Estética y Producción en Karl Marx

Doctorado en Filosofía
con mención en Estética y Teoría del Arte
Facultad de Artes
Universidad de Chile
Universidad de Chile
Facultad de Artes
Escuela de Posgrado
Estética y Producción en Karl Marx
Tesis para optar al grado de Doctor en Filosofía
con mención en Estética y Teoría del Arte
presentada por
Carlos Casanova Pinochet
Licenciado en Filosofía
Universidad ARCIS
Profesor patrocinante
Rodrigo Zúñiga
Santiago, noviembre de 2012
Esta investigación fue realizada con una Beca para estudios de Doctorado
Nacionales (CONICYT).
Doctorado en Filosofía
con mención en Estética y Teoría del Arte
Facultad de Artes
Universidad de Chile
Universidad de Chile
Facultad de Artes
Escuela de Posgrado
Estética y Producción en Karl Marx
Tesis para optar al grado de Doctor en Filosofía
con mención en Estética y Teoría del Arte
presentada por
Carlos Casanova Pinochet
Licenciado en Filosofía
Universidad ARCIS
Profesor patrocinante
Rodrigo Zúñiga
Santiago, noviembre de 2012
Esta investigación fue realizada con una Beca para estudios de Doctorado
Nacionales (CONICYT).
ÍNDICE
Dedicatoria y agradecimientos………………………..…………………….…….4
Resumen…………………………………………………….………………………...5
Introducción……………………………………………………..……………………6
Primera parte: el joven Karl Marx: un humanismo dividido........................44
I. LA PRAXIS DE LOS SENTIDOS….…………………………………………………….45
I. 1. El supuesto humanismo del joven Marx………………………………….45
I. 2. Historicidad de los órganos…………………………………………………67
I. 3. El “humanismo real”………………………………………………………….79
I. 4. El joven Marx y Schiller: sobre la “actividad pasiva”…………………111
II. LA ACTIVIDAD IMPURA….………………………………………………………....128
II. 1. Sobre la noción de “riqueza” en el joven Marx……………................128
II. 2. El concepto de “actividad sensible”…………………………………….154
II. 3. Comunismo…………………………………………………………………..184
Segunda parte: tecnologías de la producción………………………………223
III. FUERZA DE PRODUCCIÓN……………………………………………………...…224
III. 1. Trabajo y fuerza de trabajo…………….…………………………………224
III. 2. “Trabajo vivo” y “trabajo muerto” ……………………………………...246
III. 3. Valor y subjetividad: fin del Hombre……………………………………268
IV. TECNOLOGÍAS DEL CAPITAL……………………………..……………………....315
IV. 1. Nota preliminar sobre la técnica en Marx…..……………………........315
IV. 2. La industria de los hombres……………………………………………..341
V. OBRA DE ARTE Y PRODUCCIÓN…...………………………………………………401
V. 1. Fin de la filosofía, fin del arte. Acerca del “Espíritu” en Marx…..….401
V. 2. Nudo, pacto, techné………………………………………………..……….434
V. 3. Arte y técnica…………………………………………………………….…..451
V. 4. La humanidad infante………………………………………………………474
BIBLIOGRAFÍA….…………………………………………………………………516
RESEÑA CURRICULAR….…………………………………………………….…538
Dedicatoria:
A mi padre, que me enseñó a no añorar el éxito, sino a buscar lo que afirma la
libertad, y que sólo se alcanza eso que la expresa recorriendo con paso lento el
más largo de los caminos, el que no conduce a ninguna parte.
Agradecimientos:
Esta tesis fue escrita en soledad, pero fue una soledad poblada de la gente que
quiero, de los amigos en quienes pensé y que me acompañaron
sostenidamente durante estos años de estudio. Nunca dejé de pensar en ellos,
con ellos. Todos y cada uno tiene algo que ver con mi tesis, directa o
indirectamente. A ellos les agradezco: a Sergio, a Miguel y al otro Miguel, al
que conozco de más años y el que vino a mi encuentro más recientemente; a
Willy, a Federico, a Sebastián, a Diego, a mis queridas Nati y Aicha, a Eli, a
María Laura y especialmente a mi compañera Marce. Esta última ha sido
crucial durante estos años, por su generosidad, su paciencia, su inteligencia. A
ellos mis agradecimientos; a ellos que son la memoria que en mí ha hecho
cuerpo. El cuerpo con el que he escrito esta tesis.
4
Resumen
La presente tesis explora la relación entre la “estética” y el concepto de
“actividad productiva” en Karl Marx, atendiendo a los aspectos más relevantes
de su obra temprana y madura. Este trabajo de investigación se propone, en
primer lugar, exponer el contexto en el que emergen las categorías marxianas
de “actividad sensible” (sinnliche Tätigkeit), de “relación práctica” (praktische
Verhältnis) y de “fuerzas humanas esenciales” (menschlichen Wesenskräfte),
para a partir de aquí presentar el modo en que ellas se traman a un
pensamiento de lo “común” o del “comunismo”, inseparable de la idea de una
“emancipación plena de todos los sentidos humanos
(vollständige
Emanzipation aller menschlichen Sinne)”. Respecto a esto último, nuestra
investigación, en segundo lugar, se plantea el problema de los posibles
vínculos entre la primera fase de la obra de Marx y la estética del idealismo
alemán, particularmente el lazo entre la concepción marxiana de una revolución
estética más profunda que la revolución política y la idea en Schiller de una
“revolución de la sensibilidad”. Se trata, finalmente, de indagar sobre las
relaciones de continuidad y de discontinuidad que hay entre aquel conjunto de
categorías en la obra marxiana temprana y la emergencia de los conceptos de
“fuerza de producción” y de “división del trabajo”, con el objetivo de esclarecer
la problemática de la obra de arte en el marco general de una crítica de la
economía política.
Abstract
This thesis explores the relationship between the "aesthetic" and the concept of
"productive activity" in Karl Marx, based on the most relevant aspects of his
early and mature work. This research proposes, first, provide the context in
which they emerge Marxian categories of "sensitive activities" (sinnliche
Tätigkeit) of "practical relationship" (praktische Verhältnis) and "essential human
strength" (menschlichen Wesenskräfte ), from here to present how they hatch a
thought "common" or "communism" is inseparable from the idea of a "complete
emancipation of all human senses (Vollständige Emanzipation aller
menschlichen Sinne) ". Regarding the latter, our research, secondly, there is the
problem of the possible links between the first phase of the work of Marx and
aesthetics of German idealism, particularly the link between Marx's conception
of a deeper aesthetic revolution political revolution and Schiller idea of a
"revolution of sensibility." It is, finally, to investigate the relationship of continuity
and discontinuity between the set of categories in the early Marxian work and
the emergence of the concepts of "forces of production" and "division of labor",
with the aim to clarify the issue of the work of art in the general framework of a
critique of political economy.
5
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
INTRODUCCIÓN
I
¿Hay estética en Marx? Esta es una pregunta que inmediatamente se
impone a quien lee el título de esta tesis. La respuesta es no, si por estética
entendemos una disciplina filosófica a través de cuyos predicados sobre lo
bello, lo sublime y el arte, se discierne un peculiar tipo de juicio o experiencia
subjetiva sobre los fenómenos. Lo que no significa que una tal experiencia sea
completamente ajena a la reflexión marxiana. Sin embargo, es difícil sostener
que en Marx hay la elaboración consciente de una teoría que inquiere por los
principios o reglas que rigen la experiencia estética. Lo estético en Marx lejos
está de constituirse en un dominio teórico autónomo. Podríamos decir en ese
sentido que, junto con el intento de una “salida” de la filosofía (y precisamente a
través de ella), tiene lugar asimismo el intento por parte de él de una “salida” de
la “estética filosófica” o “especulativa”. No hay estética en Marx, al menos no en
el sentido de un régimen de visibilidad y de inteligibilidad, de discernimiento, de
los fenómenos de la belleza natural y artística.
Pero que en la obra marxiana no sea posible reconocer una estética en
ese particular sentido, no implica necesariamente que, en un sentido más
general, no podamos identificar en ella cierta dimensión de lo estético. Es más,
nuestra tesis al respecto es la siguiente: la concepción antropológica en Marx
es indivisible de una determinada concepción estética del hombre. Es aquí, a
nuestro parecer, donde se debate la cuestión del “humanismo” y, ligada a esta,
la cuestión del “comunismo”. A la concepción del hombre, en tanto viviente que
existe en el modo del poder-hacer, que actúa manteniéndose, cada vez, en
relación con su propia capacidad de uso (y de no uso) de sus fuerzas activas,
se vincula la concepción de los órganos de los sentidos como productos
históricos y formas metamórficas de práctica social, como las formas de
exteriorización a través de las que el hombre viene sensiblemente a la
presencia. Es, en otras palabras, porque sólo existe en el modo de la potencia,
de una potencia en acto que es, simultáneamente, acto de potencia, que se
conserva y perdura, que insiste y resiste como tal potencia en el acto, que el
hombre es, según Marx, ese ser que sólo existe en el modo de las praxis de
6
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
sus sentidos, extrañado o apropiado, y confinado a lo posible en esas praxis de
sí.
Por otro lado, independientemente de si es posible o no y a las
precauciones que debemos tomar, de hecho se ha hablado de estética en los
escritos marxianos. Autores de diversas líneas y corrientes han defendido la
tesis de un pensamiento estético en Marx. Las opiniones estéticas de este
último –nos dice Mijail Lifshitz en su clásico libro La filosofía del arte de Karl
Marx–, dispersas a través de los fragmentos de sus pensamientos sobre el
arte, están intrínsecamente vinculadas a su visión revolucionaria del mundo1.
Así, pues, el importante lugar que ocuparon los problemas estéticos en la
biografía intelectual de Marx, desde sus días de universitario (1835-1841),
serían el testimonio, no sólo de una particular curiosidad por la historia de la
literatura –principalmente la literatura antigua– o por la estética alemana clásica
(en la Universidad de Bonn, a la que ingresó en otoño de 1835 como estudiante
de derecho penal, Marx se dedicó, junto al estudio de la jurisprudencia, a la
historia del arte y de la literatura; asistió a las conferencias de August Wilhelm
Schlegel sobre la literatura antigua; estudió arte moderno. En el verano de
1837 estudió las Lecciones sobre la estética de Hegel, también leyó el
Laocoonte de Lessing e Historia del arte antiguo de Winckelmann. Y, mientras
él mismo se dedicaba a escribir poesía, leyó atentamente a Schiller, a Fichte y
Schelling, entre otros), sino, más fundamentalmente, de una manera de
concebir la crítica de la mercantilización y el proceso de emancipación humana
que le debía seguir. Según M. Lifshitz, el discurso de la estética marxiana, bajo
la inspiración de Schiller (y del romanticismo en general), apunta a resolver la
alienación entre los sentidos y el espíritu, el deseo y la razón, la libertad y la
necesidad, enraizada en la naturaleza de la misma sociedad de clases. Su
visión estética está vinculada al intento de reunir estas esferas sociales
divididas. En las notas preparatorias de su tesis doctoral, Marx, indirectamente,
a través de la descripción del desgarro que se produce en el mundo antiguo,
critica el “principio atómico” de la sociedad civil burguesa. “La formación –
escribe– de combinaciones de átomos, su repulsión y atracción, es ruidosa.
1
M. Lifshitz (1981: 14).
7
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Clamorosas luchas y hostil tensión llenan los talleres y oficinas del mundo. El
mundo está desgarrado por el tumulto hasta lo más profundo”. Esa “sonora
lucha de los átomos”, que tan vívidamente refleja la decadencia del mundo
antiguo, es también la que de algún modo sufren las sociedades modernas2.
Sin embargo, como advierte Lifshitz, la “poesía política” de una “sociedad civil”
que presupone la existencia de ciudadanos-átomos uniformes e independientes
teme la vida porque cualquier movimiento real, cualquier expresión de fuerzas
e intereses vivientes, amenaza su equilibrio abstracto. La contradicción en el
“principio atómico” es que la independencia y la unidad de lo “indivisible”
desaparecen apenas el átomo declina en el movimiento de la vida material. “La
individualidad abstracta –escribía Marx– es la libertad de la existencia, no la
libertad en la existencia. No puede brillar a la luz de la existencia: en ese medio
pierde su carácter y se vuelve material”3. La unidad del átomo no es sino la de
unas relaciones, de unos contratos. De modo que como unidad el individuo se
convierte en elemento de toda la riqueza del mundo exterior. Este es el
verdadero medio de su libertad real, de la efectiva unidad entre los sentidos y el
espíritu, entre necesidad y libertad.
También G. Lukács en “Introducción a los escritos estéticos de Marx y
Engels” (texto concebido sobre la base de la edición alemana Marx und Engels
über Kunst und Literatur realizada por M. Lifshitz) identifica una teoría estética
en la obra de Marx y Engels. “En la doctrina del materialismo histórico –nos
dice él– hallamos los principios más comunes de la Estética y de la Historia de
la Literatura marxistas”4. Según Lukács, el arte, desde el punto de vista del
materialismo
histórico,
no
tiene
una
“Historia”
particular,
inmanente,
exclusivamente alimentada por su dialéctica interior. Su evolución está
determinada por la marcha de la “Historia total” de la producción social; “sólo
sobre esta base –escribe él– se pueden explicar de forma verdaderamente
científica los cambios y evoluciones” que se realizan en el campo estético5.
Pero que la historia del arte y de la literatura sean dependientes de la “Historia
2
Cfr. op. cit., 27-28.
3
Citado por M. Lifshitz, op. cit., 29-30.
4
G. Lukács (1989: 207).
5
Op. cit., 206.
8
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
total” de la producción social, no significa –según Lukács– que carezcan de
consistencia propia y de una “evolución relativamente independiente”. “Marx y
Engels –escribe– niegan únicamente la posibilidad de explicar el desarrollo de
la ciencia o del arte exclusivamente o primariamente a partir de sus relaciones
inmanentes. Tales relaciones inmanentes existen, pero únicamente como
momentos del conjunto histórico, de la totalidad de la evolución histórica”6. Que
sea un momento de la totalidad de la evolución histórica, “dentro de la cual el
factor económico, esto es, el desarrollo de las fuerzas productivas, desempeña
el papel principal”, no significa que el arte carezca de una esencia y un valor
estéticos. ¿Dónde reside esta “esencia” y “valor” del arte? “La esencia estética
y el valor estético de las obras literarias –dice Lukács– constituyen una parte de
aquel proceso social por el cual el hombre se apropia del mundo mediante su
conciencia”7. El valor del arte y de la literatura reside, por tanto, en su
capacidad para “reproducir poéticamente” la realidad, aprehender la esencia de
esta, y despertar así la conciencia crítica y emancipatoria. Mediante su “reflejo”,
el arte “simboliza” las contradicciones de la realidad, reconociendo en esta “la
verdadera violación del principio humano, la desmembración y el atrofiamiento
de la integridad del hombre, necesaria consecuencia de la estructura
económica de la sociedad”8.
Más recientemente, Terry Eagleton en su libro La estética como
ideología inscribe a Marx como uno de “los tres pensadores ‘estéticos’ más
importantes de la era moderna –Marx, Nietzsche y Freud–: Marx con el cuerpo
que trabaja, Nietzsche con el cuerpo como poder y Freud con el cuerpo del
deseo”9. Según Eagleton, la vida estética aparece en Marx, al igual que el arte,
como “un excedente radical de la necesidad”. “Sólo cuando los impulsos –
escribe– hayan sido liberados del despotismo de la necesidad abstracta, y el
objeto haya sido restaurado, de modo similar, de la abstracción funcional hasta
convertirse en un valor de uso materialmente individual, será posible vivir
6
Ibid.
7
Ibid., 207.
8
Ibid., 228-229.
9
T. Eagleton (2011: 266).
9
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
estéticamente”10. En ese sentido, Marx “es más profundamente estético”
cuando cree que el empleo de los sentidos, poderes y capacidades humanas
“es un fin absoluto en sí mismo”, sin necesidad alguna de una justificación
utilitaria”. Lo “práctico”, desde este punto de vista, sólo existe gracias a lo
“estético”11. Aunque, en otro sentido, al reubicar la “subjetividad corporal” como
dimensión de una historia industrial en desarrollo, Marx liga lo “estético” y lo
“práctico” de “forma indisoluble”. Lo “práctico” para Marx incluye ya la apertura
“estética” a “la riqueza sensual de la cosas”12.
Tenemos, por lo tanto, según Eagleton, que de un lado Marx hereda el
ideal estético schilleriano del desarrollo humano pleno, multifacético, y, al igual
que hacen los pensadores estéticos idealistas, sostiene firmemente que las
sociedades humanas son, o deberían ser, fines en sí mismas. “Como teórico
estético –escribe Eagleton–, Marx se siente ofendido por la instrumentalización
de los placeres humanos”13. Desde este punto de vista, la gratuidad del arte, su
trascendencia respecto a la sordidez de la utilidad, contrasta con el trabajo
forzado en la misma medida en que el deseo y goce humanos difiere de la
mera necesidad. Es decir, en otras palabras, Marx homologa la idea de
autorrealización de las capacidades humanas con el carácter “autotélico” de la
actividad artística. Pero, de otro lado, “Marx deconstruye la oposición entre lo
práctico y lo estético”. Para él la contemplación placentera de las cualidades
materiales de un objeto es “un proceso activo en el seno de nuestras relaciones
funcionales con él”. En este mismo sentido, Marx descubre las líneas básicas
de la comunidad “estética” “justo en el corazón de lo políticamente
instrumental”14. Eagleton sigue aquí la tesis de Margaret Rose, según la cual
10
Op. cit., 272.
11
Ibid., 273.
12
Ibid., 275.
13
Ibid., 300.
14
Eagleton cita, a propósito de este punto, un párrafo de los Manuscritos económicosfilosóficos de París: “Cuando los obreros comunistas –escribe Marx– se asocian, su motivo
principal es, en principio, la instrucción, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo adquieren
con ello una nueva necesidad, la necesidad de la solidaridad, de modo que lo que aparecía en
un primer momento como medio se convierte en un fin en sí mismo. Donde puede observarse
este desarrollo práctico de manera más llamativa es en las reuniones de los trabajadores
socialistas franceses. Fumar, comer y beber, etc., no son ya puros medios para crear vínculos
entre la gente. La compañía, la asociación, la conversación, que a su vez tienen la solidaridad
como su meta, les bastan. Entre ellos la fraternidad del hombre no es una frase vacía, sino una
10
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Marx invierte el planteamiento de Schiller al concebir la libertad humana más
como un problema de la realización de los sentidos que como una liberación de
ellos15. La realización completa de las capacidades humanas “se cumplirá no
pasando de largo ante los intereses sociales específicos, sino atravesándolos
totalmente y saliendo por el otro lado”, más allá de las motivaciones
pragmáticas por las que ha surgido inicialmente una sociedad humana16.
De hecho se ha hablado de un pensamiento estético en Marx, y de
hecho hay autores que han relacionado a este con el ideal estético schilleriano
y con el romanticismo. Aparte de los ya mencionados, D. McLellan17, W. J. T.
Mitchell18, J. Rancière19 y G. Agamben20 han señalado dicho vínculo.
Asimismo, con el propósito de individuar una teoría del arte en Karl Marx,
diversos estudiosos de su obra publicaron extensas antologías de los escritos
marxianos y engelsianos dedicados directa o indirectamente a cuestiones
relativas al arte y a la literatura. La primera empresa de este tipo fue llevada a
cabo originalmente en 1933 (ampliada luego en 1937) por el crítico soviético –
mencionado anteriormente– Míjail Lifshitz21. En 1936 esta empresa fue
continuada en Francia a través de la selección presentada y traducida por Jean
Fréville22. Más tarde en Italia por Valentino Gerratana, quien en 1954 publica
una compilación con el título original Sull’arte e la letteratura23. Luego esta
empresa fue retomada por Carlo Salinari, bajo el título Karl Marx, F. Engels.
realidad. En sus rostros, endurecidos por el trabajo, resplandece la nobleza del hombre”. Ibid.,
274-275.
15
Cfr. M. Rose (1989: 74).
16
T. Eagleton (2011: 277).
17
D. McLellan. (1972: 243-244).
18
W. J. T. Mitchell (1987: 188).
19
En diversos escritos Rancière ha establecido –lo veremos– una relación entre la estética de
Schiller y la obra temprana de Marx. Sólo por mencionar uno de esos textos, véase “Políticas
de la estética”, en J. Rancière (2011: 37-51).
20
G. Agamben (1998: 113-153).
21
Selección que fue traducida al castellano por Héctor Rossi bajo el título Sobre el arte (1967).
La edición castellana corresponde a una selección de Alfredo Varela a partir de la edición de M.
Lifshitz.
22
Traducida del francés por Geoffroy Rivas bajo el título Sobre la literatura y el arte (1938).
23
Traducida en 1964 por George Falconet.
11
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Scritti sull’arte24. Y, también en Italia, ella fue llevada a cabo bajo el cuidado de
Giuseppe Prestipino, con el título Arte e lavoro creativo: scritti di estetica25. Más
recientemente, en nuestra lengua, Miguel Vedda realizó una selección de
textos de Marx y Engels bajo el título Escritos sobre literatura26.
Estos son algunos de los principales esfuerzos por reunir los escritos
dispersos de Marx y Engels en torno a las nociones generales de “arte” y
“literatura”. Sin embargo, más o menos completas, más o menos acotadas y
exhaustivas en su propósito, esas selecciones se confrontan con una dificultad
ineludible: “arte” y “literatura” no son en Marx objetos autónomos de reflexión,
sino prácticas que, como cualquier otra, se entrelazan de manera compleja con
las otras diversas esferas de una formación social. Aquél ha señalado que lo
que está a la base de esas diversas esferas son, por un lado, las fuerzas de
producción en una determinada fase de desarrollo histórico, y, por otro, las
relaciones sociales en las que esas fuerzas se han organizado. Las dos
cuestiones fundamentales que se imponen, en este sentido, son las de la
relación entre “estética” y “producción”, y entre “arte” y “producción”.
Partamos por esta última. En La sagrada familia Marx y Engels
impugnan el idealismo de los jóvenes hegelianos y toda tentativa por parte de
estos de convertir la actividad de los hombres en una mera actividad del
espíritu. Marx escribe: “En su simpleza crítica, el señor Bruno Bauer separa ‘la
pluma’ del sujeto que escribe, y a este, concebido como ‘escritor abstracto’, del
hombre histórico viviente que escribía”27. Es precisamente a este sustrato o
base material del “hombre histórico viviente” (lebendigen geschichtlichen
Menschen) al que en primera instancia queda remitido, como reflejo suyo, el
arte. No sólo la pluma literaria depende del particular sujeto que escribe, sino
también, a la vez, este escritor, su propia conciencia como autor literario, son la
expresión y reflejo del proceso material de vida que lo determina, “proceso –
dirán más tarde los autores de La ideología alemana– empíricamente
24
C. Salinari (1964). Traducida del italiano como Escritos sobre arte (1969).
25
G. Prestipino (1976).
26
M. Vedda (2003).
27
K. Marx & F. Engels (1967: 166).
12
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
registrable y sujeto a condiciones materiales”28. En La ideología, esa
impugnación del idealismo asume rasgos aun más precisos: los autores
expresan allí su determinación de no partir de “lo que los hombres dicen, se
representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado,
representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne
y hueso”, sino, a la inversa, partir “de su proceso de vida material” y exponer, a
partir de aquí, “el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este
proceso de vida”29. Algo similar dirá Marx en El Capital:
Es mucho más fácil encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las
imágenes nebulosas de la religión, que proceder al revés, partiendo de las
condiciones de la vida real en cada época para remontarse a sus formas
divinizadas. Este último método es el único que puede considerarse como el
método materialista y, por tanto, científico30.
Es cierto, Marx se refiere aquí exclusivamente a la religión. Sin embargo,
no hay que olvidar que en La ideología la religión aparece, junto a la moral, la
metafísica y cualquier otra ideología, como una de esas “formaciones
nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres” y que “son
sublimaciones necesarias de su proceso material de vida”31. Por lo tanto, de
acuerdo a esto, el único que puede considerarse como el método materialista
y, por tanto, científico, es aquel que parte, no de lo que los sujetos dicen,
escriben con su pluma, representan o imaginan, para a partir de aquí descubrir
su núcleo material, sino al revés, de esta base material para desde aquí
remontarse a sus reflejos ideológicos o imágenes cerebrales.
