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‘YERIMAIA’ EL GUAPO
Jorge Eduardo Gómez Chávez
Trabajo de grado para optar por el título de Historiador
Rafael Díaz Díaz
Director de Trabajo de Grado
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Ciencias Sociales
Carrera de Historia
Bogotá, 2010
1
A Dorothy Narciso Britton,
Madre, testigo, amiga. Un racimo de flores de Cayena.
2
Tabla de Contenido
Introducción o La Razón Caribeña……………………………………………………...1
1. Identidad e Identidades Caribeñas…………………………………………………13
2. Lenguas Criollas y Criollo Sanandresano………………………………………….25
3. Convergencias Culturales y Diglosia Cultural……………………………………..40
4. Homo-yerimaius……………………………………………………………………53
5. Conclusiones o la Revisión de una Perspectiva Conceptual……………………….90
Bibliografía…………………………………………………………………………….99
3
INTRODUCCIÓN O LA RAZÓN CARIBEÑA
Antonio Benítez Rojo dice:
“Puedo aislar con pasmosa exactitud –al igual que el héroe de Sartre- el momento en el que arribé a
la edad de la razón. Fue una hermosísima tarde de octubre, hace años, cuando parecía inminente la
atomización del meta-archipiélago bajo los desolados paraguas de la catástrofe nuclear. Los niños
de La Habana, al menos los de mi barrio, habían sido evacuados, y un grave silencio cayó sobre las
calles y el mar: Mientras la burocracia estatal buscaba noticias de onda corta y el ejército se
atrincheraba inflamado por los discursos patrióticos y los comunicados oficiales, dos negras viejas
pasaron “DE CIERTA MANERA”. Sólo diré que había un polvillo dorado y antiguo entre sus
piernas nudosas, un olor de albahaca y hierbabuena en sus vestidos, una sabiduría simbólica, ritual,
en sus gestos y en su chachareo. Entonces supe de golpe que no ocurriría el apocalipsis. Esto es: las
espadas y los arcángeles y las trompetas y las bestias y las estrellas caídas y la ruptura del último
sello no iban a ocurrir”1.
Yo también puedo aislar con pasmosa exactitud el momento en el que arribé a la edad de la
razón. Y no me refiero a la Razón, con mayúscula, porque todos nos hemos rebelado alguna
vez contra el Sistema, contra ese flujo intoxicante de acciones y pensamientos que nos
arrastra entre “sabernos” sujetos autónomos, pero sin “hacernos” realmente autónomos,
complacidos por una y otra y otra y otra bocanada del opio colectivo, sumergidos e
inalcanzables dentro de la nube espesa y gris, sin que nadie se asome porque todos tienen
sueño. Hasta que alguien saca la cabeza y, entonces, alcanza la edad de la razón: y una
apocalíptica tarde de octubre se vuelve una hermosísima tarde cuando ese alguien prefiere
mirar por la ventana a dos negras viejas que caminan DE CIERTA MANERA que esperar
el BOOM y los retorcijones de las carnes achicharradas a término nuclear (que habría sido
especialmente doloroso para Benítez y el resto de cubanos porque era de otros realmente la
guerra, y si hay algo peor que pagar con carne propia platos ajenos–sean de Fideles, Johns o
Nikitas-, eso sería retorcerse a medio calcinar en agua de mar, que por tratarse La Habana
de un puerto marítimo con sus ríos desecados no la tiene dulce y el mínimo consuelo a un
pueblo con la piel quemada se habría desecho entre gránulos de arena y un sádico cloruro
sódico. Si al menos tuvieran el espléndido estuario del corto, pero refrescante río Ota2…).
1
Referencia a la Crisis de los Misiles en Cuba, 1962. Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite: El
Caribe y la perspectiva posmoderna, New Hampshire, ediciones del norte, pp. xiii-xiv.
2
Dentro del estuario del río Ota y entre sus afluentes fue construida la ciudad de Hiroshima, arrasada por la
bomba atómica en 1945. En su crónica “En Hiroshima, a un millón de grados centígrados”, Gabriel García
Márquez relata cómo tras la explosión, sus habitantes se sumergieron en las aguas del delta, en un
desesperado intento por aplacar el dolor de sus carnes carbonizadas. El nobel enfatiza la relativa suerte de sus
habitantes, moradores de una ciudad mesopotámica.
4
Lo recuerdo perfectamente. Yerimaia no dijo nada, a menos que unos pasos indiferentes
alejándose sin mostrar el más mínimo interés fueran la respuesta a mi saludo. Sólo oí el eco
de sus chanclas, persuadidas por los obstáculos entre la puerta de entrada y su habitación,
marea de sillas, mesas, cajas de cartón, abanicos, un televisor, algunas prendas de ropa y
tres o cuatro juguetes de plástico. “El no habla inglés, así que háblale en español”, fueron
las palabras con que Dorothy llenó el silencio de su hijo, sin dejar de pegar bordaditos
dorados al vestido azul de marinero que achicaba. Entonces pasó. DE CIERTA MANERA
el vaho de sus palabras indiferentes y el tic-tic-tic de la máquina de coser terminaron por
fundirse en el aire, en esa particular atmósfera que dan a los colores las casas isleñas
cuando hace sol afuera pero se está adentro y la madera absorbe con cariño los ecos de luz
atrapados en los rojos, verdes, azules, naranjas y amarillos del trópico, sin destruirlos, sin
hacerles daño; simplemente conteniéndolos, haciendo agónica su explosión, siempre a
punto de estallar, pero sin nunca hacerlo. Y entonces pasó. DE CIERTA MANERA me
convertí en un sólido inestable, un sólido que existía lo mismo que demora un-aro-de-colorque-encierra-luz-a-punto-de-estallar en estallarse. Un plop. Caribe.
Sí. Yo también recuerdo mi llegada a la edad de la razón caribeña, a la que se refiere
realmente Benítez porque su anécdota no es sobre cómo se reveló contra la histeria
colectiva, la mímesis fatalista de la Crisis de los Misiles, la edad de la Razón. No, su
historia descubre la razón caribeña, la magia caribeña, enredada en el rabo de un par de
negras y explicable sólo de CIERTA MANERA porque Caribe es una metamorfosis que no
se deja atrapar de esta u otra forma exacta: lo Caribe, más bien. Una CIERTA MANERA
que destruye las nociones apocalípticas o que, al menos, no las hace un espacio importante
dentro de su cultura, como afirma el maestro cubano. “En Chicago un alma desgarrada
dice: I can‟t take it any more”, y se da a las drogas o a la violencia más desesperada. En La
Habana se diría: “lo que hay que hacer es no morirse”, o bien, “aquí estoy, jodido, pero
contento”3.
3
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. xiv.
5
Por supuesto que no se trata de que el Caribe carezca de drogadictos o violentos
desesperados (conozco de cada caso varios, entre los violentos, Yerimaia). Ni siquiera es la
postura de Benítez, quien también ha hablado sobre las teorías de la quietud espiritual, el
tranquilo y apacible (y mítico) temperamento caribeño, una forma de ser regida por “dos
presencias mágicas: el esplendor de su luz y la desplegada hermosura de su mar (…) los
cuales dejan una huella profunda, una impronta indeleble que, luego, se traduce a conducta,
a un repertorio de actitudes y formas de relación”4.
No. La evasión apocalíptica no es la sustracción de los horrores o las contradicciones
sociales, porque, primero, no existen pruebas lo suficientemente confiables como para creer
que la influencia del clima moldea conductas humanas; segundo, porque si la
presumiblemente moldeada conducta se debiera a la belleza de los paisajes, lo que cada
cual considera bello radica en cánones culturales y, entonces, la aridez de un desierto o la
blancura del círculo polar ártico podrían parecer más atractivos que una estúpida playa
tropical para un bereber o un inuit; tercero, porque aunque esta belleza (subjetiva) moldeara
en exclusivo conductas de sujetos caribeños, yo, que lo soy y, en efecto, sentí “el esplendor
de su luz”, con la que de paso llegué a mi razón caribeña, también he sentido furia,
venganza, odio, en fin, sentimientos antagónicos a la apacibilidad que el paisaje no reprime,
ni siquiera DE CIERTA MANERA, tanto en mi como en cualquier otro sujeto dígase
moldeado por el Caribe, como Yerimaia, hoy preso e inmerso en una realidad de
pandillismo, drogadicción y hurto; cuarto, porque no todos los espacios caribeños son
insulares o exactamente costeros, y aunque en general se siente la brisa del mar por donde
quiera que se camine, lugares como la selva tropical de la caribeña costa Miskita tienen una
presencia más fuerte del verde que del mar….y nadie ha hablado de una forma de ser
caribeño por la “belleza de los bosques húmedos tropicales” o por la influencia del dosel
vegetal, que impide la llegada de la luz al suelo o de sus rebotes salpicados en el agua; y,
quinto, porque Caribe no es una geografía, sino una noción histórica referencial que
desborda su belleza paisajística y se extiende hacia África, Europa, Amerindia y Asia; hacia
el comienzo de las expediciones de Conquista y las primeras colonias europeas en América;
4
De Zubiría, R. (1989). El perfil humano del Caribe, En San Andrés y Providencia: Tradiciones culturales y
coyuntura política, Bogotá, Uniandes, pp. 19.
6
hacia guerras imperiales y canales transoceánicos; hacia el Sistema de Plantación, la
Diáspora africana y la mutación del Capitalismo Mercantil a Capitalismo Industrial5... (en
fin, procesos todos bastante relacionados con sangre y violencia desesperada. Sin contar
que es, precisamente, caribeño el país más pobre de América…).
El anti-apocalipsis caribeño es la capacidad de acomodación, de acoplar, articular, diluir y
realzar al mismo tiempo ideas, gentes, lenguas, religiones, literaturas (y oralituras), formas
de vida, de arte y gastronómicas, Tiempos, ritmos, (etc.) de una CIERTA MANERA que no
traumatiza, que no hace sentir a quienes lo viven una presión constante, un desasosiego o
una incapacidad. Y llegar a la razón caribeña es ser consciente de esto, de que, por el
contrario, el caribeño es un sujeto para quien transformación es sinónimo de vida, y vida es
un constante devenir discurrido en el clímax de una incesante transformación, sin
destrucción, dolor o remordimiento. Ni siquiera el de una madre que podría ver el
apocalipsis en los labios de su hijo, incapaz de pronunciar la lengua que durante siglos ha
sido exclusiva de su grupo étnico, memoria de su familia y legado materno. Porque ese día
Dorothy no vio los Jinetes del Apocalipsis y entendí, allí, arrullado por sus palabras
indiferentes, la verdadera razón del Caribe: ella se dejó llevar por la transformación
lingüística de su hijo sin desespero, vergüenza, si acaso sólo con un pequeño
remordimiento que no fue más allá de haberse desconcentrado para contestarme que
Yerimaia “no hablaba inglés, sino español” y haber perdido el ritmo de su aguja de coser:
“!Ay, Jorge! qué mal me ha quedado el final de la costura… ¿si ves? ¡ya me acuerdo
porque SIEMPRE coso con la lengua pegada!...”
Sí. La historia de lo Manuel Narciso encarna la razón caribeña. El anti-apocalipsis. Una
madre y un hijo lo suficientemente distintos como para no hablar la misma lengua, pero lo
suficientemente parecidos para que incluso en el cenit de esta diferencia ella reconozca los
lazos irrompibles de la consanguineidad y, más dramático aún, la identidad de ser parte de
algo que trasciende el núcleo familiar, un “nosotros colectivo” en que caben madre, hijo y
miles de sanadresanos más, a pesar de que él la llame mamá, cuando ella esperaría un mom,
5
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. xii.
7
como ella dijera algún día a su madre, y como ésta dijera también a su madre, y así, hasta el
comienzo de los tiempos: “Sí, George Jerimaiah, soy tu madre, tu m-a-m-á, pero DE
CIERTA MANERA I will always be your mom”.
………
Estereotipada de manera “mitológica” en la imagen de un paraíso con un mar de siete
colores, San Andrés es uno de los destinos turísticos más importantes de Colombia y del
Caribe Occidental, pero al mismo tiempo es una de las regiones más pobres del país: según
el Sisbén de 2006, el 65 por ciento de sus habitantes está catalogado como “pobre”, esto es
que 6 (y medio) de cada 10 transeúntes están en los niveles 1 y 2 de pobreza6.
Dicha cifra me llevó en 20087 a recrear desde “adentro” y contado por sus protagonistas los
barrios que los turistas no conocen y que los sanandresanos no visitan, a menos que vivan
allí: tras un año de investigación y dos meses de convivencia con cuatro habitantes de dos
sectores marginales -“el Cliff” y “las Tablitas”-, encontré el rostro humano de una
problemática que se ofrece con números y estadísticas. Cuando escogí el “paquete” de
personajes para representar el espectro de los habitantes de los tugurios de San Andrés,
definí que se trataría de hombres y mujeres de como mínimo dos generaciones diferentes,
de los cuales al menos uno debía ser un isleño raizal. Este factor no era negociable porque
la aproximación práctica e historiográfica me había revelado que los tugurios eran,
mayoritariamente, habitados por colombianos continentales.
El rostro raizal fue el de la isleña Dorothy Narciso Britton, quien me llevó por un fascinante
recorrido de su vida cotidiana, en la que estaban su ex esposo, Samuel Manuel, y sus hijos,
6
El Sisbén define el número de personas en situación de pobreza, mediante un proceso de captación de las
características de bienestar de la población. Según una encuesta de 74 ítems, un índice de bienestar asigna a
cada hogar y persona un puntaje que varía en un rango de 1 a 6: El nivel 1 registra “pobreza extrema o
miseria”; el nivel 2, “pobreza”; el nivel 3, “situación intermedia”; y los niveles 4, 5 y 6 cataloga a los “no
pobres”. Sacado de: Hernández, G. Anuario Estadístico de San Andrés [inédito], Secretaría de Planeación y
Estadística de la Gobernación de San Andrés y Providencia.
7
Gómez, J. (2008). “Welcome to el Paraíso”. Cuatro vidas, una isla: San Andrés. Trabajo de grado para
optar por el título de Comunicador Social y Periodista, Pontificia Universidad Javeriana.
8
los Manuel-Narciso: Samuel Jr., Ruth, Marcel, Karen, Ernesta y Jerimaiah, alias Yerimaia.
En aquella investigación, el énfasis en la historia de Yerimaia estuvo en su contexto de
pandillismo, y aunque fue reveladora su particular característica lingüística porque nunca
había imaginado a un raizal que no hablara criollo, su situación no trascendió la relación
entre este rasgo lingüístico y los estragos de habitar el barrio el Cliff, mencionada por
Dorothy en su testimonio: “en mi época se hablaba español, de chiquita lo hablaba muy
bien porque estudié en un colegio de religiosas católicas, pero lo que más hablaba era el
inglés porque fue con el que a me criaron, hablando inglés con mi familia, mis vecinos y
mis amigos. Hoy en día veo que mis hijos no lo quieren hablar, conocen el idioma, pero no
quieren hablarlo. Yo les estoy hablando en inglés y me contestan en español. Jeremiah, que
es el menor, casi no dice nada. Será el ambiente…”.
Ahora voy más allá y ese primer momento, pasajero, una simple mención, es el eje de la
presente investigación.
La asimilación cultural que el gobierno colombiano intentaría de la población isleña desde
finales del siglo XIX hasta mitad del siglo XX –conocida por la historiografía como
“colombianización”-, no se conseguiría tanto por políticas estatales y planificadas como por
un proceso espontáneo. Al menos en el plano lingüístico no fue la educación pública en
español, sino el nuevo equilibrio demográfico constituido desde 1953, tras la apertura del
Puerto Libre en San Andrés por Gustavo Rojas Pinilla, el que posibilitaría isleños raizales
como Yerimaia, totalmente castellanoparlantes. La llegada masiva de colombianos
continentales es un ciclo de poblamiento sin parangón en la historia de la isla, que desde el
siglo XIX hasta la apertura del Puerto Libre tuvo un crecimiento poblacional vegetativo: el
censo de 1952 arrojó 5. 675 habitantes, mayoría raizales, el mismo número de habitantes
que en la década de los 40. El censo de 2006 arrojó 55.426 habitantes8, convirtiéndose la
población raizal en una minoría étnica dentro de su territorio y, de paso, San Andrés en una
de las islas más densamente pobladas del Caribe.
8
Hernández, G. Anuario Estadístico de San Andrés [inédito], Secretaría de Planeación y Estadística de la
Gobernación de San Andrés y Providencia.
9
La mayoría de inmigrantes colombianos fueron personas de clase media y baja
provenientes de la costa atlántica, mano de obra para la construcción de vías, puerto,
aeropuerto y demás infraestructura necesaria para un Puerto Libre, así como para atender
los nuevos servicios creados bajo el contexto comercial, hotelero y turístico; durante los
60‟s, 70‟s y 80‟s, colonizaron la zona norte de la isla (North End), urbanizada de forma
descontrolada y ocupando importantes tierras de cultivo. En razón del paisaje social y de la
organización territorial, muchos de estos asentamientos serían considerados como zonas
tuguriales. Pocos raizales los habitan, pero muchos propietarios isleños permanecieron allí,
en las antiguas tierras familiares o comunitarias, y sus hijos crecieron en estos nuevos
barrios, como es el caso de Dorothy y Yerimaia.
En efecto, he presenciado cómo isleños raizales de mi generación (nacidos en la década de
1980), habitantes de estos espacios, surgieron como una capa de población que desplaza el
creole y el inglés como lenguas maternas por el español, dándose el caso de jóvenes que no
los hablan y que deben aprender inglés en el SENA. Este fenómeno es un proceso cultural
dado con el contacto progresivo entre la comunidad raizal y la población colombiana
inmigrante que habita las zonas tuguriales, entornos castellanoparlantes, y entonces la
identidad lingüística isleña, representada en la lengua materna, se está convirtiendo en un
privilegio de aquellos raizales que viven fuera de las zonas marginales.
Tras más de un siglo de intentos estatales de asimilar la nación isleña a la imaginada nación
colombiana, idealizada en el catolicismo y el castellano, es una grieta en el propio seno de
la comunidad raizal lo que ha posibilitado, finalmente, una transformación lingüística y
cultural de gran envergadura.
………
En su estudio lingüístico sobre el creole isleño, Marcia Dittmann se refiere a la falta de
bibliografía disponible sobre la criollística sanandresana y a la debilidad teórica de las
investigaciones existentes. Pese a que la ausencia de bibliografía podría entenderse como
una debilidad formal, la autora la califica como positiva porque “me permitió la realización
10
del trabajo de campo y el análisis de datos de manera original y sin preconcepciones sobre
la lengua que podían haber perjudicado las primeras observaciones y los análisis
preliminares”9. Así, Dittmann expone la práctica obligatoriedad de recurrir a la memoria y
a la historia oral para la consecución de una investigación sobre el criollo sanandresano,
demostrando que más allá de un capricho personal del autor (mío), la fuente oral y el
trabajo de campo con la comunidad raizal son indispensables para la realización de una
investigación que trate de la lengua sanandresana.
En su libro sobre la tradición oral y cómo esta puede ser una fuente histórica, Jan Vansina10
parte del supuesto de que el testimonio oral es, en efecto, una fuente histórica. La
metodología que utilicé para llegar a ella fue la denominada “historia de vida”, una
experiencia diferente que acepta la historia oral de una persona como el fundamento del
conocimiento “es un proyecto de investigación acotado en torno a un solo individuo, donde
lo que importa es la experiencia y trayectoria de vida de tal sujeto y no, particularmente, un
tema concreto de indagación”11. Sin embargo, esta metodología es más atractiva aún porque
encaminada de manera correcta, la historia de vida sí revela problemas particulares de la
experiencia del individuo, expuesta inevitablemente a su escenario contextual, a las redes
de interacción con su entorno social inmediato.
Ahora bien, enfrentarse a una historia de vida es aproximarse al mundo individual y social
del protagonista, entendiendo su experiencia en un contexto diversificado por otro tipo de
fuentes, en las que las fuentes documentales son un recurso imprescindible para entender su
papel histórico. Esta multiplicidad de fuentes actúa en una forma de dialéctica que despeja
el panorama: “Cuando los documentos escritos son abundantes, las fuentes orales son útiles
para contrastar, complementar, matizar y dar cuenta de tópicos a los cuales ni aluden
9
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, Cali, Universidad del Valle, pp. 13.
Vansina, Jan (1967). La tradición oral, Barcelona, Labor.
11
Galindo Cáceres, J. (1998), Técnicas de investigación, México, Prentice Hall, pp. 211.
10
11
aquello”12; a la vez que la oralidad permite aproximarse “a expresiones culturales que han
sido o continúan siendo predominantemente orales”13.
Como fuente o documento, la historia de vida debe ser sometida a datos verificables con
otras fuentes, lo que Rocío Londoño denomina “la verificación de los datos verificables”14
y lo que Jan Vansina llama “el procedimiento metodológico para que la fuente oral puede
ser utilizada en la reconstrucción del pasado”: La diferenciación de lo que correspondería a
hechos realmente ocurridos y lo que posiblemente es producto de la imaginación del
personaje. Estos procedimientos de comprobación radican en enfrentar lo que dice la fuente
oral con otras fuentes orales y con fuentes escritas, tales como documentos oficiales,
estadística y trabajos historiográficos y teóricos sobre la temática abordada.
De esta forma, los testimonios obtenidos del trabajo de campo fueron entendidos en
relación a la bibliografía disponible, lo que obligó a una lectura de conceptos e ideas
teóricas que, a su vez, dirigieron la estructura de la investigación de la siguiente manera:
El capítulo 1 “Identidad e Identidades Caribeñas” explica el concepto de identidad y lo
emplea en las identidades caribeñas, enfatizando en los contenidos de toda identidad como
una opción abierta, característica más notoria en el escenario caribeño, inmerso en una
realidad de constantes sincretismos. La visión teórica de identidad de Zygmunt Bauman y
la perspectiva posmoderna del Caribe de Antonio Benítez Rojo fueron los principales
referentes para la construcción de los conceptos de identidad e identidad caribeña.
El capítulo 2 “Lenguas Criollas y Criollo Sanandresano” hace un análisis sobre las
principales características de las lenguas criollas, deteniéndose en la lengua criolla
sanadresana, donde se explican sus principales características lingüísticas, sus tributarios
culturales y el paradigma del Continuo Lingüístico, indispensable en el sistema lingüístico
de los hablantes caribeños. El trabajo de Marcia Dittmann fue la base para comprender una
12
Londoño Botero, R. (1998) Los usos de la historia de vida en las ciencias sociales, Barcelona, Arthropos,
pp. 25.
13
Londoño Botero, R. Los usos de la historia de vida en las ciencias sociales, pp. 25.
14
Londoño Botero, R. Los usos de la historia de vida en las ciencias sociales, pp. 34.
12
lengua tan compleja como el criollo sanandresano. Criollo, criollo sanandresano y creole
han sido utilizados como sinónimos.
El capítulo 3 “Convergencias Culturales y Diglosia Cultural” sitúa teóricamente la
adopción lingüística de Yerimaia dentro de un concepto particular, localizándolo en la
visión del concepto de cultura como Matriz de Zygmunt Bauman. La Matriz percibe a la
cultura como un organismo contingente y dinámico, abierto a las transformaciones según el
contexto social de los individuos que la disfrutan.
El capítulo 4 “Homo-yerimaius” se refiere a la historia puntual de los Manuel-Narciso y
utiliza las tres claves teóricas de los capítulos antecesores (identidad, lengua y cultura) para
entender porqué es un solo hijo quién habla una lengua distinta a la de su madre, mientras
que el resto de la familia, con diferentes grados de interferencia, mantienen un uso del
criollo: como el entorno de pobreza aquí parece ser el vehículo de la adopción del español
por Yerimaia, el contexto marginal del barrio de residencia de la familia (el Cliff) y el
concepto de Cultura de Pobreza, del antropólogo norteamericano Oscar Lewis, están
también presentes.
La historia de vida es capaz de construir una imagen de la trayectoria de vida y de la
personalidad de un individuo a partir de la versión que dé de sí mismo, definiendo
coordenadas, hitos básicos y los personajes de mayor incidencia en su experiencia de vida.
Por lo mismo, es un esquema vital en la búsqueda de nuevas fuentes biográficas y, sobre
todo, una herramienta útil para encontrar correspondencias entre una trayectoria personal y
los procesos sociales en los que se inscribe. De esta manera, el relato del sujeto enfrenta la
historiografía que se ha escrito acerca del contexto porque su experiencia histórica puede
derrumbar o confirmar un hecho histórico. Esta tensión se desarrolla brevemente en
“Conclusiones o la Revisión de una Perspectiva Conceptual”, donde el concepto de
colombianización se pone en duda, al menos se revisa porque ha dado un sentimiento de
otredad a dos componentes que en el caso de los Manuel Narciso no hacen parte del “otro”
colombiano, sino todo lo contrario, ejes de su identidad como raizales. Estos elementos son
la religión católica y el idioma español.
13
………
Aunque la siguiente investigación está inspirada en la vida de George Jerimah Manuel
Narciso –conocido como Yerimaia-, su testimonio fue imposible de obtener porque cuando
comencé el trabajo de campo en San Andrés y me disponía a entrevistarlo, él llevaba varios
días recluido en una cárcel de Cartagena, trasladado por su propia voluntad, sin notificarle
ni siquiera a sus padres. No contaba ya con el dinero suficiente para traslados o el tiempo
para establecer conexiones que desde hacía dos años tenía en al archipiélago, razón por la
cual utilicé la voz de su madre, Dorothy, y la de sus dos hermanas menores, Karen y
Ernesta, para develar la razón de su estado lingüístico. La magnitud del proceso y el
significado de la pérdida del criollo para la cultura isleña trascienden la voluntad de un
individuo de dejarse o no entrevistar. Incluso ausente Yerimaia, su particularidad
lingüística, presente en otras personas de su generación, es una realidad objetiva e
identificable.
