estamos
también metidos en esta guerra sucia y definitiva. En esta
última violencia en la que el imperialismo yanqui se juega sus últimas cartas. Los cristianos debemos sentirnos
solidarios hasta el fin en esta guerra. Y tenemos que elegir el lugar de nuestra lucha. […] Y saber que tenemos
enfrente a los enemigos del Amor. […] En esta solidaridad de la complicidad o de la lucha estamos todos comprometidos. […] También esto lo aceptó el régimen y
por eso estamos en lucha, en guerra, que es la misma
guerra en Vietnam, en Tucumán, hasta la Liberación,
hasta la Victoria.95
[Sobre el régimen de Onganía] Era necesario volcar
también la represión contra la expresión política de
la mayoría popular, contra el sector combatiente del
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 51
movimiento de masas. […] Ahora saben, el gobierno
y los tránsfugas del Movimiento, que la conciliación es
imposible, que tendrán que pelear si quieren imponer
sus planes de colonización, explotación, de­socupación
y miseria. Y el pueblo sabe que tendrá que defenderse
y contraatacar si quiere lograr los objetivos de su liberación. El peronismo no ha perdido su espíritu combativo,
seguirá siendo generoso en el sacrificio como ha sido
fiel a su tradición de lucha, pero por sobre todo ha demostrado, y podrá comprobarse ahora, su cohesión en
los momentos decisivos. El gobierno nos ha declarado la
guerra, y se ha cavado la fosa.96
Argentina está virtualmente en pie de guerra. Pero no es,
como se pretendió, una guerra civil, sino de descolonización. Es una lucha contra la violencia institucionalizada
por el sistema neocolonial. […] Deben entender quienes se apoyan en la fuerza para gobernar que el “caos
y la violencia” de que hablan con tanta generosidad de
expresión, terminará cuando los trabajadores retornen
al poder, en forma total y absoluta.97
Desde el principio, la publicación sostuvo un imaginario bélico.
Recurrió a la figura de la guerra y sus símbolos característicos: coraje, heroísmo, virtud, eficacia, e inscripción de los conflictos en
un escenario bipolar y rígido (de hecho, como se mostró, buena
parte de estos elementos atravesaron las semblanzas de los militantes asesinados). Esto fue acompañado por el descarte de otros
principios como el compromiso, la negociación, el debate y el
acuerdo. Sería inexacto, por tanto, sostener que la creciente defensa de las guerrillas empapó con un lenguaje bélico el escenario
político, evocando la “guerra popular y prolongada” maoísta o la
concepción foquista guevarista. Si, desde luego, estas permearon
la publicación, los fragmentos patentan que el universo bélico la
atravesó más general y tempranamente, con el paralelo descrédito
de las instituciones de la democracia liberal como el parlamento,
el derecho, el poder judicial, los partidos políticos y las elecciones
52 las revistas montoneras
periódicas. Incluso en tiempos en que existían pocas guerrillas en
el país y se reivindicaban diferentes tipos de “luchas”, se recreó
dicho lenguaje. El editorial del número 4 declaró la “guerra total
a la explotación, al imperialismo, al subdesarrollo, a la antipatria
de adentro y de afuera”. La nota siguiente evaluó cuál debía ser
el papel del peronismo en la Revolución Argentina, impugnando
una definición de la política como “esgrima oral, complicada e
inútil del parlamentarismo” y comprendiéndola en cambio como
“las relaciones, encontradas y violentas de las clases”. Concluyó
afirmando que “la violencia oligárquica obligará la respuesta: violencia popular”.98 El número 13 transcribió duras declaraciones
de Raimundo Ongaro, secretario general de la CGTA, advirtiendo que “no habrá pacto, no habrá acuerdo”, ni se apoyaría ninguna salida electoral. Sentenciaba que “ni hemos arriado nuestras
banderas, ni la guerra larga está perdida”.99
Podría argumentarse que tales expresiones no eran novedosas.
El propio Perón había coqueteado con estos términos, mucho antes de otorgar su bendición a Montoneros a comienzos de 1971.