Es sobre la vía de este “método materialista” anunciado por Marx que el
marxismo elaborará su concepción del arte alrededor de la noción de “reflejo”.
El arte, al igual que los demás elementos de la superestructura (Überbau),
resulta de las condiciones materiales y sociales de una época determinada. Por
ello explicar el arte objetivamente consiste en conducirlo de vuelta a la realidad
que “refleja” y a la cual se “corresponde” del modo en que un efecto se
28
K. Marx & F. Engels (1971: 26).
29
Ibid.
30
K. Marx (2004a: 453).
31
K. Marx & F. Engels (1971: 26).
13
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
corresponde con su causa32. Una concepción como esta nos lleva a la
pregunta: ¿De qué modo el arte refleja la realidad? Pregunta que no es sino
una modulación de esta otra: ¿Cuál es la relación entre arte y producción?
Veremos que Marx no tiene una respuesta unívoca para esta interrogante.
Hay dos direcciones abiertas por la interpretación marxiana del arte. Una
de ellas es la que se volvió hegemónica en la literatura marxista. Según la
teoría realista del arte que esta última defiende, la obra existe sólo para ofrecer
la imagen de un contenido objetivo que se encuentra fuera de ella. La realidad
objetiva es presentada por esta teoría como un “orden” al que la producción
artística se conforma necesariamente como su reflejo mecánico33. Realismo
que converge aquí con el platonismo: en tanto que representación, el arte
“expresa” la realidad social; y es de ese modo como debe ser interpretado o
desmitificado. Por detrás de la copia hemos de saber (esta ciencia es la que
debe contener el programa de una hermenéutica) cómo recuperar el original, el
modelo, el contenido de verdad dentro de la forma. Si el lenguaje artístico es
una especie de envoltura formal que “traduce” idealmente la realidad, entonces
él mismo debe poder ser traducido, y su secreto descifrado34.
A la estética que ve el arte como una imagen de la realidad se vincula
una noción de reflejo que es a la vez abstracta y subjetiva. Abstracta –nos dice
Macherey– porque con el fin de plantear una correspondencia entre arte y
realidad, comienza separándolos: situado en contraposición al modelo que
supuestamente reproduce, el arte se convierte en un eco debilitado de la
32
Cfr. Pierre Macherey (2011: 130).
33
Si bien es cierto G. Lukács hace una crítica, similar a la que hace Macherey, de la
concepción mecánica de la causa material, sostenida por parte de los que llama “marxistas
vulgares” (y en este sentido la crítica de Macherey no se aplica a los escritos estéticos de
Lukács), por otra parte, pese a esto, sigue preso de las conceptos de “esencia” y “apariencia”, y
sigue pensando la relación entre estos términos desde el punto de vista de la “fidelidad” y de la
“autenticidad” que debe siempre mantener la apariencia en relación a la esencia. La
configuración literaria –dice él– debe ser “fiel imagen” de la realidad que “refleja”. E insiste: “el
marxismo prosigue y sigue desarrollando la opinión de los verdaderos grandes de la Literatura
universal sobre lo que es auténtico arte: la opinión según la cual la misión del arte es la
representación fiel y verdadera de la totalidad de la realidad”. Y cuando escribe que “el
marxismo no acepta la contradicción exclusiva de apariencia y esencia, sino que busca la
esencia en la apariencia, y la apariencia en su relación orgánica con la esencia”, no repara en
el hecho de que es precisamente esta “relación orgánica” la que forma parte de la dialéctica de
la imagen desde Platón a Hegel. Cfr. G. Lukács (1989: 218-223).
34
Cfr. Op. cit., 133.
14
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
realidad con la que se compara y de la cual ofrece una representación
“semejante”, artificialmente idéntica. Llevando siempre la marca de esta
artificialidad, prisionero del cuerpo de su techné, el arte adopta el status de una
realidad o semirealidad35. Esta concepción mecánica del reflejo supone
igualmente la separación entre contenido y forma, que sólo pueden unirse una
vez que han sido presentados como externos el uno respecto del otro. Es
precisamente la integración del contenido y la forma en la construcción estética
lo que proporciona para la tradición marxista el índice de “fidelidad” u
“objetividad” de la obra de arte.
Según Eagleton, esa integración de la forma y el contenido en la obra de
arte es homóloga a la construcción estética de la sociedad democrática,
“artefacto ideal” donde, de acuerdo a lo que Marx afirma en La crítica de la
filosofía del Estado de Hegel (1842-1843), “el principio formal es […] idéntico al
principio material”. “La sociedad emancipada –escribe Eagleton–, tanto para
Marx como para Rousseau, de quien él ha aprendido esta lección, es una
fusión estética entre forma y contenido”36. Sociedad emancipada y obra de arte
responden, por tanto, a un mismo “ideal estético” de unidad. Ahora bien, esa
unidad debe ser construida sobre el supuesto de la existencia de un hiato entre
forma y contenido, significante y significado. Para Eagleton, lo que, por
ejemplo, en El 18 Brumario plantea Marx “no es otra cosa que la propia idea de
la representación estética”. Las revoluciones previas –se dice allí– han sido
formalistas, insertando una “frase” o forma artificial en su contenido. La
consecuencia de esto es una reducción del contenido objetivo de la historia, de
su significado, en manos del significante. Mientras que el contenido de la
revolución socialista, por contraste, excede toda forma, sobrepasa por
adelantado su propia retórica37. “Allí –escribe Marx– la frase desbordaba su
contenido; aquí el contenido desborda la frase”38. Por un lado, desde el punto
de vista del desborde del significado respecto a su envoltura significante, del
contenido respecto a la forma que la envuelve, la frase retórica –así como toda
35
Ibid., 138.
36
T. Eagleton (2011: 281).
37
Op. cit., 286.
38
K. Marx (2003a: 37).
15
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
forma de arte o artificio– aparece únicamente como la imagen en la que una
realidad se proyecta fugazmente. La verdad –cuyo lugar es la historia– no se
reduce a las formas con que pasajeramente se reviste y que son, por la propia
lógica de la historia, la marca de una irremediable caducidad. Por otro lado, sin
embargo, el ideal estético revolucionario busca que el contenido de verdad de
la historia, su sentido, encuentre su propia forma inmanente, que –como dice
Marx en un artículo de 1842– la forma sea “forma del contenido”, es decir, “la
estructura de una incesante autoproducción”39 donde forma y contenido son
uno solo. Eagleton escribe: “Como el artefacto romántico, el contenido de la
sociedad comunista debe generar su propia forma desde dentro, encontrar su
propio nivel y medida”40.
Decíamos unas líneas atrás que la noción de reflejo en la estética
marxista es a la vez abstracta y subjetiva. Subjetiva –nos dice Macherey–
porque, para dar a la actividad estética una ubicación, un agente, requiere de la
salvaguardia de un sujeto. Vale decir: en la medida en que los productos
estéticos son intrínsecamente inconsistentes (o son sólo consistentes
“relativamente”, por relación a una realidad desde donde les viene su
consistencia), “imaginarios”, carecen en sí mismos de realidad histórica, en que
su consistencia se encuentra fuera de ellos, en la realidad objetiva que ellos
meramente expresan, requieren de un sujeto del cual extraer una realidad o
modelo, encontrar un punto de aplicación o conciencia, y hallar un principio o
fundamento. Primero, el arte encuentra un sujeto, un punto de aplicación o de
efectividad, en la conciencia en la que se realiza, es decir, en el público al que
se dirige. El público es la conciencia o sujeto en cuya cabeza la imagen
estética toma forma y se hace efectiva. Segundo, el arte-imagen encuentra
también su sujeto en la realidad que refleja o copia, y en la que busca un sujeto
o inspiración. La representación artística está organizada para un sujeto, el
público al que se dirige, y acerca de un sujeto, la realidad que expresa o en la
que se inspira. De hecho, nos señala Macherey, esta función de sujeto que
desempeña la realidad no es diferente del tipo de sujeto anterior, sino que lo
perpetúa: la realidad se refleja en el arte y, a través de esa mediación, se
39
T. Eagleton (2011: 286).
40
Op. cit., 287.
16
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
refleja en la conciencia de su público, en la medida en que este es por sí
mismo un sujeto, capaz de descubrirse y manifestarse (ser imagen de sí)
autoconscientemente41.
Por último, la estética marxista requiere un tercer tipo de sujeto: el autor
o creador de la obra. Dado que arte y realidad, la imagen y el modelo, la forma
y el contenido son externos unos respecto al otro y deben ser ajustados e
integrados, entonces un intermediario o intérprete debe intervenir mediante la
creación para conseguir esta adecuación42. Mediante la figura del artista se
funden la realidad como sujeto y el público como sujeto, de manera que en esta
fusión se unen la forma y el contenido de una obra.
Pero ocurre que hay una segunda dirección abierta por la estética
marxiana. La primera, según acabamos de ver, se define por un concepto
realista-platónico, pseudo-materialista de reflejo. En este primer caso, la
función del reflejo es simple: el reflejo es una imagen que se define por medio
de un único rasgo, a saber, su relación de semejanza con el modelo; en tanto
que semejanza o copia, la noción de reflejo se halla controlada por la categoría
de identidad o de presencia. ¿Es pensable en Marx un concepto distinto de
reflejo? Para responder a esta pregunta creemos que es necesario detenerse
antes en la otra cuestión que anunciamos: la de la relación entre estética y
producción.
El arte, además de ser un reflejo, imagen o ideología, es una especie de
lo que Marx llama “actividad sensible”. En ese sentido, él es un “uso” de la
potencia, una praxis de las capacidades o habilidades humanas. El arte, por lo
tanto, desde este punto de vista, posee una materialidad que es inherente a su
41
P. Macherey (2011: 139-140). Luego de citar una carta de Engels a Miss Harkness (enviada
a comienzos de abril de 1888), donde escribe: “Realismo significa, en mi opinión, aparte de la
fidelidad del detalle, la fiel reproducción de unos caracteres típicos bajo circunstancias típicas”;
luego de esto, Lukács explica: “El tipo se caracteriza por el hecho de que en él concurren todos
los rasgos predominantes de aquella unidad dinámica en la cual la auténtica Literatura refleja la
vida, de que estas contradicciones, las más importantes contradicciones sociales, morales y
espirituales de una época se conjugan en una unidad vital […]. En la representación del tipo, en
el arte típico se unen lo concreto y lo legal, lo eternamente humano y lo históricamente
determinado”. Esta “unidad dinámica” de lo “eternamente humano” y lo “históricamente
determinado” se realiza, según Lukács, en la conciencia del público –del lector– como sujeto.
Cfr. G. Lukács (1989: 220-221).
42
P. Macherey, op. cit., 140.
17
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
devenir histórico: se trata de la materialidad estética de los “órganos sociales”
del hombre, de aquello que Marx piensa en términos de una “industria de los
sentidos”. Es decir: ¿puede existir la música al margen de la historia de los
órganos de la escucha? Es la cuestión a la que nos confronta el autor de los
Manuscritos económico-filosóficos de 1844. ¿Puede existir la pintura al margen
de la historia de la mano? Es otra de las cuestiones a la que nos someten los
autores de La ideología alemana (1845-46). El sentido de la escucha o la mano
que pinta, como cualquier otro sentido, forma parte de la inmemorial “industria
de los órganos”. Pero, por eso mismo, estos órganos no son simplemente las
facultades o habilidades de un individuo virtuoso; como si se tratase, por
ejemplo, de la mano del pintor Rafael, o de las prodigiosas capacidades
auditivas del joven Mozart. Lo que los autores de La ideología ponen en
cuestión aquí es un proceso de producción especializado dirigido por un
individuo “único” e irremplazable, el artista en tanto que genio de su obra. La
pintura de Rafael es, según Marx y Engels, un proceso de producción
especializado que depende del fundamento histórico de la división del trabajo
del que forma parte, es decir, del funcionamiento de un aparato productivo
específico, el taller, fuera del cual no sería posible ese particular tipo de
práctica pictórica. La mano de Rafael de algún modo antecede a Rafael, es
más vieja que él, y lo constituye como la mano de muchos a la vez; es una
forma de disposición de una capacidad social, entrelazada a unas condiciones
tecnológicas de producción. Digamos: muchos, innumerables son la mano que
Rafael es.
Ahora bien, ligados a unas tecnologías del presente, los órganos son a
su vez portadores de una memoria. El sentido que el individuo es, tiene lugar
cada vez como la reproducción creadora –generativa– de un predecesor
remoto. Los oídos que el oyente porta consigo a todos lados son más viejos
que él. El oyente no es propietario, dueño o inventor de las techné de sus
sentidos auditivos, de ese cuerpo de leyes que determinan sus órganos; más
bien es su heredero. Si el individuo presta oído a tal partitura es sólo en tanto
que precedido por los innumerables oyentes que le prestan oído; el individuo
escucha, presta oído, porque recibe en préstamo el sentido cuya herencia e
invención él es.
18
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Se complejiza, entonces, la relación entre forma y contenido. En los
Manuscritos del 44’, Marx nos dice que la materia sonora deviene musical para
un oído que, al mismo tiempo, deviene musical para esa materia en la que se
exterioriza auditivamente. La escucha es una praxis que consiste en ese mutuo
devenir. Desde este punto de vista, la materia no es simplemente el contenido
de una forma, es, en cuanto materia que se materializa, la forma misma como
proceso metamórfico de formación, la potencia como “uso” o praxis, la forma
como acto de potencia. Punto de vista este que tendrá un efecto directo sobre
la noción de “reflejo”. En La ideología alemana, en un texto diverso al que
referimos más arriba, Marx señala que el “poder material” en una sociedad es,
“al mismo tiempo”, su “poder espiritual”. Y “la clase que tiene a su disposición
los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de
los medios para la producción espiritual”. A lo que añade: “Las ideas
dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones
materiales dominantes, las mismas [destacado es nuestro] relaciones
materiales dominantes concebidas como ideas”43. En consecuencia, el arte es
una determinada formación de los sentidos, una “actividad sensible”, o
determinado régimen estético de producción material. Al mismo tiempo que es
una determinada formación discursiva, un determinado régimen de producción
intelectual. Esta formación espiritual –dice Marx– no es otra cosa que “la
misma” praxis productiva de los sentidos “expresada” intelectualmente como
determinada forma de pensamiento. En otras palabras, los “sentidos” se forman
expresándose, a su vez, “idealmente” como “sentido”. Sentido que es “efecto”
del devenir metamórfico de los sentidos. Lo que hay, en otros términos, es el
entrelazamiento de dos prácticas, la material y la intelectual, en el que el
“reflejo” no es sino la imagen de una sola y misma realidad, concebible desde
dos planos diversos. Marx –creemos– no confunde inmediatamente la
formación intelectual o espiritual con el reflejo ideológico. Ideología, por el
contrario, es el efecto de endurecimiento de la imagen, de sustancialización de
la producción intelectual e imaginativa. Por efecto de este endurecimiento, la
“expresión ideal” de la producción material se vuelve la realidad de una
conciencia que se imagina separada del mundo, del “ser-consciente”,
43
K. Marx & F. Engels (1971: 50-51).
19
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
independiente de su afuera inmanente, es decir, de las propias condiciones
materiales de producción que la hacen posible.
Sin embargo, la cuestión de la relación entre estética y producción
encierra una dificultad. Esta ha sido destacada por Terry Eagleton. En efecto,
según este, “existe una notable dificultad en los escritos marxistas respecto a la
relación entre las fuerzas productivas como técnicas materiales y las
capacidades y habilidades humanas que forman una parte central de ellas”44. Y
es que en diversos lugares Marx agrupa las dos categorías, haciendo que las
fuerzas productivas y las fuerzas humanas aparezcan como indisolubles. Así,
por ejemplo, en los Grundrisse señala: “el desarrollo superior de las fuerzas de
producción […] lleva consigo también el desarrollo más fructífero de los
individuos”45. Mientras que en otros lugares Marx destaca, por el contrario, la
relación inversamente proporcional que hay entre el desarrollo de las
capacidades humanas y el de las fuerzas de producción. Entre las dos, no sólo
no habría sincronía entre sí, sino que habría además una completa
contradicción. Un ejemplo de ello lo hallamos en el capítulo sobre la
“Maquinaria y gran industria” de El Capital, donde Marx muestra que el
progreso ininterrumpido de las fuerzas tecnológicas de producción trae consigo
la atrofia y la reducción de ciertas capacidades del trabajador. El arte es otro
ejemplo extraordinario de esta asincronía entre ambas categorías. Nos lo
señala Marx en la introducción a los Grundrisse. Según su planteamiento, el
arte griego floreció en condiciones socialmente inmaduras en lo que respecta a
su fuerza productiva. La capacidad creadora del pueblo griego, infancia de la
historia de la humanidad, no se condice con el precario desarrollo de sus
medios técnicos y materiales. Como reconoce Lukács (tal como más tarde lo
reconocerá Althusser), no constituye ninguna necesidad que todo auge
económico y social origine necesariamente un auge de la literatura, del arte, de
la filosofía, etc.; así como, a la inversa, no es indispensablemente necesario
que una sociedad más incipiente en su desarrollo económico y material haya
de tener necesariamente una literatura, un arte, una filosofía menos
desarrollada que una sociedad más avanzada.
44
T. Eagleton (2011: 292).
45
Citado por T. Eagleton, ibid.
20
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Pareciera que ocurre algo similar a lo que sucede con la relación entre la
forma y el contenido. Habría, al igual que entre estos dos, una contradicción
dentro de las condiciones de las sociedades capitalistas entre las fuerzas
productivas y las capacidades creadoras e intelectuales humanas, pero que
sería resuelta en una futura unidad dentro de las nuevas condiciones del
socialismo. “En esa medida –dice Eagleton–, el desarrollo de las fuerzas
productivas y el de las capacidades humanas terminan siendo al final
sinónimos”46. Pero he aquí, justamente, donde surge la dificultad. Pues, como
advierte Eagleton, si las capacidades humanas son consideradas como
intrínsecamente positivas, y son vistas como parte de las fuerzas productivas,
podría deducirse entonces que la expansión de esas fuerzas es un bien en sí
mismo. El pensamiento de Marx sería en ese caso asimilable al progresismo.
Si, en cambio, el desarrollo de las fuerzas de producción es visto como
instrumental para la realización integral de las capacidades humanas, entonces
surge inevitablemente la cuestión de cuál puede ser la mejor forma de
desarrollo material para cumplir este objetivo. Dada la primera hipótesis, se
considera la expansión de las fuerzas productivas como un valor en sí mismo, y
se considera el socialismo simplemente como la apropiación liberadora de esas
fuerzas por el bien general. En ese caso surge el problema siguiente: si el
modo de producción capitalista ha sido capaz de producir riqueza humana
subjetiva, también ha fomentado y fortalecido las capacidades de explotación,
de dominación y de destrucción “que ningún socialista –escribe Eagleton–
querría sencillamente ver ‘liberados’”. Dada la segunda hipótesis, se considera
que las fuerzas de producción no deben simplemente ser liberadas tal cual han
sido desarrolladas por el capitalismo, sino que deben desarrollarse bajo las
condiciones más favorables para la “autorrealización” humana. En ese caso
surge el problema de cuáles serán los criterios de evaluación para discriminar
estas condiciones47.
Es una dificultad que no se puede simplemente eliminar, pero que sí
puede ser abordada. Todo depende de cuáles son los términos con los que se
la enfrenta. En relación a la primera hipótesis: Marx –hasta donde conocemos–
46
Ibid., 293.
47
Cfr. Ibid., 294-295.
21
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
no dice en ninguna parte que las capacidades humanas son “intrínsecamente”
positivas. Al ser su “naturaleza” esencialmente histórica, no hay nada en ellas
que las predisponga en un sentido “positivo” o “negativo”. Las capacidades del
hombre pueden volverse, según cuál sea el dispositivo de producción del que
son parte, tanto un poder que se ejerce sobre los hombres y los domina, como
un poder-hacer cuya condición consciente es el estar-en-común. En ese
sentido, la expansión de las fuerzas productivas no tiene en sí misma valor
alguno, ni positivo ni negativo. No se trata de una cuestión de “expansión” o de
“desarrollo” simplemente (ya que no hay para Marx “desarrollo” sin violencia
originaria), sino de “apropiación liberadora” del conjunto de las capacidades
humanas en su esencial entrelazamiento con los medios técnicos y materiales.
Ahora bien, creemos que Eagleton –al igual que anteriormente Margaret Rose–
introduce una falsa alternativa entre “liberación” y “realización” de las fuerzas.
Para Marx estos no son términos antinómicos. No hay liberación que no sea al
mismo tiempo una realización de las fuerzas. Pero, a su vez, esta “realización”
es en sí misma una transformación, una mutación liberadora de las fuerzas.
Marx polemiza abiertamente contra aquellos que creen que la “realización” lo
es de algo previamente dado como “posible”, que simplemente pasa al acto. En
otras palabras, cuestiona la manera tradicional de concebir la relación entre la
potencia y el acto. Este no es, según él, aquello que vuelve “real” o efectivo eso
que era “en-potencia”. No se trata de la realidad como efectuación de un “actoen-potencia”. Más bien, lo que hay son potencias en acto, que como acto o
praxis se conservan en su carácter de potencia. La cuestión, entonces, es
liberar esta potencia a su “uso” o praxis común, realizarla como “acto” común
de potencia. Este “acto”, esta forma-de-potencia que se forma, y que es la
praxis, el movimiento de una forma en formación, en mutación, sin figura
acabada, que no deja de transformarse, de deformarse; esta forma o acto, es
liberada como “uso” común, ya no hipostasiado o separado en un “podersobre”, que como “uso” es, a su vez, la apertura de una nueva posibilidad,
abierta en el borde externo de las condiciones de posibilidad dadas. Liberar las
capacidades creadoras del hombre es, para Marx, romper y transformar la
distribución dada de los posibles, pasar de lo real y su imagen a lo posible que
se abre en el seno de la invención y formación de lo nuevo.
22
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
En relación a la segunda hipótesis: las fuerzas de producción no son
para Marx simplemente el medio o instrumento cuya causa final es el desarrollo
integral de las capacidades humanas. El problema que plantea Eagleton –y
también, lo veremos luego, Jon Elster– sólo tiene sentido si interpretamos la
“autorrealización” de las facultades del hombre en clave teleológica. Sólo si la
realización de las fuerzas humanas es vista como la causa final del desarrollo
de las fuerzas productivas, tiene sentido preguntarse por los criterios de
selección de los medios materiales y técnicos más adecuados para este fin.
Pero para Marx las fuerzas productivas, materiales y técnicas, no son
simplemente un medio o instrumento del hombre; son más bien una potencia
no-humana co-constituyente de lo humano. Son, en otras palabras, una
potencia que se actualiza de acuerdo a la unidad técnica “Naturaleza-Hombre”.
La cuestión, entonces, que se plantea Marx es la siguiente: debemos liberar y
potenciar el poder-hacer inmanente de los individuos en condiciones en que la
autorrealización individual tenga lugar a través y en medio de la libre
realización “equivalente” de los demás. Lo que supone una norma de igualdad
y de justicia. Sin embargo, no podemos confundir, como lo hace Eagleton, esa
norma o criterio con lo que este denomina “los fundamentos de una ética
comunista”. Marx dirá en El Capital y en Crítica del Programa de Gotha (1875)
que esto aún forma parte del “reino de la necesidad” y, en consecuencia, aún
se inscribe dentro del marco de la racionalidad científico-técnica moderna.
Allende ese “reino” –nos dice él– comienza el “reino de la libertad”. Ese
“equivalente” como norma de igualdad y de justicia constituye el límite o
medida de la racionalidad moderna, pero también, al límite de ella, constituye el
umbral de transformación donde se precipita el conjunto de las categorías del
capital.
El sistema económico moderno sólo es posible sobre la base de que
haya una masa de participantes cuya aportación al mercado no es otra que su
propia fuerza de trabajo. Esto supone en el análisis marxiano que la estructura
económica de ese sistema, que pone como parte de su concepto políticorepublicano el postulado de igualdad, base del derecho, comporta a su vez
estructuralmente una determinada y central desigualdad. El principio de
equivalencialidad comporta una no equivalencia entre propietarios y no-
23
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
propietarios de mercancías. Sucede entonces que el Estado defiende el
derecho de todos por igual, pero el derecho de todos por igual sólo tiene lugar
en cuanto forma jurídico-política proyectada por una estructura que exige una
muy determinada desigualdad48. Simultáneamente, el postulado de la igualdad
universal supone el postulado de que no hay límite absoluto a la productividad
y dominabilidad de las cosas. Sin embargo, Marx muestra que la necesidad
que el modo de producción capitalista tiene de lanzar el progresivo incremento
de
la
productividad,
la
creciente
racionalización
científico-técnica,
va
estructuralmente acompaña de la necesidad que esa misma racionalización
tiene de ser axiomáticamente frenada para que la estructura económica no se
vea amenazada.