Claro que la interrupción del testimonio de Yerimaia implicó un salto cualitativo en la
investigación. Ya no podía ser la historia de Yerimaia contada por él mismo, puesto que los
testimonios de su madre y de sus hermanas no eran “lo que él pensaba de su vida”, sino lo
que “ellas pensaban que él pensaba de su vida”, cosa muy distinta. Esto abrió
inmediatamente el espectro del problema lingüístico a una escala familiar, en la que, no
obstante, Yerimaia siguió estando presente de dos formas: primero, por la razón obvia de
que ha sido su especialidad lingüística la que inspiró la presente investigación y, segundo,
porque las distintas relaciones de los Manuel-Narciso con el criollo tienen como referente
la situación del hijo menor, la más dramática.
La investigación trabaja en tres escalas: la escala individual, que explica mediante contraste
las experiencias particulares de dos individuos de una misma familia: Dorothy y Yerimaia,
madre e hijo; la escala familiar, que sirvió de base al trabajo de campo y delimitó una
situación lingüística determinada a un pequeño grupo de personas: los Manuel-Narciso, si
bien su caso vislumbra continuidades en el proceso que otros sujetos también
experimentan; y la escala étnica y cultural, que explica las repercusiones y el significado de
14
esta realidad lingüística “local”, tanto individual como familiar, en relación a la identidad
étnica y cultural de la comunidad raizal de la isla de San Andrés. Estas tres escalas juegan
constantemente entre sí y, aún más enriquecedor, se relacionan con procesos e instituciones
de mayor aliento, puesto que la experiencia social de cualquier sujeto lo enfrenta no sólo a
su propio ser, su familia y su grupo étnico, sino, además, a instituciones tales como la
Escuela, la Iglesia, el Estado, la Policía, entre otras, y a procesos tales como conflictos
étnicos, ciclos demográficos, contracciones económicas, deterioros ecológico, etc., que
rebasan significativamente la contingencia de sus años de vida o la red de interacciones con
las que está en continuo diálogo, al menos evidente.
„YERIMAIA‟ EL GUAPO es la culminación de una investigación de varios años. Y
escribo culminación con una dudosa cursiva porque lo es solamente desde mi perspectiva,
ya que la historia de Yerimaia no ha llegado a su punto más alto, su “culmen”. Se trata de
un proceso inédito del que desconozco aún todos sus alcances porque para ello necesitaría
más tiempo, mayor número de referentes y de herramientas conceptuales, más financiación
y, en definitiva, un trabajo interdisciplinar que deja dos opciones: continuar estudiando
otras ciencias sociales y aproximarme en secreto a este eslabón; o ser el portavoz de lo que
está ocurriendo, hurgar en la curiosidad de los lectores y, por tanto, abrirle el panorama a
nuevos investigadores, con cuyas bases epistemológicas y perspectivas particulares podrían
agotar el problema.
He ahí el verdadero culmen: La opción colectiva. La investigación y los efectos de
Yerimaia consignados en „YERIMAIA‟ EL GUAPO están lejos de haber llegado a su fin.
No obstante, su exposición en la arena académica supone la primera piedra de un edificio
del que estoy seguro se doblarán cuellos para alcanzar a ver la penúltima de sus ventanas, o
torres, o antenas, o cúpulas, o minaretes, o el balcón de cedro de una casa caribeña…
15
1. IDENTIDAD E IDENTIDADES CARIBEÑAS
La identidad parece ser una de las necesidades humanas más universales15, quizá por esto
definirla obligue a una lectura transversal de varios conceptos en continua relación con el
hecho identitario, en particular, y el individuo, la comunidad y la sociedad, en general. En
efecto, entre las distintas maneras de entender la etnia y la cultura, los autores concuerdan
en una premisa: son formas de identidad colectiva, que sirven de principio para la
organización social una vez la identidad en cuestión esté resuelta o se tenga la intención de
resolver; aunque en mayor o menor medida, explicar qué es identidad implica pisar los
terrenos de estos conceptos, y se encuentran, entonces, las identidades étnicas y culturales.
Michael Keating define la cultura desde dos dimensiones: una objetiva, conformada por las
costumbres, hábitos, tradiciones, valores, creencias, modos de vida, la manera de pensar y
el comportamiento existentes en una comunidad, y otra subjetiva, que implica que por
alguna razón estos elementos producen en un individuo el “sentimiento de pertenecer a una
sociedad”16. Para Héctor Díaz Polanco, la etnia puede existir cuando “un individuo se
identifique con el grupo al cual pertenece, se reconozca como partícipe del mismo y
comparta con el resto valores y conocimiento”17. Nina S. de Friedemann considera a la
identidad como el rasgo emocional de las etnias “profundamente arraigado en el ser y en el
existir, a menudo transmitido no tanto a través del lenguaje cognitivo o de aprendizajes
forzados, como a través de modos subconscientes de conocer la realidad”18.
La identidad define lo que se “es”. No obstante, se constituye por una especie de reacción
frente a lo que no se “es”, por lo que Zygmunt Bauman afirma que la frontera es la
condición de existencia de toda identidad. Los contenidos y las formas que constituyen la
identidad pueden variar porque son opciones, cuestiones abiertas, pero, en el fondo, es la
capacidad de diferenciarse explícitamente de otras identidades, el que haya un “dentro” y
15
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, Barcelona, Paidós, pp. 53.
Keating, M (1996). Naciones contra el Estado, Barcelona, Ariel, pp. 20.
17
Deleón Meléndez, O.C. (1992), “Etnia y género” en Tradiciones de Guatemala, núm. 37-38, pp.15.
18
De Friedemann, N. (1996, diciembre), “San Andrés y Providencia: sus derechos étnicos y culturales”, en
América Negra: a la zaga de la América oculta, núm. 12, pp. 137.
16
16
un “afuera”, lo que permite la organización de las categorías utilizadas para la
identificación19. Por más intercambiables que sean los factores étnicos o culturales
seleccionados como “puestos fronterizos”, es la permanencia del limes lo que constituye la
coherencia del significado de una identidad.
Sin embargo, la frontera no es un criterio absoluto, varía según las coyunturas sociales y,
entonces, lo que se considera “dentro” y “afuera” cambia, incluso a ritmos tan veloces que
el desplazamiento del limes se realiza de una generación a otra, de una madre a su hijo, por
ejemplo. Entre las variaciones fronterizas y, por tanto, de la naturaleza de la identidad, hay
dos tipologías que en la praxis actúan en conjunto, de hecho pueda que ni siquiera sean dos
dimensiones aparte; es más bien una convención para desarmar la complejidad teórica de la
identidad y, asimismo, entender la práctica cotidiana de los individuos que la disfrutan.
Se trata, pues, de la “variación de escala”, por un lado, y de la “variación de contenido”, por
el otro: la “variación de escala” hace referencia a hasta dónde llega el “dentro” y el
“afuera”, una cuestión de tamaño, del criterio escogido para seleccionar el número de
elementos incluidos y excluidos de la identidad; así, según los criterios fronterizos, la
identidad se contrae y se dilata hasta encontrar no sólo identidades étnicas o culturales, sino
individuales, familiares, de clase social, nacionales, de género, de oficio, de preferencia
sexual, de generación, de religión, de nivel escolar, de gustos musicales o gastronómicos,
en fin, de cualquiera de las infinitas combinaciones imaginables. Por su parte, la “variación
de contenido” trata el qué significa ese “dentro” y ese “afuera”, delimitado previamente por
la escala, ya no es tanto qué elementos como el qué narran dichos elementos y qué
repercusiones tienen sus imágenes en los individuos; así, la identidad no sólo explica qué es
la etnia o la cultura, sino el individuo, la familia, la clase social, la nación, el género, etc.
Ahora bien, aunque existan diferentes escalas en las fronteras identitarias, dos dimensiones
son constitutivas de cualquier variación y abarcan la forma más general y, a la vez,
primigenia de toda identidad: La identidad personal y la identidad social “la identidad
19
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 53.
17
personal confiere significado al „yo‟. La identidad social garantiza ese significado y,
además, permite hablar del „nosotros‟”20. La identidad personal se constituye con la
consciencia de que se es diferente a cualquier individuo distinto del propio ser y, por tanto,
a cualquiera de los miembros de la sociedad en la que se está inmediatamente inscrito, de
manera que los individuos de la comunidad son “otros” con respecto al “yo” intransferible.
Sin embargo, el individuo debe identificarse con una totalidad imaginada más amplia a su
propio ser, una escala general que involucra a los miembros de su sociedad, que aunque no
hagan parte de su red de interacciones personales, cara a cara, involucradas en la rutina
diaria, hacen parte de redes de interacción similares a las propias (o al menos así lo cree),
momento en el cual el “otros” intracomunitario se convierte en el “nosotros” colectivo21.
De esta manera, la escala fronteriza configura varias dimensiones de “dentro” y “afuera”,
de “nosotros” y el “otro”. Por ejemplo, la mamá de Yerimaia, Dorothy, es un “afuera” con
respecto al “dentro”, el “yo” esencial del protagonista de la presente investigación. Sin
embargo, ampliada la escala de Yerimaia al núcleo familiar Manuel-Narciso, Dorothy,
Samuel (el padre), y Samuel Jr., Marcel, Ruth, Karen y Ernesta (sus hermanos), hacen
ahora parte del “nosotros”, momento en el que cualquier individuo ajeno al tronco familiar
conforma el nuevo “afuera”, que hasta hace poco contenía a cualquier persona ajena al
propio Yerimaia, incluyendo a los miembros de su familia. Pero si se amplía aún más, por
ejemplo, a una escala que circunscriba a los habitantes del barrio el Cliff, el “nosotros” de
Yerimaia se conforma ahora con individuos con quienes no comparte lazo consanguíneo
alguno, puesto que es el lugar de residencia el criterio escogido para seleccionar el número
de elementos incluidos, que hasta hace unos segundos aceptaba únicamente a Samuel
Manuel, Dorothy Narciso y a sus seis descendientes directos, no a las aproximadamente
setecientas personas que ahora están “dentro” (los habitantes de su barrio).
La “variación del contenido” identitario no se da únicamente por un cambio de escala, de
hecho ambas variaciones –escala y contenido- son parte esencial de toda identidad.
Responderse qué es esta o aquella identidad es posible porque la identidad en sí es una
20
21
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp.54.
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 52.
18
pregunta, es decir los contenidos que relata, que la configuran, no están dados siguiendo
secuencias obvias, nunca “están allí” porque no son inherentes como la necesidad
identitaria; “querer hacer parte de algo” y que ese sentimiento se dé espontáneamente, es
muy distinto a “que ese algo” al que se quiera pertenecer se constituya por sí solo. Por el
contrario, toda identidad es siempre una tarea, un ejercicio problemático que los individuos
deben realizar, reclamar y defender22, y su incesante construcción es, precisamente, la
característica más relevante de las identidades.
De hecho, pertenecer a una identidad porque simplemente se pertenece a ella “sólo es
posible (…) en un mundo confinado localmente” 23, en el que la ausencia de competidores
hace que “estar „aquí‟ se sienta de una manera evidentemente distinta de estar „allí afuera‟,
y el paso de „aquí‟ a „allí‟ raramente se da, si se llega a dar” 24. Por supuesto que local no es
sinónimo de inherencia identitaria, porque, primero, no hay un criterio definitivo para
determinar cuándo algo es o empieza a ser local y, segundo, aceptando hipotéticamente un
criterio universal, incluso en este caso las identidades locales, en algún momento, también
fueron construidas.
Más que un hecho per se, la localidad es la no-transgresión de lo previamente constituido,
la ausencia o escases de coyunturas que enfrenten a las identidades a cambios inesperados,
que obliguen a los miembros de un grupo a reelaboraciones constantes en razón de su
enfrentamiento con otras identidades, los competidores. En la “modernidad”25 es donde
Bauman asegura que lo local ha sido puesto en duda con mayor dramatismo, momento en el
cual las identidades han tenido que enfrentar el reto continuo de reconstruirse porque ha
estado a disposición un número sin igual de competidores, producto de la revolución del
transporte y, más recientemente, de la informática, que han incrementado la movilidad, el
volumen y el encuentro de ideas, personas y comunidades26.
22
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 51.
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp.52.
24
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 52.
25
Exactamente con la expresión de “historia moderna”. Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp.40.
26
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 45.
23
19
Sin embargo, Bauman no especifica desde cuándo empieza esta “modernidad”, si al menos
diera un referente temporal (¿El “fin” de la “Edad Media”? ¿La Toma de Constantinopla?
¿El Renacimiento italiano? ¿El “Descubrimiento” de América?), o si precisara sobre cuál
revolución del transporte está hablando (¿El primer caballo domado? ¿La invención de la
rueda? ¿Las naos ibéricas o las canoas amerindias? ¿Las suelas del calzado de los chasquis?
¿Los cohetes y los aviones? ¿Internet y el ciberespacio?).
Pero lo que parecería ser una vaguedad temporal que haría ambiguo el concepto de
“modernidad” sobre el que el autor construye su idea de identidad, porque es donde
encuentra con mayor dramatismo la principal característica identitaria, su (re)elaboración,
es, precisamente, lo que constituye la riqueza de su idea de lo moderno: la “modernidad” es
el reto de la permanente construcción de las identidades, enfrentado cuando se pone en
duda lo local, es atemporal, suprahistórica, constante en el devenir de las experiencias
sociales, cuya condición no es un período histórico particular, sino la reconstrucción de la
identidad colectiva. La ausencia de un referente temporal es la “modernidad” baumaniana.
De esta forma, la “modernidad” no es un manto homogéneo o un estado que se debería
alcanzar, sino retazos de un manto fragmentado desde sus orígenes (entonces ni siquiera un
manto), que se pliega sobre las sociedades en diferentes momentos de su historia, sin que
éstas quieran alcanzarla porque la reelaboración identitaria es una tarea, un ejercicio
problemático que implica trabajo colectivo. “Modernidad” podría ser la salida de África del
homínido original y su esparcimiento planetario; o la Diáspora judía; o la expansión del
cristianismo por el Imperio Romano; o las conquistas alejandrinas y la cultura helénica; o la
fundación de Tenochtitlán y la supremacía política mexica en Mesoamérica; o los viajes de
Marco Polo a Oriente; o las ocupaciones árabes y la ola islámica en el Magreb y AlÁndalus; o la expansión norteamericana al Oeste; o la llegada del hombre a la Luna…
Claro está que si la condición de la “modernidad” es la re-elaboración de lo local, antes de
lo “moderno” hubo un momento previo de elaboración, un punto de partida que posibilita el
contraste, un momento en el que los hechos culturales, sociales, políticos, religiosos o
tecnológicos en cuestión fueron construidos y estuvieron confinados (al menos de manera
20
obvia) a su localidad, exclusivos a la identidad o grupo de identidades que les dieron forma
(y que éstos, a su vez, formaron). Por tanto, existe un antes “pre-moderno” vivo e histórico
y, entonces, se puede hablar de un cristianismo local, antes de expenderse por el Imperio
Romano; o de un etnia árabe o mexica locales, antes de conformar Los Califatos y el
Imperio Azteca, respectivamente; o un Estados Unidos de Norteamérica, cuya
“norteamericaneidad” era una vaguedad lingüística confinada a una franja en la costa Este;
o un viaje a la luna posible sólo en la imaginación de Julio Verne…
Por supuesto que este “antes” y “después” es parcialmente artificial porque las
innovaciones humanas se valen de sustratos anteriores al estreno, de manera que decidir
con qué se innova o cuándo es destruida la localidad no es exactamente correcto ni preciso:
¿acaso no proviene el Islam de la cultura árabe “local”, confinada a la península arábiga,
pero cuya religión de “estreno” se expandió del Oeste de los Pirineos al archipiélago
malayo, esparciendo el mensaje susurrado por el arcángel Gabriel al oído de Mahoma?
Entonces, ¿es realmente la arabia pre-islámica del Profeta del todo “local”, siendo su
existencia condición para una religión que nació en su seno, que se escribió en lengua
árabe, se proclamó en tierra árabe y cuyo profeta fue hombre árabe? ¿Es, acaso, lo local el
primer ingrediente de lo universal? Peor aún ¿Todo universalismo es local?
La cuestión no es resolver un debate filosófico irreconciliable, sino matizar el alcance de
las fronteras identitarias, abiertas, pero aún así posible de rastrearles etapas, erosiones de la
localidad (cuando son evidentes). No sé aún si el antes y después, si lo “local” y lo
“moderno” son del todo invenciones epistemológicas de los historiadores o realidades
objetivas que el historiador “simplemente ve”; me inclino por una versión que trate los
procesos como entramados de situaciones que se mezclan una y otra y otra y otra, sin
contenciones de concreto, más bien a través de poros abiertos, que pueden, DE CIERTA
MANERA, dejarse atrapar en el momento de una transacción significativa (¿para el
investigador o el proceso en sí mismo?).
No obstante, existe una identidad a la que es quimérico, incluso anacrónico, distinguirle lo
local de lo universal, donde la tarea de trazar una línea fronteriza–así sea imaginaria- pierde
21
toda razón de ser. Se trata de una identidad especial que desde su génesis ha sido moderna
porque su nacimiento significa el enfrentamiento de múltiples identidades, culturas, etnias,
religiones, lenguas y, por tanto, las transacciones entre el “dentro” y el “afuera” se han dado
en el vientre, lo que ha amalgamado lo local y lo moderno, dándole vida a una de las
situaciones más complejas y burbujeantes de la experiencia Humana: la identidad caribeña,
desde “siempre” en re-elaboración, como si el paso previo de elaborarse nunca hubiera sido
necesario, si acaso posible. No es casualidad que Antonio Benítez Rojo se refiera a su
génesis cultural como un SUPERsincretismo “para distinguirlo de formas más simples [de
sincretismo]”27.
Según Benítez Rojo o el Caribe y la perspectiva posmoderna28, la condición
SUPERsincrética de las identidades caribeñas -esto es el encuentro de distintos universos
culturales como condición de su génesis- implica una ruptura epistemológica con la
historiografía tradicional, cuyas tendencias han relatado antagónicamente al Caribe entre:
a) Su homogenización, como un espacio que comparte elementos y, por tanto, se
diluye en el concepto “Caribe”: los elementos de unidad serían el mestizaje, la
unión de lo africano, lo europeo, lo indígena29 y lo asiático, y la economía de
Plantación “que produjo, no menos de diez millones de esclavos africanos y
centenares de miles de coolies provenientes de la India, de la China, de Malasia”30.
Una homogenización que responde a necesidades epistemológicas, reducciones
imperialistas e incluso a razones de índole autorreferencial, encaminadas a
encuadrar en lo posible la furtiva imagen del Ser Colectivo de las comunidades que
se consideran caribeñas31.
b) Su heterogeneidad, un microcosmos cultural dispar que no puede comprenderse en
una historia total que amalgame un concepto más allá de una realidad geográfica, en
27
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. xv.
Título de la obra: La isla que se repite: El Caribe y la perspectiva posmoderna.
29
Aunque la presencia física indígena desapareció en la mayoría de islas caribeñas, su herencia cultural es
palpable en tradiciones culinarias, tecnologías, medicinas, transferencias lingüísticas, mitos y ritos, etc.
30
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. xii.
31
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. i.
28
22
la que lo “Caribe” sucumbe ante los “Caribes”. De hecho, hablar de identidad
caribeña, en singular, sería incorrecto porque no existe, al menos sólo
provisionalmente. Aquí, lo Caribe es un concepto de la diferencia, de las
particularidades, uno de los más vagos y confusos, sin un acuerdo preciso sobre qué
es o puede llegar a ser porque abarca un número indeterminado de identidades con
dinámicas culturales, sociales, políticas y económicas distintas, con experiencias
coloniales distintas, que hablan lenguas distintas “el espectro de los códigos
caribeños resulta de tal abigarramiento y densidad, que informa la región como una
espesa sopa de signos, fuera del alcance de cualquier disciplina en particular y de
cualquier método individual”32.
Al contrario, la propuesta de Benítez Rojo supera la mutua exclusión de las perspectivas y
las utiliza paralelamente, sin mezclarlas, acudiendo a una y a otra cuando lo caribeño se
muestre homogéneo o particular, según el caso, porque lo homogéneo y lo particular son
dos facetas de la naturaleza del Caribe, que pueden parecer antitéticas en otro contexto,
pero que aquí se asocian de manera coherente. Esta asociación es la única forma de explicar
esa CIERTA MANERA en la que unión y diferencia se consagran sin diluir ni destruir:
Benítez acude a la noción del Caos y del Polirritmo para explicar porqué la homogeneidad
y la heterogeneidad son intrínsecas a la máquina cultural caribeña y deben traducirse en las
perspectivas teóricas culturales que pretendan entenderla.
Las continuidades existen, pero son imposibles de predecir en un ritmo y a una escala
exacta porque discurren de manera caótica, desplazándose entre fuerzas centrípetas y
fuerzas centrífugas, entre la atracción y la expulsión, la regla y el azar, lo residual y lo
establecido, lo perenne y lo nuevo, lo homogéneo y lo heterogéneo33, sin manera de
anticiparlo. Esto significa que bajo la lógica caribeña, una identidad puede agrupar tanto
elementos comunes como nuevas adquisiciones que sólo algunos miembros posean, sin
destruir la coherencia de grupo, es decir sin que se quiebre el lazo de identidad entre sus
miembros, por ejemplo, entre una madre y su hijo cuando aquel adquiere una lengua
32
33
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. iii.
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. xxiv.
23
materna distinta a la de aquella. Y lo más fascinante es que las identidades caribeñas
pueden asimilar varias adquisiciones de manera simultánea, interactuando las novedades
con los elementos constitutivos o preexistentes “el ritmo inicial de transferencias es
desplazado por otros ritmos de modo que éste ya no fija un ritmo dominante y trasciende a
una forma de flujo, [lo que] explica bastante bien el perfomance propio de la máquina
cultural caribeña”34.
¿Qué tributarios tiene dicha máquina cultural? De acuerdo con Stuart Hall, las identidades
culturales caribeñas deben pensarse en relación al diálogo entre tres presencias culturales:
la africana, la europea y la americana “aun cuando es claro que se están dejando de lado
otras presencias culturales, la siria, china, libanesa, india, entre otras35. No se trata de
formas “puras” culturales, sino de sus apropiaciones en un entorno distinto en el que se han
constituido “en términos de vida cultural popular, no existe ningún lugar donde se pueda
encontrar un estado puro y original. Estos diálogos siempre se encuentran fusionados de
una forma particular: la creolización”36.
La presencia africana es consecuencia de la complejidad histórica del esclavo al
entendérsele como un sujeto social, portador, creador y transmisor de cultura. Aunque los
esclavos fueron tratados y considerados como bienes por la legislación colonial, la
historiografía tradicional, centrada en esta presunción durante mucho tiempo, entregó
resultados parciales que simplificaron las verdaderas consecuencias culturales de los
aproximadamente 200 mil africanos que llegaron a lo que hoy es Colombia, Venezuela y
Ecuador durante 300 años de trata ininterrumpida de personas.
La situación de mercancía humana a la que fueron reducidos los individuos esclavizados no
significó, en ningún momento, la anulación de su condición de sujetos sociales. Los
esclavos fueron hombres, mujeres y niños que llegaron desde África (y en la etapa más
34
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. xxiv.
Hall citado por Rivera, C. (2004) “Nuevas encrucijadas, nuevos retos para la construcción de la nación
pluriétnica: el caso de Providencia y Santa Catalina, en Conflicto e (in)visibilidad. Retos en los estudios de la
gente negra en Colombia, Popayán, Universidad del Cauca, pp. 304.
36
Rivera, C. “Nuevas encrucijadas, nuevos retos para la construcción de la nación pluriétnica”, pp. 305.
35
24
temprana de la colonia, desde Europa) con una serie de creencias, simbologías, lenguas,
mitos, estéticas, danzas, oralidades, literaturas propias, que, una vez trasplantadas en
América, se reestructuraron en nuevos moldes a partir de lo africano, lo europeo y lo
indígena “[…] el punto central es que la esclavitud, sin negar o desconocer sus dinámicas
de opresión, discriminación y explotación, no constituyó necesariamente una mecánica que
anulara a los esclavos en su potencialidad de generar nuevas pautas y dinámicas de creación
cultural”37.
La presencia europea representa el papel de colonizadora y dominadora. De acuerdo con
Hall, aceptarla es reconocer a Occidente como un elemento constitutivo de la identidad
Caribe, aunque “el diálogo de poder y resistencia, de negación y reconocimiento en pro y
en contra de la présence europeenne es casi tan complejo como el diálogo con África”38. En
el proceso histórico de San Andrés, la presencia europea se refiere a la inglesa y, a una
escala casi imperceptible, la española: de los ingleses provienen la lengua inglesa y la
religión, fueron ellos quienes fundaron el primer asentamiento estable y quienes llegaron
con sus esclavos, en su mayoría desde Jamaica, para instalar sus plantaciones. En el
escenario caribeño general, lo europeo lo constituyen las presencias española, portuguesa,
inglesa, francesa y holandesa, principalmente.
La tercera presencia es la americana “que significa mucho en cuanto a suelo, lugar y
territorio. Es el punto de encuentro en donde se reúnen muchos tributarios culturales”39. La
cultura caribeña no pertenecía originariamente a este lugar, por lo que América es el
espacio en el que “se negoció la creolización y la asimilación”40. El Caribe, a diferencia de
lo que se piensa, no es un entorno “negro” de origen, esto es afrodescendiente. Como el
resto de la América continental, el Caribe era un espacio habitado por indígenas, arrasados
casi literalmente en la fase de conquista denominada “el Contacto”. Son los primeros seres
humanos con los que los europeos se encuentran: el Caribe es la cara de América y los
37
Díaz, Rafael “Los afrodescendientes en la Colombia colonial” En Encuentros de Diversidad, Ministerio de
Cultura, Bogotá, pp. 11.
38
Hall citado por Rivera “Nuevas encrucijadas, nuevos retos para la construcción de la nación pluriétnica”, pp. 305.
39
Hall citado por Rivera “Nuevas encrucijadas, nuevos retos para la construcción de la nación pluriétnica”, pp. 306.