Entre otras frases, había aseverado en una carta escrita desde Río
de Janeiro en diciembre de 1964 tras su fracaso de retorno al país
por intervención del gobierno de Arturo Illia: “Hay que comenzar
la guerra integral por todos los medios, en todo lugar y en todo
momento”.100 Más lejos todavía, en sus clases de la Escuela Superior
Peronista en 1951, había remitido al mundo bélico: “Hay varios trabajos míos sobre el conductor, y un librito mío que habla mucho
sobre la conducción. Es de carácter militar, pero es aplicable a la
política”.101 Por su parte, el intento refundacional de la Revolución Argentina, basado sobre la Doctrina de Seguridad Nacional
expuesta en la Ley de Defensa Nacional, también ponía en juego,
aunque de diferente forma, algo de todo esto. Como es sabido, con
el objeto de eliminar al “enemigo interno”, esa doctrina, impulsada
por la política exterior estadounidense durante el período de la
Guerra Fría, promovía el involucramiento de las fuerzas armadas
en la política. En fin, más extensamente, detrás de los dichos de la
revista se levantaba la larga historia argentina, siempre atraída por
las fórmulas binarias y por la presencia, de todo tipo y color, del
sector castrense a la hora de dirimir los conflictos.102
cristianismo y revolución: los sentidos de la violencia 53
Sin embargo, las citas exhibían una vuelta más. Ya no se trataba
de la guerra como un recurso de excepción, como una lógica alternativa, más o menos afín, más o menos distante, más o menos
invasora de la práctica y los espacios políticos. Es decir, como una
presencia que negaba o suspendía por un tiempo la política, tal
como se afirma en el título del conocido trabajo de Liliana De
Riz.103 Antes bien, en los fragmentos citados se pensaba la política
con los símbolos bélicos. Se planteaban las solidaridades y conflictos políticos a partir de sus imágenes. De modo que aunque
Cristianismo y Revolución recogió discursos de la época y de otrora, no los reprodujo sin ninguna modificación. Erigió a la guerra
como el principio de inteligibilidad con el cual ordenar la arena
política. En distintos artícu­los, reportajes y documentos repitió
el llamado a formar un ejército, al enfrentamiento absoluto, a la
entrega total y al heroísmo de los militantes. Para terminar de
asir los heterogéneos significados de la violencia que la revista de
García Elorrio hizo circular, retomando y desplazando tradiciones contemporáneas y pretéritas, no habría que obviar las consecuencias decisivas de esa reiteración.
Sería un error sostener que la publicación de García Elorrio determinó el de­sarrollo posterior de Montoneros. Si bien varios lo hicieron, no todos sus fundadores e integrantes sostuvieron víncu­los
con esa experiencia. Asimismo, el derrotero de la Organización
fue largo y sinuoso, con considerables transformaciones en relación con la militancia inicial de sus miembros. Por lo demás, y en
primer término, constituiría un problema asociar linealmente las
palabras a las acciones. Pero nada de esto de­sestima el valor de
Cristianismo y Revolución como antecedente simbólico de la prensa
de la Organización, desde una mirada retrospectiva. No sólo porque, como se vio, la revista incidió más o menos directamente en
la gestación del imaginario de la Organización. También porque,
con obvias mutaciones, sus escenas y metáforas serían evocadas en
las representaciones sobre la violencia, el peronismo, el enfrentamiento con otros actores, la justicia y la disciplina desplegadas en
las publicaciones montoneras. No casualmente, la Conducción Nacional, en el marco de un crecimiento cuantitativo y cualitativo que
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dejó atrás las luces del foco para edificar una importante Organización político-militar, intentó reeditarla como su voz oficial.104
Fue la negativa de Ahumada la que llevó a la creación de El Descamisado, con una tirada ya no de 2000 o 5000 ejemplares, sino que
superaba los 100 000 en sus números más vendidos. Sus páginas se
preocuparían por definir y disputar, antes que la violencia revolucionaria, aquello que los inicios de la década de 1970 y la historia
argentina en general no permitían dar por supuesto, ni siquiera
con el retorno definitivo del célebre avión negro: el significado
de la muy utilizada y multifacética máscara peronista. Y, junto con
ella, los posibles orígenes del pueblo.