Pues bien, el proletariado, esto es, la clase no-clase de la sociedad civil,
cuya aportación al mercado es su propia fuerza de trabajo, no tiene qué perder
en que esos rasgos distintivos del concepto de la sociedad capitalista se
desplieguen con toda consecuencia, al límite de sí. Lo que sólo se podrá llevar
a cabo desarticulando la propia estructura económica que proyectó como
concepto esas marcas o sellos (las marcas de la equivalencia y de la
racionalización productivista). Eso que tempranamente Marx denominó
“emancipación humana general”, es la revolución que tensiona en su interior a
la revolución político-democrática, abriéndola entre dos formas disimétricas del
cambio: la de la revolución como negación propia de la sociedad moderna
(“cambio” que es su única forma posible de “conservación”) y la de la
emancipación como forma de mutación otra. Digamos: para Marx no se trata
del “reino de la libertad” o comunismo como porvenir de la transformación
revolucionaria, sino del comunismo como transformación porvenir.
II
Jon Elster en su libro Una introducción a Karl Marx, sostiene que la
alienación es el concepto “más importante” de “la teoría normativa” marxiana.
48
Cfr. Felipe Martínez Marzoa (2003: 240-241).
24
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Es ella la que, por oposición, ofrece el criterio principal de lo que debe ser una
sociedad futura. “Marx –escribe Elster– valoraba el comunismo, sobre todo,
porque aboliría la alienación, en los distintos sentidos de este término”49.
¿Cuáles son, según él, estos distintos sentidos del término “alienación”? Este
concepto, según el autor, designa siempre una doble falta; no sólo designa un
sentido faltante, sino también “la falta de percepción del sentido” que falta.
“Como tal –dice–, no implica la percepción de una falta de sentido”50. Pues
bien, esos diversos sentidos del término “alienación” son: el de la “falta de
autorrealización”; el de la “falta de autonomía”; el del “dominio del capital sobre
el trabajo”. Alienación sería, por una parte, la falta de sentido de
“autorrealización” de los individuos; la falta de sentido de “autonomía” o
“autocontrol” sobre las propias acciones y sus consecuencias; la falta de
sentido de libertad frente al “dominio fetichista” del capital. Por otra parte, sería
la falta del sentido de percepción de la falta de cada uno de esos sentidos.
Falta del sentido, en el doble sentido de la palabra. “Puede –sostiene Elster–
describirse la alienación, a grandes rasgos, como la falta de percepción del
sentido”. Esto, no obstante, encierra para él una dificultad: si la alienación toma
la forma de un deseo insatisfecho de “autorrealización”, de “autonomía”, de
“emancipación”, podría motivar a los individuos para crear una sociedad en la
cual el deseo pudiera ser satisfecho. Sin embargo, si los individuos no tienen
siquiera el deseo –precisamente porque están alienados, es decir, porque no
alcanzan a percibir eso que constituiría el objeto del deseo–, “el hecho de que
este pueda ser satisfecho en una organización social alternativa no tiene
ningún poder explicativo”51. A partir de aquí, el autor deriva la serie de
dificultades y aporías que envuelve la “utopía” de una humanidad desalienada.
Según Elster, el “ideal de autorrealización”, cuya falta es una de las
formas principales de alienación, “puede definirse como la actualización y
exteriorización plenas y libres de las capacidades y habilidades del individuo”52.
Los dos aspectos esenciales en que se descompone la “autorrealización” son,
49
J. Elster (1992: 44).
50
Ibid.
51
Ibid.
52
Ibid., 46.
25
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
por consiguiente, la “autoactualización” y la “autoexteriorización”. La primera
“implica un proceso de transformación de una potencialidad en actualidad”.
Este proceso se realiza en dos pasos: el primer paso es el desarrollo de una
capacidad potencial hasta convertirla en actual; el segundo es el despliegue de
la capacidad. La “autoexteriorización”, por otra parte, es “el proceso mediante
el cual la capacidad del individuo se hace observable por otras personas.
Actuando y hablando en presencia de otros, la persona sitúa sus capacidades
en el dominio público”53. A partir de este concepto de “autorrealización”, Elster
separa, por un lado, la “autoactualización” de la “autoexteriorización”. La
primera, nos dice, no implica necesariamente a la segunda. Pues se puede
desarrollar una capacidad sin que el ejercicio de esta sea estimado y
públicamente evaluado por unos observadores externos. Por otro lado, desata
el nudo que supuestamente habría entre el “dominio capitalista sobre el trabajo”
y las trabas que impiden el cumplimiento de la “autorrealización” y de la
“autonomía” de los individuos. “Marx –escribe Elster– concluyó demasiado
rápido que todos los males que observaba en el capitalismo eran debidos al
capitalismo. En realidad, algunos se deben a la naturaleza del trabajo industrial,
otros a hechos biológicos relativos a los seres humanos y aun otros a
problemas inherentes a la coordinación de actividades complejas”. Y añade:
“La creencia en que todo lo bueno va junto y el rechazo a considerar que los
valores admiten transacciones entre sí son características del pensamiento
utópico”54.
Pero nuestra tesis, como ya señalamos –y este es uno de los puntos
esenciales que desarrollaremos en nuestra investigación–, es que Marx pone
en tela de juicio precisamente la manera tradicional de concebir la relación
entre potencia y acto. Elster nos dice que, en correspondencia con sus dos
fuentes, Aristóteles y Hegel, la “autorrealización” implica, en primer lugar, la
transformación de una capacidad potencial hasta convertirla en actualidad, y,
en segundo lugar, el libre despliegue o desarrollo de esa capacidad
actualizada. Si Aristóteles es la fuente de la “autorrealización” como proceso en
el que se pasa de la potencia al acto, Hegel es la fuente de aquella como
53
Ibid., 47.
54
Ibid., 57.
26
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
proceso dialéctico de autodespliegue de la fuerza realizada. Sin embargo, y sin
desmerecer la importancia para Marx de esos dos autores, por lo demás
estrechamente imbricados entre sí, creemos que la cuestión para este último
no es la transformación de la potencia en acto, el devenir forma de lo que es en
potencia, sino el acto de transformación de formas siempre en devenir; un acto
desde siempre habitado por la posibilidad de su dislocación, de su interrupción
como presencia, por la originaria imposibilidad de ser clausurado como forma.
Con respecto a la “autoexteriorización”, debemos decir que la definición que de
ella ofrece Elster nos parece del todo antojadiza. “Exteriorización” es un
término que equivale a “uso” o praxis de las capacidades humanas. La
expresión o manifestación de estas no son, para Marx, simplemente la puesta
en escena pública de unas habilidades individuales. De otro modo, como
pareciera creerlo Elster, se trataría solamente de socializar aquello que en sí
mismo conserva un estatuto privado. Justo lo que Marx cuestiona. No se trata
de actuar y hablar en presencia de otros para socializar las capacidades que
pertenecen al individuo, sino de otra cosa: actuar y hablar son actos de la
potencia de obrar y de hablar, pero ahí donde hay una potencia de hablar y de
obrar, no puede –según lo destaca Marx en La ideología y luego en los
Grundrisse– haber sólo un ser que hable una lengua o actúe. Ahí donde un
individuo puede, allí siempre hay muchos, una “masa” incontable de hombres.
“Poder-hacer” y “ser-con”, “potencia” y “comunidad”, se identifican sin fisuras.
Es el círculo que Marx traza en los Manuscritos del 44’: es en tanto que “sergenérico” que la vida de los individuos es una vida de la potencia55, y, a la
inversa, es en tanto que ser-de-potencia que el individuo está originariamente
declinado como “individuo social”. Por consiguiente, creemos que Agamben
está plenamente en lo cierto cuando sostiene que el intelecto como “potencia
social” en Marx sólo adquiere su sentido en la perspectiva de lo que Dante
afirma en el De monarchia, esto es, la inherencia de una multitudo a la potencia
misma del pensamiento56. Es porque la vida de los individuos está
originariamente asignada a una potencia, a un hacer y pensar que guardan en
sí su carácter potencial, que ellos a su vez confinan en la simultaneidad de un
55
La expresión la tomamos de Giorgio Agamben (2010: 18).
56
Cfr. Op. cit., 18-20.
27
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ser-común. Actuar y hablar es venir a la presencia, estar expuesto, comunicado
en la exterioridad de un lazo o contrato entre muchos. Marx en Sobre la
cuestión judía habla –contra el contractualismo rousseauniano– de un contrato
originario “entre” los hombres.
Hay otro aspecto de lo que afirma Elster que nos parece cuestionable.
Aquél guarda relación con la desatadura del nudo que habría entre el “dominio
capitalista sobre el trabajo” y las trabas que impiden el cumplimiento de la
“autorrealización” y de la “autonomía” de los individuos. Elster nos dice que las
trabas para dicho cumplimiento no siempre se deben al imperio capitalista, sino
a razones que son constitutivas de la naturaleza de los hombres y de la forma
en que estos naturalmente se han organizado. Entre esos obstáculos están,
nos dice él, los “hechos biológicos relativos a los seres humanos”. Ahora bien,
de ser cierta la investigación arqueológica que Agamben hace de la potencia
genérica en Marx (y, en consecuencia, no sólo Dante, sino también Spinoza,
como lo han destacado Balibar, Negri, Deleuze, y más recientemente
Fischbach, figura como otro de los nombres de esta arqueología de la
potencia), entonces para este último las acciones y las formas del vivir humano
no son prescritos en ningún caso por una vocación biológica específica ni
impuestos por una u otra necesidad57. Es cierto que para Marx el hombre es
también un individuo biológico, determinado por unas necesidades biológicas.
Pero resulta que estas necesidades, al igual que las que son habituales,
reproducidas y socialmente impuestas, conservan en todo momento el carácter
de una potencia que las abre a una posibilidad y que impide que se conviertan
en meros actos o hechos prescriptivos. Nuestra tesis al respecto es la
siguiente: la praxis marxiana define una vida –la vida humana– que es
inseparable de la Potencia, es decir, define una vida en que las formas de ser,
los actos y procesos singulares del vivir no son nunca meramente hechos, sino
siempre y sobre todo posibilidad, siempre y sobre todo un acto-de-potencia que
interrumpe toda forma dada. Vale decir, la praxis en Marx nos pone de golpe
ante la cuestión siguiente: para el hombre no ser más que en sus “formas-de-
57
Cfr. Ibid., 14.
28
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ser” es ser de otro modo que la presencia. Significa que esas formas conservan
el carácter de una posibilidad, de una potencia.
No obstante lo anterior, permanece el problema de la “autorrealización”.
¿No se vincula esta de manera esencial al “mito” de la comunidad? ¿Y este
“mito” no se refiere acaso a “esa estetización final –según la expresión de
Eagleton– de la existencia humana que llamamos comunismo”58? Mientras
Elster se pregunta si realmente es compatible el valor de la “autorrealización”
con el de la comunidad, viendo más bien entre estos dos “valores” una “colisión
frontal” (y esto porque Elster presupone que la “autorrealización” sólo tiene
sentido respecto a las capacidades y habilidades individuales, en claro conflicto
con los intereses sociales y criterios comunes), Eagleton, por el contrario,
percibe una identificación entre ambos. Eagleton, al igual que Nancy, al igual
que Esposito, piensa que el “valor” –es decir, lo que estos autores llaman
“mito”– de la “autorrealización” se corresponde con “la idea de comunismo
como autoproducción inmanente de la comunidad según su propia esencia”59.
En la relación que Eagleton insinúa entre el pensamiento marxiano y el
programa “estético-político” del romanticismo temprano está implícito el vínculo
entre lo que Esposito llama “mito romántico de la Obra”60 y el mito marxiano de
la “Comunidad”. Esposito, de hecho, destaca “la presencia de conjunto de la
mitopoiética romántica dentro del marco conceptual marxiano”, e identifica, en
“el desenfrenado prometeísmo apropiativo” de Marx, “las raíces románticas del
pensamiento marxiano”61.
Este aspecto del pensamiento marxiano es innegable y, por tanto,
ineludible como problema. Se trata de un aspecto que, destacado más
recientemente por Nancy y Esposito, nos lleva a sopesar lo que realmente está
en juego en el “humanismo” marxiano. Vale decir, entre lo que Esposito y
Nancy denominan el mito de “la consumación de obra”, o bien, en otras
palabras, entre eso que llaman “obra en común” y “comunidad en obra”, por
58
T. Eagleton (2011: 301).
59
Cfr. Roberto Esposito (2012: 267).
60
Op. cit., 148.
61
Ibid., 149.
29
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
una parte, y lo que, por otra, Heidegger y Althusser designaron como
“ideología” o “metafísica” del “humanismo” en Marx. Pareciera que lo que
realmente está en juego en el término “humanismo” es “el nexo sinonímico de
obra y mito en la absolutez del sujeto”62.
Margaret A. Rose, en su libro Marx’s lost aesthetic, sostiene que los
Manuscritos del 44’ de Marx en general no pueden ser comprendidos sino no
se reconoce su vínculo con las teorías idealistas. Y, a partir del trabajo de
David McLellan63, destaca, al igual que este, la presencia de Schiller en los
Manuscritos. Precisamente en la idea marxiana de que la “superación” de la
propiedad privada, bajo cuya forma la apreciación del valor artístico de los
objetos es dominada por el sentido del “tener”, equivale a “la solución de la
alienación de todos los sentidos (tanto en sus funciones físicas como
estéticas)”; precisamente en esta idea, decimos, Rose reconoce el “idealismo
de Schiller”64. En Marx, según esta tesis, la crítica de la economía política
(sobre la base, no sólo de la filosofía de Feuerbach, sino también del
“utopismo” de Saint-Simon y del concepto de “alienación” de Moses Hess)
envuelve la idea de una emancipación de “los sentidos estéticos” del hombre,
que se identifica con la “superación” de la propiedad privada. Según Rose,
dicha liberación estética es concebida en los Manuscritos en el marco de la
oposición que Marx establece entre la objetivación (tal como ocurre en la labor
humana) en cuanto que “alienación” y la objetivación que ha vuelto a ser una
“producción creadora y artística”, en la que el objeto ha vuelto a ser
propiamente “humano” (y por tanto también “bello”) y “la apreciación del valor
artístico ha dejado de estar dominada por el sentido del “tener”65. En este
contexto, Rose cita a McLellan: “La idea de alienación de los sentidos del
hombre encontrando objetos apropiados para ellos, el intento de establecer una
62
Ibid., 182.
63
D. McLellan escribe: “Pasajes [como los que encontramos en los Manuscritos] han sugerido
plausiblemente a ciertos comentaristas que el modelo de actividad humana presente en Marx
era un modelo artístico y que gran parte de su visión la obtuvo de fuentes románticas y,
particularmente, de Schiller”. Cfr. D. McLellan (1977: 143).
64
M. Rose (1989: 72-73).
65
Cfr. Op. cit., 72.
30
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
conexión entre libertad y actividad estética, la pintura del hombre total –todo
esto figuraba en las Cartas de Schiller”66.
¿No hay en esa “pintura del hombre total” una copertenencia entre
ontología y antropología a partir de la cual “se pone en movimiento –como dice
Esposito– una poderosísima maquinaria mitológica”67? Entonces, visto desde
este punto de vista, lo “bello” de la “actividad estética”, esto es, de la
producción y objetivación emancipada de los “mecanismos alienantes de la
subjetividad burguesa”, no se presenta sino como la forma de “reunificación del
Yo con su propia esencia común”68. Es decir, que el objeto –como afirma
Rose– sea “humano” (por tanto también “bello”) significa que la humanidad del
hombre objetivado, autorrealizado como obra, es “directamente proporcional a
la participación del individuo en el carácter universal de su propia esencia, en la
tipología común de su propia especie”69. En ese sentido, el objeto “humano”, el
objeto “bello”, es asimismo también “obra de comunidad” y comunidad “puesta
en obra”.
En la Carta sobre el humanismo Heidegger no sólo sostiene que “todo
humanismo se basa en una metafísica” y que “lo específico y propio de toda
metafísica se revela en el hecho de que es ‘humanista’”70, también sostiene
que esta metafísica “humanista” adquiere en la ontología moderna la forma del
“colectivismo”. Este, en tanto que “nacionalismo” o “internacionalismo”, es,
“metafísicamente”, un “antropologismo” y, como tal, un “subjetivismo”. El
“humanismo” de la metafísica moderna en la que, según Heidegger, también se
basa el pensamiento de Marx, es “colectivista” y “subjetivista”. En este
contexto, el “humanismo” es “colectivismo” en tanto que “autoafirmación
incondicionada” de la “subjetividad del hombre llevada al plano de la
totalidad”71.
Aquí
reside
para
Heidegger
la
verdadera
“esencia
del
materialismo”. La esencia de este no consiste en la afirmación de que todo es
66
Ibid., 74.
67
R. Esposito (2012: 156).
68
Op. cit., 153.
69
Ibid., 145.
70
Martin Heidegger (2001: 265).
71
Op. cit., 280.
31
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
materia, sino, más bien, “en una determinación metafísica según la cual todo
ente aparece como material de trabajo”. “La concepción metafísica moderna de
la esencia del trabajo –escribe– ha sido pensada ya con antelación en la
Fenomenología del espíritu de Hegel como el proceso que se dispone a sí
mismo de la producción incondicionada, es decir, como objetivación de lo
efectivamente real por parte del hombre, experimentado este como
subjetividad”72. He ahí lo que para Esposito constituye la esencia del mito
moderno: la “objetivación” o “puesta en obra” que es a su vez “el proceso que
se dispone a sí mismo de la producción incondicionada”. Mito “mitificante”,
autopoiético, es decir, como aparato de ficción en el sentido fuerte, “en el
sentido activo de formación”, según la expresión de J.-L. Nancy y LacoueLabarthe73.
Sin desatender lo relevante de esta cuestión y sin desmerecer cada una
de las lecturas que, al menos desde Heidegger, han insistido en el
“humanismo” (y en el “esteticismo”) de los textos tempranos de Marx, nos
parece, sin embargo, que no podemos reducir lo que podríamos llamar una “no
resuelta” relación con el humanismo por parte de este a la unidad homogénea
de un sistema de pensamiento anudado a una sola clave de interpretación.
Tradicionalmente esta clave ha sido encontrada, a partir de su publicación, en
los Manuscritos del 44’. En polémica con esta tradición, Althusser –como
veremos en los capítulos que vienen– establece un “corte” entre la obra
temprana del joven Marx y su obra de maduración y de madurez. Habría así,
según la partición de este “corte” o “ruptura”, un Marx “humanista” y un Marx
que desplaza la centralidad “teórica” del “Hombre” como sujeto del trabajo y de
la historia.
Pero cuando hablamos de una relación por parte de Marx “no resuelta”
con el “humanismo”, lo hacemos en un doble sentido. En primer lugar, “no
resuelta” porque sus escritos –muchos de ellos “borradores” y anotaciones– no
están marcados por la “superación” (ni por el “corte”) de la metafísica
“humanista”. Si esta es indivisible del “mito de Obra”, del obrar como
72
Ibid., 279.
73
Cfr. P. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy (2002).
32
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“comunidad operante”, entonces no podemos hablar de una “superación” del
“humanismo” en Marx. En segundo lugar, “no resuelta” en el sentido literal de
que su humanismo no se resuelve simplemente (y unívocamente) en una
“metafísica humanista”. Vale decir: lo que hay en Marx –y está será una de las
tesis centrales de la primera parte de nuestra investigación– es un pensamiento
del límite, no del fin del humanismo, un pensamiento de lo humano que
consiste en un pasaje al límite del humanismo donde este se verá menos
suprimido que suspendido, desfondado en su “raíz”. Digamos que, utilizando
una expresión de Esposito y de Nancy, lo que hay en el pensamiento de Marx
es más bien una “división/interrupción” del mito del humanismo.
Ni los Manuscritos del 44’ ofrecen por sí solos una clave de lectura del
resto de la obra marxiana (ellos deben ser leídos a la luz de otros textos, tanto
anteriores como posteriores), ni es posible encontrar en ellos una sola clave
para interpretarlos internamente (ya que son heterogéneos y no responden a
ninguna unidad).
La clave desde la que se los ha leído es, precisamente, la de la
metafísica “humanista”. Ella se ha vuelto hoy casi un lugar común. Sin
embargo, hay diversas lecturas contemporáneas que van en una dirección
distinta. Resumámosla en la siguiente tesis: “Los Manuscritos nos ofrecen la
ocasión –no la clave– de leer qué es lo común en el comunismo”. Ahora bien, si
la crítica marxiana de la economía política es, en lo más profundo, una crítica
de la propiedad, si como escriben Marx y Engels en el Manifiesto la teoría de
los comunistas “puede resumirse en una única frase: la abolición de la
propiedad privada”, o sea, si la cuestión (como lo advierte Marx desde los
Manuscritos a El Capital) del comunismo es la cuestión de la propiedad –a
saber, la cuestión no de la propiedad colectiva ni de la propiedad privada, sino
de la “propiedad individual” (es la curiosa expresión que encontramos en El
Capital) tanto como de la “propiedad común” (a la que en los Manuscritos su
autor opone la “propiedad colectiva”)–, surge entonces –según J-L. Nancy– una
doble pregunta:
33
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
1. ¿Qué significa ser tanto “individual” como “común”? ¿Cómo debemos
entender “la individualidad de nuestra condición común” y la “comunidad de
nuestra individualidad”?
2. ¿Cómo debemos pensar en la riqueza y la pobreza en la esfera de la
propiedad común-individual?74.
Detengámonos
en
la
pregunta:
¿Cómo
debemos
entender
“la
individualidad de nuestra condición común” y la “comunidad de nuestra
individualidad”? Una respuesta posible es la que nos dice que se trata aquí del
mito de la “inmanencia absoluta del individuo y de la comunidad” en la que
aquél se “autoidentifica” con su propia esencia común75. Pero otra respuesta
posible es la que nos dice, por el contrario, que aquí lo común, “la
individualidad de nuestra condición común” y la “comunidad de nuestra
individualidad”, es lo que enviste al sujeto con una alteridad que lo sacude y lo
entrega a una exterioridad imposible de clausurar dentro de la lógica de
“consumación” de una “Obra” de comunidad. Lo común, en otras palabras, es
la diferencia que abre al individuo distanciándolo de sí mismo, vaciando su
plenitud; interrumpiendo/dividiendo su obra. Esta es la respuesta, la lectura
hacia la que señala J-L. Nancy en una cita de Marx a la entrada de su libro Ser
singular plural76. Que el “ser social” sea “el ser de cada individuo”, su “propia
actividad”, su “propia vida”, su “propio goce”, su “propia riqueza”, significa que
ese “Ser”, como verbo, es el reparto que divide al “Ser”, retirando de él toda
presencia.
La lectura anterior no zanja, sin embargo, la cuestión de lo común del
comunismo. Digamos que (y esto es muy claro en el texto citado por Nancy) a
la cuestión de la comunidad le es inherente el problema de la obra. No hay
pensamiento de lo común que no implique de algún modo un pensamiento de
la obra. Recordemos la famosa frase marxiana que habla de: “la verdadera
apropiación de la esencia humana a través del hombre y para el hombre”. Hay,
74
J-L. Nancy (2010: 151).
75
Cfr. R. Esposito (2012: 163).
76
La cita dice así: “Siendo la naturaleza humana la verdadera comunidad de los hombres,
estos producen al afirmar su naturaleza la comunidad humana, el ser social que no es una
potencia general, abstracta frente al individuo aislado, sino el ser de cada individuo, su propia
actividad, su propia vida, su propio goce, su propia riqueza. Decir que el hombre está en sí
alienado es decir que la sociedad de este hombre alienado es la caricatura de su comunidad
real”. Cfr. J-L. Nancy (2006: 15).