40
Hall citado por Rivera “Nuevas encrucijadas, nuevos retos para la construcción de la nación pluriétnica”, pp. 306.
25
indígenas insulares, su primera carne. Al igual que los indígenas continentales, sucumben
por el enfrentamiento bélico directo, la guerra de gérmenes, la pérdida de la fuerza vital
como consecuencia del desmoronamiento sistemático de su civilización, su número
reducido (directamente proporcional al tamaño de las islas), entre otras causas.
La población afro es traída luego desde África, puesto que la mayoría de las islas caribeñas,
tanto hispánicas como francesas, holandesas e inglesas, etc., tuvieron una economía de
explotación agrícola, la cual necesitaba de mano de obra esclava para subsistir. Por tanto, la
población africana tuvo su propio proceso de colonización, y una vez es abolida la
esclavitud, los antiguos esclavos se convierten en ciudadanos, que quedarán como los
nativos una vez empiecen las reivindicaciones nacionales y los procesos de independencia
(algunos desde comienzos del siglo XIX, como Haití, otros más tardíos, prolongándose
hasta el siglo XX, y algunos aún en espera de…).
En el caso de la comunidad raizal sanandresana, la presencia americana debe entenderse en
relación con la presencia colombiana “que podría pensarse como el poder dominante que
hasta hoy prevalece en las islas”41. Esta es especialmente sensible para el archipiélago
porque desde que se inauguró la vida republicana, el Estado colombiano, calcando las
jurisdicciones coloniales, asumió que la constitución de sus habitantes en ciudadanos se
lograría sólo por medio de su asimilación al discurso nacional y a su propio modelo
cultural. De esta manera, lo colombiano se convirtió en “eso „otro‟ de lo que quieren
diferenciarse cuando intentan construir su „nosotros‟ étnico”42.
Desde la perspectiva posmoderna, la identificación de las presencias culturales es el primer
paso para entender las identidades caribeñas, pero éstas no se explican a partir de encontrar
aquellos tributarios que aportaron elementos en el proceso de sincretismo. Lo Caribe no es
tanto la unión de distintas culturas como la posibilidad de abrir pasadizos entre una y otra
presencia cultural a ritmos impredecibles y en medio de una tensión de expulsión y
atracción que no destruye, sino que articula. Es a esta naturaleza lo que Benítez denomina
41
42
Rivera, C. “Nuevas encrucijadas, nuevos retos para la construcción de la nación pluriétnica”, pp. 305.
Rivera, C. “Nuevas encrucijadas, nuevos retos para la construcción de la nación pluriétnica”, pp. 305.
26
“la isla que se repite”: toda aquella identidad que tenga un pasadizo inesperado y permita el
tránsito entre un punto y otro del laberinto caribeño. “He destacado la palabra “repite”
porque deseo darle un sentido un tanto paradójico con que suele aparecer en el discurso de
Caos, donde toda repetición es una práctica que entraña necesariamente una diferencia”43.
Pero en medio del cambio irreversible, la naturaleza caribeña puede virar hacia el punto de
retorno y, entonces, “se reproduce nuevamente, crece, decae, despliega, fluye, gira, vibra,
bulle”44.
Dorothy y su hijo Yerimaia son una isla que se repite: la unión de distintas culturas por
medio de un pasadizo abierto entre una y otra presencia cultural a ritmos impredecibles. Sí,
“la isla que se repite”. Una isla repetida en la garganta de un joven isleño.
43
44
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. iv.
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. iv.
27
2. LENGUAS CRIOLLAS Y CRIOLLO SANANDRESANO
El criollo sanandresano y el palenquero son las dos únicas lenguas de origen africano que
hoy sobreviven en Colombia45 y hacen parte de un amplio conjunto lingüístico intrínseco a
la Diáspora. Las lenguas criollas no existían en América antes de la introducción de los
esclavos africanos y, por tanto, de sus lenguas; aunque hoy se les considera lenguas nativas,
se diferencian de las lenguas indígenas porque su génesis es paralela a la colonización
europea, a diferencia de las lenguas amerindias, aunque en mayor o menor medida
modificadas a continuación en su relación con otras lenguas e, incluso, otras más
aparecieron, son en su mayoría anteriores a cualquier contacto intercontinental.
El adjetivo criollo hace referencia al mestizaje. Lenguas producto del sincretismo cultural
entre grupos europeos, amerindios y asiáticos, que junto a los grupos africanos
consolidaron nuevas formas lingüísticas mediante un proceso en el que sus presencias
culturales originales se transformaron y crearon productos inéditos, según el caso,
combinando distintos tributarios a niveles y ritmos diferentes de sincretismo.
En efecto, las lenguas criollas nacen dentro de una comunidad compuesta por individuos de
orígenes diversos, quienes no comparten previamente ninguna lengua, pero cuya necesidad
de relacionarse los hace constituir un sistema lingüístico vehicular especialmente creado
con el propósito de servir de instrumento de comunicación 46. Esta primera variante
lingüística se denomina pidgin, la cual no tiene hablantes nativos y es utilizada como
lengua franca en las relaciones intergrupales, coexistiendo con las lenguas originales de
cada hablante que siguen vigentes en el seno de su propia comunidad. Cuando después de
dos o tres generaciones de aislamiento geográfico y cultural este sistema vehicular cuenta
con hablantes nativos, es decir que lo hablan como lengua materna y no utilizan ya la
45
Se hablan en el archipiélago de San Andrés y Providencia y en el corregimiento de San Basilio de
Palenque, respectivamente. Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia: consideraciones alrededor de
su legitimación en la constitución de 1991, Bogotá, uniandes, pp. 37.
46
Forbes, O. (1989). Aproximaciones sociolingüísticas en torno a la realidad de las lenguas en contacto en
las islas de San Andrés y Providencia: Bilingüismo y Diglosia. En San Andrés y Providencia: Tradiciones
culturales y coyuntura política, Bogotá, Uniandes, pp.173.
28
lengua étnica de generaciones atrás, se habla de la constitución de una lengua criolla 47, la
cual se convierte en la lengua de dichas comunidades o, mejor aún, de la comunidad, en
singular, porque el criterio de exclusión que significaba anteriormente la coexistencia de las
lenguas originales de cada grupo étnico se destruye en beneficio de una lengua común.
Sin embargo, el carácter multiétnico de las lenguas criollas no destruyó totalmente las
relaciones identitarias de sus hablantes en todos los niveles de la sociedad y esta idea de
comunidad criolla se restringe a grupos particulares. En el Caribe, la lengua criolla se
constituyó por la necesidad de comunicación entre los esclavos africanos que hablaban
distintas lenguas, y entre aquellos y los terratenientes y demás agentes europeos en el
contexto del sistema económico de Plantación. Esta relación de dominación hizo que las
lenguas criollas aglutinaran las distintas identidades africanas porque aunque sus orígenes
étnicos fueran diferentes compartían la segregación y su expulsión de los espacios sociales
formales significó la creación de uno propio en el que la permanencia de las lenguas étnicas
se deterioró paulatinamente en beneficio de una lengua vehicular hablada por todos: “La
política de marginación y discriminación de las mayorías cristalizó en una especie de
matriz en que se gestaron, durante siglos, los macroprocesos culturales del continente” 48.
Por el contrario, las lenguas metropolitanas continuaron siendo la base lingüística de los
miembros europeos (o de cultura europea) de las sociedades coloniales caribeñas, quienes
no adoptarían el uso del criollo y consolidarían, según el caso, el español, inglés, francés,
holandés y portugués49 como las lenguas oficiales, de la alta cultura y de los sistemas
educativos coloniales. La cuestión no es negar la posibilidad de que algunos sectores
europeos dominaran el criollo, puesto que fue necesario su domino en algunos niveles para
posibilitar la permanencia de la comunicación con los esclavos africanos, sino diferenciar
que esta cualidad bilingüe no significó la identificación europea (por lo menos general) con
la cultura criolla caribeña, desplazada hacia las capas sociales afrodescendientes.
47
Forbes, O. (1989). Aproximaciones, pp. 173.
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 93. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
49
Benítez Rojo, A. (1996). La isla que se repite, pp. ii.
48
29
De hecho, la tensión entre los elementos africanos y europeos es una de las características
más sobresalientes de las sociedades criollas del Caribe: sin el aporte europeo no habrían
podido constituirse las lenguas criollas porque es, precisamente, en el contexto de su
dominación donde se dio el súbito encuentro interétnico, lo que obligó a la creación de una
lengua vehicular (sin contar que de las lenguas europeas se transfirieron léxicos y fonemas),
pero el que el grupo de hablantes nativos se desplazara gradualmente hacia los grupos
afrodescendientes no ha significado una valoración lingüística de las lenguas africanas
tributarias, más allá trabajos en los que se rastrean formas gramaticales y calcos
particulares. Una vez se lleve a cado el proceso de emancipación a lo largo del siglo XIX y
algunas sociedades caribeñas incluso consigan su independencia, los sistemas educativos, la
comunicación oficial y la alta cultura seguirán siendo impartidas en las lenguas
metropolitanas, marginalizando de este estatus los aportes lingüísticos africanos y
relegando el uso del criollo a las esferas de la vida privada y doméstica.
Por ser lenguas relativamente jóvenes, la construcción de reglas para la escritura de las
lenguas criollas es relativamente tardía y, por consiguiente, la magnitud de su uso escrito es
baja frente a la arrolladora preeminencia de su uso oral. Esta característica podría explicarse
por valores neutros, como el peso de la oralidad en las culturas africanas o la complejidad
del paradigma del Continuo Lingüístico; o por procesos históricos consumados, como el
estatus de sus primeros hablantes que mientras fueron jurídicamente esclavos, se les
excluyó tanto a ellos como a sus lenguas de los sistemas educativos formales,
indispensables en los proyectos de alfabetización y estandarización lingüística y en la
consolidación y permanencia de un uso escrito por parte de los hablantes de una lengua.
No obstante, la inexistencia o el carácter tardío de reglas para la escritura de las lenguas
criollas responde también a su valoración social, aún peyorativa en razón de su africanidad:
la ciudadanía de sus hablantes no ha destruido los prejuicios raciales ni la imagen de
inferioridad cultural de los pueblos afroamericanos y, en consecuencia, de sus lenguas
nativas. La aparente inferioridad de las lenguas criollas se ha mantenido por una especie de
verdad tautológica: por un lado, son lenguas “inferiores” porque no tienen escritura y, por
30
el otro, no se ha construido su escritura, o peor aún, no se ha utilizado enérgicamente
cuando existe porque son lenguas “inferiores”.
En algunos países y zonas caribeñas de habla criolla se han llevado a cabo procesos de
estandarización lingüística mediante la construcción de reglas para la escritura de sus
respectivas lenguas, como en Jamaica, Belice, la Moskitia y el archipiélago de San Andrés
y Providencia. Cada situación tiene sus particularidades locales, según la exhaustividad de
los estudios y la intensidad del uso de los resultados obtenidos en la vida cotidiana y
oficial; tienen en común que se trata de una labor con siglos de diferencia a la
consolidación lingüística formal de las lenguas metropolitanas, que por contraste afecta la
imagen colectiva que se tiene de lo criollo.
En San Andrés y Providencia, las investigaciones lingüísticas del criollo tienen lugar desde
hace treinta años y dieron fruto a una gramática escrita, un diccionario creole-inglés, varios
ensayos sobre las diferencias con el inglés estándar y su relación con el español, y algunas
publicaciones escritas en la lengua, como la Biblia, cuentos infantiles, proverbios y un
compendio de bromas tradicionales. No obstante, la labor lingüística no es correspondida
con el uso extendido de su escritura o la divulgación efectiva de los avances en la materia.
El creole sanandresano no es lengua oficial del Departamento, ni siquiera está
institucionalizado como lengua opcional en la educación formal básica, media o superior, a
excepción de un importante, pero pequeño esfuerzo del Colegio de la Iglesia Bautista de La
Loma, que ha integrado el uso del creole en la primaria. Los hablantes del criollo escriben y
leen en inglés o español porque no están familiarizados con su escritura y su lectura: las
generaciones más viejas, que hablan en un alto porcentaje la lengua, la aprendieron sin
necesidad de los recientes trabajos lingüísticos, al igual que las generaciones más jóvenes,
si bien entre éstas últimas hay un sector cada vez más importante que no lo habla ni le
interesa aprenderlo, menos escribirlo.
La lengua es un sistema de comunicación y de expresión verbal, que puede o no tener un
carácter escrito, caracterizado por estar plenamente definido, por poseer un alto grado de
31
nivelación y por ser vehículo de una cultura diferenciada50. Por tanto, esta predominancia
de la oralidad no afecta la coherencia ni la lógica del criollo sanandresano, al contrario, le
imprime particularidades únicas y su despliegue en espacios sociales determinados; quizá
es un rasgo inherente y una reivindicación de su africanidad, que, en varios momentos, ha
sido desvalorizada mediante procesos de “descreolización”, como los denomina Marcia
Dittmann: El reemplazado consciente de aspectos estigmatizados con aspectos de la lengua
dominante, el inglés “especialmente después de la liberación de los esclavos y la adopción
de la religión protestante norteamericana, descreolizada mediante la presión sociocultural
imperante de valorar lo europeo y borrar lo africano”51.
La escritura de las lenguas es un proceso posterior a su constitución verbal, y no un criterio
necesario para su existencia o superioridad, como lo demuestran las lenguas que sin
escritura se mantienen como estructuras complejas, con usos funcionales y como vehículo
de culturas altamente organizadas; Yoro Fall explica cómo las oralituras africanas,
construcciones literarias orales, perduran en el tiempo recurriendo a la voz, la memoria, el
gesto, el color, el paisaje y el objeto. De hecho, según Eric Hobsbawm, la lengua materna
“es el idioma que los niños aprendían de sus madres analfabetas y hablaban en la vida
cotidiana”52, con el cual son trasmitidas las normas sociales, de comportamiento53.
………
Establezco mi posición teórica de considerar el criollo sanandresano como [1.] una lengua
históricamente reciente, resultado de lenguas y culturas en contacto, [2.] un embarazo transoceánico
e intercontinental, y un parto caribeño intercultural: lenguas francas (de base léxica inglesa y/o
portuguesa) transformadas en lengua madre por la primera generación de hijos de esclavas africanas
nacidos en el Nuevo Mundo y llevada a su madurez primero mediante la adaptación de elementos
sintácticos, fonológicos y semánticos de las lenguas africanas presentes en el contexto inmediato 54.
50
Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, Barcelona, Gedisa, pp. 43.
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 36.
52
Hobsbawm, E (1991). Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona, Crítica, pp. 18.
53
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 32.
54
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp.36.
51
32
El anterior extracto de la lingüística norteamericana Marcia Dittmann pone a consideración
dos elementos fundamentales para entender la naturaleza del criollo sanadresano: su estatus
de lengua, por un lado, y el sincretismo cultural como fuente de su génesis, por el otro.
En primer lugar, Dittmann explicita que el criollo sanandresano es una lengua. No se trata
de un dialecto del inglés o de alguna lengua africana, y, menos aún, de un inglés “mal
hablado”, como piensan personas ajenas al grupo étnico isleño y, más sorprendente aún,
pertenecientes al mismo.
Las lenguas criollas se enfrentan a un problema asumido por el concepto de lengua, y este
es su ambigua relación con el concepto de dialecto, debido a que “en la lingüística no existe
una unidad absoluta de criterios para la clasificación de variedades lingüísticas como
idiomas o como dialectos”55. Aunque existen herramientas teóricas que proporcionan
criterios con los cuales clasificar variedades lingüísticas bien como dialectos de una misma
lengua o como lenguas diferentes, entre varias disciplinas continúa el debate porque no se
comparten los mismos juicios de clasificación lingüística56.
Mientras que la lengua es “una forma lingüística que se diferencia claramente de otras
formas, variantes y registros lingüísticos de otra lengua hasta el punto que entra la una y las
otras no se pueden comunicar”57, el dialecto es un sistema lingüístico emanado de otro,
cualquier lengua en cuanto se le considera de las varias derivadas de un tronco común 58.
Esta derivación tiene como consecuencia que lengua y dialecto sean, en mayor o menor
medida, mutuamente inteligibles59, sin diferenciación suficiente frente a otros de origen
común, pero también ubica al dialecto dentro de una categoría inferior a la de lengua,
supeditado a ella, dándole una connotación peyorativa y un sentido de existencia
difusionista. “En documentos oficiales colombianos es también frecuente encontrar la
denominación de „dialecto‟ para referirse a lenguas con un número reducido de
55
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 17.
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 65.
57
Forbes, O. (1989). Aproximaciones, pp. 173.
58
Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, pp. 44.
59
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 24.
56
33
hablantes”60, es decir, a las lenguas de las minorías étnicas, así como a sistemas lingüísticos
con una concreta limitación geográfica61.
Ferdinand de Saussure afirma que “los idiomas que no divergen más que en un grado muy
débil se llaman dialectos; pero no hay por qué dar a este término un sentido rigurosamente
exacto […], entre dialecto y lengua hay una diferencia de cantidad, no de naturaleza”62.
Esta “diferencia” se refiere a aspectos externos de la dinámica lingüística per se, a
jerarquizaciones ligadas a los proyectos de constitución de los Estados modernos: “Una
lengua es un dialecto con un ejército y una armada”63. Antes de ser elevadas a la categoría
de lengua estándar, las lenguas eran sistemas lingüísticos locales considerados dialectos,
pero “es la civilización, [la que] al desarrollarse, multiplica las comunicaciones, se elige,
por una especie de convención tácita, uno de los dialectos existentes para hacerlo vehículo
de todo cuanto interesa a la nación en su conjunto”64. De esta forma, el dialecto
privilegiado se convierte en lengua cuando se promueve al rango de sistema lingüístico
nacional, momento en el que “se le mezclan elementos dialectales de otras regiones; se
hace cada vez más complejo, sin perder por eso del todo su carácter original: así en el
francés se reconoce bien el dialecto de la Isla de Francia”65. Esto manifiesta que “no existe
ninguna diferencia objetiva entre ambos y que es de los poderes políticos y de los propios
hablantes de quienes depende el estatus lingüístico”66.
Asimismo, cuando se establece la clasificación entre dialectos y lenguas debe contemplarse
dentro de los criterios de clasificación la aceptación social “es decir, la percepción que los
usuarios tengan de la función social que desempeña su variedad de habla en relación con
otras variedades de su entorno es un juicio de vital importancia”67. Si bien es cierto que
desde el punto de vista de los lingüistas dos formas de habla pueden parecer como
60
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 25.
Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, pp. 44.
62
De Saussure citado por Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, pp. 49.
63
Joshua A. Fishman citado por Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, pp. 44.
64
De Saussure, citado por Zabaltza en Una historia de las lenguas, pp. 49.
65
De Saussure citado por Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, pp. 49.
66
Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, pp. 51.
67
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 66.
61
34
variedades de una sola lengua por su similitud lingüísticas “este criterio pierde su validez
práctica si las variedades en cuestión son percibidas por sus usuarios como dos lenguas
diferentes”68. En efecto, hay casos en los cuales los especialistas hablan de dialectos de una
misma lengua mientras que sus hablantes hablan de dos lenguas diferentes69.
Claro que no es mi pretensión negar la existencia objetiva de los dialectos y las lenguas,
tanto porque no es este un trabajo lingüístico que, evidentemente, no puede afirmar si
existen o no, como porque en aproximaciones teóricas a la discusión se encuentra un
consenso lo suficientemente amplio como para aceptar que hay realidades lingüísticas
objetivas que ligan entrañablemente uno o más sistemas lingüísticos a otro, sea en calidad
de lengua “madre”, tronco común o una familia lingüística.
El interés es mostrar la ambigüedad del concepto de lengua y, al mismo tiempo, reivindicar
las mediaciones sociales en los estatus lingüísticos que tienen los procesos históricos y las
coyunturas de sus hablantes. Además de que esta ambivalencia es patente en la población
isleña: por un lado, diferente a los espacios sociales en los que hablan el criollo, al
preguntárseles a los raizales qué es “aquello que hablan”, en general lo perciben como una
lengua, aunque la diferenciación entre inglés y criollo no sea muy clara y en algunos casos
utilizan ambos como sinónimos. Pero el estatus lingüístico reconocido por sus hablantes no
evita las ideas peyorativas contra su propia lengua, es decir, connotaciones de inferioridad
que se pensarían exclusivas de variaciones dialectales: el criollo es una lengua para sus
hablantes, pero con un estatus menor al de otras lenguas, como el inglés o el español.
En segundo lugar, Dittmann explica la génesis del criollo sanadresano, resultado de las
transacciones culturales entre “lenguas francas (de base léxica inglesa y/o portuguesa)” y
voces africanas “de las lenguas africanas presentes en el contexto inmediato”, que fueron
transformadas en lengua madre por la primera generación de hijos de esclavas africanas
nacidos en el Nuevo Mundo.
68
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 66.
Como el caso de las lenguas Tucano, estudiados por Ardila en 1998. En Groll, I. (2009). Lenguas
autóctonas en Colombia, pp. 66.
69
35
El criollo sanadresano hace parte de los criollos que sincretizaron elementos africanos, en
especial “sintácticos, fonológicos y semánticos”, y europeos, la base léxica inglesa o
portuguesa; esta base léxica inglesa y/o portuguesa hace referencia al pidgin original de los
primeros esclavos que llegaron a las islas, si bien el inglés sería la gran cuota lingüística
europea porque la presencia inglesa sería más fuerte y permanente en la isla en razón de la
primera colonización, las redes comerciales del Caribe occidental, manejadas por Inglaterra
y posteriormente Estados Unidos, y la adopción de la Iglesia protestante norteamericana a
mitad del siglo XIX, mientras que la presencia portuguesa se limitó a los puertos africanos
de tráfico de esclavos, debilitaba en el Caribe occidental y que en el criollo sanadresano no
deja rastros lingüísticos palpables.
De acuerdo a R. Metzger, el criollo sanandresano nace de la mezcla entre el inglés británico
y varias lenguas africanas: las palabras son en su mayoría inglesas, pero sobrepuestas a un
sistema gramatical africano. Esto significa que los conceptos, las frases y las expresiones
lingüísticas suenan y parecen, en general, como inglés estándar, pero la estructura en la que
se organizan los léxicos es característica de lenguas africanas.
Ahora bien, en la cuenca del Caribe los tributarios europeos de las lenguas criollas fueron el
inglés, francés, holandés, portugués y español de las potencias coloniales europeas, y en el
caso particular de San Andrés, el español de Colombia. Esta diferenciación, por ejemplo, en
torno al español de uno y otro continente evidencia la variedad de registros
sociolingüísticos de las lenguas metropolitanas, factor que no debe subestimarse porque las
lenguas tienen varias modalidades lingüísticas aptas para la comunicación a distintos
niveles (coloquial, familiar, oficial, etc)70, tanto en el caso de ser habladas en más de un
Estado como dentro de uno solo. El registro oficial es la lengua de la administración
pública, la educación formal y de la evangelización, pero la realidad social y étnica de las
sociedades metropolitanas imprimió variaciones a dichos registros, bien sea porque sus
hablantes tuvieron una lengua madre diferente y el proceso de estandarización no
desintegró del todo las huellas lingüísticas originales o porque los registros oficiales no son
70
Forbes, O. (1989). Aproximaciones, pp. 174.
36
utilizados por la totalidad de los inmigrantes, quienes tienen normas lingüísticas
particulares71.
Por tanto, cuando se hable de inglés, francés, holandés portugués y español (ibérico o
colombiano) se está haciendo referencia a la variedad oficial, a la lengua estándar “la
variante de una lengua impuesta como la norma a seguir. Esta imposición puede ser
ejercida por un grupo de personas de reconocida ortodoxia, por las autoridades de un país o
una región, por la clase política o simplemente por una convención social en un
momento”72. Esta elección no es una preferencia elitista del autor, se debe a que los
procesos posteriores de nivelación lingüística y de escolarización y evangelización de los
hablantes criollos fueron llevados a cabo en las variedades oficiales. Sin embargo, no debe
perderse de vista la importancia de las diferencias de registro, sobre todo en un contexto
como el de San Andrés, en el cual la variante regional de la costa Caribe ha sido relevante
en la evolución del criollo local, en razón de que el volumen migratorio de sus hablantes es
mayor al de cualquier otro grupo del país, aún cuando la variedad oficial sea la elegida por
la administración pública.
Asimismo hay que precisar la naturaleza de la participación de las lenguas africanas: lo
africano no se refiere a una realidad lingüística y cultural homogénea, más bien se trata de
una convención que cataloga unidades étnicas heterogéneas. Los estudios comparativos
entre otras lenguas criollas del Caribe demuestran la estrecha relación del criollo
sanandresano con lenguas de África Occidental73 “especialmente en la tonalidad de la frase
y los agudos cambios de registro tonal en el discurso”74.
Las lenguas africanas tributarias del criollo isleño son el Twi75, el Mandinga, el Bendé, el
Yoruba y el Ibo76.
71
Forbes, O. (1989). Aproximaciones, pp. 174.
Forbes, O. (1989). Aproximaciones, pp. 174.
73
Marciat Dittmann ofrece un catálogo de palabras y expresiones de lenguas africanas en el criollo isleño.
74
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp.16.
75
Metzger, R. (2010). Using ICE Luke-Acts to improve creole students‟ English, pp.1. [Inédito].
76
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 92.
72
37
Según Marcia Dittmann, una cuarta parte de los esclavos africanos que llegaron a San
Andrés provenían de los actuales países de Gambia y Sierra Leona, de acuerdo a los datos
sobre los esclavos importados a través de Jamaica; estos esclavos incluían los grupos
lingüísticos Mandinga (del imperio Mali) y el Bendé77. De acuerdo con Holm, de estas dos
lenguas o el “pidgen resultante del contacto de esta lenguas con el portugués y luego el
inglés han sido la base estructural del criollo caribeño o el krío (criollo inglés de Sierra
Leona)”78. Un factor relevante de la relación entre el criollo sanadresano y el Bendé es que,
precisamente, Bendé es el nombre local dado al criollo, nombre que no se menciona para
otros criollos “en este sentido es muy interesante que los nativos de San Andrés y
Providencia denominan su criollo bendé y que „wen-den-men-de‟ son los marcadores de
tiempo anterior y progresivo utilizados en la estructura verbal”79.