34
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
qué duda cabe, un nexo fuerte y directo entre la operabilidad del mundo y la
centralidad del hombre como sujeto suyo. El hombre que adopta su “ser social”
como su propia naturaleza es el hombre productivo, el hombre “operativo”. Por
ello el mundo pertenece a la Obra. Esta pareciera ser insuprimible en cuanto
tiende a coincidir con el principio vital mismo. Marx concibe este principio como
“fuerza de producción” o “fuerza creadora”. Por tanto, ahí donde hay vida hay
“obrar”, operatividad. ¿Tiene sentido simplemente negar la “Obra”? ¿Cómo
evitar que esta negación cobre la forma del “hacer”, como ocurre con el
nihilismo stirneriano según Marx? La inoperancia no es lo que se opone al
obrar, es la potencia que en el seno de este lo “destrabaja”, interrumpiendo la
obra. Nuestra tesis es que la “fuerza de producción” o “fuerza creadora” del
hombre debemos entenderla en el sentido de esta potencia.
Hay un doble filo de esa “fuerza”. Uno de ellos la vincula a la “fuerza
creadora”, “formadora”, del romanticismo. F. Schlegel pregunta: “Y ¿qué
filosofía le ha de quedar así al poeta? La creadora, aquella que parte de la
libertad y de la fe en sí misma, y que muestra así cómo el espíritu humano
impregna a todas las cosas con su ley, y cómo el mundo es su obra de arte”77.
Desde este “filo” la “fuerza creadora” es concebida como “la fuerza formadora
de sí misma de la humanidad” (die sich selbst bildende Kraft der Menschheit)78.
Pero hay otro filo de esa fuerza. Digámoslo de esta otra manera: se trata del
doble filo de la potencia spinoziana. De la metafísica de Spinoza como espectro
del idealismo romántico y de Spinoza como espectro del pensamiento
“materialista” de la Potentia existendi. Desde este segundo “filo” la “fuerza de
producción” es interpretada como la “virtud” o la “capacidad” en que consiste el
“existir”. Potentia existendi, vis existendi, es –como lo ha hecho notar Diego
Tatián– “una expresión misteriosa y fundamental que hace de la existencia una
fuerza productiva”79. Entonces existir se define por una potencia sin más, como
puro “acto de existir” que “requiere pensar la actualidad como actividad”. Así
concebida, la existencia –señala Tatián– “deja designarse, tal vez, no tanto por
la palabra enérgeia como por el antiguo vocablo stásis –término anfibio del que
77
F. Schlegel (2005: frag. 168).
78
Op. cit., frag. 352.
79
Cfr. D. Tatián (2012: 17).
35
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
no sólo deriva “estado” sino también “estallido”. Es decir, “fuerza que se sustrae
y retorna según una temporalidad del imprevisto”80.
Vista así, la “fuerza creadora” posee un carácter metamórfico; la
creatividad es al mismo tiempo “ruptura”, “discontinuidad”, es formación en
transformación y, a la vez, fuerza de estallido de la forma.
Existir es “actividad” y, en ese sentido, es un “obrar”; existir implica una
operatividad productiva. No obstante, se trata del operar de una obra finita,
sustraída del humanismo de la consumación, “fijada –como dice Esposito– en
su nuda índole creatural”81, en su indestructible finitud. Obra sin redención, que
permanece ligada a la existencia sin trascenderla en esencia. De eso se trata
en Marx (al menos en uno de los “Marx” posibles), no del “Hombre” sino de las
“fuerzas creadoras” del hombre: eso que en el hombre –la fuerza de existir– es
lo inapropiable mismo que descentra la soberanía del sujeto. A partir de aquí,
Marx apunta hacia un pensamiento otro del “humanismo”.
Michel Foucault es quien, a contrapelo de la lectura comúnmente
aceptada de los Manuscritos, traza la dirección para otra interpretación de
estos. Como bien lo ha destacado recientemente Michael Hardt, Foucault
aprecia toda la extrañeza y la riqueza de la línea de pensamiento de Marx que
lleva a la conclusión de que “el hombre produce al hombre”. “Y nos advierte
que no deberíamos entender la frase como una expresión de humanismo”82. M.
Foucault interpreta aquella frase en el sentido siguiente: “Para mí, lo que debe
producirse no es el hombre tal como lo diseña la naturaleza ni como lo
prescribe su esencia; debemos producir algo que aún no existe y que no
podemos saber qué será”. Se trata, en consecuencia, de la creación como
“destrucción de lo que somos”, de una “total innovación” para la que no hay
naturaleza que realizar, ni esencia que cumplir83. Se trata, en otras palabras, de
lo que Marx llamará “reino de la libertad”. Reino sin reino, sin soberanía, lo
80
Ibid.
81
Cfr. R. Esposito (2012: 178).
82
Cfr. M. Hardt (2010: 142).
83
Cfr. M. Foucault (1994: 41-95).
36
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“abierto”84 o el afuera “disutópico” allende las categorías de lo “humano”, de lo
posible dado.
III
Lo anterior nos lleva a tener que afrontar la “dimensión de lo estético” de
acuerdo a un doble eje. Vimos que el primer eje guarda relación con el
“humanismo” y, por consiguiente, con el vínculo entre “estética” y “Obra” (esta
última inseparable de la cuestión de la “comunidad”). El segundo se refiere a la
relación entre “régimen estético” y “técnica”. Esta última, a su vez, será
abordada desde la perspectiva de una doble matriz. A la primera podríamos
llamarla “matriz foucaultiana”, a la segunda “matriz deconstructiva”. Por la
primera entendemos aquella matriz teórica desde la cual la técnica es pensada
como determinado dispositivo histórico de subjetivación. Se trata aquí de la
técnica como eso que en Vigilar y castigar Foucault denominó “tecnología de la
actividad humana”85. Una de las modalidades de esta “tecnología” es, según
Foucault, el régimen fabril de trabajo como “funcionamiento de poder que se
ejerce sobre aquellos a quienes se sujeta a un aparato de producción y se
controla a lo largo de toda su existencia”86. Concebida así, nos parece que la
técnica puede ser entendida como un determinado régimen estético (o, si se
prefiere, aiestético) de producción o disposición de la experiencia sensible. Lo
estético, desde este punto de vista, estaría referido a “la técnica específica de
un poder que fabrica individuos, disponiéndolos a la vez como objetos y como
instrumentos de su ejercicio”87.
En el libro antes mencionado de Margaret Rose, esta propone una tesis
que creemos fundamental: “Marx por supuesto –escribe– ha dado en sus
84
Lo “abierto”: esta es la expresión que Oscar del Barco –hace varias décadas ya– utiliza para
referirse a la escritura paralela a la “obra édita” de Marx, a esa escritura que señala “hacia el
otro Marx”. Valga la cita como homenaje a este texto. Cfr. Oscar del Barco (2008: 21-41).
85
M. Foucault (1990: 158).
86
Op. cit., 36.
87
Ibid., 175.
37
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Manuscritos una “torsión” materialista al idealismo de Schiller”. Para este
último, “los sentidos, a través de los cuales el hombre percibe el mundo físico
que lo rodea, no eran parte del campo de la libertad, sino de la necesidad [a la
que se opone el impulso de la razón]”88. Para Marx, en cambio, es el “mundo
sensible” –sin que exista otro– el campo de lucha mismo donde se juega la
libertad de los hombres; la “vida sensible” es, a la vez, el campo de combate
por la liberación y el medio en que se ejerce el poder de mando sobre los
individuos. Creemos que esa “torsión” materialista de la que habla Rose nos
remite necesariamente a la cuestión de la técnica en Marx, o, según la
afortunada expresión de Susan Buck-Morss, a la problemática de la
“tecnoestética”89.
Cuando Jonathan Crary señala que su investigación “parte de la base de
que el modo en que escuchamos, miramos, o nos concentramos en algo con
atención tiene una naturaleza profundamente histórica”90, no está partiendo
sino sobre la misma base de la que parten los Manuscritos de Marx. Añadamos
a esto (cuestión, por lo demás, que es desarrollada por la investigación de
Crary) que esta historia es inseparable de la historia misma del Capital. Marx –
es necesario destacarlo– escribe:
Además de esforzar los órganos que trabajan, se requiere del obrero, durante
todo el transcurso del trabajo, la voluntad orientada a un fin, la cual se
manifiesta como atención. Y tanto más se requiere esa atención cuanto menos
atrayente sea para el obrero dicho trabajo, por su propio contenido y la forma y
la manera de su ejecución; cuanto menos, pues, disfrute el obrero de dicho
trabajo como de un juego de sus propias fuerzas físicas y espirituales91.
La aparición de la atención como problema “coincide –escribe Crary–
con la organización específica de los sistemas de trabajo y producción en el
capitalismo industrial”92. Es decir, “el problema de la atención no trataba de una
actividad neutral y atemporal –como respirar o dormir–, sino de la aparición de
un modelo específico de conducta dentro de una estructura histórica, una
88
M. A. Rose (1989: 74).
89
Cfr. S. Buck-Morss (2005: 196).
90
J. Crary (2008: 11).
91
K. Marx (1988a: 216).
92
J. Crary (2008: 39).
38
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
conducta articulada en base a normas socialmente determinadas que formaba
parte de la configuración de un ambiente tecnológico moderno”93. En ese
sentido, se puede advertir que la atención “es mucho más que un problema de
la mirada, del mirar, del sujeto sólo como espectador”; ella está, dentro del
nuevo “ambiente tecnológico moderno”, entrelazada a las diversas capas o
estratos “de un cuerpo susceptible de ser capturado, modelado o controlado
por toda una serie de técnicas externas”94.
Hay, no obstante, una segunda matriz de comprensión de la técnica. A
esta la hemos llamado “deconstructiva”. ¿Por qué este nombre? Porque
creemos que la técnica en Marx no sólo designa un determinado régimen de
captura, modelación o control, de subjetivación de los individuos, sino también
es eso que, co-constitutivamente entrelazado a las fuerzas productoras del
hombre, designa la ausencia de naturaleza o de obra de lo humano. Que en la
“industria” Hombre-Naturaleza haya una relación “co-constituyente” (tomamos
esta expresión –como veremos más adelante– de Bernard Stiegler) entre la
vida de los individuos y la técnica, significa que hay para Marx una pasividad
irreducible, que es inherente a lo que él llama “actividad sensible”. Esa
pasividad es lo que le retira a la potencia de los hombres la presencia de un
puro “poder constituyente”. De ahí nuestras aprensiones con esta última
categoría utilizada por Toni Negri (y que este ha usado no sólo como clave de
comprensión de la filosofía de Spinoza, sino también del pensamiento de
Marx)95. El poder-hacer de los hombres es poder constituyente y poder
constituido, esencialmente condicionado en su hacer productivo por los
soportes técnicos y materiales de producción. Por la irreducible pasividad que
implica su condicionamiento material, la potencia de los hombres es eso que,
expuesto al devenir metamórfico de los medios técnicos, está sustraído del
principio del autos, es decir, del presupuesto de una “presencia a sí” implicada
en la idea de un “sujeto constituyente”. Según Marx, el régimen fabril de
93
Op. cit., 37.
94
Ibid., 12-13.
95
Cfr. T. Negri (1994: 394-408). Aquí Negri afirma que “el tema propuesto por Marx es el de la
creatividad omniexpansiva del trabajo vivo”. En este proceso –escribe– “el trabajo vivo se
transforma antes que a nada a sí mismo. Su proyecto sobre el mundo es ontológico […] el
primer resultado de este indefinido proceso es la construcción del sujeto […]. El sujeto es el
punto sobre el cual se fija la constitución de potencia” como “poder constituyente”. Ibid., 397.
39
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
producción industrial es lo que ha develado la “industria” como unidad técnica –
no natural– entre Hombre-Naturaleza, en la que el primer término de esta
relación deja de ser, frente al segundo, el “rey de la creación” y pasa a ser el
elemento descentrado de un proceso donde el productor es también lo
producido. Es lo que, a partir de la lectura de los Manuscritos que hace Gerard
Granel, plantean Deleuze y Guattari a la entrada de El Anti-Edipo96.
Por esta razón creemos que la “técnica” no sólo es abordable desde el
punto de vista de la “reificación” como lo piensa Lukacs, ni desde la perspectiva
de la “racionalidad instrumental” como predominantemente lo interpreta la
tradición frankfurtiana. La técnica, en tanto que tecnicidad originaria por la que
el hombre es originariamente un “ser histórico”, es también eso que
deconstruye el mito de “Obra” del “humanismo”. La técnica no es simplemente
la tecnología como máquina de captura de la vida, tampoco es meramente un
instrumento a través del cual el hombre impera como centro de creación sobre
la naturaleza; es asimismo, y, más fundamentalmente, la techné que en su
origen retira a la vida de su presencia, interrumpiéndola como obra. Vista así, la
técnica es lo que nos da a pensar la “forma” en su constitución metamórfica,
por lo tanto, nos la da a pensar como no-presencia.
¿Hay alguna relación entre esta matriz de comprensión de la técnica y la
estética de lo sublime? Antes de esto: ¿Se puede hablar de un pensamiento de
lo sublime en Marx? Lyotard, precisamente, sitúa este pensamiento “en eso
que [Marx] llama fuerza de trabajo”: “Esto –escribe Lyotard– es una noción
metafísica. Y en el seno de la metafísica, hay una idea que designa lo que no
está determinado. Lo que no está presente y soporta la presencia […] Toda la
96
Cfr. G. Deleuze & F. Guattari (1985: 14); G. Granel (1972: 185-209). Lo que plantean los
autores de El Anti-Edipo a propósito de los Manuscritos de Marx va en la línea de lo que
sostiene Granel cuando escribe: “cuando parece que la realidad pertenece al hombre de una
parte, y de otra a la naturaleza, cada uno según su esencia, es preciso hacer un esfuerzo de
lenguaje totalmente explícito para sobreponerse a esta aparente distributividad del ser”. Este
esfuerzo es el que, según Granel, está contenido en la frase de los Manuscritos que dice: “…el
hombre… es para el hombre la existencia de la naturaleza, y la naturaleza… es para el hombre
la existencia del hombre”. Es aquí donde, tanto para Granel como para Deleuze y Guattari, está
contenida la idea de una relación del hombre con la naturaleza en la que estos no son
simplemente dos términos abstractos, uno frente al otro, como dos realidades distintas. Cfr. G.
Granel, op. cit., 186.
40
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
teoría de la explotación descansa sobre esta idea, que es sublime”97. Es, por
consiguiente, en la noción de “fuerza de trabajo” donde Lyotard reconoce una
metafísica, esto es, una estética de lo impresentable, que, en tanto que
metafísica, está aún fuertemente marcada por el motivo de la “obra” o de la
presencia.
A contrapelo de esta tesis, nosotros pensamos que en el seno de la
noción marxiana de “fuerza de trabajo”, no es la presencia ni lo impresentable
lo que está en juego, sino lo que podríamos llamar unas “políticas del ser”, de
la presencia (tomamos esta expresión, como veremos más adelante, de Gilles
Deleuze). Por tanto, no metafísica, sino política, praxis, es decir, ausencia de
ser. Y en el seno de esta ausencia: el ser o la presencia como efecto de las
máquinas de captura de la vida, de la fuerza (de esta no sólo como actividad,
sino también como pasividad), así como las formas en que esta fuerza
interrumpe esas máquinas y produce el estallido de las formas de ser. La
fuerza como stásis en el corazón de la captura. Nuestra tesis es la siguiente: la
“fuerza de trabajo” es, por un lado, fuerza capturada por el régimen estético (o
aiestético) del trabajo; pero también es, por otro, trabajo que es fuerza,
potencia de transformación (y en transformación) que “destrabaja” el obrar
productivo –capitalizador– de la actividad laboral. En otras palabras, los
cuerpos están primariamente en el esfuerzo del trabajo, pero no sin que este
esfuerzo sea a su vez primeramente “fuerza”, potencia que se despliega
produciendo múltiples conexiones. Que los cuerpos estén primeramente en el
trabajo significa que el trabajo es un determinado modo, una determinada
modulación y disposición de las capacidades del cuerpo; una particular manera
de anudar la fuerza como esfuerzo, de amarrar el lazo de una conexión. El
trabajo es una cierta puntuación espacio-temporal de los ritmos y movimientos
de cuerpos que se tejen, se hilvanan al ritmo del capital, de la constitución de
valor. El capital teje, dice Marx en los Grundrisse. Sin embargo, no hay
modulación que no envuelva una modificación, y no hay conexión que no sea
también un desenlace y una desarticulación. Sólo hay –como advierte Nancy–
lazo incesantemente relanzado a través de la interconexión de cuerpos que se
97
Cita extraída de T. Eagleton (2011: 284).
41
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
reanudan finitamente sin fin. Vale decir: los cuerpos no son trabajados por el
trabajo sin que esos cuerpos, en la inmanencia de su “fuerza”, desarticulen y
desencadenen lo que por otro lado el trabajo une y enlaza.
La cuestión, entonces, no es la presencia (o de la metafísica de la
presencia, o de la estética de lo impresentable), sino de la operación de unas
formas de poder que trabaja puntuando los nudos, cristalizándolos en
identidades (la identidad del trabajador, la identidad del burgués); enlazando el
sentido de la historia que se escribe y se hace (y que hace a los hombres) al
nudo de un sentido dado (como origen o telos). En los capítulos que siguen
analizaremos la íntima conexión que Marx establece entre el fin de la política
como el fin de un régimen de sentido anudado y el fin del trabajo determinado
por la necesidad.
Si una “política del ser”, entonces también una techné de los lazos,
nudos y desanudamientos. ¿Qué relación puede haber entre esta techné y lo
sublime? Gerald A. Cohen señala que “quizá la verdadera cuestión sea esta:
en el comunismo la actividad, dentro y fuera de la economía, no sólo está
desestructurada sino que además no está preestructurada. No le es impuesta
una forma social, lo que no significa que no tenga una forma. Se podría decir
que la forma es ahora tan sólo el límite creado por la propia materia”98. Toda la
cuestión, quizá, reside en cómo entender este “límite” del que habla Cohen.
Terry Eagleton lo vincula a la estética de lo bello y a lo que él llama “una cierta
sublimidad” que resulta de la forma kantiana –presente en Marx– de la
belleza99. Pero podríamos, asimismo, relacionarlo con lo que Nancy nombra
“La ofrenda sublime”. Cohen habla de “límite”, e igualmente de “contorno”, de
“bosquejo” de la actividad. ¿No será que esa “materia” por la que es creado el
límite, trazado el skema, bosquejado el contorno, levantada la figura, no es lo
que se opone a la forma, al límite, sino esa potencia que es el levantamiento
mismo de la forma, su trazado, contra el cual, en el movimiento mismo de su
bosquejo, no cesa de palpitar el levantamiento de lo ilimitado: “esta infinita
apertura rítmica –según la expresión de Nancy– que se produce continuamente
98
G. A. Cohen (1986: 144-145).
99
T. Eagleton (2011: 289).
42
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
en el trazado del menor contorno”100 ? Entonces ya no se trataría de lo
impresentable, sino de la presentación misma de la forma, que, en su misma
presentación sensible, finita, se levanta y se desborda en la ausencia de obra.
En su libro Iconology, W. J. T. Mitchell escribe: “Los términos que usa
Marx para caracterizar a la mercancía son extraídos de la estética romántica y
de la hermenéutica. Una mercancía es una entidad figurativa, alegórica,
poseída de una vida misteriosa y un aura, un objeto que, si se lo interpreta
adecuadamente, podría revelar el secreto de la historia humana”101. Pero, ¿no
podríamos, tal vez, decir de la retórica marxiana lo mismo que Philippe LacoueLabarthe y Jean-Luc Nancy dicen de la retórica del romanticismo? ¿No es
posible, quizás, sostener que así como “la fragmentación nunca habrá cesado
de trabajar desde adentro al romanticismo”, así tampoco habrá cesado de
trabajar desde adentro al pensamiento marxiano? Marx –su voluntad, la
voluntad con la que quiso que lo leyeran, con la que se pretendió a sí mismo
como autor de una nueva ciencia, con la que quiso al lector fiel de su obra–,
nunca habrá podido preservarse de la “inoperancia”; como el romanticismo,
nunca
habrá
podido
preservarse
“del
incontrolable: del acabamiento inacabable”102.
100
Cfr. J-L. Nancy (2002a: 132).
101
W. J. T. Mitchell (1987: 188).
102
Cfr. P. Lacoue-Labarthe & J-L. Nancy (2012: 227).
43
inacabamiento
incalculable
e
PRIMERA PARTE
EL JOVEN KARL MARX: UN HUMANISMO DIVIDIDO
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
I
LA PRAXIS DE LOS SENTIDOS
I.1. El supuesto humanismo del joven Marx
Varias décadas atrás Louis Althusser defendió la tesis de que el
marxismo, desde un punto de vista estrictamente teórico, no es un humanismo.
Desde la perspectiva de la ciencia que funda y en virtud del “corte
epistemológico” (coupure epistemologique) que lo fundamenta, el marxismo
más bien se caracteriza –según esta tesis– por un “antihumanismo” o, mejor
dicho, por un “a-humanismo”1. ¿Qué es lo verdaderamente en juego en una
afirmación como esta?
En 1972, en un recorrido autográfico de sus textos anteriores, Althusser
destaca su pretensión de mostrar la “novedad revolucionaria” del marxismo a
través de la “prueba” de que este “es antagónico a la ideología burguesa”,
contra cuyos “asaltos” sólo puede sostenerse a condición “de un corte radical y
continuo”2. El “acontecimiento” de esta ruptura lo localiza Althusser “a partir de
La ideología alemana”, momento en el que tiene lugar –según él– una
revolución teórica “sin precedentes” y que “no tendrá retorno”. Un
acontecimiento histórico en el sentido fuerte, pero que concierne a la teoría, y
en la teoría; “lo que mediante una metáfora –escribe– he llamado la ‘apertura
del Continente Historia’”3. Lo que se revoluciona en la aurora de este nuevo
“territorio” teórico recién descubierto es la estructura y el modo de
funcionamiento, el “dispositivo” conceptual que había anteriormente regido en
la obra temprana de Karl Marx. Revolucionado este “dispositivo” teórico, el
supuesto “ideológico” del “Hombre” deja de ser válido como fundamento en la
comprensión de los procesos históricos. Es decir, no obstante las
“ambigüedades” y las “vacilaciones” de La ideología alemana, se puede
constatar a partir de aquí: “la existencia de un agenciamiento de conceptos
1
Cfr. L. Althusser (1998: 130).
2
L. Althusser (2008: 173-174).
3
Op. cit., 175.
45
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
teóricos básicos, que se buscará en vano en los textos anteriores de Marx, que
presentan la particularidad de que pueden funcionar de un modo totalmente
distinto de como lo hacían en su prehistoria”4. Con la apertura del “Continente
Historia” es el concepto “científico” de “Proceso” el que desplaza de manera
decisiva la noción “ideológica” de “Sujeto”.
“Si se me pidiera –escribe Althusser– que resumiese en algunas
palabras la Tesis esencial que he tratado de defender en mis ensayos
filosóficos, diría: Marx ha fundado una ciencia nueva, la ciencia de la Historia. Y
añadiría: este descubrimiento científico es un acontecimiento teórico y político
sin precedentes en la historia humana. Y precisaría: este acontecimiento es
irreversible”5. Se trata entonces, ante todo, de levantar acta de un hecho: de la
apertura de un nuevo dominio antes ocupado por concepciones que Althusser
califica de “ideológicas”. El advenimiento de ese hecho tiene una fecha, una
inscripción temporal, que marca un antes y un después en “la historia humana”,
cuya “prehistoria”, desde un punto de vista teórico, está determinada por un
conjunto de categorías pertenecientes a la filosofía “premarxista”6.
A partir del reconocimiento de este quiebre (coupure) en el desarrollo del
pensamiento marxiano
se vuelve posible el trazado de una línea de
demarcación entre la “ciencia” marxista y las formas de “subjetivismo” propias
de lo que Althusser llama “idealismo humanista”. El objeto de dicha
demarcación es poder designar “la unidad específica de una formación
teórica”7. Aquí –en este objeto– es donde según el autor reside el “punto
esencial”8. La cuestión no es solamente terminológica, sino que toca el fondo
4
Ibid.