Otro porcentaje de esclavos provino de la zona de la Costa de Oro, actual Gana, donde
además del Bendé estaba presente la lengua Twi, hablada por los koromanti. Esta presencia
lingüística se puede explicar en el alto porcentaje de palabras Twi aún existentes en el
criollo caribeño, incluyendo en de las islas de San Andrés y Providencia80.
Las presencias Igbo, Efik, Ibo y Yoruba también pueden suponerse, puesto que gran
número de esclavos procedieron de la actual Nigeria y otros lugares del centro-occidente
africano, como el Congo, Angola y Zambia, si bien sus herencias lingüísticas parecen ser
menos conocidas (no menos importantes, por supuesto).
La estructura verbal, los pronombres, la frase nominal, el uso de preposiciones y los
cambios de registro tonal en el discurso están en relación con la estructura de otros criollos
caribeños81, en especial del hablado en algunos puertos de la costa centroamericana del
Caribe, entre Belice y Panamá, y Jamaica.
77
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 90.
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 90.
79
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 93.
80
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 90.
81
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp.16.
78
38
………
A diferencia de pasar conscientemente de una lengua otra (bilingüismo), el Continuo
Lingüístico “es el hecho de mezclar los códigos en forma subconsciente o inconsciente. En
este sentido se intercambian los códigos, se prestan los vocablos, se mezclan las estructuras
sintácticas y se calca la entonación de una lengua a otra, utilizando diferentes variantes,
unas seguidas de otras”.82 El Continuo Lingüístico es un esquema ideal de comunicación
desarrollado por lingüistas norteamericanos en la década de los 70 para explicar la
compleja situación lingüística de las comunidades caribeñas, que pasan: a) de hablar criollo
a hablar una lengua metropolitana estándar de un momento a otros en un sistema de
comunicación continuo, sin interrupciones, y b) en el que existen, además, una gama de
posibilidades de expresión entre ambas lenguas, es decir, varios niveles de criollo en
relación a su proximidad con lenguas africanas o la lengua metropolitana estándar83.
El arquetipo del Continuo Lingüístico de las comunidades caribeñas explica el sistema de
comunicación a la manera de péndulo, que expone las tensiones entre lo europeo y lo
africano, evidentes también en el plano lingüístico. Un péndulo es un cuerpo sólido que
desde una posición de equilibrio determinada por un punto fijo del que está suspendido,
situado por encima de su centro de gravedad, oscila libremente hacia un lado y otro,
desplazándose sobre una trayectoria circular con movimiento periódico entre ambos
extremos de manera ininterrumpida.
Los dos extremos del sistema pendular del Continuo Lingüístico sanandresano están
definidos por el criollo, en un lado, y el inglés estándar, en el otro. El lingüística Oakley
Forbes propone un esquema más elaborado que toma en cuenta el español y elabora el
Continuo con un esquema de tres extremos: al inglés estándar y al criollo se le agrega el
español, el cual se utiliza de manera extendida desde el siglo XX, cuando la inmigración de
colombianos continentales desde la década de 1950, así como una etapa anterior del
gobierno colombiano por introducir el uso del español por medio de la evangelización
82
83
Forbes, O. (1989). Aproximaciones, pp. 177.
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 35.
39
católica y el uso de esta lengua en la educación pública, expandió el español como la
tercera presencia lingüística de la isla.
El uso de una lengua u otra no es caprichoso. Responde a la función social de cada una de
ellas, empleándose respectivamente un código lingüístico, sea inglés, criollo o español, de
acuerdo a los niveles contextuales del sujeto en cuestión84, ya que los registros lingüísticos
varían según el momento y la intencionalidad de la comunicación. Los distintos lenguajes
de uso cotidiano muestran la compleja situación multilingüe de la isla, donde los registros
sociolingüísticos son determinados por múltiples factores contextuales y discursivos que
van desde lo formal (estilizado y no estilizado) a lo práctico, a lo informal, a la jerga, etc.85.
Según Dittmann, las funciones sociales de cada lengua varían de la siguiente manera:
El español se utiliza como lengua formal en el extremo norte de San Andrés, conocido
como North End. Es la lengua oficial de las oficinas públicas, los bancos, el comercio, el
sistema educativo, los institutos tecnológicos y la mayoría de medios de comunicación 86.
Es hablado por la población mayoritaria, los inmigrantes continentales, y por los demás
sectores de inmigrantes que se articulan dentro de la sociedad isleña, árabes y judíos
especialmente.
El inglés estándar es la lengua formal y ritual de la comunidad isleña, aunque corresponde
sobre todo a capas sociales elevadas “en la isla de Providencia, sitio más tradicional, se
mantienen más las distinciones sociales del habla que en San Andrés y se puede escuchar –
en una conversación informal- a una persona hablar en (…) un lenguaje personal estándar
con otras personas que conversan con él en criollo”87. Este inglés “estándar” es de
influencia estadounidense y jamaiquino (de las islas caimán) y su uso se da en las iglesias
bautistas y en algunas católicas “[en las iglesias bautistas] ha sido el factor predominante en
la conservación de esta variante desde la eliminación del inglés como primera lengua en el
84
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 24.
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 38.
86
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 40.
87
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 40.
85
40
sistema educativo entre 1954 (escuelas públicas) y 1964 (las privadas), aunque las escuelas
primarias bautistas continuaban enseñando el inglés junto con el español”88. Desde 1980, se
reintrodujo el inglés en las escuelas públicas a través del programa de educación bilingüe89.
La lengua criolla “es la lengua de la familia y la comunidad y sigue siendo la lengua
materna de la mayor parte de la población raizal”90. Su uso se restringe a las esferas
informales porque es oral y “el inglés permanece principalmente en las iglesias bautistas y
en las conversaciones diarias de las personas mayores que se consideran de cierta distinción
social”91, mientras que el español reemplaza paulatinamente al inglés estándar como el
lenguaje formal del gobierno, escuela y comercio. Inglés y criollo son hablados
principalmente en los sectores isleños de La Loma, San Luis y The Cove.
Ahora bien, la otra dimensión pendular del criollo se da dentro de sí mismo. El criollo es
una lengua fascinante, con un grado de complejidad tal que no existe un registro estándar
de ella. Es una estructura lingüística con varios registros que se miden según su
aproximación a uno de los dos polos propuestos en el Continuo Lingüístico: por un lado,
está el basilecto, el criollo con mayor influencia africana o de otros criollos afro-caribeños,
el habla más parecida a una lengua criolla del período de colonización, mientras que en el
otro extremo está el acrolecto, la variante regional o local con mayor influencia de la
lengua estándar,, en el caso isleño el inglés. Entre ambos polos están los denominados
mesolectos, la gama de variaciones intermedias resultantes de diferentes grados de mezcla
de características lingüísticas de los dos extremos, es decir, del grado de elementos
africanos o ingleses en el hablar92.
88
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 40.
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 16.
90
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 16.
91
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 16.
92
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 35.
89
41
El sistema del continuo lingüístico dentro del criollo trabaja con el modelo:
BASILECTO – MESOLECTO- ACROLECTO
(Criollo original)- (gamas entre ambos)- (lengua estándar)
Los distintos tipos de criollo hablado se distinguen según la formación académica, religiosa
y el estatus social de la persona. La distinción es tan importante que en la fonología se
encuentra un paradigma vocálico de 7 vocales para el basilecto, que se amplía hasta incluir
12 sonidos vocálicos en el inglés isleño más parecido al inglés estándar.
El basilecto es hablado por sectores de la población que en su mayor parte conforman las
capas socioeconómicas inferiores “grupos no incluidos por los isleños que dicen „nosotros
descendemos de ingleses, escoceses, irlandeses, etc.‟ O „antes del puerto libre todos los
isleños sabían leer y escribir, había cien por ciento de alfabetización‟ o „los de Bottle Alley
y Bottom House hablan diferente‟”93.
El acrolecto es “el lenguaje de la „tierra prometida‟, de la respetabilidad, la religión de
prestigio, la educación, la posición social y ojalá económica”94. Las variedades de los
mesolenguajes se oyen en todas las conversaciones informales y de acuerdo con Dittmann,
es el registro más hablado por los sanadresanos.
93
94
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 43.
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 36.
42
3. CONVERGENCIAS CULTURALES Y DIGLOSIA CULTURAL
La descripción, evaluación e interpretación de los procesos de interacción entre diferentes
culturas es un tema de grandes controversias. De acuerdo al contexto del proceso, al lugar
de producción de los investigadores y a la perspectiva desde la cual se entienda la cultura,
las denominaciones y el valor dado a los resultados varía: mestizaje, hibridación,
degeneramiento, aculturación o decadencia cultural, nociones teleológicas que entienden la
interacción cultural como un camino concluido en la homogenización, con actores pasivos
y victimizados frente a agentes dominantes y omnipotentes95; o, por el contrario, se habla
de transacciones culturales, elementos de convergencia o diglosia cultural, entendiéndose el
cambio cultural como un valor intrínseco de la cultura y, por tanto, todo resultado
intercultural es positivo y natural, al menos neutral.
Según Martín Lienhard, a lo largo del siglo XX se han desarrollado tres paradigmas en los
que se inscriben las posturas desde las cuales se han analizado los macroprocesos de
interacción cultural en América latina: el paradigma del mestizaje, el paradigma de la
aculturación y el paradigma del pluralismo cultural96. Los dos primeros paradigmas
entienden la cultura como una entidad cerrada en la que el cambio es sinónimo de
interferencia, mientras que el último sitúa a la cultura como una praxis diaria de la
colectividad que la disfruta, razón por la cual es contingente y las transformaciones hacen
parte de su esencia, nunca preestablecida o inmóvil.
Cultura es uno de los conceptos más problemáticos de las ciencias sociales en razón de que
tiene múltiples significados. De acuerdo con Jas Reuter, el único punto de coincidencia
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 97. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
96
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 94. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
43
entre las diferentes conceptualizaciones es que “es algo creado por el hombre, frente a la
naturaleza”97.
No obstante la polisemia, las definiciones muestran la tensión entre cambio y permanencia,
entre transformación y continuidad, una ambivalencia nuclear que Zygmunt Bauman
denomina la “Paradoja de la Cultura”: hay paradoja cuando “dos proposiciones resisten a
ser refutadas con la misma fuerza, con lo que sólo se las puede aceptar o rechazar
conjuntamente”98; las dos tesis en cuestión se encuentran en el mismo universo discursivo,
que aquí es el hombre, la condición humana, su conducta y las relaciones sociales. Esto
significa que cambio y continuidad no son mutuamente excluyentes y aunque parezcan
antagónicas hacen parte de una asociación necesaria para entender la cultura; si se rechaza
una habría que rechazar a la otra, si se acepta una, también se acepta a la otra.
La cultura es una paradoja. Se refiere “tanto a la invención como a la preservación, a la
discontinuidad como a la continuidad, a la novedad como a la tradición, a la rutina como a
la ruptura de modelos, al seguimiento de las normas como a su superación, a lo único como
a lo corriente, al cambio como a la monotonía de la reproducción, a lo inesperado como a lo
impredecible”99. Inmersa en esta tensión se encuentra el caso de Yerimaia: su novedad
lingüística –transformación- no ha significado la destrucción de su cultura, tanto a nivel
individual porque no es un sujeto traumatizado por su estado lingüístico, como a nivel
colectivo porque la etnia raizal lo acepta dentro de su grupo identitario–permanencia-, que
tampoco ha entrado en crisis con esta característica lingüística de varios sujetos de las
generaciones más jóvenes.
En efecto, cambio y permanencia son dos nociones que se han proyectado sobre la
naturaleza de todo hecho cultural sin acabar con la unidad del concepto de cultura, que
subsume, concilia, supera y oblitera sus propias contradicciones100.
97
J. Reuter, “Prejuicios y preguntas en torno a la cultura popular”, En Cultura Popular: Enfoques desde América
Latina, Bogotá, Dimensión educativa, 1986, p. 9.
98
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 23.
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 22.
100
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 23.
99
44
El paradigma del mestizaje responde a una concepción decimonónica de la cultura, que está
automáticamente alineada con el concepto de raza, formando un todo indisoluble. Bajo esta
teoría, las consecuencias del mestizaje eran negativas y en el caso americano, la unión de
las tres “razas” implicadas (amerindia, europea y africana) producía elementos culturales
degenerados en los que prevalecían los rasgos primitivos101: de hecho, el mestizaje era visto
como la causa del atraso político, económico, social y cultural de las sociedades
latinoamericanas. Este paradigma caducaría porque su inspiración biológica hacía de las
culturas un hecho ontológico emanado mecánicamente de la condición racial, sin darle
cabida a ninguno de los factores básicos contextuales y sociales presentes en los procesos
de encuentros culturales, innecesarios cuando la raza, dada por sí misma, explica todo.
Por su parte, el paradigma de la aculturación tiene como postulado inicial el antagonismo
entre las culturas tradicionales, que en el contexto americano son las amerindias, africanas
y rurales, y las culturas modernas, de ascendencia europea y de carácter urbano. A partir de
esta perspectiva dual “los procesos culturales concretos tienden a reducirse a un
movimiento paralelo de retroceso -pérdidas culturales en serie de las culturas tradicionales
y avance de la cultura modernizadora-”102. En los contactos, las culturas tradicionales son
pasivas y víctimas de un proceso denominado “aculturación”, sin capacidad ni estrategias
de resistencia, de adaptación o de renovación cultural103, en el que la cultura tradicional
pierde su esencia (es a-culturizada, a, sin cultura). Por tanto, los encuentros culturales son
reducidos a procesos de asimilación en un solo sentido: la cultura dominante pone las reglas
de admisión y evalúa los resultados de la adaptación “desde la perspectiva de los recién
101
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 95. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
102
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 96. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
103
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 97. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
45
llegados, asimilación significa transformación, mientras que para el sistema, quiere decir
reafirmación de la identidad propia”104.
De acuerdo con Lienhard, los paradigmas del mestizaje y de la aculturación entienden la
cultura desde una perspectiva de la continuidad. Talcott Parsons afirmaba que la cultura era
un patrón de regularidad, un modelo de continuidades, mientras que el cambio era una
desviación, la ruptura de las normas105. En este sentido cultural, el cambio es una
desviación porque la cultura “está llamada a representar un papel decisivo como medidora
que asegure el encaje de los sistemas social y de personalidad: sin cultura, no son posibles
ni las personalidades humanas ni los sistemas sociales humanos”106. Esta perspectiva
proviene de la antropología ortodoxa que entiende la cultura como “un agregado o, mejor,
un sistema coherente de presiones apoyadas sobre sanciones, de valores y normas
interiorizados, de hábitos que garantizasen la repetición de las conductas individuales y así
también su predictibilidad y la monotonía de su reproducción”107.
Zygmunt Bauman define los sistemas como agregados limitados de elementos dentro de
una lógica lo suficientemente estable para definir cuáles están dentro y cuáles fuera.
Aunque sus componentes no sean homogéneos, existe una asociación que de alguna manera
hace que la heterogeneidad funcione en conjunto; los elementos sistémicos están
interrelacionados entre sí, mutuamente dependientes, razón por la cual el estado de cada
elemento depende de los estados de todos los demás componentes del sistema “por tanto, la
red de dependencias en que se ven involucrados todos los elementos limita la gama de
posibles variaciones en el estado de cada uno de ellos”108.
Los pasos incontrolados por las fronteras del sistema equivalen a su colapso. Mientras se
observen cambios dentro de un cierto margen de límite, el sistema se halla en equilibrio,
104
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 96. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
105
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 27.
106
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 29.
107
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 27.
108
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 34.
46
porque retiene “la capacidad para recuperar su forma característica y para preservar su
identidad a pesar de las perturbaciones locales y temporales”109, pero si una de sus unidades
alcanza un punto sin retorno, el sistema se encontrará en desequilibrio. “Se pueden dejar
entrar elementos externos bajo ciertas condiciones: deben emprender un proceso de
adaptación o acomodación, es decir, una modificación que les permita encajar en el sistema
o, que es lo mismo, que permita a éste asimilarlos”110.
El cambio tiene límites porque los elementos del sistema producen un “orden [que] se
opone al azar. Supone la reducción progresiva del espectro de posibilidades” 111. El orden
significa la manipulación de las probabilidades de los acontecimientos que pueden ocurrir,
no su anulación “si lo que se debe ordenar es un conjunto de seres humanos, la tarea
consiste en incrementar la probabilidad de que se den ciertas pautas de conducta mientras
que las otras se reducen o eliminan”112. En efecto, Yerimaia no se levantará un día leyendo
en perfecto árabe la Sura del Viaje Nocturno de Mahoma. Por el contrario, sí es posible que
hable como lengua materna un idioma distinto al de su madre: ha dado un salto cualitativo
porque sin premeditación, espontáneamente, ha adquirido la lengua de otra identidad étnica,
pero adopta el español y no otra porque aquel está dentro del rango de posibilidades que sus
relaciones cotidianas le permite.
Si la cultura fuera un sistema, la adopción lingüística de Yerimaia tendría dos
consecuencias: 1). Si esta extravagancia tuviera un punto de retorno, Yerimaia podría
permanecer dentro del sistema porque el desequilibrio se habría revertido, así haya afectado
de una u otra forma los demás elementos sistémicos porque una variación determinada
conlleva otro tipo de variaciones. 2) Si el elemento en desequilibrio no se revirtiera “o para
expresarlo en forma negativa, si no se mantiene a raya”113 debería ser expulsado del
sistema, sea por asimilación o por rechazo. Desde una perspectiva sistémica, la adopción
lingüística de Yerimaia sería un elemento en desequilibrio, una desviación que pone en
109
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 34.
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 35.
111
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 22.
112
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 23.
113
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 34.
110
47
peligro la permanencia del sistema porque integra de súbito un elemento emergente que
estaba fuera de la identidad cultural y, de paso, es una ruptura con connotaciones negativas,
un factor azaroso que contrarresta el orden.
Ninguna de las dos opciones de la idea sistémica parecen aquí funcionar: permanecer
porque la transformación lingüística alcanza un punto de retorno no es viable ya que
Yerimaia habla español y no creole, así que no hay un punto de retorno, por lo menos
cercano mientras se encuentre en la cárcel (durante los próximos cinco años) y en San
Andrés no haya una oferta educativa para aprender el criollo como una segunda lengua. Ser
expulsado del sistema tampoco funciona porque la comunidad étnica sanandresana lo
acepta tal cual, puesto que al poner en conocimiento a sus miembros sobre el estado
lingüístico de Yerimia, si bien produce preocupación, no repercute en una expulsión.
Entonces, el sistema no es una perspectiva cultural coherente para entender lo que ha
ocurrido con Yerimaia ¿desde dónde entenderlo?
Tras un cambio tan drástico como lo supone la lengua, la permanencia étnica y cultural se
da porque, primero, la lengua no es un criterio absoluto de identificación y, segundo,
porque la cultura no es un sistema. La cultura es una matriz, un concepto de Bauman que la
explica como un núcleo contingente en el que transformación permite la continuidad de
quienes disfrutan del cambio sin la expulsión. O en este caso, la adopción lingüística de
Yerimia y continuar siendo raizal.
Efectivamente, Bauman percibe el cambio como un elemento inherente al concepto de
cultura, parte de su complejidad que no destruye su coherencia. Es precisamente la
negación del cambio y su valoración negativa lo que representa el “talón de Aquiles” del
concepto ortodoxo de cultura y los paradigmas que se cobijan bajo este. “Esta debilidad
actual de la teorización cultural refleja la nueva determinación de enfrentar a la paradoja en
toda su complejidad, en toda su ambivalencia”114. Según Bauman, el cambio es tan
114
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 30.
48
importante que la cultura no es un estado sino un proceso, es decir, no es algo terminado,
sino en incesante elaboración. El combate entre cambio y permanencia “nunca se detiene,
es el verdadero estilo de vida de todas las culturas: la sedimentación de las formas de vida y
su erosión van de la mano, a pesar de que actúan en proporciones y ritmos diversos, con lo
que, de vez en cuando, se altera el equilibrio entre los dos aspectos del proceso cultual”115.
El paradigma de la “pluralidad cultural” reconoce la matriz cultural. Acepta a la cultura
desde su heterogeneidad intrínseca y su carácter contingente, abandonando las posturas
monolíticas y otorgando la prioridad de las realidades culturales a las prácticas concretas de
quienes las disfrutan: la cultura como praxis, como una realización constante y
circunstancial con fronteras porosas “que algunos desean cerrar más ajustadamente, sin que
nadie sea capaz de hacerlo”116.
Claude Lévi-Strauss afirmó que la cultura no era un inventario finito de elementos –un
sistema- o un código estable de conductas relacionadas y complementarias, sino “una
estructura de elecciones, una matriz de permutaciones posibles, finitas en número, pero
prácticamente incontables”117. La idea de que la cultura sea capaz de producir
proposiciones contradictorias sin perder su identidad es lo que Bauman llama la Revolución
Lévi-Straussina: un giro epistemológico que marcó el final del alineamiento de la cultura
con la postura continuista del dilema entre continuidad y discontinuidad. “La oposición
entre continuidad y discontinuidad parecía perder su poder perturbador: la continuidad
pasaba a ser una inacabable cadena de permutaciones e innovaciones”118.
Y como la cultura es inacabada, incompleta, la transformación se convierte en algo
positivo119. Entonces, la adopción lingüística se convierte en una dinámica natural de la
praxis cultural: La lengua materna de Yerimaia es una permutación posible dentro de las
prácticamente incontables que pueden originarse al seno de una cultura. Lévi-Strauss niega
115
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 32.
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 36.
117
Claude Lévi-Strauss citado por Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 46.
118
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 47.
119
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 49.
116
49
la “estructura” de una cultura cuando esta se ha convertido en “un dispositivo que recorta,
trunca, encadena, entorpece, en un determinante de libertad, de un arma de la
uniformidad”120. Si bien las actividades humanas están estructuradas, la idea de estructura
como tal no es sino una abstracción de esta restricción del azar sobre los tipos infinitamente
variados de interacciones humanas.
Por su parte, la postura neoestructuralista de las culturas afirma que “las culturas no se
pueden considerar sistemas cerrados, acotados, con límites bien definidos y centros
fijos”121. Un orden cultural específico nunca exhibe unidades preestablecidas inamovibles o
esenciales, por el contrario “habrá elementos que aparecen como distintivos en múltiples
circunstancias, unos que gozarán de una vida más duradera y otra más efímera” 122. De
hecho, el juego de presencias y ausencias de elementos es lo que constituye la estructura de
las matrices culturales, es decir, la incesante transformación es la lógica de toda cultura.
Las culturas son organizaciones descentradas que de acuerdo con las circunstancias y al
contexto histórico “un conjunto de elementos heterogéneos aparecen, desaparecen, se
repiten, se sumergen para permanecer en estado latente y otros reaparecen en diferente
interrelación”123. Esto explica que una cultura esté abierta al cambio y que un elemento
aparentemente constitutivo, como la lengua, sea prescindible dentro de la identificación
étnica porque los elementos distintivos de una cultura no se llegan a constituir como
elementos esenciales o inamovibles, por el contrario “habrá elementos que aparecen como
distintivos en múltiples circunstancias, unos que gozarán de una vida más duradera y otra
más efímera”.
120
Bauman, Z. (2002). La cultura como praxis, pp. 46.
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 86. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
122
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 87. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
123
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 87. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
121
50
Sin embargo, la posibilidad de transformación no explica por qué se da el paso de
elementos de una matriz cultural a otra. ¿Hasta qué punto el desplazamiento deja de ser un
desplazamiento de elementos de la misma matriz cultural y se apropia de elementos de otra
matriz? Cuando se habla de heterogeneidad cultural se considera no sólo que las culturas
son sistemas abiertos sino que, asimismo, se desenvuelven en relación con otras
organizaciones culturales, no están aisladas y es posible pensar en los “puntos de
convergencia cultural y las lógicas de divergencia cultural al mismo tiempo para entender
aquellos elementos que atraviesan los diferentes tejidos culturales, los puntos en que se
tocan las culturas y las lógicas particulares a partir de las cuales se alejan”124.
Según Lienhard, los puntos de convergencia cultural son los elementos que atraviesan
distintos contextos culturales, compartidos por diferentes grupos sociales o distintas
matrices culturales125. La convergencia cultural promueve la interconexión de los tejidos
culturales en contacto y permiten la expansión de discursos de diversa naturaleza. En este
escenario, la adquisición lingüística de Yerimaia es un valor positivo que puede significar
el acercamiento de dos matrices culturales, a diferencia del concepto de aculturación, que lo
vería como una degeneración, producto del avance de una cultura dominante.
Si la convergencia lingüística puede permitir la comunicación entre dos matrices culturales,
más allá de ser un cambio inherente al propio concepto de cultura Yerimaia es el eslabón
entre el raizal afrodescendiente y el colombiano continental que se considera isleño,
habitantes hoy de una misma isla. Entonces, lo que podría catalogarse como pérdida
cultural se puede pensar como esperanza: Yerimaia es un Superhombre que trasciende su
propio destino para encerrar dentro de sí el fin del antagonismo como eterno “otros” del
raizal y el descendiente de inmigrantes continentales. Sí, él está en medio de ambas
matrices culturales porque hace ya parte de ambos mundos, pero sin tener un pie en uno y
124
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 88. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
125
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 88. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
51
en otro. Todo lo contario, sus pies están en un único lugar, un solo universo que él ha
reunido: homo-yerimaius.
Ahora bien, la convergencia cultural no significa igualdad de significación porque los
factores convergentes no representan lo mismo para las matrices implicadas: los puntos de
convergencia muestran elementos con los que diferentes culturas se conectan en su trayecto
social e histórico, pero estos trayectos se muestran, todo lo contrario, como “lógicas de
divergencia cultural que están configuradas por los desniveles socio-económicos y
políticos, así como por lógicas locales de producción cultural”126. Los elementos comunes
no repercuten de igual forma en las sociedades convergentes porque son interpretados en su
contexto particular, en el que se debe tomar en cuenta factores como las distintas prácticas
cotidianas, las diferentes lógicas espacio-temporales, el contexto físico y geográfico, las
normas de comportamiento social, el consumo cultural, los distintos grados de
escolarización, la memorial colectiva y los discursos dominantes, etc.