5
L. Althusser (1974: 71).
6
La tesis de Althusser es, en este sentido, la opuesta de la que defiende Georg Lukács, quien
ve contenido en los primeros textos periodísticos del joven Marx “el germen para la
determinación materialista histórica del papel de la religión y de la ‘falsa conciencia’ en
general”. Lukács, a diferencia de Althusser, no defiende la idea de un “corte” entre dos
disposiciones del pensamiento o dispositivos teóricos, sino de una “evolución filosófica” en el
joven Marx “que conduce desde la tentativa de una continuación revolucionaria radical de la
dialéctica hegeliana, hasta la inversión materialista de esta”. Véase G. Lukács (2005: 130-131).
7
L. Althusser (1968: 23).
8
Ibid., 36.
46
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
de la problemática filosófica9, es decir, el elemento mismo en que se mueve un
pensamiento. ¿Cuál era el terreno en el que se había movido Marx durante su
obra de juventud? El elemento, según Althusser, la sustancia misma en la que
se enfiló la serie de nociones utilizadas por el joven filósofo durante el período
que va de 1842 a 1845, fue la problemática planteada por la “filosofía
antropológica” de Feuerbach. “Todas las fórmulas del ‘humanismo’ idealista de
Marx –escribe– son [durante este período] fórmulas feuerbachianas”10. Si –
teóricamente hablando– no es legítimo hablar de “marxismo” en el período de
las “obras de juventud” de Marx es porque en esa primera etapa este no hace
más que “repetir” nociones pertenecientes a un “terreno” (ideológico), que no
proviene precisamente de la filosofía inaugurada por él mismo, sino del
“humanismo” feuerbachiano.
En Pour Marx, evidentemente influenciado por la presentación de
Bottigelli a la traducción francesa (hecha por este mismo) de los Manuscritos
del 44’11, Althusser señala que el encuentro de Marx con la economía política a
partir de la redacción de estos manuscritos es “todavía” un encuentro desde la
filosofía, o sea de “una filosofía” cuyo “sentido filosófico” gravita en un concepto
clave: “el concepto de trabajo enajenado”. Un concepto que, como lo habría
destacado Bottigelli, está todavía profundamente marcado por la problemática
feuerbachiana12. Althusser escribe: “un sentido todavía filosófico, digo bien:
filosófico, tomando esta palabra en la acepción misma que Marx condenará sin
apelación más tarde”13. “Mas tarde”, esto es, en La ideología alemana. Texto
en el que el significado que su autor le da a la palabra “filosofía” es aquel que
designa bajo el término ideología. Respecto de esta él se propondrá una salida
(Ausgang) y la elaboración de un nuevo lenguaje: el de la crítica de la
economía política. Lo que exigirá para Marx la ruptura y el abandono de aquel
sentido dominante en el que aún estaban cautivas las categorías con las que
9
Ella se expresa en la forma de esta pregunta: “¿Qué puede ser una posición teórica que ha
roto con la problemática filosófica tradicional de la que Hegel fue el último teórico y Feuerbach
intentó, desesperadamente pero en vano, liberarse?”. Ibid., 38.
10
Ibid., 35.
11
Es la misma edición y traducción que utilizaremos en nuestra tesis.
12
L. Althusser (1968: 129).
13
Ibid.
47
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
hasta ese momento trabajaba. A partir de 1845 –siempre según la tesis de
Althusser– Marx romperá con aquella constelación “humanista” de nociones
tales
como:
“esencia
humana”,
“naturaleza
humana”,
“desalienación”,
“apropiación de la esencia del hombre por el hombre”, “hombre total”, “sujetopredicado”, “creación del hombre por el hombre”, “hombre genérico”, “individuo
íntegramente desarrollado”, etc.14
No
nos
transformaciones
detendremos
aquí
terminológicas,
en
los
oscilaciones
emplazamientos,
y
revisiones
diversas
críticas
–
reconocibles a lo largo de la trayectoria intelectual de Althusser– respecto de su
propio sistema teórico15. Sólo nos interesa destacar el hecho de que –al menos
en la década de los sesenta y de los setenta– este autor lee en el marxismo un
“a-humanismo”, consistente en el complejo teórico de una serie de tesis que
transforman según él el “terreno” ideológico sobre el que se sostenían las
categorías del humanismo propias de la filosofía idealista. Dentro de este
contexto nos interesa poner de relieve el corte que aquél establece entre un
período de juventud y un período de maduración y de madurez en la obra
marxiana, sobre la base de la división entre una ideología premarxista
“humanista” (que incluye al propio Marx en su juventud) y una teoría marxista
“a-humanista” (teoría que estaría agenciada por la lectura althusseriana de la
“obra fundamental” de Marx). De modo que textos tan ricos conceptualmente
como Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Sobre la cuestión judía o los
Manuscritos económico-filosóficos de 1844, son situados dentro de una primera
etapa de “improductividad estrictamente teórica”, es decir, científica y filosófica.
Frente a esa lectura sería completamente inconducente oponer el
argumento contrario, a saber: que es posible reconocer –sin más– una
concepción no idealista en la obra temprana de Marx y que, en consecuencia,
el momento de ruptura respecto de la tradición metafísica es posible localizarlo
ya en su crítica temprana a Hegel; que, en ese mismo sentido, Feuerbach, lo
14
L. Althusser (1971: 172).
15
Como bien advierte Alain Badiou, es imposible introducirse en la obra de Althusser –tomada
en toda su complejidad– si se la considera simplemente como el testimonio (inacabado) o un
caso más de la “filosofía marxista”. “Para introducirse en Althusser, hay que considerar la
singularidad de su empresa y sus objetivos completamente particulares”. Cfr. Alain Badiou
(2009: 51 ss).
48
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
mismo que algunos autores modernos como Spinoza, le sirven para tomar
distancia precisamente de la dialéctica idealista y radicalizar el punto de vista
de una filosofía materialista. No tendría sentido oponer simplemente al
idealismo una visión materialista, como tampoco oponer meramente al
humanismo un antihumanismo, o de extender el corte entre uno y otro hacia
una fase previa a La ideología alemana. Althusser tuvo ciertamente una
respuesta para todo esto.
Se trata, por el contrario, de mostrar un cierto “humanismo” (el que será
precisado más adelante) en los escritos tempranos de Karl Marx, en el que no
obstante la noción misma de “hombre” hace zozobrar, hundirse en el fondo de
sí el fundamento de una “naturaleza humana”; de mostrar cómo opera lo
excesivo de sí del hombre, que lo retira del asiento de un concepto dado de
Hombre o de Humanidad16. En este sentido, se trata de cuestionar la noción
misma de un corte en la obra de Marx. ¿No será que –tempranamente–, y
siempre de acuerdo a una cierta herencia de la filosofía (de la que Marx nunca
16
Adelantemos (cuestión que desarrollaremos en la segunda parte de nuestra tesis) que la
filosofía temprana de Marx se desenvuelve alrededor de algo que ya no es el “animal racional”,
tampoco la “conciencia de sí”, sino la Menschenwesen (esencia del hombre). Ahora bien, a
nosotros nos parece, al contrario de lo que piensa Althusser, que hay desplazamientos
importantes entre estos distintos términos, más que la continuidad de una misma “ideología
humanista”. Esa “esencia” (Wesen) es pensada por el joven Marx no sólo como una crítica de
la concepción clásica de hombre (en tanto que animal racional o viviente que posee logos), o
de la filosofía moderno-cartesiana de la conciencia, sino más fundamentalmente de la
concepción (que Marx identifica con el humanismo de la “sociedad civil”) del “individuo” en
tanto que persona de derechos, propietaria de sí y de los bienes que se deducen de esta
soberanía. Esta última concepción es abordada por Marx desde el punto de vista de sus
propias condiciones (histórico-prácticas) de imposibilidad (nos detendremos sobre este último
punto igualmente en la segunda parte de nuestra tesis). A diferencia de las otras definiciones
del hombre, el individuo tal como lo interpreta la economía política no se define estrictamente
por la razón o la autoconciencia, sino por la propiedad del conjunto de facultades del cuerpo y
de la mente, y a partir de aquí de los bienes que estas facultades producen. Esta concepción
conlleva la reflexión sobre las condiciones materiales y técnicas de producción. Por un lado, el
discurso económico político sobre la riqueza es correlativo del discurso liberal de la
individualidad. Pero precisamente es respecto a la riqueza y a las condiciones sociales de su
producción que el “individuo viviente” (categoría medular de la economía política) no puede
sino pensarse en el marco de unas relaciones que lo sobrepasan y que determinan el sentido
de su actividad. A partir de aquí es que Marx piensa la “esencia del hombre”. No en el sentido
de un “ser natural” a partir del cual se determina el principio o la ley de nuestras posibilidades,
sino en el sentido del conjunto de “fuerzas” o capacidades a través de las cuales el individuo no
sólo produce sino a la vez se produce, transformando sus propias condiciones históricas de
existencia. Para Marx son estas “fuerzas” las que originariamente dividen al individuo,
constituyéndolo en un “ser social” o “ser común”: eso “común” que lo desapropia de la
propiedad por la que él pretende definirse. Ni con la representación del hombre como “animal
racional”, ni con la de sujeto como “autoconciencia”, sino con la de “individuo viviente” es
posible introducir la categoría de “industria”, central –como lo veremos– en la antropología
marxiana.
49
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
acabó de salir17), el humanismo marxiano carece de sustrato en la medida en
que en sí es hundimiento de una naturaleza del Hombre? ¿No será que el
“materialismo práctico” de La ideología alemana es más bien una consecuencia
–y no una ruptura– de ese cierto “humanismo” en el pensamiento de Marx?
Nuestra hipótesis de lectura es la siguiente: la relación de la llamada “obra de
juventud” con la llamada “obra madura” de Marx, no es ni de ruptura ni de
homogeneidad. Más bien su relación es siempre de continuidad en la
discontinuidad y de discontinuidad en la continuidad.
Según el sentido indicado por esta serie de interrogantes, nuestra
discusión con la tesis althusseriana parte por el cuestionamiento de algunos de
los supuestos de su interpretación de la obra marxiana (a la que le corresponde
una determinada clasificación, división y reordenamiento, y por esto mismo,
reinvención de esta “obra”). Primero: cuestionamos el supuesto de una unidad
teórica de los textos “maduros” de Marx, articulada a partir de una lectura
selectiva que divide lo fundamental de lo no fundamental. Pues una lectura así
desatiende la multiplicidad irreducible, la dispersión y el carácter esencialmente
inconcluso de sus diversos manuscritos. Se tratará en lo que sigue de mostrar
un cierto “humanismo” en los escritos de Marx, los cuales serán abordados no
desde el punto de vista de un bloque teórico unitario, sino de la pluralidad
irreducible de líneas anudadas en ellos a través de la aventura (la del propio
Marx, pero también la de sus lectores) de unos enlazamientos que no
responden a “obra” alguna. Nos parece que, en la nervadura de algunas de
esas líneas, la noción marxiana de Mensch (Hombre) produce una suerte de
desfondamiento o precipitación en el abismo de la concepción sustantiva o
sustancial de Hombre. Nos proponemos, en este sentido, explorar la dimensión
relacional y práctica del individuo en tanto que wirklichen Menschen (hombre
real). Considerando que para Marx nunca lo “real” de este hombre posee otra
esencia que la praxis.
Segundo: cuestionamos la indistinción de la “antropología” marxiana
dentro de una misma ideología humanista: ¿Es realmente esta ideología
17
Sobre Marx “saliente” –cuyo pensamiento está marcado por la “salida de la filosofía”– véase
Gérard Bensussan (2007).
50
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
idéntica en la totalidad de la filosofía moderna (la cual Althusser en ocasiones
califica de “burguesa”)? ¿Qué significa el adjetivo “burgués” en el contexto de la
obra temprana de Marx? Pareciera que no se trata de cualquier adjetivo. Ya
que frente a este el filósofo alemán intenta desmarcarse del “humanismo” que
está a la base de la sociedad civil y de su disposición jurídico-política. El
adjetivo bürgerlich sirve para designar –en un mismo sujeto– tanto al que, en
cuanto ciudadano (Bürger), es frente al Estado un sujeto de derechos, por lo
tanto, miembro de una comunidad política, como al que, en cuanto capitalista,
es un individuo poseedor de propiedad privada, un elemento atomizado dentro
de una sociedad marcada por las inclinaciones“anti-sociales”, es decir, una
sociedad constituida por la separación entre sus elementos. En la palabra
alemana –en sintonía con el discurso de mediados del siglo XVIII y, a partir de
aquí, con la fenomenología hegeliana del concepto de derecho dentro del
marco de la “sociedad burguesa”18– Marx engloba el doble sentido –que es
también el doble aspecto– del sujeto miembro de la bürgerliche Gesellschaft
(Sociedad civil). Ante el supuesto antropológico contenido en el término
bürgerlich, Marx opone el humanismo comunista. ¿Se trata en verdad de uno
solo y mismo humanismo?
Tercero: cuestionamos la simple identificación de la filosofía temprana
de Marx con la antropología feuerbachiana, y de esta con lo que Althusser
llama genéricamente filosofía “idealista”. Hay aquí varios puntos a reparar. En
primer lugar, debemos atender al hecho de que así como hay en el concepto
marxiano de “actividad” (Tatigkeit) una dimensión sensible de la producción,
por lo tanto una pasividad inherente a la acción (una dimensión que tiene su
deuda con la teoría de lo sensible en Feuerbach), así también hay una
18
En Principios de la filosofía del derecho Hegel define a la “sociedad civil” en los siguientes
términos: “La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la familia y el Estado, aunque su
formación es posterior a la del Estado. En efecto, por ser la diferencia supone el Estado, que
ella necesita tener ante sí como algo independiente para existir. La concepción de la sociedad
civil pertenece por otra parte al mundo moderno, que es el primero que hace justicia a todas las
determinaciones de la idea […] En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los
demás no son nada para él. Pero sin relación con los demás no puede alcanzar sus fines; los
otros son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular. Pero el fin particular se da
en la relación con los otros, la forma de la universalidad, y se satisface al satisfacer al mismo
tiempo el bienestar de los demás […] La particularidad, limitada por la universalidad, es
únicamente la medida por la cual cada particularidad promueve su bienestar”. G. W. F. Hegel
(2004: §182. Agregado).
51
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
dimensión productiva de lo sensible. Por lo que ese concepto envuelve en él la
concepción de una “industria de los sentidos” (y con ella la perspectiva de una
historicidad) que le retira al hombre la presencia de una naturaleza dada. Es
esta última dimensión de lo sensible la que distancia tempranamente a Marx (al
menos a partir de los Manuscritos de 1844) del “antropoteísmo” feuerbachiano.
En segundo lugar, no podemos desconocer la severa crítica que Feuerbach
dirige contra la filosofía idealista alemana que le precede. Por otro lado, el
mismo Marx utilizará las “armas” del idealismo para marcar sus diferencias con
el “materialismo sensual” de Feuerbach, al mismo tiempo que utilizará las
“armas” de este materialismo para criticar a la filosofía idealista. En tercer lugar,
si por filosofía “idealista” entendemos –como pareciera ocurrir en Althusser– la
filosofía del “sujeto”, resulta muy problemático identificar sin más al “hombre”
de Feuerbach con el “sujeto” de la filosofía moderna (nos detendremos más
adelante en cada uno de estos puntos).
A la luz de esta serie de alcances cabe reconsiderar dos importantes
escritos tempranos de Marx: uno de ellos lleva por título original Zur kritik der
Hegelschen rechtsphilosophie. Einleitung (Crítica de la filosofía del derecho de
Hegel. Introducción), redactado entre finales de 1843 y enero de 1844, y
publicado este mismo año en los Deutsch-Französische Jahrbücher (Anales
franco-alemanes). El otro se titula Zur Judenfrage (Sobre la cuestión judía)19,
19
El contexto de este escrito es, como bien se sabe, la polémica de Marx con algunas de las
tesis contenidas en el artículo que en 1843 había publicado su hasta entonces amigo Bruno
Bauer. Sobre la cuestión judía es una respuesta a Die judenfrage. ¿Cuál es la cuestión aquí?
Lo que aquí está en juego es la cuestión del reconocimiento de los derechos políticos y cívicos
que los judíos habían perdido, tras la derrota de Napoleón, en 1815. El problema de la
“emancipación política” tiene para Bauer por asunto el problema judío, en la medida en que a
los judíos se les ha negado la condición –constitutiva de las sociedades modernas, es decir, de
sociedades en las que se ha disuelto el “ancien régime”, basado en un orden estamental– de
sujetos de los derechos ciudadanos. Tras la cuestión judía lo que se juega entonces para
Bauer es la relación entre el Estado y la religión, en un contexto de crisis en el que lo viejo
debe morir para que nazca lo nuevo. Contra el Estado confesional que impera aún en
Alemania, la tarea debe consistir en la “emancipación política” del judío. “Emancipación
política” es un término que significa –en la perspectiva de Bauer– liberación de la “exclusión”
esencial a todo Estado “religioso”. Todo Estado religioso es un Estado basado en privilegios, de
modo que un Estado confesional, como era el Alemán, tiene necesariamente que excluir a lo
no-cristiano. En ese sentido, la solución al problema no puede consistir meramente en una
integración de los judíos dentro de la esfera del Estado imperante porque en ese Estado es
imposible, en estricto rigor, que tengan lugar los ciudadanos como entidades igualitarias. Ante
esto, la única vía posible es que el judío, al igual que el cristiano, se integre como subjetividad
humana libre capaz, más allá de todo credo religioso, de convertirse en sujeto de los derechos
cívicos. Esta posibilidad la ve Bauer en una política laica: “En modo alguno puede haber lugar
para derechos cívicos allí donde el Estado no es todavía Estado, cuando todos sus esfuerzos
52
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
escrito igualmente para los Deutsch-Französische Jahrbücher, a fines del
verano y durante el otoño de 1843. Ambos, por lo tanto, muy próximos a dos
textos inéditos en vida de Marx: a los Manuscritos de 1843 (conocidos, a partir
de 1927, bajo el título Kritik des Hegelschen Staatsrechts, comúnmente
traducido como Crítica de la filosofía del Estado de Hegel) y a los Manuscritos
de 1844 (conocidos, a partir de 1932, como Ökonomisch-philosophische
Manuskripte). Todos ellos englobados por Althusser dentro de la segunda fase
del primer período de la obra de Marx (es decir aquella fase más próxima a la
antropología de Feuerbach que a la filosofía de Fichte y de Kant. Esta última
correspondería, según Althusser, a una primera fase en la producción
temprana de Marx).
En Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, su autor pone uno al lado
del otro, a un mismo nivel, los términos Proletariat (proletariado) y wirklichen
Menschen (hombre real). De manera que cuando hablamos unas líneas atrás
de un cierto “humanismo” nos referíamos precisamente a ese humanismo
implícito en la noción de proletariado, que entra en polémica con el supuesto
antropológico de otro tipo de humanismo: el del individuo de la sociedad civil.
Queda pendiente la pregunta por el estatuto de lo “real” de ese hombre.
Digamos por el momento que al “humanismo” del “hombre real” Marx lo
distingue de ese otro “humanismo” inherente a la sociedad moderna: ambos se
diferencian en términos de una oposición entre la abstracción del individuo –
separado de la comunidad– y la realidad (la consistencia social) del “hombremasa”20.
apuntan a no convertirse en un Estado, es decir, en un negocio común a todo el mundo”. Esta
realización histórica de la “idea de Estado” no es posible más que a través de “la religión
disuelta”: “Si los judíos quieren ser libres, no deben convertirse al cristianismo, sino al
cristianismo disuelto, a la religión disuelta, es decir, a la Ilustración, a la crítica y a su resultado,
la humanidad libre”. Cfr. Bruno Bauer (2009: 90-125).
20
El hombre-masa comporta, según Marx, el potencial de una emancipación radical respecto a
la concepción moderna del individuo (en el fundamento de lo que Marx llama –lo veremos
luego– emancipación meramente política), tal cual ella surge hacia los siglos XVII-XVIII, y que
va a concretarse en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Esta
concepción fue forjada por los primeros liberales y, en particular, por quien será reconocido
como uno de los padres fundadores del liberalismo: John Locke (autor que por lo demás fue
atentamente estudiado por Marx durante el período en que redacta sus primeros escritos
filosófico-políticos). Locke es uno de los primeros –si no el primero– en desarrollar una teoría
del individuo a partir de una determinada teoría de la apropiación. El hombre, según este autor,
es alguien que apropia y que transforma la naturaleza por medio del trabajo, que deviene así
53
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
En este texto Marx afirma que la “teoría” se convierte en “fuerza
material” (materielle Gewalt), es decir, en un poder (Gewalt) de las “masas”
(Massen), tan pronto ella se hace “radical”. Y ser “radical” –explicita– “es atacar
el problema por la raíz”. Para “el hombre la raíz es el hombre mismo” (Die
Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst)21. Aquí es donde
justamente se sitúa la radicalidad de una teoría crítica: en su capacidad para
orientarse hacia el fondo del problema mismo del hombre, para quien “la
esencia suprema (höchste Wesen) es el hombre”22. Ir al fondo de sí, a la raíz
(Wurzel) de lo humano, hasta el hombre mismo en tanto que ser del hombre,
es para Marx la única forma de abordar el problema político del Estado y del
derecho en toda su radicalidad revolucionaria. El “humanismo” es en este
artículo incuestionable. Queda sin embargo por esclarecer el uso que da Marx
a ese conjunto de categorías, que a primera vista lo aproximan a la
antropología feuerbachiana.
Luego de cumplida la crítica de la religión23, Marx se propone pensar las
condiciones para la liberación de la “autoalienación humana” (menschlichen
propietario, y que a través de dicha apropiación se vuelve capaz de existir por sí mismo como
individuo, es decir, como entidad autónoma. En términos de Locke: “el hombre –al ser amo de
sí mismo y propietario de su persona y de sus acciones y trabajo– tiene en sí mismo el gran
fundamento de la propiedad”. Cfr. John Locke (2003: 34). A lo que añade: “Por propiedad es
necesario entender aquí, al igual que en otros lugares, esta propiedad que los hombres tienen
sobre sus personas tanto como la que tienen sobre sus bienes”. Cfr. J. Locke, op. cit., 129.
Propiedad de sí y propiedad de bienes son indisociables, precisamente en la medida en que es
deviniendo propietario como el hombre puede acceder a la propiedad de sí, al tiempo que es
en esta propiedad sobre su persona y sus acciones, en su independencia, donde él encuentra
el principio de apropiación de los bienes. O bien, en otras palabras, es como propietario que el
hombre es soberano de sí, y es como amo de sí que se constituye en propietario. Esta
definición del individuo como “propietario de sí mismo”, esto es, que puede disponer de sí como
sujeto autónomo, se hará patente en la Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano, donde el hombre aparece como “propietario único de su persona”, siendo “esta
propiedad inalienable”. Véase, en lo concerniente a los discursos de la Declaración, Christine
Fauré (1996), y, respecto de la génesis del concepto moderno de individuo, Louis Dumont
(1987). Será este presupuesto antropológico, que está a la base del concepto de propiedad, el
que cuestionará el joven Marx. Véase lo abordado en el segundo capítulo de nuestra tesis (II.
1); véase también el tercer capítulo (segunda parte) de nuestra tesis.
21
K. Marx (1979: 100).
22
Ibid.
23
Marx escribe: “Para Alemania, la crítica de la religión ha llegado, en lo esencial, a su fin, y la
crítica de la religión es la premisa de toda crítica (die Kritik der Religión ist die Voraussetzung
aller Kritik)”. Cfr. K. Marx (1979: 93). La ilustración alemana –la Aufklärung entendida en el
marco general de la crítica filosófica de la religión– es vista por el joven Marx como una
herencia ineludible, en cuanto ella constituye la “condición previa” (Voraussetzung) o el
“supuesto” de la crítica del derecho y de la política. Esta última forma de la crítica no hace sino
conducir a la crítica filosófica hasta el extremo de su propio desborde, al límite en el que la
54
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Selbstentfremdung), que persiste aún en sus “formas no santas”, con el fin de
que el hombre gire “en derredor de sí mismo”24. Lo que Marx sostiene durante
este período es que una “emancipación cívica” no puede –estructuralmente
hablando– cumplir ese fin. La revolución en su forma política, es decir, en la
forma del derecho y del Estado, no va –y no puede ir– a la raíz del “hombre
real”. Precisamente porque ella representa aquella “forma no santa” y terrenal
de la “autoalienación”. Vale decir: la “emancipación política” (que tiene lugar en
el marco de un Estado en el que las libertades de los hombres están
representadas –y en ese sentido relevadas, conservadas pero al mismo tiempo
negadas; conservadas sólo en cuanto que simultáneamente son negadas como
tales libertades) es ella misma la que se opone a una emancipación de los
hombres en la medida en que traza el contorno que le impide ir al fundamento
de sí, a la “raíz” (Wurzel) donde ella encuentra su fondo: la existencia misma de
los hombres abandonada a la praxis de la libertad. Es en este sentido que Marx
opone “la revolución radical”, esto es, “la emancipación humana general” (die
allgemein menschliche Emanzipation)25 a lo que en ese momento denomina
como “la revolución meramente política” (die nur politische Revolution), o sea, a
la revolución “que deja en pie los pilares del edificio”26. Si bien en ambos casos
razón ilustrada se ve inquietada por el movimiento que provoca su inversión (de lo celestial a lo
terrenal, de lo sagrado a lo profano, de lo teológico a lo político), pero reconociéndola a su vez
como la premisa desde la cual es posible su superación.