Es indispensable ver las tensiones entre los elementos de convergencia cultural junto con
los de divergencia porque “lo que une y separa a las culturas entre sí está funcionando al
mismo tiempo, aunque con diferentes intensidades, lo cual marca la tensión entre ambas
tendencias”127. Aunque Yerimaia haya adoptado el español como lengua materna no
significa lo mismo para él que para un joven cartagenero de su edad, por ejemplo… ¿qué
diferencia hay? desde el punto de vista de Yerimaia, supone la ruptura con un paradigma
cultural relevante en la praxis de la comunidad étnica sanadresana: la Diglosia Cultural.
La Diglosia es un paradigma de la sociolingüística. Remite a la coexistencia en el seno de
una formación social de dos normas lingüísticas de prestigio social desigual, normas
comunicativas que marcan distinción de clase, ya que una de las dos goza de mayor
126
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 88. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
127
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp.90. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard&
ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
52
prestigio y es considerada como la forma culta del lenguaje “la norma A corresponde al
lenguaje más prestigiado: el de los sectores dominantes o hegemónicos, del aparato estatal
y sus dependencias, de „la alta cultura‟”128; se trata, por lo general, de un idioma de
tradición escrita. La norma B es el registro informal, de tradición oral y aun cuando es
hablado por toda la población “remite a los vehículos de comunicación verbal de los
sectores subalternos, populares o marginados”129. Esta diferenciación hace que la diglosia
se considere una práctica asimétrica de bilingüismo.
En la práctica, ambas normas –la prestigiosa y la subalterna –pueden abarcar varios
idiomas. En la América colonial, por ejemplo, la norma A no incluía sólo el español o el
portugués, sino también el latín y las lenguas indígenas que los misioneros habían
transformado en lenguajes escritos. A la norma B pertenecían las lenguas amerindias orales,
los criollos y la variante populares de los idiomas europeos130.
En el caso de San Andrés, la norma A fue el inglés de Inglaterra durante el período colonial
y la permanencia de una sociedad de plantación (siglo XVII y un segundo período de
finales del XVIII-primera mitad del XIX). Más adelante sería el inglés americano, la lengua
litúrgica de la Iglesia Bautista y del comercio del coco, que desde la segunda mitad del
siglo XIX hasta la década del 30 del XX entrelazaría comercialmente al archipiélago con
Estados Unidos; es el tipo de inglés que sigue considerándose prestigioso. El español
pertenece también a la norma A, que desde finales del siglo XIX y todo el siglo XX ha sido
la lengua de la administración pública y de la educación oficial, si bien hoy hay programas
de educación bilingüe en escuelas públicas (español-inglés). Al igual que en el contexto
colonial, el criollo continúa siendo el lenguaje subalterno, el registro de menor prestigio.
128
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 99. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
129
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 99. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
130
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 100. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
53
Sin embargo, la Diglosia va más allá de las cuestiones idiomáticas y puede aplicarse a la
cultura bajo la forma de Diglosia Cultural, que funciona de manera similar a la diglosia
lingüística: la capacidad de articular dos prácticas culturales que, a diferencia del mestizaje
o de la hibridación, no tratan su fusión en un resultado, sino, por el contrario, su uso como
dos sistemas diferentes “es el hecho de que un individuo o un grupo socio-cultural combine
o articule unas prácticas culturales que pertenecen, en su origen, a repertorios distintos”131.
De esta forma, la cultura de un individuo se puede considerar como un abanico de prácticas
diversas, aparentemente contradictorias, pero que se manifiestan de forma efectiva. Quienes
manejen un mismo repertorio de posibilidades en los mismos contextos se constituyen
como un grupo social con Diglosia Cultural, como el caso de los isleños raizales, que
juegan entre lo africano y lo anglocaribeño. Por tanto, este grupo no se identifica con una
cultura particular, sino “por una actitud convergente frente a los repertorios culturales
disponibles en algún lugar y momento”132.
Ahora bien, al igual que en la lingüística, la coexistencia de las prácticas culturales no es de
forma democrática, no tiene la misma valoración ni la misma carga positiva “la
combinación de prácticas culturales que realiza un individuo o sector socio-cultural se da,
en efecto, en un marco sociopolítico y económico que valoriza y favorece o, al contrario,
descalifica y discrimina determinadas prácticas”. En esta forma, las normas culturales
metropolitanas son las prácticas prestigiosas y usadas por los sectores dominantes y las
normas culturales de los marginales corresponderían a las prácticas “prohibidas,
discriminadas o simplemente despreciadas de los de abajo”133.
131
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 98. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
132
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 98. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
133
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 100. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
54
Este antagonismo es evidente en las dos identidades que Marcia Dittmann identifica como
las que participan en el sistema de Diglosia Cultural de la comunidad isleña: la identidad
africana o afrocaribeña, y la identidad anglo o anglocaribeña.
La identidad anglocaribeña es la identidad ideal, de prestigio, derivada de la memoria
histórica de la colonización británica en los siglos XVII-XVIII y renovada por la llegada de
la religión bautista protestante norteamericana a mitad del siglo XIX y por los lazos
comerciales con Estados Unidos en las primeras tres décadas del siglo XX, en el contexto
de la economía del coco. Además, los sanandresanos enfatizan sus relaciones de parentesco
y su similitud cultural con comunidades caribeñas centroamericanas de habla inglesa en
Nicaragua, Costa Rica y Panamá, así como en Jamaica y las islas Caimán “todo isleño que
puede resaltar su herencia inglesa y en expresiones atemporales habla de su abuelo escocés,
inglés, holandés, etc. Aunque este „abuelo‟ haya llegado a las islas antes de 1794”134.
Al contrario, la identidad afrocaribe es la identidad popular, que aunque se trate de obviar
por algunos sectores sociales sanadresanos, Dittmann asegura que es un componente
importante de la identidad étnica general135. Se encuentra en las tradiciones orales, la
medicina y en la consciencia de un pasado histórico común marcado por la esclavitud.
La convergencia cultural está restringida a aspectos que favorezcan la interconexión en
ciertos contextos históricos. En ese sentido, la convergencia se da en una dimensión
temporal. Por tanto, la adopción del español por parte de Yerimaia responde a un contexto
específico de su matriz cultural en el que elementos como el criollo entran en desuso,
mientras el idioma español se convierte en un rasgo distintivo y pertinente. Ahora ¿cuál es
ese contexto específico?
134
135
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 112.
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 103.
55
4. HOMO-YERIMAUS
Según la lingüista norteamericana Marcia Dittmann, la lengua es un elemento constituyente
de la etnicidad de la comunidad raizal del archipiélago de San Andrés y Providencia. En
efecto, uno de los factores determinantes para su relocalización de “pueblo nativo de las
islas” a “grupo étnico” se logró con base en la particularidad de su lengua, tras estudios
lexo-gramaticales, algunos datos consignados en documentos oficiales y la observación de
la vida cotidiana, donde relatos e historias de la tradición oral y entrevistas informales con
miembros de la comunidad isleña revelaron la importancia del factor lingüístico en la
cohesión de sus hablantes y, por lo mismo, en su estatus étnico136.
El grupo humano que se identifica con una etnia es el grupo étnico “el conjunto social que
ha desarrollado formas de identidad enfatizando los componentes étnicos”137 y la identidad
que comparte, la identidad étnica. La idea de la identidad es recurrente en las posturas de
diferentes autores y confiere las dimensiones psicológica y cultural a la etnia,
diferenciándola del concepto de raza, de matices biológicos, o de clase social, que
considera criterios económicos “generalmente, una clase socioeconómica contiene en su
interior diversos grupos étnicos y un grupo étnico puede abarcar diversas clases”138.
Para Nina S. de Friedemann, los isleños del archipiélago de San Andrés y Providencia son
un grupo étnico porque sus miembros se identifican como tal valiéndose de su comunidad
cultural, representada especialmente en la religión, la lengua y una historia compartida139:
La comunidad isleña raizal con raíces histórico-culturales de profundidad africana, como grupo
étnico, está ligada por una herencia cultural y por el sentido de su pertenencia al grupo que comparte
lengua, religión, valores, creencias y costumbres que la diferencian de otras culturas: la de los indios
en el continente, la de las continentales en las diversas regiones andinas, selváticas o ribereñas 140.
136
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 87.
137
Deleón Meléndez, O.C, “Etnia y género”, pp.14.
138
Deleón Meléndez, O.C, “Etnia y género”, pp.16.
139
De Friedemann, N. “San Andrés y Providencia: sus derechos étnicos y culturales”, pp. 136.
140
De Friedemann, N. “San Andrés y Providencia: sus derechos étnicos y culturales”, pp. 134.
56
De Friedemann afirma que la permanencia étnica radica en torno al sentimiento de
identidad, en el que la cultura juega un rol de primer orden porque “es necesario un origen
común y que las costumbres, lengua y organización social sean también comunes”141.
Desde esta perspectiva, la lengua tendría un papel indispensable en la identidad “debido a
su valor simbólico y su función para la creación y el mantenimiento de la conciencia
colectiva”142, conciencia que se define en relación a una serie de vínculos, dentro de los
cuales la lengua nativa es uno de los más importantes143. De hecho, autores sostienen que
los conceptos de lengua e identidad (nacional, étnica o cultural) están tan superpuestos que
resulta difícil imaginar por separado el uno de los otros144; incluso en textos antiguos y en
algunos idiomas las voces para “lengua”, “pueblo” y “nación” son las mismas.
Asimismo, varios modelos lingüísticos afirman la interdependencia entre lengua y cultura.
“Ya que el lenguaje forma parte del comportamiento específicamente humano, siendo una
de sus características más conspicuas, las lenguas son sistemas de reglas que subyacen a
comportamientos humanos concretos y diferenciados, son parte de una cultura”145. Además,
la relación se hace más estrecha porque la cultura “se transmite mediante el lenguaje, esto
es que las lenguas concretas se encargan de recoger el conjunto diferenciado de los
comportamientos y pensamientos que constituyen el acervo cultural, difundiendo su
conocimiento entre los poseedores de esa lengua”146.
Sin embargo, existen otras perspectivas que distinguen claramente entre lengua e identidad
colectiva147. A diferencia de como con frecuencia se tiende a exagerar, la lengua no es un
“criterio suficiente, aparentemente ni siquiera un criterio necesario para la identidad
colectiva de un grupo determinado”148. La religión, el sexo, la clase social, el territorio,
entre muchos más, son criterios de referencia para hacer parte de este y no de aquel grupo o
141
Deleón Meléndez, O.C, “Etnia y género”, pp.13.
142
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 63.
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 64.
144
Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, pp. 22.
145
Acero Fernández, J (1996). Introducción a la filosofía del lenguaje, Madrid, Ediciones Cátedra, pp.254.
146
Acero Fernández, J (1996). Introducción a la filosofía del lenguaje, pp. 254.
147
Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, pp. 23.
148
Kremmintz citado en Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 64.
143
57
lugar social y, por tanto, la lengua pierde su valor constituyente de los grupos étnicos.
Según el lingüista Einar Haugen, la lengua es un elemento de identidad colectiva cuando se
utiliza como “un „artefacto cultural‟ y no [es], como lo pretenden románticos y
postrománticos, la base de la conciencia nacional”149.
La lengua propia es, desde luego, un elemento de gran importancia, pero de ninguna manera sirve
como un criterio absoluto y menos aún en el contexto de la situación colonial, en el cual su uso está
prohibido o estigmatizado, lo cual lleva no sólo a ocultar que se le habla sino incluso a esforzarse por
abandonarla realmente, sin que esto signifique en forma necesaria la pérdida de la identidad étnica.
Así como hay tendencias “idiomicidas” hay también procesos de recuperación y revitalización
lingüística, como los que viven actualmente muchas minorías150.
De esta forma, la lengua puede ser un elemento de identidad, pero no es un criterio
absoluto. Su papel se mantiene entre estas dos tradiciones que, en un momento, se refieren
a ella como un agente de cohesión, pero que, en otro y de manera paralela, de distinción e
incluso de disociación; hay comunidades en las cuales la lengua es imprescindible para la
conformación y permanencia de un grupo, mientras que, en otras, es secundaria, o en
algunos casos divide en lugar de congregar151. Por el contrario, pareciera existir una
coincidencia en el valor intrínseco del lenguaje como esencia del ser humano152, no en la
constitución de grupos concretos.
En el caso de la comunidad sanadresana, la dualidad del papel de la lengua en la identidad
es evidente: si bien los científicos sociales y las autoridades estatales la identificaron como
etnia en razón del factor lingüístico153, este criterio o a) en ningún momento fue
imprescindible para la comunidad isleña en su proceso de constitución como un “nosotros”
altamente identificable, es decir, fue un requerimiento de investigadores sociales, más no
social, o b) dejó de serlo en la actualidad, momento en el que el desplazamiento del creole
149
Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, pp. 31.
Bonfil Batalla en Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 18.
151
Zabaltza, X. (2006). Una historia de las lenguas y los nacionalismos, pp. 22.
152
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 22.
153
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 87.
150
58
como lengua materna y la adopción del español en algunos sectores de la población raizal
no ha significado la exclusión de estos sectores del grupo étnico.
Me inclino por la segunda opción: el abandono del criterio por actualización del contexto.
Aunque no pretendo derrumbar el peso de la dimensión lingüística en la constitución étnica
sanandresana, sobre todo porque la bibliografía especializada la toma en cuenta y no,
precisamente, como un factor marginal, en el caso de su perspectiva étnica y permanencia
actuales sí es un elemento prescindible. La relajación lingüística en la identidad étnica no
ha interferido en la membrecía de aquellos isleños que, como Yerimaia, han adoptado otra
lengua materna. Es más, cuando se consulta a la comunidad sobre su caso, Yerimaia
produce preocupación, pero la alarma no deriva en una desaprobación que conlleve la
expulsión del grupo. La lengua no es hoy un criterio absoluto de la identidad étnica.
En el caso de Yerimaia se pensaría que la inclusión en el seno de la comunidad étnica por
parte de sus conocidos podría estar directamente mediada por los lazos sanguíneos y
emocionales de sus padres, familiares y amigos, a quienes se les consultó si se podía ser
raizal sin hablar creole: todos vieron con extrañeza su situación lingüística, pero esta
extrañeza nunca alcanzó una otredad lo altamente significativa como para lograr su
expulsión de la comunidad étnica.
Es más, las opiniones de miembros ajenos al grupo familiar Manuel-Narciso sobre la
situación lingüística de Yerimaia develó que la ausencia del creole no era, efectivamente,
un criterio para repudiarlo, comprobándose que la relajación lingüística no es una
permisividad ligada a valores afectivos familiares. Por el contrario y más sorprendente aún,
lejos de ser única su situación, esta era similar a la de varios isleños de las generaciones
más jóvenes (hasta 30 años), quienes, asimismo, han desplazado el creole por otra lengua,
en especial el español.
La permanencia étnica se ha trasladado a otros elementos, en los que predominó la
genealogía: ser hijo o hija de un isleño “raizal” es la característica más importante para ser
parte del grupo étnico sanandresano, mientras que vínculos de identificación como lengua
59
son prescindibles, aunque desaprobados. Dorothy afirma sobre sus hijos: “tengo tres
varones y tres hembras. Ellos seis son raizales porque sus padres somos raizales”. Esta
importancia de la genealogía se nota en el hecho de que sólo se requiere un padre raizal
para ser considerado socialmente y jurídicamente raizal, lo que demuestra también la
acomodación étnica a la realidad demográfica isleña, que ha significado en las últimas
décadas un aumento de los matrimonios mixtos entre raizales y colombianos continentales,
en razón de la llegada masiva de éstos últimos.
El resultado de la exploración genealógica de los Manuel-Narciso es la siguiente:
De acuerdo a Marcia Dittmann, la familia Manuel llegó a San Andrés proveniente de la isla
inglesa de Trinidad durante el siglo XIX154 (no especifica cuándo exactamente), en el ciclo
migratorio que conformaría la llamada actualmente población raizal. El adjetivo raizal es
anacrónico en el siglo XIX porque hace parte de un antagonismo histórico de la segunda
mitad del siglo XX, cuando la balanza demográfica se volcó a favor de los inmigrantes
colombianos continentales y la población nativa sanandresana se convirtió en minoría.
Como los hijos de los inmigrantes nacidos en la isla se consideraron también nativos en
razón de que, además, con el paso de los años habría segundas y terceras generaciones, se
proclamó el concepto de raizal para referirse exclusivamente a los descendientes de la
comunidad étnica que los inmigrantes colombianos continentales encontraron a su llegada.
En efecto, durante finales del siglo XVIII, el siglo XIX y el primer tercio del siglo XX
arribarían a San Andrés grupos de afrodescendientes provenientes del Caribe anglófono, en
distintos ciclos y ritmos migratorios: especialmente de Jamaica, Barbados, Belice,
Centroamérica, Trinidad y Tobago e islas Caimán; otros colonos llegarían directamente de
África occidental. También hay que contar a contingentes de europeos provenientes de
Inglaterra, Irlanda y Escocia. “La formación actual de la población nativa o raizal del
archipiélago es el resultado de este proceso de poblamiento que se cumplió sobre la base
154
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 107.
60
económica de grandes plantaciones de cultivos de exportación como las que florecían en la
época en todo el Caribe Británico”155.
El origen del apellido Narciso no estuvo disponible en los artículos de genealogías. Aunque
tenga fonética española, se puede considerar raizal porque Dorothy y cualquier raizal
entrevistado así lo consideran. Su fonética española podría tener una explicación que
Dorothy deja en claro cuando se refiere a su linaje paterno: “por parte de papá soy
Narciso. Mis abuelos son de Jamaica, pero el nombre viene de tiempos antiguos, de los
africanos, prácticamente los nativos, los negritos así como nosotros, somos descendientes
de África. Tengo tíos y primos, todos ellos viven en la Loma porque el apellido Narciso es
de allá. Cuando recién llegaron a San Andrés, todos los Narciso se fueron p‟a arriba,
pienso yo que en África debían de vivir en alguna parte con montañas porque de lo
contrario se van p‟a San Luís, al frente del mar”.
Este testimonio deja en claro dos aspectos. Con respecto a la diglosia cultural entre
identidad afrocaribeña y anglocaribeña, la referencia a África muestra el sentido de
pertenencia de Dorothy hacia una matriz afrocaribeña, pues aunque mencione que sus
abuelos son de Jamaica, hace una extrapolación anterior a la llegada al Caribe que
comienza en África, en la que no sólo incluye a su familia sino a la comunidad raizal en
general: “prácticamente los nativos, los negritos así como nosotros, somos descendientes
de África”.
Con respecto al apellido Narciso, el origen en Jamaica puede explicar su fonética hispánica.
James Parsons relata cómo tras la expulsión de los colonos ingleses de Providencia por
parte del ejército español en la década de 1640, los ingleses tomaron Jamaica a España en
1655156. Pero en San Andrés y Providencia, en particular, y en el Caribe insular, en general,
la toma de posesión de un territorio por parte de una Corona no significaba necesariamente
la expulsión de los súbditos “rivales” porque en un escenario de continua disputa imperial
155
Vollmer, L. (1997), La historia del poblamiento del archipiélago de San Andrés, Vieja Providencia y
Santa Catalina, San Andrés, Archipiélago, pp. 46.
156
James J. Parsons. San Andrés y Providencia una geografía histórica de las islas colombianas del mar
Caribe Occidental. Bogotá. Banco de la República, 1964.
61
se configuraría un equilibrio entre la volátil y cambiante situación política y el más estable
y continuo poblamiento por parte de colonos europeos y sus esclavos africanos; aunque la
nueva regencia exigía a los súbditos “rivales” algunas prerrogativas especiales
(conversiones religiosas, adquisición de la lengua oficial, prohibiciones de tráfico
comercial, impuestos, entre otras.), la expulsión parece ser el último recurso. Por tanto,
cuando la Corona inglesa se anexó Jamaica, las familias españolas, entre ellas algún tronco
Narciso, habrían continuado en la isla, hasta que en algún momento del siglo XIX durante
los procesos de manumisión el apellido Narciso pasó a antiguos esclavos, quienes
posteriormente llegarían a San Andrés portando un apellido de fonética española, pero con
una cultura inmersa en la esfera anglocaribeña.
Britton, el segundo apellido de Dorothy, aparece en un informe sobre el estado de la
educación pública del prefecto de Providencia, dentro de la lista de los estudiantes de
colegios estatales en 1874. Britton está dentro de los 77 niños censados157.
Del Matrimonio entre Samuel Manuel y Dorothy Narciso nacieron 6 hijos. Según Dorothy:
“el primero es Samuel, tiene 34 años; la segunda es Ruth Elizabeth Manuel, tiene 33; el
tercero, Nicolás Marcel, tiene 32, o sea, cada año tuve un hijo (risas). Después vienen
Carmen Karen, de 25; Ernesta Efigenia, que ya va para los 23; y el último es un varón, que
va para 21, mi hijo George Jeriamiah”.
De acuerdo con Dorothy, los estados lingüísticos de sus hijos son los siguientes:
Samuel: “Habla creole perfectamente, es más, conmigo habla sólo en inglés158, aunque
también domina el español a la perfección”.
Ruth: “También habla perfectamente creole y español, además de que lee inglés y lo
escribe. Conmigo se comunica en inglés”. (En este caso particular, el inglés que lee y
escribe debe ser estándar porque la escritura y lectura del criollo aún no está difundida).
157
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp. 107.
Se refiere realmente a criollo, pero es una constante del uso del inglés como sinónimo del criollo por parte
de Dorothy y de otros raizales. Esto se entiende en razón del Continuo Lingüístico y de la pendularidad con el
inglés estándar, si bien es un uso incorrecto de sinonimia porque se trata de dos lenguas distintas.
158
62
Nicolás: También habla en español y en inglés, aunque habla mejor el creole que el
español. A veces habla los dos a la vez, conmigo habla en inglés, pero entre esas empieza a
hablar en español, así, de repente”.
Karen: “Me habla más español que inglés. Su inglés es flojo, para mí que le da como
flojera hablarlo, digo yo porque me habla más en español, yo le estoy hablando en inglés y
ella me contesta en español. Y a veces le pregunto: “¿qué, tú no entiendes tu idioma?” y
me dice: “sí mami” y empieza a hablar en inglés, pero después otra vez regresa y empieza
a hablar en español”.
Ernesta: “Es lo mismo que Karen, ella también entiende el creole, pero no lo habla casi.
Prefiere el español”.
Yerimaia: “El sí habla puro español porque en inglés habla una o dos palabritas. El
entiende cuando yo le hablo en inglés, pero no quiere hablar sino puro español. A veces le
pregunto “¿y por qué no hablas inglés?” -“no, es que yo no lo entiendo”-, pero entonces
empiezo a hablarlo acá, entre nosotros, y sí lo entiende porque participa en la
conversación, se ríe, critica, pero no lo quiere hablar. Yo digo que no lo quiere hablar será
porque creció y creció y creció escuchando y hablando más español aquí afuera y en su
colegio, donde también estudió en puro español…en el colegio anteriormente daban
bastante inglés, pero ahora dan más español...”.
Karen y de Ernesta respondieron directamente sobre sus respectivos estados lingüísticos. A
diferencia de los demás hijos de Dorothy, renuentes a las entrevistas, o en el caso de
Yerimaia, imposible hacérsela porque se encuentra preso en Cartagena, fueron ellas dos las
únicas disponibles.
Karen: “Yo creole hablo, pues, más o menos, lo entiendo más que todo. Hablo más
español. Yo estudié parte de la primaria en el Colegio Luis Amigó y terminé en el Instituto
Bolivariano y en los dos las clases me las daban en español. Inglés no hablo, lo poco que
hablo es creole”.
Ernesta: “Yo hablo más español. El creole lo entiendo mucho, pero lo hablo poco, lo
entiendo más de lo que lo hablo. Yo se que el creole es la lengua nativa sanandresana, la
63
hablamos los isleños, aunque ya en este tiempo hay pañas que lo hablan. El inglés es como
de los Estados Unidos, es el mismo creole, pero ya cambian las palabras, acá le dicen
como patois porque no lo sabemos expresar muy bien. No hablo inglés porque las palabras
no las sé combinar bien, aunque lo entiendo porque si me dicen palabras yo igual sé
escribirlo más o menos y lo leo más o menos, pero no me dan ganas de hablarlo. Mi hijo
Mathew, que tiene cinco años, habla español e inglés, ahora mismo está en un colegio de
la First Baptist Church, donde les enseñan el inglés. Lo metí allá porque como yo no hablo
inglés quiero que él si lo aprenda porque me habla más español, pero está aprendiendo
bastante inglés, ya sabe lo básico”.
El uso sinonímico entre el creole y en inglés es una característica del común de los raizales
cuando hablan sobre su lengua (el criollo). Este uso equivalente es recurrente en Dorothy,
Ernesta y Karen, y aunque las dos últimas hagan explícito que criollo e inglés son dos
lenguas aparte, regresan a su uso sinonímico en algún momento de la conversación. La
sinonimia no es ignorancia de los entrevistados. Pueda que sea una imprecisión sobre qué
es lengua, dialecto y Continuo Lingüístico, pero la exactitud conceptual es irrelevante
cuando los individuos viven en su praxis cultural conceptos que el investigador utiliza como
rótulo cuando observa praxis culturales ajenas.
El paradigma del Continuo Lingüístico es practicado por las comunidades caribeñas al
punto de que las fronteras entre uno y otro idioma se hacen porosas, posible en un contexto
lingüístico en el que de forma inconsciente y pendular se es capaz de pasar del criollo al
inglés. En el Continuo sanadresano participa, además, el español, lo que imprime un
cosmopolitismo particular a la sociedad sanandresana con respecto a otras comunidades
caribeñas que manejan el Continuo entre dos lenguas (el inglés y el criollo, o el francés y el
criollo, o el holandés y el criollo…). El uso sinonímico nunca se da con el español porque
este no es tributario del criollo, como lo es el inglés (sin por esto perder el criollo su
independencia lingüística y sin negar posteriores transacciones del español al criollo).