24
Ibid., 94.
25
Ibid., 103.
26
Ibid., Es evidente que, al menos en un enunciado como este, el “humanismo” marxiano se
corresponde de alguna forma con el cartesianismo (el cual no sólo está presente en estos
escritos de juventud, sino igualmente en una obra posterior –concebida entre diciembre de
1851 y marzo de 1852– titulada El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. Donde escribe: “El
principiante que ha aprendido un idioma nuevo lo traduce siempre a su lengua materna, pero
sólo se ha apropiado del espíritu de la nueva lengua y sólo podrá producir libremente en ella,
cuando se mueva dentro de ella sin remembranza, cuando la use olvidándose de su lengua
materna”. Cfr. K. Marx [2003a: 33]. Según este texto –así como para la metafísica cartesiana–
lo nuevo no es posible más que a través de la borradura de lo antiguo, la que sólo se puede
cumplir mediante una mudanza de lengua. Ya que –tal como le ocurre al principiante de un
nuevo idioma– si esa novedad es traducida a lo viejo, comprendida desde el idioma natal,
inevitablemente es asimilada por el lenguaje de la tradición, es decir, por las reminiscencias de
un conjunto de opiniones que retornan revistiéndolo con el ropaje de lo antiguo. Cfr. Willy
Thayer [1996: 96-98]). En sus Meditaciones, en efecto, Descartes utiliza también la metáfora de
la destrucción para enfatizar la necesidad de una demolición que vaya a la raíz, esto es, al
basamento mismo en donde se funda el edificio del saber regular: “por cuanto la ruina de los
cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los
fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas”. Dejar en pie los
pilares del edificio equivaldría a actuar como ese principiante que no aprende un idioma nuevo
más que traduciéndolo siempre a su lengua materna. Cfr. René Descartes (2005: 130). Para el
55
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
es la liberación del hombre la que está en juego27, su diferencia, su partición y
hasta oposición, está en que mientras una tiene por tarea ir al fondo del
hombre, a lo hondo donde no es posible distinguir cualidad alguna que pueda
ser fijada como propiedad o naturaleza de lo humano, la otra en cambio se
propone la emancipación humana general, pero sobre la base de un
determinado presupuesto de lo que “es” el hombre en cuanto a su concepto o
idea (concepto que estaría dado al modo de un dispositivo, a partir del cual se
determina el telos de la comunidad como condición de pertenencia de los
hombres). Este presupuesto –eminentemente moderno– es según Marx un
presupuesto de Klasse28.
El concepto de “clase” designa la contradicción por la cual “toda” la
sociedad es a la vez sólo una “situación especial” (besonderen Situation) de
joven Marx, no obstante, la filosofía cartesiana no habría sido capaz de remover uno de esos
pilares fundamentales, es decir, no habría ido verdaderamente a la raíz en la medida en que
seguiría creyendo en un supuesto, esta vez subjetivo: el supuesto de la individualidad del “yo”.
Esto tiene una consecuencia política inmediata: Descartes –a diferencia de Marx– se niega a la
posibilidad de reformar un Estado cambiándolo todo desde los fundamentos y derribándolo
para volverlo a levantar sobre nuevos cimientos. Pues esos “grandes cuerpos son harto
difíciles de volver a levantar una vez derribados, o aun a apuntalar cuando se tambalean, y sus
caídas sólo pueden ser muy violentas”; violencia que precisamente debemos evitar según él,
ya que, esos grandes cuerpos “son casi siempre más soportables” de la situación que
resultaría de su destrucción. Por eso Descartes explicita cuál fue su verdadera intención: “Mi
intención no fue nunca más lejos que tratar de reformar mis propios pensamientos y de
edificarlos sobre unos cimientos totalmente míos”. El “edificio” del que habla más tarde en las
Meditaciones, no es entonces más que la metáfora de la casa particular: “Bien es verdad que
no vemos que se echen abajo todas las casas de una ciudad con el solo propósito de
rehacerlas de otro modo y de hacer las calles más hermosas; pero sí se ve que muchos hacen
derribar las suyas para reconstruirlas y que aun a veces se ven obligados a hacerlo cuando
están en peligro de caerse por sí mismas y cuando los cimientos no son muy firmes”. Cfr. R.
Descartes (2004: 83-84).
27
Al reconocer en la crítica de la religión el presupuesto de toda crítica, Marx no hace sino
reconocer el hecho de que su propia crítica del derecho y de la política se encuentra de algún
modo regida por el principio ilustrado de la liberación del hombre. Este es un principio básico
ineludible que lo sitúa en el límite de una época. Situado aquí, Marx se plantea sin embargo la
cuestión de una emancipación ni meramente “filosófico-conceptual” (tal como existe en “la
cabeza de los alemanes”), ni simplemente política (tal como ella aconteció en las revoluciones
modernas). Por lo tanto, en el borde externo de ese límite el planteamiento de la liberación del
hombre no es pensado ya en el horizonte de la racionalidad y de la autonomía como lo
constitutivo de la humanidad (y dignidad) de aquél, así como tampoco esa emancipación es
presupuesta desde la perspectiva del “sujeto de derecho-sujeto económico” de la sociedad
civil; sujeto dividido y compuesto entre hombre viviente y ciudadano.
28
Marx no da con el término proletariado sino una vez que se ha planteado teóricamente el
problema de la “clase” (a pesar de que, en este texto, Marx oscila entre el término Klasse y el
término –tomado de la filosofía del derecho– Stand, reservando el uso de este último
principalmente para remarcar la posición de una categoría especial de la sociedad) como lo
específico de la “sociedad civil” (bürgerlichen Gesellschaft), por consiguiente como lo que
condiciona las proyecciones ideales del derecho y del Estado modernos.
56
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ella: aquella situación que caracteriza a la burguesía. Esta emprende el
proceso de emancipación humana haciendo valer la “parte” que es –en tanto
que fracción de la sociedad, con sus intereses particulares– como el “todo” que
representa. ¿Cómo es posible –se pregunta Marx– que una parte ocupe el
lugar del todo? Pues –efectivamente– la clase burguesa es la “representante
general” (allgemeiner Repräsentant) de la sociedad civil, del principio de su
“libertad social”. La pregunta marxiana apunta a lo que da razón de la
identificación de los objetivos de un sector particular con los intereses
emancipadores del pueblo (Volk) en su totalidad. Marx al plantear esa
interrogante busca explicar la articulación entre dos elementos a su vez
escindidos: entre el carácter especial de una fracción –con sus intereses
estamentales– y el carácter universal de la emancipación que ella encarna.
La identificación entre la “parte” y el “todo” sólo es posible, según Marx,
en la medida en que una clase particular (en este caso la clase burguesa) hace
de “equivalente general” de la liberación social, por contraposición a otro
estamento que a su vez personifica para la comunidad el acto de un “crimen
general”29. Escribe:
¿Sobre qué descansa una revolución parcial, la revolución meramente política?
Sobre el hecho de que se emancipe solamente una parte de la sociedad civil e
29
Sobre este punto del artículo de Marx, véase la interpretación de Ernesto Laclau (2003: 5061). Laclau señala que en este punto Marx concibe el pasaje por la particularidad como la
“condición de emergencia de efectos universalizantes”. Por consiguiente, piensa aquí la
universalidad no como esencia dada, corporizada en un sujeto, sino como el resultado de una
mediación política, a través de la cual un determinado sector asume, al convertir su mera
particularidad en el locus de una relación de equivalencia, el rol hegemónico de la
emancipación general. Sin embargo, Laclau contrapone otro pasaje del texto donde
supuestamente Marx presenta la universalidad de la comunidad como corporizada sin fisura en
el proletariado. De manera que si, en un caso, los efectos universalizantes dependen de la
exclusión antagonista de un sector opresor –lo cual significa que el poder y la mediación
política son inherentes a toda identidad emancipadora universal–, en el otro, la emancipación
conduce a una plenitud sin mediación, es decir, a la recuperación de una esencia que no
requiere externalidad alguna para ser lo que es; una sustancia a través de la cual el Estado (y
con este la política), como instancia separada, pierde toda razón de existencia. Según Laclau,
el advenimiento de una comunidad –la sociedad comunista– para la que la división
Estado/sociedad civil se torna superflua coincide con el momento en que la política (y las
relaciones de poder que esta comporta) se vuelve irrelevante para Marx. Pero la pregunta aquí,
en primer lugar, es si a caso en Marx se trata de la resolución dialéctica del conflicto entre
contenido particular y universalidad, o bien se trata del desmontaje mismo de la lógica
equivalencial que rige la relación entre estos términos. En segundo lugar, la cuestión es si este
desmontaje crítico tiene o no como reverso el “esencialismo” de una comunidad en la que no
hay ya hiato alguno entre forma y contenido. Todo está en qué entiende Marx por “esencia” y
por “comunidad”. Veremos que la lectura de Laclau adolece de un punto de vista sesgado.
57
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
instaure su dominación general; sobre el hecho de que una determinada clase
emprenda la emancipación general de la sociedad, partiendo de su especial
situación. […] Para que la revolución de la nación y la emancipación de una
clase especial de la sociedad civil coincidan, para que un estrato sea
reconocido como el Estado de toda la sociedad, se necesita, por el contrario,
que todos los defectos de la sociedad se condensen en una clase, que esta
determinada clase resuma en sí la repulsa general, sea la incorporación de los
obstáculos generales; se necesita que una determinada esfera social sea
considerada como el crimen manifiesto de la sociedad toda, de tal modo que su
liberación se considere como la autoliberación general. Para que una clase de
la sociedad sea la clase de la liberación por excelencia, es necesario que otra
sea manifiestamente el Estado de sujeción30.
Para tomar por asalto esta posición emancipadora, por tanto para que
una cierta condición “valga” por la condición de la sociedad entera, “no bastan
por sí solos –escribe Marx– la energía revolucionaria y la conciencia espiritual
de sí mismos”31. Es necesario además que una determinada esfera (por
ejemplo, la nobleza y el clero en el contexto de la Revolución Francesa) denote
el “crimen manifiesto” contra toda la sociedad. La emancipación (liderada por la
burguesía) respecto de esta esfera “aparece” así (apariencia real) como la
autoliberación de todos los hombres; una clase, la burguesa, es “reconocida”
como la clase de la comunidad entera. La transformación de los intereses
particulares de un sector de la sociedad civil en discurso emancipador
universal, la conversión de sus propias exigencias y derechos en los derechos
y las exigencias de la sociedad misma, se produce por efecto de la
“significación negativa general” (negativ-allgemeine Bedeutung) que adquiere
otro sector, políticamente antagónico. Por contraposición a la “significación
negativa” que en la aurora de la sociedad moderna posee la nobleza y el clero,
la otra clase particular, la burguesa, es investida de una “significación positiva
general”, bajo la cual se presenta su capacidad para abolir el “crimen”
condensado en aquellos.
En la revolución política, sin embargo, solamente una parte de la
sociedad civil se emancipa realmente, de tal modo que su liberación genera las
condiciones especiales para la “dominación general”. Es en este sentido que la
pregunta de Marx acerca de cómo es posible que la “parte” ocupe el lugar del
“todo”, valga por él, es convertible en la pregunta spinoziana acerca de cómo
30
K. Marx (1979: 103-104).
31
Op. cit., 103.
58
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
es posible que el conjunto de la sociedad perciba su más preciada libertad en
la “dominación” (Herrschaft) que una clase (ein Teil der bürgerlichen
Gesellschaft, “una parte de la sociedad civil”) ejerce sobre ella. El efecto de una
conversión lógica se transforma así en el efecto de una relación de fuerzas.
Universal y particular no son simples términos lógicos, sino los elementos de
una determinada relación de poder. Marx analiza una determinada situación en
la que la libertad no tiene lugar más que en las condiciones del mando
(Herrschaft) que una fuerza social ejecuta sobre otras. Esta clase (la burguesa)
–escribe él en un pasaje del texto que Laclau se salta– emancipa
efectivamente a toda la sociedad, “pero sólo si toda la sociedad se encuentra
en la misma situación de esta clase, es decir, si posee, por ejemplo, el dinero y
la cultura (Bildung), o puede adquirirlos a su antojo”32. Unos años más tarde, en
1847, Marx escribirá que la burguesía obliga a todas las sociedades a adoptar
el modo burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada
civilización, “esto es, a convertirse en burguesas. En una palabra: se forja un
mundo a su imagen y semejanza”33. ¿Hay una forma de emancipación más allá
de la libertad determinada por el deseo y la posesión de dinero, y por la cultura
(burguesa) que la enmarca? ¿De qué carácter sería esta emancipación?
Al igual que la “clase burguesa”, el “proletariado” habla y actúa a “título”
(Titel) –en nombre– de los “sufrimientos universales” del hombre. Sin embargo,
si en el caso del “humanismo”, que está a la base de la “emancipación cívica”
(staatsbürgerliche Emanzipation), la universalidad de lo humano es sólo por
efecto de una identificación con una porción particular de la sociedad, a través
de lo que esta representa; en el caso del “humanismo”, que está implicado en
el movimiento de la “emancipación humana general”, la universalidad es por el
contrario la totalidad indefinida de posibilidades. Se trata de la universalidad de
una humanidad, que no es el ideal en el que se cumple el ser verdadero del
hombre, sino la virtualidad o potencia del conjunto de fuerzas esenciales que –
en la praxis– hace el ser genérico del hombre. Universalidad, en consecuencia,
que no es producto de ninguna identificación, pues no hay nada –ni título ni
32
Ibid.
33
K. Marx (2007a: 160).
59
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
propiedad–, ningún nombre propio, o alguna vocación histórica especial34, con
qué identificarse. Humanidad –para la “revolución radical”– no designa la
pertenencia a una categoría especial que pueda ser representada por una
condición histórica particular35; es más bien la apertura o espacio que deja “la
pérdida total del hombre” (völlige Verlust des Menschen), y que sólo puede ser
apropiada por el proletariado en cuanto clase que es la disolución (Auflösung)
de toda categoría social36. Humanidad en este sentido es lo que resta tras la
zozobra de toda condición dada de pertenencia; la ausencia de obra del
hombre que el proletariado proclama como su propio título en la medida en que
puede apropiarse a sí mismo (en el mismo acto de su propia disolución), no
como tal o cual posibilidad determinada, sino como totalidad –indefinida– de
posibilidades: la potencia inoperosa que hace el ser común del hombre o el
“afuera”, lo “abierto” con que cada individuo confina en su ser.
No es que –como lo piensa Laclau37– el proletariado sea el “cuerpo
lleno” que cubre la distancia entre forma y contenido, sellando el espacio de
inadecuación estructural que se abre entre universal y particulares; más bien él
es el cuerpo expuesto, el lugar de una fractura entre dos modos de la
34
Cfr. Karl Marx (1979: 105). En un texto posterior, escrito entre septiembre y noviembre de
1844, y publicado en febrero de 1845, Marx sostiene: “El proletariado en cuanto que
proletariado está obligado a destruirse a sí mismo y con él a su antítesis condicionante, que lo
hace ser tal proletariado, es decir, a la propiedad privada […] La clase poseedora y la clase del
proletariado [son los dos polos de la contradicción], la primera se complace en su situación, se
siente establecida en ella sólidamente […], la segunda, en cambio, ve en ella su impotencia y la
realidad de una existencia inhumana […]. [Sin embargo] al vencer el proletariado, no se
convierte con ello, en modo alguno, en el lado absoluto de la sociedad, pues sólo vence
destruyéndose a sí mismo y a su parte contraria. Y, entonces, habrán desaparecido tanto el
proletariado como su antítesis condicionante, la propiedad privada”. Cfr. K. Marx (1967: 100101).
35
En Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (Introducción), Marx –como es sabido– define
al proletariado como una “clase no-clase” que, en cuanto tal, no reclama para sí “ningún
derecho especial” (kein besonderes Recht), y en ese sentido “no puede invocar ya un título
histórico (historischen Titel), sino sólo el título humano (menschlichen Titel)”. Cfr. K. Marx
(1979: 105). A diferencia de la burguesía, el proletariado no puede, en nombre de los derechos
generales de la sociedad (im Namen der allgemeinen Rechte der Gesellschaft), reivindicar para
sí la dominación general (allgemeine Herrschaft), puesto que no actúa a título de derecho
alguno, sino como la exigencia absoluta de justicia, y porque esta justicia no puede llegar a
tener lugar más que a través de la anulación de las condiciones mismas en que existe el
proletariado como determinada relación de clase. Propiedad y no-propiedad son los dos
términos contradictorios que envuelve la violencia del derecho, aunque de la no-propiedad el
proletariado recoge el don de la justicia allende la dominación general que comporta dicha
violencia.
36
Ibid.
37
Véase nota 29 del presente capítulo.
60
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
emancipación, que son asimismo dos formas de relación a lo universal: entre la
relación a la universalidad del “derecho general” como “dominación general” (lo
cual implica la mediación de unos intereses particulares) y la relación al “sercomún” como apertura a lo impropio del hombre, donde se abisma toda
posición de dominio. Dos maneras de relacionarse a lo universal, que son
asimismo dos formas de relación al poder: como potentia, potencia y “uso”, y
en cuanto potestas, dominio y mando. En este sentido la contradicción entre los
dos modos de concebir la “emancipación” se presenta en Marx como la
antinomia entre la clase poseedora y la clase no-propietaria, que divide en su
interior el “mundo de la propiedad privada”. El proletariado es la no-propiedad
de la propiedad, el concepto de un límite negativo que escinde a esta
precipitándola hacia su disolución.
En Sobre la cuestión judía (texto concebido unos meses antes) Marx no
habla de “proletariado”. Este, había escrito en Crítica de la filosofía del derecho
de Hegel, es la pérdida total del hombre. El proletariado, en otras palabras, es
las “manos vacías”38 de una humanidad radicalmente empobrecida, pero de
donde asimismo es posible recoger el don de una liberación radical –es decir,
de una emancipación que va a lo hondo del hombre, a su raíz. En Sobre la
cuestión judía, a pesar de la completa ausencia del término “proletariado”, Marx
profundiza en el sentido de esta “emancipación”.
En una misiva (fechada el 30 de noviembre de 1842), que Marx dirige a
su entonces amigo Arnold Ruge –a propósito de la razones de su ruptura con
los neohegelianos–, escribe: “deseaba más criticar la religión en la crítica de las
circunstancias políticas que las circunstancias políticas en la religión, pues la
religión, que en sí carece de contenido, no vive del cielo, sino de la tierra, y se
derrumba por sí sola en cuanto se disuelve la realidad invertida, cuya teoría es
la religión”39. De ahí la necesidad –expresada entre fines de 1843 y principios
de 1844– de plantearse el problema de las relaciones de la religión con el
Estado, de la aparente contradicción entre las ataduras religiosas y la
38
Véase Giorgio Agamben (1996: 43-44).
39
Carta citada por G. Lukács (2005: 130).
61
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
emancipación política. Plantearse de forma adecuada este problema implicaba,
no obstante, un desplazamiento en el punto de vista sobre la religión:
La religión –escribe Marx– no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino
simplemente el fenómeno, la apariencia de la limitación secular […] No
afirmamos –añade– que [los ciudadanos] deban acabar con su limitación
religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmamos que acaban
con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras
temporales40.
Sólo planteado así, el “problema de las relaciones de la emancipación
política con la religión se convierte –para Marx– en el problema de las
relaciones de la emancipación política con la emancipación humana”41. Si, por
un lado, la religión es sólo el “fenómeno”, la forma de manifestación de la
limitación secular, por otro, las “barreras temporales” de las que ella es
expresión son inherentes a la “emancipación política”: esas barreras sólo se
dejan develar a partir del punto de vista de la confrontación de la liberación
cívica con la “emancipación humana general”. Hay, desde esta perspectiva, un
hiato infranqueable entre libertad política y libertad humana. La primera no
agota la segunda. No porque más allá de la política haya una instancia
(apolítica) que la agote definitivamente, sino porque, allende los cimientos de
una fundación política, la libertad humana permanece excesiva respecto de
cualquier presupuesto acerca del hombre, desasida de cualquier instancia que
proponga constituirse en fundamento de la naturaleza humana.
En un sentido, la emancipación política debe postular la universalidad
del hombre, independientemente de su posición social, de su cultura, de su
credo religioso o de su condición patrimonial. La comunidad política –basada
en el derecho y el Estado– implica la disolución de todo contenido vinculante
externo. Por lo que la religión deja efectivamente de ser el espíritu del Estado,
ajustado al cual, a su concepto, el hombre debe comportarse ateamente como
“ser genérico”, en comunidad con otros hombres, y no separado por los
elementos especiales que lo cualifican en cuanto miembro particular de la
sociedad civil42. Es precisamente lo que destaca Hegel en su fenomenología de
40
K. Marx (2004b: 16).
41
Ibid.
42
Ibid., 21.
62
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
la sociedad civil. En esta el concepto de “Humanidad” es la base para que el
reconocimiento de derechos civiles despierte en cada individuo la conciencia
de sí como “persona universal, en lo cual todos somos idénticos. El hombre
vale porque es hombre y no porque sea judío, católico, protestante, alemán o
italiano”43. La conciencia –advierte Hegel– de este “valor del pensamiento” es
de una infinita importancia para la existencia del derecho.
Pero, en otro sentido, esa universalidad no se constituye sino a partir –y
cómo– la diferencia, la dislocación (y a su vez la articulación) del hombre en el
hombre público y el hombre privado. La diferencia entre el hombre religioso y el
ciudadano, es la diferencia correlativa que hay entre el comerciante y el
ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el
ciudadano, es decir, en primera instancia, entre el individuo viviente y este
último44. La religión es, por consiguiente, un fenómeno del divorcio secular
entre la comunidad política y la sociedad civil, en donde cada uno se comporta
como hombre privado. El ser social del hombre, su vida genérica, aparece
entonces como una potencia general, abstracta, frente al individuo aislado –
separado de las “relaciones” (Verhältnisse) en las que está inmerso–, como si
el ser real y efectivo de este consistiese, frente a la persona jurídico-moral, en
su propia actividad, en su propia vida, en su propio goce, en su propia riqueza,
en cuanto actividad, vida, goce y riqueza privados.
La política produce de este modo su propio margen. El Estado deja que
la propiedad, la cultura y la profesión actúen a su manera, es decir, como
propiedad, como cultura y como profesión privadas, y hagan valer su
naturaleza especial, en una esfera distinta de la esfera pública. Política y
apolítica son en este sentido aspectos de una misma estructura.
Tenemos, consiguientemente, que el supuesto antropológico de la
emancipación cívica es el hombre en tanto que individuo viviente, que es
además un ciudadano. Este es el supuesto necesario del derecho. El joven
Marx muestra que, en verdad, es la propia política la que –implícitamente– nos
43
G. W. F. Hegel (2004: §209. Obs.).
44
K. Marx (2004b: 20).
63
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
dice que no puede identificarse con la naturaleza del hombre, que su liberación
no es la del hombre, pues la naturaleza humana está en su individualidad, por
encima de la cual se eleva el derecho público.
No existe generalidad del derecho sin los “elementos epeciales” por
encima de los cuales ella se eleva, teniéndolos a su vez como sus
presupuestos. Es necesario al funcionamiento del Estado que el hombre lleve
una doble vida: la vida en la comunidad política, en la que se considera como
ser genérico, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular. Es
esencial al derecho la brecha abierta entre el “hombre” y la “libertad del
hombre” para que el Estado cumpla el rol de mediador, a través del cual el
individuo releva y desplaza su ausencia de libertad en la “no-servidumbre
humana”45.