Ahora bien, detectar el Continuo Lingüístico en su paso entre español y cualquiera de las
otras dos lenguas (sea criollo o inglés) es relativamente sencillo porque la frontera
64
lingüística es tan clara que no hay confusión entre los entrevistados ni entre el investigador
cuando atestigua las comunicaciones entre sanadresanos.
Sin embargo, el Continuo en su paso de español a inglés o a criollo es competencia de la
lingüística: el criollo no es una lengua unívoca, sino que, como afirma Marcia Dittmann, es
en sí misma otro Continuo Lingüístico entre varios registros, cuya situación pendular
encuentra un primer polo en un registro con más influencia africana –el basilecto- y otro
segundo polo en el registro con más influencia del inglés estándar –el acrolecto-, sin contar
que entre ambos límites lingüísticos -que nunca son cruzados porque se hablaría, entonces,
de una lengua africana determinada o de inglés estándar- hay una variedad de registros
conocidos como mesolectos. Los Manuel-Narciso desconocen si su criollo es acrolecto,
basilecto o uno de los tantos mesolectos, razón por la cual yo también lo desconozco y, por
tanto, cuando hable del criollo en este caso familiar lo hago sin especificar qué tipo de
registro es, aunque conozca la importancia de esta división teórica.
Salvo excepciones explícitas, cuando un Manuel-Narciso se refiera a que habla inglés se
supone que habla de criollo, y ya no por razones lingüísticas, sino por dos razones sociales
(sociolingüísticas): primero porque el inglés no es la lengua étnica de los raizales y pese a
que muchos lo dominen el criterio de etnicidad se otorgó en relación al criollo y no al
inglés estándar. Segundo porque el dominio del inglés es posible en dos contextos sociales
que los Manuel-Narciso no comparten activamente: la Iglesia Bautista y la educación
bilingüe.
Los Manuel Narciso son católicos y asisten a una liturgia en español: aunque exista en la
isla una oferta de misas en inglés para los miles de raizales católicos, la familia va a la
Catedral de la Sagrada Familia, dirigida por las Hermanas Menores Capuchinas, quienes
dirigen un colegio en el que estudiaron Dorothy y sus tres hijas; mientras que los isleños
protestantes van a servicios religiosos en inglés, leen una biblia en inglés y, por tanto, están
más expuestos o a que su criollo tienda más hacia el inglés estándar (acrolecto) como a que
sea completamente adquirido (ya no como registro de criollo sino inglés). Por su parte y
65
como se verá más adelante, la educación de los hijos varones también ha sido tomada en
colegios de habla castellana.
Se distinguen dos grandes grupos en relación al estado del Continuo Lingüístico de los
Manuel-Narciso. Estos dos grupos parecen estar marcados por las diferencias de edades,
una generación de hermanos mayores (Samuel, Ruth y Marcel) y otra de hermanos menores
(Karen, Ernesta y Yerimaia), nacidos con siete años de diferencia entre el último de “los
grandes” y la primera “de los pequeños”. Los hermanos mayores tienen una situación
lingüística similar a la de su madre, mientras que los hermanos menores son quienes
muestran menos dominio del criollo.
En efecto, Samuel y Marcel hablan perfectamente criollo y español, es decir, su Continuo
Lingüístico está equilibrado entre estas dos lenguas: Español-Criollo; no puedo negarles el
dominio del inglés porque desconozco qué tipo de registro de criollo hablan, y si es uno
catalogado de acrolecto se les facilitaría el aprendizaje del inglés estándar, pero las
suposiciones más obvias indican la dirección hacia un mesolecto del criollo. Por su parte, el
Continuo Lingüístico de Ruth se da de manera tripartita: Criollo-español-inglés porque
además de las dos lenguas que hablan sus hermanos, habla inglés estándar porque lo
estudió, según el testimonio de Dorothy, una adquisición lingüística resultado de un
proceso personal de aprendizaje que le permite leerlo y escribirlo. Por su parte, el Continuo
de Dorothy es más parecido al de su hija mayor que al de los dos varones: Criollo-españolinglés. He mantenido conversaciones largas con ella en inglés estándar porque no manejo
criollo (más allá de algunas frases y de juegos tonales), por lo que es presumible que hable
o un registro del criollo de tipo acrolecto o propiamente inglés estándar, posible en un
ambiente de infancia, familiar e isleño, en general, con mayor influencia anglófona al de
sus hijos.
El grupo de los tres hermanos menores: Karen, Ernesta y Yerimaia es el que perdió el
creole como lengua materna, desplazándolo por el español y, de paso, perdiendo su
bilingüismo o trilingüismo, si bien las dos hermanas tienen aún un dominio de la lengua
criolla, aunque no como sistema materno. La transformación lingüística en los tres casos es
66
tan grande que la permanencia del Continuo está en duda porque ha sufrido una
interrupción indispensable para esta particularidad de habla caribeña: el dominio total y el
paso inconsciente de una lengua a otra, sean dos (Continuo Caribeño: criollo-inglés) o tres
(Continuo sanandresano: español-criollo-inglés).
Las dos mujeres parecen dominar ligeramente más el criollo que Yerimaia, por lo que
podría todavía hablarse de un Continuo, aunque en un estado tan débil que implica el
entendimiento (auditivo) de la segunda lengua, pero no hablarla. Según Dorothy, ambas
tienen una situación lingüística similar, que califica de “floja”, la cual en el contexto de su
intervención puede asimilarse de inconsistente, en concreto en el momento de conversar en
criollo “para mí que le[s] da como flojera hablarlo, digo yo porque me habla[n] más en
español, yo le[s] estoy hablando en inglés[s] y ella[s] me contesta[n] en español. Por
tanto, Karen y Ernesta tienen la capacidad de entender el criollo porque sostienen
coherentemente una conversación con su madre, pero con la salvedad de que deben
contestarle en español porque en criollo se limitan a “hablarlo poco”, como recuerda
Dorothy con respecto a Karen: “¿qué, no entiendes tu idioma?” y me dice: “sí mami” y
empieza a hablar en inglés, pero después otra vez regresa y empieza a hablar en español”.
Idea que confirman los testimonio de ambas hermanas, con el lugar común en la siguiente
frase: “Yo hablo más español. El creole lo entiendo mucho, pero lo hablo poco, lo entiendo
más de lo que lo hablo”. De esta forma, el estado lingüístico de Karen y Ernesta sería
todavía un Continuo, aunque lo suficientemente débil como para hacer excepciones en su
criollo: Español-criollo (se entiende, pero no se habla).
Yerimaia (suspiro). De los seis hijos de esta raizal isleña, es el que muestra el mayor grado
de pérdida del criollo. Aunque su hermana Ernesta y su madre insistan en que sí lo
entiende, Dorothy asegura que solamente “habla una o dos palabritas”, en franca
desventaja frente al estado lingüístico de sus hermanas, quienes si bien prefieren hablar
español, son capaces de sostener conversaciones cortas en criollo, ya sea hablándolo un
corto periodo y luego volviendo al español o contestando siempre en español, pero
manteniendo la conversación con un interlocutor criollo. Al parecer, Yerimaia no puede
sostener conservaciones en criollo, así sea respondiendo en español –como sus hermanas67
porque su comprensión de esta lengua es tan baja que debe hablársele en español para
entablar una conversación consistente (español-español), lo que implica que sus
interlocutores deben ser castellanoparlantes.
De esta manera, la situación lingüística de Yerimaia significa, uno, la pérdida del dominio
del criollo, pero, dos y más característico aún, la pérdida total de Continuo Lingüístico, la
característica lingüística más relevante de las sociedades caribeñas. La situación
monolingüe de Yerimaia hace inexistente un Continuo Lingüístico porque con la fórmula
Yerimaia: Español se destruye la pendularidad intrínseca del sistema comunicativo
caribeño, que necesita de al menos otro idioma. Esto interfiere también en el arquetipo de
Ser caribeño, cuyo referente más importante es la diglosia cultural: el dinamismo de su
identidad discurrida entre lo africano, en un extremo, y lo europeo, en el otro, de la misma
manera que su sistema lingüístico transita entre un registro africanizado y otro europeizado.
………
La sociolingüista Ilse Groll estudió a comienzos de 2000 la pérdida de la lengua nasa-yuwe
entre algunos de los integrantes de la etnia nasa, encontrando 3 factores importantes.
Aunque se trate de un universo cultural distinto, su modelo de causas puede utilizarse en
forma de guía para el caso de Yerimaia.
La colonización de inmigrantes andinos y su mestizaje con la comunidad indígena fue la
principal causa de la pérdida de la lengua indígena en algunas zonas. La pérdida lingüística
ha sido mucho mayor en aquellos lugares en las cuales se llevaron a cabo procesos de
colonización con sus consecuentes procesos de mestizaje, que en las regiones en donde
estos procesos no se dieron tan intensamente.
De acuerdo a la opinión más generalizada de la población raizal isleña, la pérdida del
criollo entre las generaciones más jóvenes se debe al matrimonio o unión conyugal entre un
inmigrante continental y un isleño raizal. Por lo general, en este escenario los hijos de la
pareja tienden a adoptar la lengua dominante en el sistema de diglosia: el español,
68
olvidando el criollo. Sin embargo, este factor aquí no es causa de la particularidad
lingüística de Yerimaia porque, primero, él es hijo de una pareja de raizales y ambos padres
dominan el criollo y, segundo, porque los matrimonio mixtos entre raizales y continentales
no derivan necesariamente en la pérdida del criollo por parte de los hijos. Conozco casos de
matrimonios mixtos donde los hijos dominan a la perfección ambos registros lingüísticos;
es más, donde el cónyuge castellanoparlante es presionado a adquirir el criollo.
La asociación matrimonio mixto-descendencia castellanoparlante es común, pero no
absoluta. Por tanto, el mestizaje no es la causa de la pérdida del criollo, al menos no en
Yerimaia.
Ahora, la creciente población colona obliga a la introducción del sistema escolar
hispanohablante, muchas veces establecido como un
sistema escolar monolingüe en
español. Este sistema escolar estuvo ligado a la evangelización de las zonas de frontera
porque varios acuerdos entre el Estado colombiano y el Vaticano en los siglos XIX y XX
garantizaron la continuación de la labor misionera y de la injerencia de la Iglesia Católica
en la educación pública “con una acuerdo del año de 1953 se afianzó el poder de los
misioneros, al concedérseles voz y voto en el nombramiento de funcionarios en su
territorio”159.
Hasta la aparición de la etnoeduación en la década de los 80, esto es el sistema escolar
público bilingüe que utiliza el español paralelamente a la lengua de la comunidad étnica, se
creía que las lenguas indígenas y criollas no eran civilizadas y, por tanto, no eran
apropiadas para transmitir contenidos académicos. Según Groll, aquellos indígenas nasa
que perdieron su lengua étnica lo hicieron porque el español la desplazó en la escuela.
Sin embargo, la educación en español no es la causa de la pérdida del criollo en Yerimaia
porque su madre y sus otros 5 hermanos también estudiaron en español y ellos no
abandonaron el criollo, por el contrario, integraron el español. Es más, Yerimaia estudió en
159
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 61.
69
un ambiente más tolerante con su lengua, en razón no sólo de la etnoeducación que ya
estaba disponible cuando entró a la educación pública, sino que ha hecho efectiva su
ciudadanía bajo una Constitución que acepta el multiculturalismo y la plurietnicidad de
Colombia, abandonándose, al menos en teórica, un modelo de nación en torno a la lengua
castellana y a la religión Católica, del que sí fue testigo Dorothy y, en menor medida, sus
tres hijos mayores.
Yerimaia estudió en los mismos colegios donde lo hizo su hermana Ernesta, antes de pasar
a la Sagrada Familia, colegio de las mujeres Manuel-Narciso (Colegio Industrial y el
Instituto Bolivariano, cuyos sistemas educativos son en español, a excepción de la materia
de inglés); no obstante, Ernesta no ha abandonado el criollo, lo que hace aún más explícita
la poca fiabilidad del factor educativo como responsable de Yerimaia. Cuando estaba en
noveno grado, Yerimaia fue enviado a estudiar a Bogotá como un mecanismo de Dorothy
para sustraerlo de las riñas entre pandillas, que para aquel entonces empezaban a ser parte
de su contexto diario.
Claro que la educación en español puede ser un elemento que refuerce la apropiación del
idioma, puesto que mejora además su uso formal, escrito y el ejercicio de lectura. No
obstante, no es tampoco la causa de su particularidad porque los 6 hijos Manuel Narciso
estudiaron en colegios de habla hispana. Es más, Samuel, Ruth y Karen fueron a la
universidad castellanoparlante; Samuel y Karen en Bogotá, Ruth en Barranquilla. Por tanto,
la llegada a la capital tampoco fue determinante.
Según Groll, la tercera causa de la pérdida de la lengua nativa es el cambio en la estructura
familiar. De acuerdo a la autora, es en el ámbito familiar en donde mayormente se favorece
la conservación de la lengua étnica, especialmente entre las generaciones mayores, que la
hablan con mayor fluidez que las jóvenes. Con el cambio en las condiciones y estructuras
familiares, la transmisión de la lengua de generación en generación va disminuyendo cada
vez más, mientras que el uso del español predomina.
70
La familia isleña tradicional se organiza según el tipo de familia nuclear restringida, y
aunque los lazos familiares con los demás miembros como tíos y abuelos son bastante
importantes, al punto que socialmente es un sistema familiar extenso, por lo general la
habitación en la casa familiar mantiene sólo a los padres y sus hijos. En el caso de Dorothy
y Yerimaia, su estructura familiar no parece estar en proceso de cambio o haber cambiado
de una generación a otra, es más, ha sido coincidencialmente la misma: una casa organizada
en torno a una madre soltera.
Recuerda Dorothy sobre su padre que “mi mamá cree que mi papá se murió, unos cuentan
que está por Costa Rica, otros que en Panamá, yo no sé que le pasó a él, cuando yo tenía 9
años un día no volvió más. Y por eso de niña, te digo la verdad, casi no jugué. Cuando
llegaba del colegio estaba muy pendiente de ayudar a mi mamá porque ella estaba sola, la
ayudaba a lavar y planchar las sábanas de un hotel en el que trabajaba. Cuando yo
llegaba a la casa mi mamá me cogía y me besaba, me abrazaba, hablaba conmigo y me
preguntaba que cómo me había ido, yo a veces le decía “ay mamá, hoy no te voy a ayudar
a planchar las sábanas ni las fundas porque estoy muy cansada y tengo que hacer muchas
tareas” –“haz las tareas y me ayudas porque yo no tengo quién más me ayude”, y yo le
tenía que ayudar, así fuera brava, pero no podía demostrárselo”.
La situación de los hermanos Manuel-Narciso presenta una relación más estrecha con el
padre que en el caso de Dorothy, quien se divorció de Samuel padre cuando Yerimaia tenía
3 años “con Samuel tuvimos seis hijos, pero lamentosamente él se metió con una señora de
Barranquilla que me hizo la vida imposible y con la que tuvo tres hijas; así que me dejó
cuando la hija mía mayor, Ruth, tenía como 14 años”. Este divorcio no ha comprometido
la relación entre padre e hijos, según las opiniones de ellos, estrecha porque su padre
siempre ha estado “ahí”, y de Dorothy, quien acude a Samuel padre cuando toma decisiones
relevantes sobre los hijos.
De hecho, la importancia de la mujer en la permanencia de una lengua étnica parece ser
mayor a la del hombre. Según Groll, dado que la madre es la persona más directamente
encargada de la socialización de los hijos, en familias donde sólo el padre habla la lengua
71
en cuestión el peligro de la desaparición es mayor que cuando sólo la habla la madre 160. La
familia es el escenario social en el que predomina el uso y la permanencia de la lengua
étnica, puesto que la formación cultural y lingüística es siempre anterior a la formación
escolar. En este contexto, la mujer desempeña un papel primordial: la madre es tan
importante que a la lengua aprendida desde el nacimiento se le llama lengua materna161.
Aquí puede haber una diferencia entre Dorothy y sus hijos. Según Dorothy, su madre le
hablaba en casa criollo y, en efecto, dice que lo aprendió al oírlo de ella. Aunque asegura
que a todos sus hijos les habló en criollo durante su niñez, Ernesta contradice esta versión:
“Mi mamá no me hablaba en creole cuando chiquita, a los mayores sí, pero a los menores
no. Nos hablaba en español”. Cierta o no, la versión de Ernesta coincide con los niveles
lingüísticos del creole, que se dividieron también en dos grupos: “hermanos mayores” y
“hermanos menores”. A quienes sí les hablaría de niños en criollo son quienes aún lo
dominan, pero si la pérdida de la lengua se debiera a que la madre no la habló a sus hijos
menores, tanto Ernesta como Karen habrían perdido también el criollo. Sin embargo, no es
así. En efecto, este podría ser un factor de erosión lingüística porque después de Yerimaia,
ellas dos son quienes muestran el grado más débil de apropiación del criollo, lo que hace
posible la tesis de “hermanos menores” con el español como lengua materna porque
Dorothy lo usó en casa.
Hasta aquí, hay dos factores que posiblemente direccionaron el destino lingüístico de
Yerimaia, pero sin determinarlo porque no lo hicieron así con ninguno de sus hermanos: La
educación en español (reforzada por vivir en Bogotá dos años) y el español como lengua
hablada en casa.
Entonces ¿qué es lo especial en Yerimaia?
160
Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 32.
El papel de la mujer en la transmisión de la herencia cultural ha sido explícito en esta investigación, donde
las tres principales voces testimoniales fueron, en efecto, femeninas.
161
72
Una particularidad de Dorothy cuando se refería al estado lingüístico de su hijo era que
siempre lo relacionaba directamente con la pérdida de los valores y buenas costumbres
isleñas. Al principio pensaba que se debía al traumatismo de tener a su hijo menor
encerrado en prisión, con una condena de 5 años por: Hurto calificado agravado-Tráfico y
porte de arma de fuego o munición. Incluso pensé que confundía interferencia lingüística
con interferencia de conducta, una conducta a la que ella volvía tarde o temprano cuando se
hablaba de la lengua y a la que ella veía como adquirida, no propia de su hogar o de la
identidad isleña.
No obstante, esta relación entre malos hábitos se concretó en pandillismo y, entonces, la
adquisición del español se hizo cada vez más clara desde este contexto. De hecho,
pertenecer (o haber pertenecido) a un grupo juvenil que ejerce la violencia -la definición
más general de pandilla- era la única diferencia entre Dorothy y Yerimaia y entre
Yeriamaia y sus 5 hermanos: el contexto de violencia lo compartían todos en la actualidad
porque su barrio de habitación es uno de los más peligrosos y pobres de la isla, pero sólo
Yerimaia se había integrado a las rivalidades entre pandillas, haciendo él mismo parte de un
grupo del barrio El Cliff. ¿Era acaso ésta la clave de su particularidad lingüística?
……….
De acuerdo con el censo del DANE de 2005, el número total de habitantes de San Andrés
es de 55.426. De esta población, 29.495 vive en situación de pobreza en razón de su
registro en los niveles 1 y 2 del Sisbén162 de 2006, el 53% de la población total. El número
de personas registradas fue de 45.011, el 82.21% de la población de la isla, de la cual se
obtuvo el siguiente perfil de pobreza: el número de personas en condiciones de “pobreza
extrema” es de 10.529 mientras que en situación de “pobreza” es de 18.966 (el 23% se
ubicaba en el grupo de “miseria”, nivel 1, y 42% en “situación de pobreza”, nivel 2). En el
162
El objeto principal del Sisbén es la medición de la pobreza con el propósito de garantizar que parte del
gasto social, tanto nacional como departamental, se asigne a la población vulnerable, en virtud del artículo
357 de la Constitución Nacional y del artículo 30 de la Ley 60 de 1993. El análisis incorpora el estudio de las
variables de vivienda, educación, seguridad social, acceso a servicios públicos y capital humano.
73
nivel 3 o “intermedio” se registra un total de 13.375 personas, un 30 %, y en el grupo de los
“no pobres”, niveles 4, 5 y 6, 2.141, tan solo un 5% del total de la población.
En mi primera investigación sobre la pobreza en San Andrés 163, concluí que: La pobreza
tiene por epicentro el núcleo urbano conocido como North End o “el centro”, colonizado de
manera descontrolada por inmigrantes de la costa atlántica luego de la apertura del Puerto
Libre. La información arrojada sobre la localización de los barrios tuguriales explicita que
es allí donde se exhibe con mayor claridad la ruptura dramática de la expropiación social y
el resultado de la adaptación a la situación de pobreza en condiciones de hacinamiento. Los
censos étnicos efectuados en “el centro” demuestran que la mayoría de la población es “no
raizal”, es decir, tanto inmigrantes extranjeros como colombianos continentales. De
acuerdo con los testimonios de los protagonistas de las historias de vida de esta primera
investigación, la mayoría de personas hacinadas en los sectores marginales corresponde a
los inmigrantes continentales, concretamente de Cartagena. Es la versión aceptada por la
comunidad raizal, que recuerda con nostalgia los años de “abundancia e igualdad” en
contraposición a la explosión demográfica y al aumento de la violencia y de la miseria. La
información documental de los censos y estadísticas, así como los testimonios de los
protagonistas presentados en esa tesis, reafirman esta postura. Veamos:
La isla se divide en dos zonas: la zona urbana y la zona rural. La zona urbana comprende la
parte norte, North End o centro, donde están los nodos comerciales y financieros, el sector
de La Loma o The Hill, en el filo de la meseta que atraviesa la isla de sur a norte, y el
poblado de San Luis, al sureste de la isla; el centro es el lugar histórico de poblamiento de
los inmigrantes extranjeros, y aún hoy es un área mayoritariamente habitada por
colombianos continentales (Dittmannn se refería a que es dónde se hace mayor uso del
español) y con el índice de densidad demográfica más alto, mientras que La Loma y San
Luis está habitada en su mayoría por la comunidad raizal y la densidad demográfica es
relativamente baja. La zona rural es la mayor parte de la isla y la menos habitada:
163
Gómez, J. (2008). “Welcome to el Paraíso”. Cuatro vidas, una isla: San Andrés. Trabajo de grado para
optar por el título de Comunicador Social y Periodista., Pontificia Universidad Javeriana.
74
Comprende todo aquello que no sea North End, La Loma o San Luis y que esté poblado por
menos de 3.000 habitantes, en viviendas dispersas o relativamente dispersas.
De acuerdo con el censo de 2005, el 71.5% de los habitantes del Departamento se
concentran en las cabeceras urbanas. Para San Andrés se trata de 40.902 personas, el 73.7%
de la población total, localizadas en el área urbana de North End, que tiene 5.53 Km2 y
equivale al 20.4% de la extensión del área geográfica de la isla. En el resto del territorio,
que equivale al 79.6%, se encuentran las 14.524 personas restantes, el 26.3% de la
población total. Esta variación ha sido pequeña con respecto al censo experimental de 1999,
que arrojó un 74 % de la población concentrada en la zona urbana y un 26 % en la zona
rural.
Distribución espacial 2005: zona urbana-zona rural
Zona
Isla
AREA (km2)
de
San 26.98
%
Población
%
100
55.426
100
Andrés
Cabecera
5.53
20.4
40.902
73.7
Resto
21.46
79.6
14.524
26.3
Fuente: DANE, censo 2005
De los tres sectores que conforman la zona urbana –el centro, y los poblados raizales de La
Loma y San Luis-, es en el centro donde se encuentra la casi totalidad de barrios calificados
como tugurios, o al menos como “pobres”: en el centro se sitúan las mayores viviendas de
estratos 1,2 y 3. Así, y de acuerdo con el censo de 2005, en la zona urbana, el 11.68% de la
población se ubica en el grupo de “miseria”, en el de población “pobre” un 28.42% y en el
nivel “intermedio”, un 14.8%; es decir que del total de habitantes de la zona urbana,
únicamente el 54.1 % están catalogados como “no pobres”. En el área rural, sólo un 0.33%
de sus habitantes se ubica en “extrema pobreza” y en “pobreza” un 8.98%, es decir 9,26%
de habitantes en los niveles 1 y 2, frente a un 90, 74% catalogado como “no pobres”.
75
Por tanto, la situación de pobreza es en la isla de San Andrés un fenómeno urbano,
desplegado en el área geográfica mayoritariamente habitada por inmigrantes continentales,
a diferencia del área mayoritariamente habitada por raizales, que muestra el índice de
pobreza más bajo de toda la isla. Así lo indican los siguientes cuadros:
Distribución de pobreza por barrios
AREA URBANA
Sector o
Porcentaje
Barrio
de Pobres
Sarabanda
99%
Nvo Bosque
99%
Vta Hermosa
96%
C. Paraíso
93,18%
El Cliff
90%
Nvo Méjico
90%
Hill Well
85%
Simpson Well
76%
La Zamba
76%
El Cocal
66%
Santana
70%
B.Atlántico
44%
Rock Hole
60%
Black Dog
58%
Barrio Obrero
56%
AREA RURAL
Sector o
Porcentaje
Barrio
de Pobres
Nueva Guinea
72%
Fisher Rock
71%
Olive Tree
49%
Lox Bight
55%
Fuente: Informe SISBÉN de 2003
Población censada por pertenencia étnica:
76
Ahora bien, hasta los años cincuenta del siglo XX, los registros históricos sobre San Andrés
dan cuenta de una población con una vida material simple, pero no se habla de pobreza
extrema. Claro que hay clases sociales y concentración de riqueza en manos de unas pocas
familias isleñas terratenientes; de hecho, Marcia Dittmann asegura que cuando el entonces
presidente Rojas Pinilla llegó a la isla para reafirmar la soberanía geopolítica colombiana y
oficialmente declararlo Puerto Libre en 1953, San Andrés vivía la suerte caribeña de una
pequeña y pobre, tras el fin de la rentabilidad del comercio del coco en los años ‟30. Sus
habitantes vivían de la agricultura, la pesca, el comercio, el contrabando y de las remesas
que les mandaban parientes en Panamá, Colombia continental o Estados Unidos.
Sin embargo, este rótulo de “isla pobre” debe matizarse porque según Loraine Vollmer, la
economía familiar de sus habitantes estaba apoyada por sistemas de trueque, de
cooperación y de solidaridad, en los que podía faltar dinero, pero no la comida: todos tenían
acceso al mar y a la tierra. Antes de la declaración del Puerto Libre, la economía de
autoabastecimiento siempre le permitió al isleño tener una buena calidad de vida “aunque
siempre estuvo inmerso en una actividad mercantil, las oportunidades de trabajo eran
equitativas. Cada familia tenía su terreno, su cultivo, sus animales, su pesca”164.
Esta tensión entre austeridad material, no obstante un bienestar social la ejemplifica
Dorothy de la siguiente manera: “Yo me acuerdo que iba al colegio y no tenía dos, tres,
cuatro uniformes. No, sólo uno. Mi mamá le echaba almidón, ella rallaba la yuca y sacaba
el agua amarilla que echaba, se colocaba en la estufa y se calentaba hasta que se volvía
gelatina, se le echaba a la ropa blanca y se ponía tiesa, por ejemplo, como usaba falda y
llevaban pliegos, ella le echaba el almidón, la planchaba y los pliegos quedaban bien
estirados, duros, que tu caminabas y los veías bien asentaditos. Sólo tenía dos pares de
zapatos, pero había uno que no me quedaba bien y el otro sí, entonces yo solamente me iba
con esos zapatos al colegio, los mismos que usaba para ir a la iglesia”. Paralelo a esto
afirma que:“Cuando yo era niña comía mejor que ahora, yo creo que es por la
sobrepoblación de la isla que la comida es escasa y cara, en mi época no se compraba una
164
Vollmer, L. (1997), La historia del poblamiento del archipiélago, pp. 61.
77
libra de pollo, eran cuatro libras, bastante comida lo que aquí se cocinaba en la casa de
uno y de los vecinos porque lo que no se compraba, se tenía cultivado en el patio de la
casa. Por ejemplo, llegaba un visitante y a cada visita se le brindaba un plato de comida
porque eso era costumbre de los nativos. Hoy no les puede brindar nada por no tenerlo,
ese es un cambio grande para mí. Me hace sentir muy mal”.
Según Isabel Clemente, el espíritu de cooperación entre los isleños se puede explicar con
base en la educación moral de la Iglesia Bautista, que llegó a la isla en la década de 1840 y
se extendió rápidamente: La educación moral se fundaba en la concepción bautista de la
vida social y “promovió los valores comunitarios y el espíritu de cooperación expresados
en el lenguaje de la “hermandad” y un sentido igualitario”165. Propugnaba por el orden, la
disciplina, el aseo y la honradez, y hacía especial énfasis en el cuidado de los enfermos, de
los ancianos y los pobres. “Se proclamaba la educación de los niños como un deber y se
extendía la censura social a los padres que no lo cumplían: se condenaban las riñas, los
chismes peligrosos, la mentira, el robo, las relaciones sexuales ilícitas, el juego, el baile y el
alcoholismo”166.
Esta referencia a la moral bautista no es un simple repaso a una forma de vida idílica. No,
puede ser la clave de la situación lingüística de Yerimaia. Fue un sistema de vida real
acomodado en torno a una disciplina social rígida, posible de mantener dentro de una
población pequeña en número: en 1912, el censo arroja 3.123 habitantes, entre los cuales
208 son extranjeros; la población no superaba los seis mil habitantes un año antes de la
declaración del Puerto Libre (1953, 5.675)167. Sin embargo, la inmigración sufriría un
aumento de la siguiente manera: 1964, 16.731; 1973, 22.989; 1988, 42.315; y de acuerdo
con el censo del DANE de 2005, el número total de habitantes de San Andrés es de 55.426.
La llegada masiva de colombianos continentales no sólo afectó la densidad demográfica.
Más relevante aún, subvirtió un orden moral social que, después de un siglo, fue
165
Clemente I. (1989). Educación y cultura isleña 1847-1930. En San Andrés y Providencia: Tradiciones
culturales y coyuntura política, Bogotá, Uniandes, pp. 189.
166
Clemente I. (1989). Educación y cultura isleña 1847-1930. pp. 189.
167
Vollmer, L. (1997), La historia del poblamiento del archipiélago pp. 63.
78
insostenible en una isla con una comunidad por fuera de esta disciplina, moral minoritaria
en razón de que quienes la ejercían –la comunidad raizal- eran ahora también minoría.
En 1965, el escritor Jorge Zalamea llama la atención sobre la situación de pobreza en la
isla, en un reportaje llamado “Explosión en San Andrés”168. Zalamea denuncia la paradoja
de que el desarrollo económico no haya tenido ninguna repercusión inmediata sobre el
bienestar social de la isla y sus habitantes. Visión que comparte Vollmer “los isleños, antes
dedicados a explotar de forma independiente la tierra y el mar, y más hábiles para la pesca
y la agricultura que en la construcción o venta de mercancía, no se hacen partícipes de la
nueva actividad económica y productiva de la isla”169.
Sólo hasta la década de 1960, unos años después de la declaratoria del Puerto Libre y de la
subsiguiente ola migratoria, es que empiezan a denunciarse el nacimiento de barrios
caracterizados por el hacinamiento, de dinámicas de violencia asociadas a la marginalidad,
el hambre, el desempleo, etc. Delia Robinson denuncia en 1975 los desastres sociales. Su
tesis de grado de Sociología, titulada “La otra cara del paraíso turístico”, identifica los
problemas de índole social como consecuencia del cambio económico, que produjo un
desequilibrio en la distribución de los bienes de producción y la siguiente pauperización del
nivel de vida de isleños e inmigrantes. Denuncia problemas de desempleo, vivienda,
educación, salud y demografía. Llama la atención su denuncia sobre la aparición de
tugurios:
Pero el problema no es el crecimiento de la población en sí, sino la situación a que se ven abocados.
La isla no alcanza a ocupar ni el 50% de dicha población, los cuales para sobrevivir se ven obligados
a habitar en tugurios, aspecto muy generalizado en los últimos diez años y a recurrir al hurto, otro
atributo de la miseria y la explotación170.
Para Delia Robinson, el déficit habitacional es uno de las dificultades más crasas que se
advierten, resultado de la forma “desenfrenada y desordenada como se realizó la expansión
168
Zalamea, J.(1965), “Explosión en San Andrés” en La nueva prensa, núm. 128. pp. 57.
169
Vollmer, L. (1997), La historia del poblamiento del archipiélago, pp. 61.
170
Robinson, D. La otra cara del paraíso turístico, pp. 181.
79
urbana, y la cruda realidad a que tuvieron que enfrentarse los inmigrados de la clase
baja”171. Resalta que en torno al centro, North End, se fueron multiplicando los cinturones
de miseria, “que albergan al 95% de los inmigrantes de clase baja, dentro de los cuales se
fueron infiltrando un gran sector de delincuentes, desocupados, drogadictos, prostitutas,
etc., formando una nueva clase: el lumpen proletariado”. El cartagenero constituye, para la
autora, el sector más bajo del sector de los marginales “es mirado con recelo y desprecio
por el pueblo isleño”172.
En el sector urbano de la isla menciona la existencia de los siguientes cinturones de
miseria: La Jaiva, Cartagena Alegre, el Cocal, el Platanal, Buenos Aires, Modelo School
House y el Cliff, “nombres puestos por los mismos habitantes con excepción del Cliff y
School House, nombres tradicionalmente isleños”173.
De estos tugurios concluye que sus habitantes son el sector más marginado de la población
y su situación socio-económica es la más deplorable, teniendo en cuenta que: “los
habitantes de esta zona son en su totalidad emigrados; por la condición anterior no son
propietarios de la tierra, la que han obtenido en arrendamiento; frente a la penosa realidad
que se vive (…) ven frustradas sus aspiraciones de movilidad”174. La carencia de recursos
económicos los ha abocado a gran número de actos ilícitos y “debido a su situación
económica, les es imposible contar con los servicios higiénicos, nutritivos y de salubridad
primariamente indispensables para la vida humana”. La clase baja isleña se encuentra
dispersa, pero un buen número de ella habita en Orange Hill, Sound Bay, el Cove y Battle
Alley. Este último, el único tugurio isleño.
El Atlas de Paisajes Costeros de Colombia denuncia la pobreza en el 2000, en particular a
la tugurización de los asentamientos humanos, una de las características de su paisaje social
y su organización territorial:
171
Robinson, D. La otra cara del paraíso turístico, pp. 186.
Robinson, D. La otra cara del paraíso turístico, pp. 188.
173
Robinson, D. La otra cara del paraíso turístico, pp. 186.
174
Robinson, D. La otra cara del paraíso turístico, pp. 187.
172
80
[Los tugurios] han dado origen en la mayoría de los casos a la población marginal urbana, pero que
excepcionalmente, y aún dentro de su marginalidad, forma parte de la cultura dominante. Esta
población marginal urbana inmigrante ha interactuado con los nativos en los últimos 35 años,
produciendo fenómenos de aculturación y asimilación en el raizal, constituyéndose por su tamaño
frente a la población nativa como grupo dominante, hasta el punto en que el raizal ha asimilado la
lengua, la música y las costumbres de la población inmigrante llegada a las islas con la creación del
puerto libre175.
Esta es la primera diferencia entre Dorothy y sus hijos: el contexto de pobreza en el que
viven. Mientras que Dorothy fue testigo de la aparición de escenarios tuguriales, de anillos
de miseria, sus seis hijos, sin excepción, crecieron dentro de este contexto, inexistente en la
niñez de Dorothy. Recuerda Dorothy: “Anteriormente el Cliff no existía, tiene apenas
cuarenta años porque yo tengo 52 años y cuando era niña esto todavía era “guindamono”.
Mi mamá es la que sabe porqué se llamaba así, creo que porque había mucho mono metido
en unas cuevas que hay en la roca de arriba. Yo me acuerdo que niña veía los monos y se
asomaban p‟a las casas, que no habían casi. Cuando yo subía aquí a la casa, yo tenía que
cogerme las dos manos y abrir con ellas los montes porque había mucho y los mismo a la
bajadita. Todas estas casas no estaban aquí, esto era un sembrado de plátanos, caña de
azúcar, yuca, era bien solo, puro monte, sino que para hacer el barrio lo han tumbado y
eso que sigue siendo de los más verdes”.
El Cliff es un barrio tugurial de North-End ubicado en una zona estratégicamente
importante para la isla, a unos metros del aeropuerto Internacional Gustavo Rojas Pinilla.
Se encuentra al borde de un peñasco de piedra coralina de 150 metros, en cuya cima está la
antena de radio y varias antenas del aeropuerto; es también considerado una zona
ecológicamente importante, puesto que cuenta con cuevas y soporta una vegetación de
bosque tropical, escaso en la isla desde que fue reemplazado por lo cultivos de palmas de
coco. Sus límites son al norte, el peñasco, que le da el nombre (Cliff en inglés es abismo);
al este, el barrio marginal de School House; y al sur y el oeste, la avenida Juan XXIII.
175
175
Vives de Andreis, J.B. Atlas de paisajes costeros de Colombia, pp. 81.
Vives de Andreis, J.B. Atlas de paisajes costeros de Colombia, pp. 81.
81
Es un espacio que alberga en situación de hacinamiento a 185 hogares, los cuales suman un
total de 684 habitantes176. Su carretera principal mide 50 metros de largo por 5 de ancho
(capaz de sostener sólo dos motocicletas en sentido contrario, y va de la avenida Juan
XXIII hasta el comienzo del barrio en sí, caracterizado por las construcciones en forma de
laberinto). De acuerdo a la Defensa Civil, estas 185 familias se distribuyen en 122 casas, 18
apartamentos y 26 habitaciones; los materiales de construcción más utilizados en las
viviendas son la tabla de madera (104) y el bloque de ladrillo (59), mientras que el piso de
cemento es el disponible en la mayoría de edificaciones (141, frente a 19 en baldosa, 4 en
madera y dos en tierra). El 89 por ciento de las viviendas tiene servicio de luz (166),
mientras que el resto de servicios son precarios o inexistentes: Alcantarillado: 9%;
Teléfono: 24%; Acueducto: 57%; y Pozo séptico: 64%.
Ahora, la historia de la constitución del Cliff concuerda con el panorama dado por Delia
Robinson de la tugurización de la isla en los „70: un barrio conformado por inmigrantes
colombianos, que no comprarían tierras sino que las tomarían en arriendo a “perpetuidad”.
Según Adolfo McLean, ex funcionario de la Secretaria de Planeación del Departamento, la
historia del Cliff comienza a finales de los años 60, cuando empiezan a sumarse
inmigrantes continentales a las alrededor de 10 familias, entra las que se encontraba los
Narciso Britton, es decir, Dorothy, su madre y sus once hermanos. La dinámica de
construcción fue la siguiente: los isleños propietarios de tierras empezaron a arrendar el
terreno circundante a sus casas a inmigrantes, quienes construían casas de tabla de madera.
Con el paso de los meses, el nuevo inquilino traía familiares del continente, quienes, a su
vez construían una nueva casa de madera, reduciendo el espacio verde y aumentando el
hacinamiento. A finales de los 80, el Cliff ya estaba constituido como un barrio tugurial
porque de acuerdo al ex funcionario, en aquel momento el gobierno intendencial planeó
reubicar el barrio, trasladando a los inmigrantes de la costa a sus lugares de origen.
El traslado nunca se hizo y la reubicación del barrio tampoco fue llevada a cabo. De la
década de los 80, en la que nace Yerimaia, hasta el presente, la Policía Departamental
176
Fuente: Recopilación primaria; Departamento Administrativo de Planeación, Secretaría del Interior y
Defensa Civil - San Andrés Isla. 2009.
82
califica al Cliff como: “uno de los sectores de la isla que durante mucho tiempo han sido
referenciados por la presencia de ciertos grupos de delincuentes que cometen diferentes
modalidades criminales. Aunque no poseen
un grado de organización definido, se
caracterizan por tener a los sectores como cuna de su actuar punitivo. De igual forma, el
Cliff hace parte de los sectores donde hasta el momento se viene presentan la actividad
delictiva en cuanto a los homicidios ocurridos en este departamento, así como al hurto a
residencias, personas y de motocicletas”.
Panorámica del barrio El Cliff.
Sociológicamente, el tugurio es una categoría teórica que se define en razón de la
organización territorial de un espacio y del paisaje social que lo constituye, es decir, en
razón del lugar en cuanto construido por el hombre, por un lado, y en razón de la relación
que se establece entre sus habitantes y el espacio, por el otro. H. Hourant asegura que son
resultantes de varios factores, entre los que se descubre siempre un problema económico, y
83
es un fenómeno que se encuentra de manera general en las grandes ciudades de los países
en vía de desarrollo.
Los criterios de clasificación de los tugurios en el plano material son “difíciles de definir”,
puesto que “por ejemplo, una vivienda perfectamente sana en sí puede convertirse en
tugurio por superpoblamiento; otra, limpia y espaciosa, será insalubre por estar situada en
una calle sombría y mal aireada”177; de manera general el paisaje material incluye la
exigüidad y el apiñamiento de los espacios dentro de la viviendas (y entre una vivienda y
otra), la ocupación de terrenos sin títulos de propiedad, la construcción en materiales
inestables, la carencia de servicios públicos, sanitarios y la mala evacuación de aguas
negras, y la ausencia de comodidades.
El paisaje social que lo habita es la segunda dimensión del espacio tugurial, esto por la
asociación entre el espacio material y el espacio mental, que como señala Luis Calderón es
el que configura le tugurio: “El verdadero tugurio no consistiría únicamente en la miseria
exterior de la habitación, unida a la desproporción del número de sus ocupantes. Se debería
considerar también la situación psicológica del habitante y estudiar sus reacciones frente a
la miseria”178. Es esta dimensión psicológica la que nos interesa.
La “Cultura de Pobreza” es un concepto de la antropología, acuñado por el estadounidense
Oscar Lewis en la década de 1960, tras años de convivencia con una familia mexicana de
una vecindad popular del d.f. Este concepto superó las explicaciones materialistas sobre la
pobreza y la vinculó al concepto de cultura, renovando por completo las percepciones de lo
que significaba. Al quedar atrás las tesis racistas sobre la superioridad de una raza en
particular, portadora de “la Civilización”, el fenómeno que se identificaba con crimen,
delincuencia y vicio “como si la mayoría de los pobres fueran ladrones, mendigos, rufianes,
asesinos o prostitutas”179 se percibió como algo positivo. La pobreza se trataba de una
situación estable, persistente en razón de un orden sociocultural y psicológico transmitido
177
L, Calderón, “Problemas de la urbanización en América Latina”, Feres, Bogotá, 1963, pp. 225.
L, Calderón, “Problemas de la urbanización”, pp., 225.
179
Lewis, O. Los hijos de Sánchez: autobiografía de una familia mexicana, México d.f. 1974, p.19.
178
84
por individuos que solucionaban localmente problemas irresueltos por las instituciones
oficiales, ya fuera porque no tenían derecho a sus beneficios, no podían pagarlos o
sospechaban de ellos. “La cultura de pobreza afecta la participación en la cultura nacional
más amplia y se convierte en una cultura por sí misma”180.
Para Oscar Lewis, el uso antropológico de cultura significa “un patrón de vida que pasa de
generación en generación”, es decir, que se reproduce a lo largo de las líneas sociales de
donde sale fortalecido. La aplicación de cultura a la pobreza la convierte en una situación
que se expresa como un sistema de pensamiento, en el cual se disponen los símbolos y las
representaciones que perfilan de manera colectiva la actitud frente a la vida. Descarta de
lleno la identificación inmediata de esta última con la privación económica, la
desorganización o la ausencia de algo material. Aunque la pobreza material sea uno de los
numerosos rasgos, es uno de tantos de dicha Cultura de Pobreza. Nunca una causal
necesaria.
Ahora bien, la “Cultura de Pobreza” que acuñó Lewis no es la “Cultura Popular” de Peter
Burke, si bien la escisión que destacó Edward Thompson entre la cultura de “arriba” y la de
“abajo” es necesaria para entender la idea de que lo popular es algo distante y subordinado,
carente de “cultura”. La cultura popular abarca toda la coalición social de las clases
subalternas, mientras que la Cultura de Pobreza, aunque amalgama rasgos de la cultura
popular “porque ellos pertenecen al campo popular”, se despliega en escenarios particulares
de antagonismos de clase, problemas sociales y necesidad de cambios, utilizando sus
propios materiales y consecuencias sociales y psicológicas distintivas de la cultura
popular181.
La Cultura de Pobreza de Lewis no incluye necesariamente a toda la clase trabajadora, al
proletariado urbano o al campesinado, como en el caso de la cultura popular. Tampoco se
limita a un grupo racial o étnicamente diferenciado ni incluye a las naciones indígenas, a
los pueblos aborígenes o las comunidades afrodescendientes, que aunque vivan en entornos
180
181
Lewis, Los hijos de Sánchez, pp.14.
Rocchietti, A.M, “La cultura como verdad: pobreza latinoamericana”, pp. 46.
85
de pobreza no suelen desarrollar una Cultura de la Pobreza porque su tradición cultural y su
sentimiento de cohesión en torno a sus elementos comunes les da un sentido de identidad
que forja los valores y costumbres propias:
La cultura de la pobreza sólo tendría su aplicación a la gente que está en el fondo mismo de la escala
socioeconómica, los trabajadores más pobres, los campesinos más pobres, los cultivadores de
plantaciones y esa gran masa heterogénea de pequeños artesanos y comerciantes a lo que por lo
general se alude como lumpen-proletariado182.
La Cultura de Pobreza tiene dos epicentros: los anillos de miseria, alrededor o dentro de los
núcleos urbanos, y las comunidades rurales. Los primeros, conocidos regionalmente como
tugurios, favelas, villas, cantegriles, barrios, barriadas, etc., están vinculados más
directamente a la Cultura de Pobreza porque allí se exhibe con mayor claridad la ruptura
“dramática” de la expropiación social y el resultado de la adaptación, mientras que el
campo expulsa trabajadores cuando la situación de supervivencia económica y las tensiones
demográficas se hacen insoportables. Esta población rural migra a las ciudades y engrosa
los entornos de miseria al establecerse en ellos183.
El principal rasgo de la Cultura de Pobreza es el sentimiento de marginalidad, de abandono,
de “no pertenecer a nada”. Incluso cuando se desarrolla en el corazón de una gran ciudad,
sus recreadores sólo están parcialmente integrados a las redes nacionales “son como
extranjeros en su propio país, convencidos de que las instituciones existentes no sirven a
sus intereses y necesidades”184. La marginalidad “es el efecto final de un proceso que
corresponde a una forma de existencia de grupos e individuos expulsados del círculo
ordinario de los intercambios sociales”185 y se considera por los antropólogos como la
“rabia de la pobreza”. Según Pierre Bourdieu, se constituye como tal por la relación
imaginada de un espacio social con respecto a otro y por la distancia que los separa en
razón de una exclusión mutua. Este sentimiento de pobreza está presente en la capa de
182
Lewis, Los hijos de Sánchez, pp.15.
Rocchietti, A.M, “La cultura como verdad: pobreza latinoamericana”, pp. 46.
184
Lewis, Los hijos de Sánchez, pp.18.
185
Rocchietti, A.M, “La cultura como verdad: pobreza latinoamericana”, pp. 41.
183
86
población que algunos antropólogos denominan “pobreza desafiliada”, y que sus
participantes no desarrollan relaciones sociales estables; aquí estarían los vagabundos, los
ex presidiarios, los enfermos mentales, los pandilleros, los drogadictos, etc.
Dice Dorothy sobre su educación moral: “a mí me inculcaron principios, valores yo llevo
eso hasta la tumba. Me los inculcaron a mí y eso es lo mismo que yo traté de inculcarles a
los hijos míos. Ellos cogieron bastante de mí, sino que el último, ay, Yerimaia fue diferente.
Yo se que fue el ambiente que no pudo dar, o sea se dio más allá que acá”. ¿Es en efecto,
ese más allá que acá una distinción social en referencia al sistema de valores? No puede ser
simplemente espacial porque si la habitación del tugurio fue determinante los 6 hijos de
Dorothy hubieran perdido el criollo puesto que todos crecieron en el Cliff.
Esta pregunta se le encaminó a Dorothy de la siguiente manera:
Entrevistador: ¿Tú dirías que la diferencia entre Samuel que sí habla criollo y Yerimaia es
el “ambiente” que a Yerimaiah le tocó?
-“Sí, yo creo que es el ambiente”
Pero la diferencia de edades entre ambos no es lo suficientemente amplia para que el
contexto de violencia en el Cliff haya cambiado. Por eso se le preguntó en relación a su
hermana inmediatamente Mayor, Ernesta, con quien tiene una diferencia de sólo dos años:
Dorothy, ¿tú por qué crees que Ernesta sí habla criollo cuando el ambiente es el mismo?
“Sí. Yo sé que Ernesta y Yerimaia estuvieron en el mismo ambiente ¿qué pasó con
Ernesta? Yo estudié ese caso también y me fijé en él. Lo que pasa es que ella estudió con
monjas en el Colegio El Carmelo y las hermanitas siempre le ponían a leer más la biblia, a
hablar más sobre Dios y aprendió mucho sobre los catecismos, los valores y el respeto, y
ella prestaba más atención porque como siempre estaba en los recreos con las hermanitas:
yo creo que eso la ayudó a ella bastante, se la pasaba más allá con las hermanitas que
estar acá, en este ambiente. Del Carmelo la pasé al Colegio en el que yo estudié, La
87
Sagrada Familia que también es con puras monjitas, pero como ella quería estudiar
comercio en bachillerato, me tocó pasarla antes de terminar al colegio Bolivariano. A ella
le gustaba mucho estar relacionada con las monjitas y yo creo que eso la ayudó mucho
porque las monjas enseñan los PRINCIPIOS, LOS VALORS, EL RESPETO y ella entiende
mucho de esas cosas. Mira que a veces su hijo está grosero y ella le dice “deja la falta de
respeto, Mathew, deja las malas palabras, cuidado con oírte malas palabras porque te
parto la boca” y esta es la hora q yo no lo he oído a mi nieto una sola mala palabra, y eso
que también vive aquí”.
Por el contrario, el escenario de Yerimaia es:
“Cuando Jerimaiah iba para los 16 años, un día me dicen: “ay, Jeremiah está
peleando” -“¿Jeremiah? ¿peleando?”- a mi me pareció raro -“¿cómo así que está
peleando? ¿con quién”- “con los pelados de Santa Ana, él bajó a hacer un mandado y lo
agarraron” -“¡Ay, no!”-. Salgo corriendo porque Santa Ana es al pie del Cliff, cuando voy
bajando ya él venía “¡ay mami, yo iba a hacer el mandado que me mandaste y los pelados
de Santa Ana empezaron a pelear conmigo!” -“¿y tú qué hiciste?”- “pues salí corriendo”.
Yo, ajá, no le presté tanta atención y no fui a poner queja. Como al quinto día me
dicen que otra vez está peleando. Cuando regresa a la casa le pregunto “¿y qué pasó
ahora? -“no mami, que cuando yo bajo del barrio los de Santa Ana me quieren pegar, el
otro día estaba en el colegio y esos pelados fueron a buscarme la pela a mí y a otros
pelados del Cliff”. Yo le digo “¡cómo así! ¿y las profesoras qué dijeron?” -“no, los
echaron”- “¿y esos pelados están estudiando?” -“no mami, no estudian”. Al otro día los
profesores del colegio Industrial me llaman a decirme que unos pelados llegaron
buscándole la pela a Jeremiah, que no lo dejaron salir hasta que se fueron y que no era a
Jeremiah solo, sino a todos los del Cliff que estaban estudiando allá. Claro, entonces yo les
dije a los profesores “tenemos que ir donde los papás de estos pelados a ver qué se puede
hacer”.