Tal partición de la vida del hombre implica una división del derecho en el
que se distinguen los “derechos del hombre” (droits de l’homme) de los
“derechos del ciudadano” (droits du citoyen). Lo que quiere decir que la
“hipótesis” del derecho en general es el “hombre”. ¿Cuál es el homme –se
pregunta Marx– a quien aquí se distingue del citoyen? Sencillamente –
responde– ese hombre es el miembro de la sociedad civil, esto es, el individuo
aislado, separado de los otros hombres y de la comunidad. Es, en otras
palabras, el “burgués” que se identifica con “el hombre por antonomasia” y le
da a sus derechos el nombre –el título– de “derechos humanos universales”.
Estos derechos, imprescriptibles por referirse al hombre “mismo”, son: la
45
Marx escribe: “El Estado suprime a su modo [es decir, conservando] las diferencias de
nacimiento, de clase, de educación y de ocupación cuando declara privadas de valor político
las distinciones de nacimiento, de clase, de educación y de profesión, cuando sin tomarlas en
consideración proclama a todo miembro del pueblo como copartícipe por igual de la soberanía
popular y cuando trata a todos los elementos de la real vida popular desde el punto de vista del
Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la educación y la ocupación
ejerzan a su modo su acción […] Muy lejos de suprimir esas diferencias efectivas, el Estado
existe más bien sólo en la hipótesis de esas diferencias”. K. Marx (2004b: 18-19). ¿Puede –
legítimamente– exigírsele otra cosa al orden jurídico-político? Vale decir: ¿tiene el punto de
vista de la emancipación política derecho a exigir del hombre en general la abolición de la
religión o de cualquier otra condición especial suya? Respuesta de Marx: No. Puesto que la
descomposición del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano,
en el hombre religioso y en el ciudadano, esta descomposición, no es una mentira contra la
ciudadanía, no es una elusión de la emancipación política, sino la emancipación política misma,
su verdad acabada. Por eso –dice Marx–, ella es la “forma última” de la emancipación humana
dentro del orden –o sea, dentro de las categorías– del mundo moderno. Aquí, “libertad” o “no
servidumbre humana” tienen un significado puramente jurídico-político.
64
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
igualdad, la libertad, la seguridad y la propiedad46. De manera que si, por un
lado, es esencial para la operación del Estado la descomposición de la vida del
individuo en “vida colectiva” y “vida particular”, por otro, es necesario que esa
“particularidad” –la del individuo como miembro de la sociedad civil– no
aparezca como tal, sino como idéntica a la naturaleza del hombre mismo. Bajo
esta condición, los derechos cívicos se representan como la forma jurídicopolítica que da garantías de cumplimiento de los derechos elementales de la
persona. Si desde el punto de vista de la emancipación política no se tiene
derecho a suprimir la religión –independientemente de su contenido
doctrinario– es sencillamente porque no se puede violar el derecho a la libertad
que tiene todo sujeto de elegir y de practicar su credo, siempre y cuando no
perjudique la libertad que tiene cualquier otro de hacer lo mismo; si se debe
dejar que judíos, protestantes y católicos estén uno al lado del otro, sin que se
les imponga una religión que sea la del Estado, es porque judíos, protestantes
y católicos son igualmente hombres, y como tales tienen tanto derecho a “ser”
(judío) como a “ser” (católico). El sustrato –el sujeto– de estos derechos es el
hombre concebido como “individuo” replegado sobre sí, en su interés especial y
en su propio arbitrio.
Ahora bien, es sobre la base de este sustrato que los derechos de
igualdad y de libertad son denotados bajo las categorías económico-políticas
de propiedad y de seguridad47. De estos últimos, “la seguridad –escribe Marx–
es el supremo concepto social de la sociedad civil, el concepto de la policía,
46
Ibid., 31.
47
Esta resignificación de la libertad a partir del concepto fundamental de seguridad, al punto de
una identificación entre esta y la “libertad política”, la encontramos –como uno de sus
antecedentes históricos– en Del espíritu de las leyes (1750) de Montesquieu. En el libro XII, en
efecto, el autor francés señala que, en su relación con el ciudadano, la libertad “consiste en la
seguridad, o al menos en la opinión que se tiene de la propia seguridad”. Para dar garantía de
esta última es necesario un perfeccionamiento de las leyes criminales, ya que “un hombre a
quien se procesa y que debiera ser colgado al día siguiente sería más libre [de la arbitrariedad]
en un Estado donde existiesen las mejores leyes posibles”. Según Montesquieu la libertad
política se ve favorecida –respecto de los posibles abusos de poder– por la naturaleza de las
penas y su proporción. “Cuando se quebranta la seguridad –escribe–, respecto de los bienes,
pueden existir razones para que la pena sea capital; pero sería quizá mejor y estaría más
conforme con la naturaleza, que la pena de los delitos contra la seguridad de los bienes se
castigase con la pérdida de los bienes; así debería ser si las fortunas fuesen comunes o
iguales. Pero ocurre que los que atacan más gustosamente los bienes de los demás son los
que no los tienen, y por eso la pena corporal tuvo que suplir a la pecuniaria”. Cfr. Montesquieu
(1997: 137-139). Véase la nota 6 del tercer capítulo (segunda parte) de nuestra tesis.
65
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
según el cual toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de
sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su
propiedad”48. La propiedad se ordena conforme a la figura del individuo, cuyo
derecho social fundamental –“el derecho de su egoísmo”– es el de la sûreté.
Esta es representada como la “seguridad de la propiedad” en la que se expresa
el dominio del sujeto sobre su persona y los bienes vinculados a ella.
Significada a partir de aquí, la libertad49 aparece como el derecho “de la
48
K. Marx, op. cit., 33. Esta afirmación la sostiene Marx sobre la base de la declaración de la
Constitución del 24 de Junio de 1793, donde en su artículo octavo se dicta: “La seguridad
consiste en la protección que otorga la sociedad a cada uno de sus miembros para la
conservación de su persona, de sus derechos y sus propiedades”. Cfr. Christine Fauré (1996:
377). Es en este sentido que Marx –a pesar de haber elogiado la obra de Proudhon– se
distancia del punto de vista sobre los derechos fundamentales del hombre contenido en ¿Qué
es la propiedad?. En este libro –publicado en 1840– Proudhon critica el derecho de propiedad
desde la perspectiva de su alienabilidad práctica dentro de la sociedad, que está en
contradicción con el carácter inalienable de los demás derechos de libertad, de igualdad y de
seguridad personal. Proudhon muestra la incompatibilidad de la propiedad con la declaración
de esta como derecho natural y universal de los hombres. “La libertad –escribe– es la condición
primera del estado del hombre; renunciar a la libertad equivaldría a renunciar a la cualidad de
hombre […] Del mismo modo, la igualdad ante la ley no admite restricción ni excepción […] Lo
mismo puede afirmarse respecto al derecho de seguridad personal. La sociedad no ofrece a
sus miembros una semiprotección, una defensa incompleta; la presta íntegramente a sus
individuos, obligados a su vez con la sociedad […] ¡Cuánta diferencia en la propiedad!
Codiciada por todos, no está reconocida por ninguno […] Nos encontramos en este punto muy
lejos del derecho de propiedad absoluto e inalienable. ¡Así están el pobre y el rico en constante
situación de desconfianza y de guerra! […] La libertad y la seguridad del rico no estorban a la
libertad y a la seguridad del pobre; lejos de ello, pueden fortalecerse recíprocamente. Pero el
derecho de propiedad del primero tiene que estar incesantemente defendido contra el instinto
de propiedad del segundo. ¡Qué contradicción!”. ¿Qué relación –se pregunta Proudhon– hay
entre mi derecho natural e imprescriptible de propiedad y el hambre que atormenta a diez
millones de desgraciados?. Cfr. Pierre Joseph Proudhon (2005: 46-48). Mientras el autor de
¿Qué es la propiedad? ve una contradicción en el derecho de propiedad, Marx en cambio no
percibe contradicción alguna. Primero: puesto que el derecho de propiedad no está en
contradicción respecto de ninguna naturaleza universal del hombre. Más bien esta “naturaleza”
es el postulado del derecho en el contexto de una determinada situación especial (la situación
del individuo de la sociedad civil). En el derecho de propiedad no se trata del hombre sino del
“burgués”. Segundo: por esta misma razón la libertad, la igualdad, la seguridad y la propiedad,
no son realidades objetivas a las cuales se refiere –más o menos coherentemente– el discurso
del derecho, sino que son términos cuyo sentido –en el contexto de la sociedad moderna–
depende por entero de ese discurso. Tercero: desde este mismo punto de vista, la libertad, la
igualdad y la seguridad pertenecen a la misma constelación de la que es parte el concepto de
propiedad. Por eso la seguridad es un derecho que no tiene sentido alguno para el no
propietario, del mismo modo que la libertad es inexistente sin seguridad, la cual a su vez da
garantías de la igualdad respecto al derecho. Si bien el joven Marx no argumenta
explícitamente contra la concepción de Proudhon acerca del derecho de propiedad, sí entrega
todos los elementos para la construcción de este argumento, que más tarde (a partir de Miseria
de la filosofía) se hará explícito.
49
Marx señala que la institución moderna del derecho de libertad se sanciona a través del
ejercicio del derecho de la propiedad privada. ¿En qué consiste este derecho? Marx para
responder a esta pregunta recurre al artículo decimosexto de la Constitución del 24 de Junio de
1793, donde se dicta: “El derecho de propiedad es aquel que posee cualquier ciudadano de
disfrutar y disponer a voluntad de sus bienes, sus ingresos, los frutos de su trabajo y de su
industria”. Cfr. Christine Fauré (1996: 378). Lo que une esencialmente ambos derechos es el
66
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
separación del hombre con respecto al hombre. Es el derecho de esta
separación, es el derecho del individuo limitado de limitarse a sí mismo”50. El
derecho de “ser” (católico, judío, comerciante, etc.) es el derecho como “límite”,
que marca –enmarcando lo humano– la justa distancia entre el hombre y el
hombre, y entre el hombre y la comunidad. El límite que traza el contorno de lo
humano, más allá del cual el individuo se precipita en lo hondo de sí y toca su
propio fondo.
I. 2. Historicidad de los órganos
Toda emancipación (Alle Emanzipation) es humanista, en el sentido de
que toda emancipación –escribe Marx en Sobre la cuestión judía– es la
reducción (Züruckführung) del mundo humano (der menschlichen Welt), de las
relaciones (der Verhältnisse), al hombre mismo (auf den Menschen selbst)51. La
emancipación se dice siempre del hombre y no se dice sino del “hombre
mismo”. Sin embargo esta entidad llamada “hombre” no puede ser concebida al
margen del “mundo de los hombres” y de sus “relaciones”. El hombre no es
presupuesto de la voluntad como principio fundamental de la libre disposición sobre las
facultades y sobre lo que se sigue del uso de estas. Véase, respecto del lugar central que
ocupa la voluntad en relación con el individuo, el tercer capítulo de nuestra tesis (segunda
parte).
50
K. Marx (2004b: 32). Marx está mucho más próximo del argumento de Moses Hess que del
de Proudhon. En efecto, Hess escribe (en un ensayo –titulado Über das Geldwesen– redactado
a finales de 1843 o a comienzos de 1844, el cual, a pesar de no ser nunca publicado, fue leído
por Marx ejerciendo sobre este una fuerte influencia): “Ahora nos encontramos en la cumbre,
en el punto culminante del mundo animal social. Nosotros somos entonces ahora bestias
sociales de presa, conscientes egoístas completamente desarrollados, que sancionan en la
libre competencia, la guerra de todos contra todos, y, en los llamados Derechos del Hombre,
los derechos de los individuos aislados, de las personas privadas, de la ‘personalidad absoluta’,
y, en la libertad de comercio, la mutua explotación, la sed de dinero”. Cfr. Moses Hess
(www.marxists.org/archive/hess/1845/essence-money.htm). La relevancia de este texto radica,
por un lado, en lo determinante que fue en la redacción de los Manuscritos del 44’ (tanto así
que el propio Hess reconoció su influencia sobre estos últimos), y, por el otro, en su proximidad
con algunas de las tesis de Sobre la cuestión judía. A diferencia de Proudhon, ambos autores
sostienen que los Derechos del Hombre, en su conjunto, son proclamados como los derechos
de los hombres aislados, y, por lo tanto, como los derechos a la independencia de unos
hombres de otros. De modo que la única hipótesis factible en esos derechos universales es la
de “la separación e individualización” como “esencia de la vida y de la libertad”. Por cierto, lo
que hacen tanto Hess como Marx es desarrollar el concepto de “reino de la necesidad”, tal cual
aparece en el capítulo dedicado a la sociedad civil en Principios de la filosofía del derecho de
Hegel.
51
K. Marx, op. cit., 39.
67
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
otra cosa que menschlichen Welt y, en consecuencia, su “ser” no es otro que el
de las relaciones entre los hombres. El ser de estos sólo existe como la praxis
del lazo, como el acto de anudamiento sin fin y sin otra estructura que la de la
interconexión mundial entre los individuos. “Reducir” el mundo humano al
“hombre mismo”, como si este fuese una entidad aislada, separada de sus
enlazamientos y contratos, es reducir al hombre al “individuo egoísta
independiente”, enfrentado a su condición de “ciudadano del Estado”, de
“persona moral” (moralische Person). Es precisamente esta reducción la que
estaría implicada en la emancipación política, la cual según Marx no se ha
llevado a cabo de otra forma que desglosando del hombre su “fuerza social”.
De modo que, separado de esta, ha sido convertido por el discurso en que se
sostiene aquella forma de emancipación en un mero individuo viviente
replegado sobre sí, sobre su presupuesta individualidad. Marx, al final de la
primera parte de Sobre la cuestión judía, escribe:
Sólo cuando el hombre individual real (wirkliche individuelle Mensch) recobra
en él mismo al ciudadano abstracto (abstrakten Staatsbürger) y deviene en
tanto que individuo un ser genérico (Gattungswesen), en su vida empírica
(empirischen Leben), en su trabajo individual (individuellen Arbeit) y en sus
relaciones individuales (individuellen Verhältnissen); sólo cuando el hombre ha
reconocido y organizado sus “forces propres” como fuerzas sociales (als
gesellschaftliche Kraft) y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza
social bajo la forma de fuerza política (politischen Kraft), sólo entonces se lleva
a cabo la emancipación humana52.
Ir a la raíz del hombre, al fondo de sí: el hombre mismo como “esencia
suprema” (höchste Wesen) para el hombre (für den Menschen); ir a lo que a su
vez es lo más alto de sí, al hombre que –desde el fondo– se eleva por encima
de sí como lo “sumo” para sí –la liberación llevada a fondo– es ir hasta las
“fuerzas propias” que constituyen el ser del individuo como “vida genérica”
(Gattungsleben). Un poco más tarde, en los Manuscritos del 44’, Marx acuñará
para esas forces propres el término Wesenskräfte (fuerzas esenciales).
52
Ibid. Marx utiliza literalmente el término forces propres, en lugar del término alemán eigene
kräfte, puesto que está aludiendo a un pasaje del Contrato social de Rousseau, donde según el
filósofo alemán se describe certeramente “la abstracción del hombre político”. Allí, en efecto, el
ginebrino señala que para la institución de un pueblo es necesario que este quite al hombre sus
fuerzas propias (Il faut qu’il ôte á l’homme ses forces propres) para darle otras que le sean
extrañas (pour lui en donner qui lui soient étrangéres). Cuanto más muertas y aniquiladas –
escribe– estén las fuerzas naturales del individuo –“que por sí mismo es un todo perfecto y
solitario”–, más grandes y duraderas son las adquiridas y más sólida y perfecta es la institución
política. Cfr. J. J. Rousseau (2003: 72-73).
68
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
En su defensa ante la Corte de Audiencias, el 12 de Enero de 1832,
Louis-Auguste Blanqui (el mismo al que Marx –en El Capital– tildará de
“revolucionario”) exclamó: “Se me acusa de haber dicho a treinta millones de
franceses, proletarios como yo, que tenían el derecho de vivir. Si eso es un
crimen, me parece que debería responder por él menos a una corte que a
todos los hombres, aunque no fuesen ni jueces ni parte en la cuestión”53. Los
proletarios, las “masas laboriosas” privadas “de todos los derechos de la
ciudad”, tienen el único “derecho de vivir”, que no es ningún derecho en
especial, sino más bien la declinación de todo derecho por la demanda de
justicia sin más. Marx por su parte define a ese “proletariado” como una “claseno clase de la sociedad civil”, cuyas condiciones de existencia son a su vez el
desenlace (Auflösung) de toda condición determinada de pertenencia de aquél
como miembro identificable (con sus derechos especiales) de la sociedad. El
proletariado no dispone de identidad alguna que hacer reconocer, ni de lazo de
pertenencia social que hacer valer por título histórico. En la medida en que es
“una categoría (Stand) que es la liquidación (Auflösung) de todas las categorías
(Stände)”, el proletariado no reclama para sí más que el título de hombre (el
que habiendo alcanzado la más absoluta inhumanidad carece ahora de toda
especificidad, contenido u obra).
Marx ata así el nudo que une el término “hombre” con el término
“proletariado”. ¿Desatará alguna vez ese nudo? ¿No será que ellos
permanecen tan unidos, que Althusser se sentirá mucho más cómodo en El
Capital donde el término “proletariado” prácticamente brilla por su ausencia?54
Jacques Rancière ha destacado que proletario no es puntualmente un oficio; la
raíz latina proletarii (siempre en plural) sólo quiere decir: los que simplemente
viven y se reproducen sin poseer ni transmitir un nombre, sin ser contados
como parte en la constitución simbólica de la Polis. En tal sentido, proletario no
es el nombre de un grupo sociológicamente identificable, sino el término de un
53
A. Blanqui (2003: 97).
54
Etienne Balibar repara en la “casi” total ausencia del término “proletariado” en El Capital
(Libro I): “Todo procede –escribe– como si el proletariado no tuviese nada que ver, en cuanto
tal, con la función positiva que la fuerza de trabajo explotada desenvuelve en la esfera de la
producción, en tanto que ‘fuerza productiva’ por excelencia”. Esa “ausencia” contrasta por otra
parte con la dedicatoria que hace Marx en la edición de 1872 a Wilhelm Wolff: “el intrépido, fiel,
noble paladín del proletariado”. Cfr. E. Balibar (2001: 124).
69
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“fuera-de-cuenta” en el orden de los distintos estamentos de la comunidad
política, y por eso mismo es la disolución virtual de este orden55. Entonces, si él
se identifica con el solo título de hombre, si su nombre se vuelve en cierta
forma indiscernible del término “hombre real”, no es porque él sea la categoría
que representa –a través de la emancipación radical que lleva a cabo– la
actualización de lo “propio” de la naturaleza humana56. El proletariado no
representa el cumplimiento de un ideal o fundamento del ser del hombre: sólo
es, por el contrario, el lugar vacío de una fractura57. Lo “real” de ese hombre
con el que se identifica el proletariado es, por un lado, el compendio de “todas
las inhumanas condiciones de vida de la sociedad actual”, la condensación de
“una penuria absolutamente imperiosa”, que es “expresión práctica de la
necesidad”. Por otro, es la consistencia social, relacional de esta “necesidad”,
la potencia de lo humano que resta tras su total desapropiación. El proletariado
es el cuerpo que exhibe y padece la herida de la humanidad, el daño de una
fisura, de una partición entre la humanidad y la inhumanidad, entre las fuerzas
sociales (separadas en la forma de fuerzas políticas) y su negación, entre el ser
genérico y el individuo viviente. Es la “clase no-clase” que, en lugar de
representar la situación especial de una injusticia particular (besonderes
Unrecht), expone la situación de una injusticia sin más, lisa y llanamente
(Unrecht schlechthin), intratable por el derecho58. Totalmente antitética a los
presupuestos (Voraussetzungen) mismos de la estructura política moderna, ella
ostenta la contingencia histórica de toda figura y de toda condición social de
55
Cfr. J. Rancière (2006: 21).
56
Es justamente en este punto donde nos separamos de la lectura de Laclau (cfr. nota 29).
57
En La sagrada familia, Marx escribe: “Y cuando los escritores socialistas asignan al
proletariado ese papel histórico-mundial [de supresión de la propiedad privada], no es, ni
mucho menos, como la Crítica crítica pretexta creer, porque consideren a los proletarios como
dioses. Antes al contrario […] en las condiciones de vida del proletariado se condensan todas
las condiciones de vida de la sociedad actual, agudizadas del modo más inhumano; por
haberse perdido a sí mismo el hombre en el proletario, pero adquiriéndose, a cambio de ello,
no sólo la conciencia teórica de esta pérdida, sino también, bajo la acción inmediata de una
penuria absolutamente imperiosa –la expresión práctica de la necesidad–, que ya en modo
alguno es posible esquivar ni paliar, el acicate inevitable de la sublevación contra tanta
inhumanidad: por todas esas razones, puede y debe el proletariado liberarse a sí mismo. Pero
no puede liberarse a sí mismo sin abolir sus propias condiciones de vida. Y no puede suprimir
sus propias condiciones de vida, sin abolir todas las inhumanas condiciones de vida de la
sociedad actual, que se resumen y compendian en su situación”. K. Marx (1967: 101-102).
58
K. Marx (1979: 105).
70
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
pertenencia, en esa medida es también la única que puede abolir la división en
clases para emanciparse a un tiempo a sí misma y a la sociedad entera59.
La herida –o la injusticia– que exhibe el proletariado en cuerpo propio es
la herida de un mundo que es la producción de los hombres pero que también
es su alienación. Desarraigados de su Gattungwesen, los hombres están
separados, divididos respecto de sus “forces propres” como “fuerzas sociales”;
alienados de las potencialidades de su vida común y enfrentados a ellas como
ante un poder que les es extraño. Sin embargo, lo expropiado –esto es, la
humanidad de los hombres, su esencia genérica– envuelve, en la forma misma
de su expropiación, la posibilidad del ser-común (Gemeinwesen). El poder que
nos enfrenta como algo extraño implica una posibilidad, que no es de tal o cual
sino de todos, y que, en esa misma medida, tiene por condición de realización
la aniquilación de la propiedad y de cualquier derecho particular.
Pero, ¿en qué consiste esa “esencia genérica” o “naturaleza” de la cual
sólo hemos tenido la experiencia en su forma invertida o alienada (y cuya forma
última es, según Marx, la política)? Es una cuestión que quedará abierta y a la
que Marx intentará responder entre 1844 y 1845. Frente a un término (el de
“esencia genérica”) que toma de Feuerbach, él se propondrá entre esos años la
tarea de definirlo en un sentido diverso al que este último autor le había dado.
Esa “esencia” será concebida a partir de la redacción de los Manuscritos del
44’ –en un sentido que habrá que precisar luego– como el conjunto plurimorfo y
plástico de las facultades o “fuerzas esenciales del hombre”.
Lo que hace la humanidad del hombre es la totalidad –sin forma dada
predeterminada y sin función previamente especificada o sin fin específico
alguno– de esas capacidades o fuerzas, que son a la vez de cada uno, en
singular, y de todos, en común. Vale decir –y este, sin duda, será uno de los
puntos esenciales sobre los que reflexionará Marx en los Manuscritos del 44’–
cada vez que un individuo piensa, produce o crea, siente, desea, imagina o
contempla, experimenta a través del ejercicio (de la praxis) de sus facultades
una potencia o fuerza (de pensar, de producir o crear, de sentir, de desear o de
59
Cfr. Agamben (2006: 38).
71
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
imaginar, etc.) que lo asigna a una posibilidad, la cual no es su posibilidad
puramente individual, sino el espacio de apertura de una comunidad. Sus
capacidades o fuerzas están esencialmente comunicadas, expuestas en
comunidad, precisamente porque donde el individuo puede (pensar, imaginar,
sentir, actuar, etc.), allí siempre hay muchos, una “masa” innumerable (que
piensa, imagina, siente, actúa, etc.). Pero no como un simple agregado de
individuos que hacen una misma cosa, sino como la simultaneidad sin la cual
nadie, ningún individuo, podría nada. Entre seres que fueran ya siempre esta o
aquella sustancia o identidad y en ellas hubieran agotado enteramente sus
facultades, no podría haber comunidad alguna, ni tampoco facultad alguna.