Decidí hablar con el marido mío, y le pedí que me ayudara a ir a poner las quejas a
Santa Ana. Me acuerdo cuando fui con él. Ellos dijeron “¡ay! vamos a hablar con los hijos,
vamos a regañarlos”, así que me vine contenta, pero ya le decía a Jeremiah: “no vayas a
88
salir, quédate aquí en la casa”. De pronto habían días que él quedaba y días que salía, yo
me daba cuenta porque yo preguntaba y me decían “sí, Jeremiah salió con unos pelados
que vinieron buscándolo”, y cuando menos fui a pensar ya me tocaba regañarlo para que
no saliera más.
Así comenzó la historia de Jeremiah (suspiro). Preferí sacarlo del colegio
Industrial y lo mandé para el Bolivariano, ahí estaba haciendo cuarto de bachillerato, le
iba muy bien, gracias a Dios, ahí tengo las calificaciones, terminó ese año y cuando voy
por las calificaciones, sus profesores me dicen que otras vez unos pelados lo vienen a
buscar a la salida para armar pelea -“esas peleas ya no me están gustando nada, mejor lo
mando afuera para que termine de estudiar”-, así que lo mandé a Bogotá, en ese tiempo mi
hija Karen estaba allá estudiando enfermería. El terminó su bachiller, ahí tengo los
diplomas guardados, y después vino a decirme que quería quedarse con su hermana y
estudiar una carrera de computación. „Miércoles, Jeremiah, yo no tengo plata‟. Entonces
me dice “bueno, yo me devuelvo” –„Jeremiah, en estico vas a tener 18 años, así que
cuídate porque mayor de edad sabes que ya el que las hace las paga‟”.
El contraste de Dorothy entre Ernesta y yerimaia es revelador, y demuestra que cuando
Dorothy se refiere a “ambiente” no habla necesariamente del barrio, sino de las “malas
maneras, el contexto de pandillas de Yerimaia que califica como “el comienzo de su
historia”. Teóricamente, esta historia sería la adopción de una cultura de pobreza que se
expresa con violencia en razón del sentimiento de marginalidad, que al parecer es mayor en
Yerimaia que en cualquiera de sus otros hermanos.
Según Dorothy, todos sus hijos tuvieron amigos costeños o hijos de inmigrantes costeños
“educados y serios. P‟a qué, bien, el último fue que los amigos eran muy diferentes a los
amigos que ellos tuvieron, muy diferentes…a veces me pongo a pensar “Dios mío, ábreme
la mente, ayúdame por favor ¿por qué será que mi hijo Yerimaia ha sido más distinto que
mis otros hijos? Siendo que yo misma lo crié a él como los crié a ellos también”. Entonces
debe ser que el ambiente alrededor está más dañado que antes porque han venido más de
esa gente de Cartagena, y siempre los que vienen a la isla se meten acá al barrio. Los
amigos que yo le conozco son cartageneros, malas compañías…”.
89
No se puede obviar la relación que hace Dorothy entre la adopción del español y la
adopción de valores asociados al pandillismo, que en el contexto sanadresano parecen
provenir de una parte de los inmigrantes costeños o sus hijos, en especial cartageneros:
podría tratarse de la adopción de una cultura de violencia que se expresa en español, no en
criollo ni en inglés. La adquisición del español es percibida por Dorothy no desde un punto
meramente lingüístico sino moral, producto de compañías que aunque sean un grupo
heterogéneo tienen en común hablar español y estar por fuera de la etnia raizal.
Esta insistencia en el plano moral cuando se trata de un cambio lingüístico no es un error o
una dispersión, más bien parece ser la clave social de la cuestión lingüística de Yerimaia:
Esas malas compañía comparten lo que la antropología denomina “Cultura de Pobreza”,
inexistente en la isla hasta la inmigración masiva de colombianos continentales en la
década del 60 en razón de una fuerte disciplina social controlada por la Iglesia Bautista y
bastante profunda en la psicología de los sanadresanos. El nuevo equilibrio étnico supone
un retroceso de esta moral y significa la llegada de esa cultura de pobreza con algunos
inmigrantes continentales, en especial cartageneros que poblarían lo que hoy se conoce
como el Cliff. Esa cultura de pobreza ha sido adoptada por Yerimaia con un énfasis en la
violencia el pandillismo.
Esa cultura de violencia se expresa en español, es decir, la adopción de esta lengua ha sido
el vector idiomático para ingresar al escenario de las pandillas, y en este caso, pandillismo
y español están estrechamente ligados, una cultura urbana en la que ninguno de los otros 5
hijos de Dorothy participa: esta es la única diferencia encontrada entre Yerimaia y sus
hermanos. De acuerdo con Marcia Dittmann, las lenguas tienen funciones sociales que las
hacen aplicables en contextos donde sean requeridas, y de nada le sirve a Yerimaia el
dominio del criollo cuando no se habla en la escuela, en el barrio y menos en el núcleo de
sus amistades.
De acuerdo con el contexto específico de la matriz cultural de un sujeto en cuestión, se
ponen en juego algunos elementos como rasgos distintivos y pertinentes, mientras que otros
90
entran en desuso, son resinificados o caen en el olvido186. Así, la adopción lingüística de
Yerimaia es una respuesta a la presión idiomática de su entorno: hacer parte de las pandillas
le exige el dominio del español. Esta diferencia repercute en que él no pueda ser el
estereotipo “ideal” del raizal porque sus requerimientos para socializar son distintos a los
requerimientos de sus antepasados, sin ir lejos, su propia madre:
“Yo tenía bastante amigos de Barranquilla, de Medellín, también amigas de
Cartagena, pero eran peladas honestas y los padres criaban a sus hijos correctamente, con
principios. Porque la cuestión no es que sean cartageneros o raizales. Yo conozco
cartageneros de bien y también raizales delincuentes. Es el tipo de amistades que mi hijo
escogió, unos amigos que dirían “¡ah yo tengo que irme temprano a la casa porque mi
mamá me puso a hacer algo en la casa”.
En cambio los hijos míos a todos yo les enseñaba que cuando yo salía al mercado, o
a alguna parte, siempre les dejaba alguna tarea “tu vas a barrer, tu vas a componer la
silla o tu vas a limpiar la mesa, la otra va a arreglar la ropa”. Pero hoy en día que yo veo
que los hijos de estas personas que llegaron de Cartagena, juegan, se pierden por horas y
las mamás ni se enteran dónde están los hijos.
Entonces a Yerimaiah le tocó esa vida que él veía, que esos jóvenes tienen esa
libertad y él quería tener esa libertad, y yo le decía “que no, que no”, y él empezó a andar
y con ellos cuando ya tenía diez años. Antes no, antes se manejaba muy formal en la casa,
pero a penas cogió confianza, le dirían los otros amigos “no, ya tu eres grande, ya eres
mayor, no le pares bolas a esa señora”, y en vez de seguir por lo que yo le decía se siguió
más de „aquel lado‟ (suspiro)”.
“Sus amistades”, que lo ha llaman YERIMAIA EL GUAPO.
“A mí no me gusta que le digan así a mi hijo porque su nombre no es con Y, no es
y-e-r-i-m-a-i-a-, sino con J, j-e-r-i-m-a-i-a-h. Se pronuncia diferente. Pero ni él y sus
186
Lienhard, M (s.f.). Sociedades heterogéneas y diglosia cultural, pp. 87. Disponible en internet:
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=sTXkuHNdZp0C&oi=fnd&pg=PA93&dq=martin+lienhard
&ots=rw0rE2M5Iv&sig=hVJ8S1QtZqFPSa05rX4VgL894aI#v=onepage&q=martin%20lienhard&f=false
91
amigos insisten en el bendito Yerimaia, hasta en la policía su alias es así, en español. El
guapo tampoco me gusta porque los costeños le llaman guapo al valiente, que: „ajá, yo soy
el más guapo ¿quién es el que quiere pelear conmigo o qué?‟. Yo hubiera preferido un hijo
libre”.
92
CONCLUSIONES O LA REVISIÓN DE UNA PERSPECTIVA CONCEPTUAL
Aunque el desplazamiento del criollo no destruya la identidad de los raizales sanadresanos,
altera la doble función de identificación étnica que tiene la lengua dentro de un grupo. De
acuerdo con Kremmitz, el papel de la lengua en la permanencia de la identidad se da en dos
dimensiones: al interior de la comunidad sirve como medio de comunicación, mientras que
en relación con otros grupos sirve como diferenciador, es decir, un marcador de la identidad
que la distingue de otras identidades a su alrededor187.
Si bien al interior de la comunidad raizal el español ha servido ocasionalmente como medio
de comunicación, ya que sus miembros lo hablan en razón de la historia de la isla, las
políticas educativas y lingüísticas adoptadas durante décadas por el gobierno colombiano y,
sobre todo, la continua socialización de los raizales con la comunidad de inmigrantes
continentales, se percibe malestar entre los raizales con el nuevo uso intracomunitario, en
particular entre las generaciones más viejas, para quienes hasta hace unos años la
comunicación dentro de la comunidad estaba reservada al creole o al inglés estándar.
En efecto, la segunda función de la lengua, distinguir a un grupo determinado de las
comunidades exteriores a su alrededor, ha perdido en el nuevo panorama su horizonte, o
mejor dicho, ha sido resignificado porque se ha integrado el idioma de los “otros” a su
propio seno. El malestar de aquellos raizales que ven con asombro el que otros raizales
tengan el español como lengua materna y, por lo mismo, hayan desplazado el creole, no es
otro que el malestar de poner en duda su propia identidad étnica, de preguntarse hasta qué
punto el “otro” hace parte de ellos mismos.
Los ciclos demográficos de la isla han estado vinculados a “una compleja historia de
inmigraciones intercontinentales y migraciones caribeñas a través de aproximadamente tres
siglos”188, en la que grupos africanos, europeos, indígenas (Miskitos), árabes, judíos,
187
Kremmitz citado por Groll, I. (2009). Lenguas autóctonas en Colombia, pp. 64.
188 188
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp.88.
93
incluso chinos, se asentaron en San Andrés paralelamente a la constitución de la comunidad
étnica raizal. No obstante, durante décadas, el creole ha sido el idioma diferenciador de la
identidad étnica del grupo raizal frente a los “colonizadores” del Puerto Libre, los
colombianos continentales que llegaron a un ritmo no visto hasta entonces.
Si bien la participación de los elementos culturales de los grupos europeos, indígenas,
árabes, judíos y chinos fue marginal en la cultura raizal, todos tienen dos características
comunes frente al ciclo migratorio de los colombianos continentales. Primero, que su ciclo
no significó un volumen tan amplio como para convertir en minoría étnica a la comunidad
raizal, que hasta la consolidación numérica de los colombianos continentales fue mayoría;
segundo, que su período migratorio fue paralelo a la constitución étnica de los raizales y,
por tanto, en mayor o menor medida se incluyen en el discurso de constitución étnica, así
sea en reflejo del “otro”, pero un “otro” conocido. Por el contrario, el ciclo colombiano fue
el “último” y sus inmigrantes “llegaron, con pocas excepciones, luego de establecida la
población lingüística y culturalmente distinguible como sanadresanos”189 .
Más aún, este desplazamiento lingüístico ha significado la adopción del español como la
lengua materna de algunos raizales. Por tanto, se está poniendo en duda no sólo los criterios
étnicos con los cuales definir lo raizal, sino la otredad de una lengua que la historiografía
“clásica” sobre los conflictos provocados por la nueva inmigración ha sobredimensionado.
Esto significa dudar de la validez del concepto de “colombianización”, o al menos la
revisión de su perspectiva conceptual porque no se trata solamente de un concepto, sino de
una idea vaga, una noción de amenaza a lo “local” con elementos que antes y ahora han
hecho parte constituyente de lo isleño.
El hecho de que el establecimiento de colombianos continentales en la isla fuera posterior a
la constitución de los raizales como grupo étnico significa que la otredad con lo
“colombiano” es posible, puesto que el “nosotros” se constituyó al margen de dicho
componente; es más, el concepto de raizal está íntimamente ligado a la conversión de la
189
Dittmann, M. (1992). El criollo sanandresano: lengua y cultura, pp.88.
94
población isleña nativa en minoría, que reclama derechos y beneficios perdidos en razón de
la mayoría numérica del nuevo grupo. Lo que importa aquí no es negar las tensiones
sociales producidas, ni siquiera el concepto mismo de “colombianización”. Lo que sí
resulta problemático es atribuir sentidos de otredad, de “colombianización”, a elementos
que no se ven con exterioridad por parte de los isleños y que tampoco son exclusivos de lo
considerado “colombiano”: estos son la religión católica y el español.
Desde finales del siglo XIX, el gobierno colombiano decidió afianzar su presencia en el
archipiélago de San Andrés y Providencia por medio de una estrategia global llamada
“colombianización”, que debió su nombre a que, en esencia, significó “el traslado de las
figuras políticas, administrativas, judiciales, policiales, educativas y religiosas de la
“Colombia Continental”, que se expresaban en español”190.
La “colombianización” se desplegó en una sociedad cuya identidad estaba construida por
una experiencia protestante, caribeña, expresada en inglés “y que siempre había visto y
vivido lo [colombiano] continental como algo diferente, lejano y hostil”191. El nombre del
concepto deja claro la intención de la política: “colombianizar” a los habitantes de las islas,
es decir, “una estrategia de asimilar el archipiélago de San Andrés y Providencia a la
Colombia continental, a costa de su identidad cultural”192.
Su implantación produjo conflictos que variaron según la coyuntura histórica, pero que
durante más de un siglo han afectado todos los sistemas de interacción de una comunidad,
como la política, la religión, la economía y la cultura. Éstos pueden agruparse,
principalmente, en torno a: el ejercicio del poder político y administrativo; la introducción
de la educación pública impartida en español y el uso impositivo de este idioma en las
esferas estatales y públicas; el trabajo de adoctrinamiento católico de la misión Capuchina,
acompañado por el desprestigio estatal de las religiones protestantes; la apertura del Puerto
Eastman Arango, J.C. (1992), “El archipiélago de San Andrés y Providencia: los conflictos de la
„colonización‟, 1886-1930: Elementos para comprender su historia” en La Investigación en la Javeriana,
núm. II, pp. 400.
191
Eastman Arango, J.C. “Los conflictos de la colonización, 1886-1930”, pp. 400.
192
De Friedemann, N. “San Andrés y Providencia: sus derechos étnicos y culturales”, pp. 133.
190
95
Libre y el desplazamiento de la economía de agricultura y pesca por el comercio y el
turismo; y la llegada masiva de inmigrantes continentales, que produjo sobrepoblación,
desempleo, pobreza y la lucha por los limitados recursos ecológicos y sociales, suficientes
hasta entonces.
Encuentro tres errores en la perspectiva del concepto, que no recaen sobre Juan Carlos
Eastman exclusivamente porque son una constante en los trabajos sobre la isla; cabe decir
que algunos de los autores revisados para la siguiente investigación tuvieron en común
otorgarle esa otredad al catolicismo y al español, como Marcia Dittmann, Loraine Vollmer
e
Isabel
Clemente,
sin
acudir
necesariamente
a
un
concepto
denominado
“colombianización”.
La primera revisión es la de utilizar la “colombianización” desde una postura de la
aculturación, de la asimilación. Su interés tiene una única dirección de la interacción
cultural (cultura dominante versus cultura víctima), sin preguntarse por el caso inverso, una
posible “raizalización” o “isleñización” de los inmigrantes continentales o, en un escenario
abstracto, de la ideas teóricas que llevadas al contexto sanadresano también se modificaron
para aplicarse en la isla.
Por el contrario, en mi primera investigación concluí cómo los procesos de convergencias
culturales actuaron en doble vía: La convivencia entre la comunidad isleña raizal y la
comunidad isleña continental en el espacio tugurial ha producido procesos paralelos, puesto
que ambos sectores han adoptado pautas culturales del otro grupo social. En el caso de
Dorothy se evidencia en el hecho de que su hijo Yerimaia no hable criollo a causa del
escenario tugurial castellanoparlante y, en especial, su participación en la “cultura de
pobreza” que parece ser un préstamo cultural de un sector de la comunidad colombiana
continental. Por otro lado, la religión bautista ha sido adoptada por varios inmigrantes
continentales, consolidándose lo que se considera una iglesia Bautista Hispana que tiene
una feligresía de varios miles alrededor de la isla; sus feligreses tienen como característica
que no eran bautistas antes de llegar a San Andrés. También conozco el caso de inmigrantes
continentales que han aprendido el creole, no tanto por canales oficiales porque no hay
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oferta educativa disponible, como por la interacción con isleños, en
especial tras
matrimonios o la conformación de una pareja con un raizal.
El segundo problema de la perspectiva conceptual de la “colombianización” es su
referencia a lo “colombiano” como una totalidad que en la práctica no existe: Colombia es
un territorio fragmentado geográfica, cultural, étnica y lingüísticamente, en el que ni
siquiera su idioma oficial es una unidad (hay varios registros del español en razón de
características de clase social, origen étnico, región, culturas urbanas, etc.).
Esta totalidad impuesta anula elementos convergentes que los microcosmos culturales ya
tienen preestablecidos antes de cualquier contacto, destruyendo la otredad que supone una
visión de la llegada de Lo Colombiano como un agente agresor. En este sentido, una idea
sistémica de “colombianización” interrumpe la fluidez del reconocimiento entre la matriz
cultural afrocaribeña continental y la matriz afrocaribeña insular, por ejemplo. Si bien un
afrodescendiente de Cartagena y otro de San Andrés tienen diferencias, siendo el idioma la
más notoria, existen rasgos comunes entre uno y otro grupo, sin dejar de ser el continental
un “colombiano”…
En efecto, Dorothy se refirió a cómo muchos de los nuevos habitantes del Cliff provenían
del barrio de Cartagena Chambacú, un epicentro histórico de la marginalización social de la
herencia africana en el contexto de una ciudad colonial, heredada en la era republicana y
consistente aún hoy en día (aunque el tamaño del barrio ha disminuido por procesos de
urbanización, es una de las zonas más pobres del departamento de Bolívar). Aunque la
intervención de Dorothy se refería más bien a “las malas maneras de estos habitantes del
continente”, me dirigí a la literatura sobre esta isla-barrio para entenderla más. Entre los
libros que encontré, estaba el relato clásico del maestro Manuel Zapata Olivella
“Chambacú, corral de negros”, y qué sorpresa fue descubrir una constante africanidad
cultural entre sus personajes que, en muchos momentos, me recordó el contexto raizal.
En particular, recuerdo de “Chambacú, corral de negros” la convivencia de la medicina
occidental con la medicina africana, la yerbatería y el vudú, y de repente me remití a
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extractos sobre la vida de Dorothy, en los que hablada sobre la brujería isleña (conocida
como obvia) y, en general, a la pendularidad afrocaribeña de su identidad, en la que el
papel de la medicina con plantas y el poder de los espíritus era similar a los relatos que el
maestro Olivella ofrecía. Entonces imaginé que una mujer llegada de Chambacú habría
podido entablar perfectamente una conversación con Dorothy sobre este tema, sentadas en
la puerta de entrada de la casa de Dorothy en el barrio el Cliff, sin que ella se sintiera
agredida, “colombianizada”. Dorothy le habría dicho:
“Imagínate que a veces yo digo que la brujería no existe, pero sí existe. A mí me
consta, aunque si se le da la libertad se apodera de uno, por eso uno no tiene que creer,
sólo saber que está, pero primero poner al Señor. Yo me acuerdo que cuando era pelada,
por la casa había un señor que se llamaba Evan, y él con otro hacían rezos y levantaban a
los muertos. Sí señor, una vez iba a levantar a un muerto que le encargaron, pero levantó
al equivocado, se equivocó en sus oraciones y levantó a un chino, un chino de la China que
habían enterrado sin sus gafas y ese chino andaba ciego, tumbando todos los tanques, las
matas, todo. Sí, sí, yo lo oía desde mi cuarto y por la mañana amanecía el reguero.
Pero no es todo mundo que ve muertos. Yo los alcanzo a ver porque yo nací con la
cara cubierta. Mi mamá dice que el que nace con una tripa en la cara siempre siente
vainas, yo nací con eso, en inglés uno le dice viel, en español le dicen el velo porque es una
telita que cubre la cabeza.
Siendo pelada yo veía a una señora alta que paseaba por la casa y mi mamá me
decía que sí es verdad porque yo se la describía y era una señora que murió en parto. Sí,
mucha gente podía verla. También cuando yo estaba más pequeña había un muerto que me
cargaba a mí en el aire, me tuvieron que echar agua bendita los padres de la católica para
que el muerto me dejara quieta. Mi mamá no más me veía a mí en el aire, flotando, y yo le
decía “sí mami, es don Tato, es el señor Tato que me está cargando”.
Aunque el rótulo de “colombianización” especifique un modelo cultural que es bastante
centralista, de hecho el que la élite política consideró durante más de un siglo el arquetipo
de nación colombiana –y entonces colombianización podría ser un acertado cinismo-, el
tercer error ya no es de nombre sino de contenido: la otredad a dos aspectos que han hecho
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y hacen parte de lo isleño, y ubicarlos en la esfera de lo “otro” colombiano ya no es
correcto. Me refiero al idioma español y la religión católica.
En el caso de la lengua, es evidente que hoy la perspectiva conceptual no pueda hablar a la
ligera de colombianizar acudiendo al español porque Yerimaia es un raizal –como varios de
su generación- que lo ha adoptado en la forma de lengua materna, destruyendo la otredad e
integrándolo en el seno de la identidad étnica. Aquí la caducidad del ingrediente español
como un otro podría significar la actualización del concepto porque esta nueva especialidad
lingüística es posterior a la acuñación de la perspectiva conceptual. Incluso podría afirmar
que inesperada.
Sin embargo, la religión católica como un otro sí es un error insalvable que un
acercamiento concienzudo a la historia religiosa del archipiélago y a las voces de la
comunidad raizal habría matizado la fuerza con la que se le percibe, o mejor, se le imagina
como religión imperial, dominante y exterior. La religión católica pudo haber sido
instrumentalizada por el gobierno colombiano en algunos momentos de la historia del
archipiélago, pero esto no desvincula a la comunidad sanadresana de un pasado católico
anterior a las políticas de asimilación cultural.
Un acercamiento a la familia de Dorothy evidencia que se puede ser católico y raizal a la
vez: “hay raizales católicos también, por lo menos yo soy católica. Mi mamá es Bautista y
mis hijos son católicos. Fíjate que yo fui bautizada en la católica por mi mamá”. Cuando
se le sugirió si fue bautizada para estudiar en un colegio público o con la intención de
acceder a futuro a un puesto en la burocracia (cathilic jobs)193, Dorothy afirmó
enfáticamente que no, lo que demuestra la cercanía de la relación entre el catolicismo y el
bautismo. Si la iglesia católica fuera percibida automáticamente como un agente de
asimilación ¿por qué una madre bautista bautizaría a sus hijos en la iglesia de los “otros”?
Sencillo, porque no la ve con otredad. Ni la madre de Dorothy ni ella misma, quien afirma
193
Hay versiones de conversiones en masa para acceder a becas y a trabajos. Aunque en algunos casos fue
cierto no se pueden generalizar ni se puede evaluar al Catolicismo a partir de acciones puntuales del gobierno.
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que su esposo es también bautizado en la iglesia católica y contrajeron matrimonio también
en dicha iglesia.
Es más, los raizales no distinguen más allá de algunas diferencias de culto entre el
protestantismo y el catolicismo. Cuando se le pregunta a Dorothy sobre qué piensan los
raízales bautistas sobre los católicos, responde que: “la verdad que yo a ellos no les he
visto ninguna diferencia con la religión porque ellos dicen que es un solo Dios y no
importa la religión a la que vaya la persona porque es un solo Dios que estamos alabando,
los raizales dicen así”. Parece ser que más allá de la religión, es la vida decorosa, la vida
religiosa en lo cotidiano, la moral, lo que importa en la religiosidad raizal, una moral que es
tanto católica como bautista y que se sobrepone al culto particular de cada una de las
iglesias.
Si se le pide a Dorothy una diferencia entre raizales y continentales, afirma que lo especial
de los raizales es “la guarda del domingo”, un elemento que, de hecho, fue común cuando
se le cuestionó a otros raizales sobre la misma especialidad:
“anteriormente siempre los domingos eran sagrados para los raizales. Mi mamá
cocinaba de todo los sábados y el domingo teníamos de todo para comer, sí, comíamos
muy rico porque el domingo en la mañana se levantaba uno y lo único que hacía era el té,
lo primero que brindaba antes de irse a la iglesia. Comíamos después de llegar. Las
personas paraban todos los domingos en la iglesia, fuera católica o bautista, así que los
domingos los isleños no cocinaban porque tenían ese día para orar y estar en familia.
Las clases de catequismo se llenaban con bastantes jóvenes, pero hoy en día ni la
iglesia se llena como antes porque antes no había otras cosas para hacer por la calle un
domingo, todo estaba cerrado, y si estaba abierto no podíamos ir. Los domingos era nada
más que para la iglesia. Yo iba mucho a la iglesia bautista del centro a coger estudio
bíblico. No es como hoy en día que se oye mucha música por todos lados, no,
anteriormente todo mundo los domingos se dedicaban era a su religión”.
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La historia de la Iglesia Bautista es imprescindible en la constitución de la cultura raizal
porque fue esta iglesia la primera institucionalizada en el archipiélago y la que abrió
también los primeros colegios públicos, en un contexto de manumisiones durante el siglo
XIX.
Sin embargo, la llegada de la Iglesia Católica a San Andrés a comienzos del siglo XX con
los Padres Josefitas de Estados Unidos y los ingleses de Mill Hill proporcionó a la
población raizal una relación temprana con el catolicismo. Esta relación no sólo se
facilitaba porque la evangelización se expresaba en inglés estándar –al igual que la iglesia
bautista-, sino porque la moral enseñada consolidó el sistema de valores que Yerimaia
perdió completamente. Una moral compartida en primera medida por bautistas, pero
consolidada por los misioneros católicos.
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