Nada comunicaría con nada. Marx sostiene que representarse el pensamiento,
la sensibilidad o la acción como la actividad separada y solitaria de uno solo en
uno solo es tan absurdo como creer que puede haber un único ser que habla el
lenguaje. Allí donde hay potencia o facultad de hablar, allí necesariamente hay
una multitud de hombres que pueden hablar. Este poder nunca es de uno solo,
es siempre la fuerza y el uso de una potencia genérica. Si para Marx “la
realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje”60, si este es ante todo “la
conexión práctica, real, de los hombres entre sí”, condicionada por la necesidad
determinante del “comercio” entre los individuos61, y si al mismo tiempo no hay
actividad humana que no sea una actividad pensante62, entonces no hay
60
K. Marx (1971: 534).
61
Ibid., 31. Para “comercio” Marx utiliza el término alemán Verkehr, con el cual destaca la
dimensión práctico-comunicativa y relacional de los flujos de intercambio entre los hombres.
62
K. Marx (1968: 61-63). Que no haya una actividad humana (es decir, no reducida a la
animalidad o a la monstruosidad por efecto de una violencia) que no sea a la vez una actividad
pensante significa, en el contexto de los Manuscritos económico-filosóficos, que en toda
actividad “el hombre se comporta ante sí mismo como ante el ser genérico, por ende, libre”.
Cfr. K. Marx, op. cit., 61. Es decir, se comporta –y el pensamiento no es sino esta forma de
“comportarse” (en ese sentido constituye una ética)– respecto de cada una de sus actividades
–incluyendo las más primarias como comer, beber y engendrar– no aislándolas del ámbito
restante de la actividad humana. Cfr. Ibid., 61. El pensamiento designa la experiencia del nexo
de las actividades en el contexto inseparable de la vida humana. En otra parte de los mismos
Manuscritos, Marx escribe: “El hombre no es sólo ser natural, sino ser natural humano, es
decir, un ser que es para sí, que por ello es ser genérico, que en cuanto tal tiene que afirmarse
y confirmarse tanto en su ser como en su saber”. Ibid., 138. Sin embargo, como advierte Marx
en La ideología alemana, a su vez la realidad inmediata de ese pensamiento, por lo tanto, del
nexo de la vida humana, es el lenguaje, es decir, la relación práctica, real, condicionada por las
necesidades del comercio, entre los hombres. Es una manera de decir (volveremos sobre ello)
que el pensamiento es la experiencia de la historicidad de la actividad, o sea, de la vida de los
hombres. De ahí entonces que él escriba: “Como conciencia genérica afirma el hombre su real
vida social y no hace más que repetir en el pensamiento su existencia real, así como, a la
72
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ejercicio de las facultades que no sea praxis social (lo que significa también
que toda práctica o actividad es al mismo tiempo pensamiento, es decir, vida
inseparable del ser común).
Los individuos sólo pueden comunicar con otros a través de lo que en
ellos, en su propia individualidad, como en la de los demás, ha permanecido en
común. O sea, sólo pueden compartir –y gozar en común– lo que resta como
impropio. El hombre a través de la “actividad productiva” se singulariza en el
uso de sus “fuerzas esenciales”, sin que estas facultades le pertenezcan como
sujeto aparte, separado de los otros. La actividad o uso de las fuerzas –en el
movimiento mismo de singularización del individuo o de individuación por el
que este viene a la presencia (se exterioriza o se manifiesta, produciéndose a
sí mismo)– es siempre ya el uso de un común, que hace del individuo un serotro (bin ich ein andres. Escribe Marx63). Si el individuo humano no fuese otro
de sí, no sería; él comienza por la incompletud y la alteridad de sí. Marx sabía –
como lo supo Hegel, aunque de otro modo– que un ser sustancial, que es en sí
y no está dividido, no puede ser común, nada puede comunicar. Y un ser que
no está esencialmente comunicado, no es, se identifica con la pura nada.
Sabía, como Hegel, que la plenitud de lo absoluto, clausurada en la interioridad
total de la sustancia, es la del vacío; vacío de un origen o fuente absoluta que
no comienza nada, pues en la plenitud de su ser propio, al que nada le falta,
agota ya toda posibilidad de movimiento, por lo tanto, de actividad64. Cada vez
inversa, el ser genérico se afirma en la conciencia genérica y es para sí, en su universalidad,
como ser pensante”. Ibid., 90.
63
Ibid., 137.
64
En una bella página de la Ciencia de la lógica, en “La Doctrina del Ser”, Hegel escribe: “se
representa el ser de cierto modo con la imagen de la luz pura, como la claridad del ver no
enturbiado, mientras que la nada se representa como la noche pura, remitiendo la diferencia
entre ellos a esa diferencia sensible, bien notoria. Pero de hecho, si este ver es representado
más precisamente, se concibe entonces fácilmente que en la claridad absoluta se ve tanto y
tan poco como en la absoluta oscuridad, esto es, que uno [de los dos modos de] ver,
exactamente como el otro, es un ver puro, vale decir un ver nada. La pura luz y la pura
oscuridad son dos vacíos que son la misma cosa. Sola y primeramente en la luz determinada –
y la luz se halla determinada por medio de la oscuridad– y por lo tanto en la luz enturbiada, así
como sola y primeramente en la oscuridad determinada –y la oscuridad se halla determinada
por medio de la luz– y por lo tanto en la oscuridad aclarada, es posible diferenciar algo, porque
sola y primeramente la luz enturbiada y la oscuridad aclarada tienen la diferencia en ellas
mismas y, con ello, son ser determinado, estar”. Para la lectura de este pasaje hemos tomado
en cuenta las dos versiones al castellano existentes, la de Mondolfo: G. W. F. Hegel (1993:
Libro I, 121); y la de Felix Duque: G. W. F. Hegel (2011: 232). Volveremos en la última parte de
73
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
que uno piensa, crea, imagina, etc., son muchos –un número innumerable– los
que lo hacen. El hacer es el acto de apertura de un espacio –una extensión– (y
la esencia del espacio es –como también lo supo Hegel, antes de Marx– el
tiempo65) que se abre entre más de uno. Lo que significa que el hacer es el ser
insustancial, la existencia misma de los hombres, el espaciamiento de uno a
otro, de unos con otros.
Hay que evitar –escribe Marx–, ante todo, que se vuelva a fijar la “sociedad”
como una abstracción contrapuesta al individuo. El individuo es el ser social. La
manifestación (Äuβerung) de su vida –aun cuando no aparezca bajo la forma
inmediata de una manifestación vital comunitaria, realizada simultáneamente
con otros– es entonces una manifestación y una afirmación de la vida social. La
vida individual y la vida genérica del hombre no son diversas […] El hombre
así, por más que sea en cualquier grado un individuo particular –y su
particularidad hace de él precisamente un individuo y un ser social individual
real– es, en la misma medida, la totalidad, la existencia subjetiva para sí de la
sociedad pensada y sentida, así como la existencia singular en cuanto goce
real de la existencia social, en cuanto totalidad de manifestaciones de la vida
humana66.
Marx en este texto no hace otra cosa que exponer el sentido de la
emancipación humana radical, de la que en sus escritos anteriores había
hablado, en tanto que apropiación de las fuerzas que constituyen el ser del
hombre. Esas “fuerzas vitales” son la vida misma, el “impulso” (Trieb) o
inquietud de la exteriorización (Äuβerung), el dinamismo de la totalidad de
manifestaciones
de
sí.
La
“esencia
genérica”
de
los
hombres,
su
Gattungwesen, no es otra cosa, así pues, que la vida en tanto que apariencia,
en tanto que potencia originariamente ofrecida al goce y uso común. Movida
por una tensión que la empuja a comunicarse, a manifestarse y a exponerse en
esta comunicación suya, como su propio conato y goce, la vida es el ser común
e insustancial: la simultaneidad del estar-juntos de los individuos o la
Humanidad como el “mundo de los hombres”. El uso o praxis de ese común es
lo que constituye la historicidad esencial de estos. Será en 1844, el mismo año
de publicación de Crítica de la filosofía del derecho y de Sobre la cuestión
nuestra tesis a esta identificación –común a Schelling, Hegel y Marx– entre la sustancialidad de
un ser clausurado en sí y la nada, el vacío de ser.
65
Cfr. G. W. F. Hegel (2000: §254 a § 259).
66
K. Marx (1968: 90).
74
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
judía, cuando Marx formule explícitamente la cuestión de la “historicidad” de las
fuerzas o capacidades que constituyen al hombre.
A partir de aquí, en consecuencia, lo que Marx llama “emancipación
humana radical” adquiere el sentido siguiente: ella es la apropiación, el devenir
propio de lo impropio (del ser genérico), al mismo tiempo que es la
desapropiación, el devenir impropio (ser común), de lo propio. Doble
movimiento de la emancipación a través del cual acontece la aprehensión del
“ser histórico” de los hombres, de su historicidad constituyente.
Es
en
los
Ökonomisch-philosophische
Manuskripte
(Manuscritos
económico-filosóficos), como adelantábamos, donde Marx escribe que “la
formación (Bildung) de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia
mundial
habida
hasta
ahora
(eine
Arbeit
der
ganzen
bisherigen
Weltgeschichte)”67. Este enunciado no sólo articula la sensibilidad humana, es
decir, el conjunto de los órganos (sinónimo de lo que él llama aquí “fuerzas
esenciales”), a su constitución histórico-mundial, sino además enlaza el
concepto de “historia” al de “trabajo” (Arbeit) y, con este, al concepto de
“producción”. Es en el horizonte de este triple vínculo, que anuda “sensibilidad”,
“historia” y “producción”, donde se articula la noción marxiana de “actividad
sensible” (sinnliche Tätigkeit), central en textos inmediatamente posteriores
(como La sagrada familia, las Tesis sobre Feuerbach o La ideología alemana).
La esencia –lo que hace el ser del hombre (Wesen)–, su naturaleza
como su “ser genérico”, se define en su “uso” precisamente por lo que Marx
denomina “actividad sensible”; noción para la cual –en sus Manuscritos del 44’
(y en textos que inmediatamente lo preceden)– algunas veces utiliza el término
“praxis”68. La actividad, la propia naturaleza de los hombres, es decir, la
relación práctico-sensible consigo y los demás (con las cosas y los otros
67
Ibid. 94.
68
El término “praxis” –como se sabe de larga data– si bien es posible –en sus diversos usos–
remontar a la ética aristotélica, tiene sin embargo en el caso de la filosofía temprana de Marx
su fuente más directa en un texto escrito por August von Cieszkowski, publicado en 1838, que
lleva por título Prolegomena zur Historiosophie. En este libro el autor concibe dicho término
fundamentalmente como la unidad superior de pensamiento y de acción, que brinda al hombre
el medio para transformar el mundo. Cfr. August von Cieszkowski (2002); véase asimismo
David Mc Lellan (1971: 21-22).
75
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
hombres), es la producción histórica de estos –de su ser–, por consiguiente es
la formación del conjunto de los sentidos del individuo, no sólo en tanto que
agente –con sus múltiples órganos o facultades– de producción, sino también
en tanto que “objeto” (Gegenstand) o producto histórico de esa actividad. El
devenir de las formas de lo sensible en el hombre –y con ellas, su propia
objetividad– constituye la larga historia de la humanidad, el movimiento o
generación productiva del género humano.
Es por la historicidad de los órganos (Organe) que la “esencia genérica”
se articula o forma como el “ser histórico” de los hombres. Esos órganos o
sentidos son, en otras palabras, la naturaleza del hombre como historia, en
consecuencia, como no-naturaleza o “industria”. Los órganos no sólo son las
“fuerzas esenciales” de la actividad productiva, las potencias de un impulso
vital activo, pasivas de su propia actividad, son también los “medios de vida”
(Lebensmittel), los instrumentos de la actividad productiva o las “herramientas”
que hacen del cuerpo y la mente unos medios de producción de la existencia,
que por ende hacen del cuerpo y del espíritu los instrumentos históricos
mediante los cuales se produce el ser de los hombres.
Pero además de ser facultades e instrumentos de producción, esos
órganos son el producto y objeto (Gegenstand) de una exteriorización
(Äuβerung) que hace el mundo de los hombres69. Los órganos humanos son
tanto las capacidades desarrolladas, esto es, el poder-ser actual de los
individuos, como los medios o instrumentos a través de los cuales esas mismas
facultades se ejercen, como también los productos, el mundo objetivo del
trabajo de toda una historia pasada; son los sentidos de una actividad
69
Mundo que, en sus Manuscritos económico-filosóficos, Marx denomina “mundo exterior
sensible” (sinnliche Auβenwelt). Cfr. K. Marx (1968: 58). Aquí escribe: “El trabajador no puede
crear (schaffen) nada […] sin el mundo exterior sensible. Este es la materia en que su trabajo
se realiza, en la que se ejerce, a partir de la cual y por medio de la cual él produce”. Mientras
en este texto Marx utiliza, para hablar de “creación”, el verbo de Schaffung (schaffen), más
tarde, en La ideología, en un pasaje central de la obra (en el que nos detendremos más tarde,
en el próximo capítulo), utiliza el plural de Schöpfung (Schöpfungen). Veremos la centralidad de
este último concepto. Cabe destacar en el texto de los Manuscritos el hecho de que para Marx
el “Mundo” aparece como la materia del trabajo, es decir, el objeto sobre el que este se ejerce
y, a la vez, el medio de su actualización. Es el medio material en el que se ejerce el trabajo, a
partir del cual se realiza y por medio del cual tiene lugar. Siendo el medio del trabajo (Arbeit) es
al mismo tiempo el medio de existencia del trabajador. No pudiendo crear nada sin el “mundo
exterior sensible”, es el propio trabajador el que no existe sin mundo.
76
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
productiva entendida como “la relación histórica real de la naturaleza (el
“mundo sensible”) con el hombre”70. Son, en otras palabras, los órganos de la
industria del hombre71. En el contexto de los Manuscritos de 1844 –según ya
vimos– las “fuerzas esenciales del hombre” designan al conjunto de los
órganos de su individualidad: no sólo la vista, el olfato o el tacto (Fühlen), sino
también el pensamiento (Denken), la contemplación (Anschauen), el ser activo
(Tätigsein), el deseo (Wollen) o el sentimiento (Empfinden), son considerados
por Marx “órganos sensibles”. Por consiguiente, estos sentidos (Sinne) son
concebidos por él como unas capacidades genéricas, y al mismo tiempo como
unos productos históricos que resultan de la transformación del hombre por el
trabajo; son el objeto y a la vez la actividad en el proceso de constitución
práctico-sensible de los individuos.
Por un lado, la naturaleza no existe para el hombre, o sea, carece de
sentido para los sentidos de este, si no ha sido formada como el mundo o la
exteriorización de una “actividad sensible”. Por otro, sin mundo tampoco el
individuo existe (este carece entonces del medio mundano a través del cual se
producen sus sentidos). Es decir, sin actividad no hay sentido del mundo, sin
mundo no hay actividad, y tampoco sentido alguno. Se trata del círculo de la
praxis en Marx. El hombre sólo existe en tanto que exteriorización, vale decir,
en la relación práctica, productiva, con la naturaleza. Y esta, en tanto que
sinnliche Auβenwelt (mundo sensible), no es nada al margen de la industria de
los hombres. Estos producen y son producidos a la vez en la inmanencia del
devenir Naturaleza-Historia, Historia-Naturaleza.
En sus Manuscritos escribe:
Es precisamente en el hecho de la elaboración del mundo objetivo que el
hombre se prueba realmente en cuanto ser genérico. Esta producción es su
vida genérica activa. Gracias a ella, la naturaleza aparece como su acto y su
realidad. El objeto del trabajo es entonces la objetivación de la vida genérica
70
K. Marx (1968: 95).
71
En La ideología alemana, Marx y Engels definen la “industria” –en términos muy próximos a
su definición en los Manuscritos del 44’– como la unidad productiva del hombre con la
naturaleza (unidad en la que la naturaleza viene a la presencia en tanto que “mundo sensible”.
Se trata del mismo concepto [sinnliche Welt] utilizado en los Manuscritos); la “unidad del
hombre con la naturaleza –escriben– ha consistido siempre en la industria”. Cfr. K. Marx & F.
Engels (1971: 47).
77
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
del hombre: pues este se desdobla no sólo intelectualmente, como en la
conciencia, sino activa, realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo
creado (geschaffnen) por él72.
Habría en el joven Marx –como bien ha hecho ver Agamben en un texto
dedicado a estos manuscritos parisinos– una “ambigüedad esencial” en la
consideración del ser del hombre como “actividad humana sensible”
(determinada en tanto que producción y praxis). De un lado, Marx afirma –
como en el texto recién citado– que el carácter de la producción es el de
constituir al hombre como ser capaz de un género. Sin embargo, en otros
pasajes de la misma obra nos dice que el hombre no sería un Gattungswesen
(ser genérico) por ser productor, sino que, por el contrario, sería su cualidad de
ser genérico la que hace de él un productor73. Según Agamben nos
encontraríamos así delante de “un auténtico círculo hermenéutico”: es por la
“actividad vital” productiva como medio de su existencia, que el hombre es “un
ser que pertenece a un género”, pero, por otra parte, es sólo su capacidad de
tener un género la que hace de él un “ser activo”74. Dicho en otros términos, no
hay ser común (Gemeinwesen) sin producción, en la medida en que es esta la
que produce la extensión que se abre entre unos y otros. O mejor dicho aún, no
hay comunidad dada: la comunidad es la apertura misma de una creación
(Schaffung) del hombre; es la capacidad desarrollada que complica a las
potencias (del cuerpo y del espíritu) en una totalidad mayor, siempre dinámica,
llamada mundo. A la inversa, no hay producción que sea la actividad de uno
solo, toda producción implica ya un ser común o genérico. Lo que construye
una comunidad de singulares es, ante todo, un conjunto variable de cualidades
(Eigenschaften) y fuerzas (del cuerpo y del espíritu), sin el cual no podría haber
actividad alguna. No hay comunidad que no sea creada (y en tal sentido ella
presupone la producción) así como no hay creación sin comunidad (y en esa
medida esta es la condición de toda actividad). Ella en cierto modo preexiste
como lo que a la vez debe ser creado. En este círculo de la actividad humana
no hay –como lo enfatiza Agamben– contradicción ni inconsistencia alguna,
sino la recíproca pertenencia de praxis y de “vida de género” (Gattungsleben):
72
Op. cit., 64.
73
G. Agamben (1998: 130-131).
74
Op. cit., 131.
78
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ambas se pertenecen en un círculo, en el interior del cual la una es origen y
fundamento de la otra75; praxis y vida común, en otras palabras, mantienen una
relación co-constituyente.
I. 3. El “humanismo real”
Es igualmente en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 donde
Marx se identifica explícitamente con un “cierto” humanismo. No es entonces
en lo absoluto casual que Althusser haya tomado las formulaciones de esos
manuscritos para a partir de ellos comprender el conjunto de la obra temprana,
previa al corte, del “filósofo de Tréveris”. Luego de su publicación póstuma en
193276 diversos intelectuales encontraron en ellos la clave hermenéutica
privilegiada para el reconocimiento de un pensamiento filosófico en Marx, a la
base de sus escritos posteriores. El mismo Siegfried Landshut en la
introducción a Die Frühschriften sostiene que “después de esta época, no
aparece en él [en Marx] ningún pensamiento fundamentalmente nuevo, que no
se encontrase contenido en las obras compuestas durante esos años”77.
Marcuse, por su parte, el mismo año en que se publican los manuscritos
marxianos dice encontrar en estos “el origen y sentido originario del
materialismo histórico” y “del socialismo científico”78. Justo lo contrario de lo
que
intentará
demostrar
Althusser.
Los
Ökonomisch-Philosophische
Manuskripte representarán un lugar central, desde el punto de vista de las
diversas corrientes teóricas marxistas, para la reinterpretación de la obra
madura de Marx y de su relación con la tradición filosófica moderna.
Frente a la discusión que suscitó aquella publicación, Althusser se ocupa
precisamente de despejar la unidad entre “humanismo” y “materialismo
75
Ibid., 132.
76
La publicación de los Manuscritos del 44’ tuvo lugar ese mismo año en dos series distintas.
De una parte, en un conjunto de textos que llevaban por título Der historische Materialismos.
Die Frühschriften, editados por Landschut y Meyer, dos estudiantes de Heidegger; y, de la otra,
en la primera serie de volúmenes de los MEGA, al cuidado de Adoratskij.
77
Citado por Miguel Vedda (2004: XI).
78
Herbert Marcuse (2004: 213).
79
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
histórico”, tal como está implícita en la edición realizada por los estudiantes de
Heidegger, y de esa manera mostrar que el “descubrimiento” de la nueva
ciencia “materialista histórica” no se confunde con la “filosofía” contenida en los
escritos tempranos de Marx. En una Nota sobre el “humanismo real”, y en el
contexto más general de una Polémica sobre marxismo y humanismo79, Louis
Althusser se hace cargo de la específica relevancia teórica de los Manuscrito
del 44’ y particularmente del tipo de “humanismo” presente en ellos. En esa
Nota él sostiene que respecto de la palabra “humanismo” la diferencia
específica se encuentra en el adjetivo real, por oposición al humanismo
ideal(ista), abstracto, especulativo, etc., que hallamos en textos anteriores a
dichos manuscritos. Ahora bien, ese adjetivo –advierte– debe tener más un
valor indicativo que conceptual o teórico. Althusser dice que si queremos
encontrar el contenido, el objeto del nuevo “humanismo no especulativo”,
debemos buscarlo en la realidad, esto es, en las relaciones sociales, en el
Estado, etc. La palabra “real” desempeña en este sentido, en la lectura
althusseriana de la obra marxiana, un doble papel. Por un lado, hace aparecer
en el antiguo humanismo su carácter idealista y abstracto (función negativa del
indicativo “real”). Mientras que, por otro, apunta hacia aquella realidad exterior
en la que el nuevo humanismo encontrará su contenido u objeto (función
positiva de lo “real”). La tesis central de este texto de Althusser es que en la
expresión “humanismo real” el adjetivo posee el sentido específico de una
indicación práctica. Su límite está en que la función positiva que cumple
consiste en el acto de designar un desplazamiento del dominio teórico por
efectuar, sin que el adjetivo mismo realice ese desplazamiento. O sea, el
término “real” se limita a ser el equivalente de una señal que nos dice qué
movimiento es necesario realizar y en qué dirección, a qué lugar es necesario
trasladarse. Sin que esto quiera decir que él nos proporciona el “concepto
adecuado” de la realidad a la que apunta. Con ese término “nos aproximamos a
la frontera y un letrero indicador nos señala un más allá: una dirección y un
lugar”80. Nos indica que es necesario “pasar a la sociedad” y ponerse a analizar
79
Es el título de la edición española (1971) de una Polémica sobre el humanismo en la que
participa Althusser y que este tilda en un comentario de junio de 1967 como “un hecho
sintomático de la coyuntura teórica e ideológica del marxismo contemporáneo”.
80
L. Althusser (1971: 52).
80
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
el conjunto de relaciones sociales. Pero sólo entonces “descubrimos que el
conocimiento de los hombres concretos (reales), es decir, el conocimiento del
conjunto de las relaciones sociales, no es posible más que a condición de
prescindir completamente de los servicios teóricos del concepto de hombre”81.
Según Althusser lo “real” –ni más ni menos– apunta a un más allá del
humanismo.
El error consistiría en tomar eso que tiene un valor puramente transitivo
como si fuese el predicado de un sujeto que está en el fundamento del
conocimiento. He ahí una tesis central en el debate que emprende Althusser.
Nos interesa permanecer aquí, en ese carácter indicativo de lo “real” más allá
de la filosofía humanista. No sin embargo para transitar –como lo sugiere él–
hacia un nuevo dominio del saber, ni para oponer una doble fase en la obra de
Marx –una dominada por la ideología “idealista” y otra que sienta las bases
para una nueva ciencia–, sino para ahondar en ese “materialismo” que, dentro
de una perspectiva que sigue siendo en cierto modo humanista, no obstante
señala lo excesivo donde se desfonda el concepto de una naturaleza humana.
Es en los Manuscritos –decíamos– que Marx habla explícitamente de
“humanismo”, identificándolo con el “comunismo”, es decir, con la “sociedad sin
clases”, o con aquello que más tarde llamará “reino de la libertad”. De modo
que ese “cierto” humanismo reconocible en su obra temprana (que se extiende
de alguna forma en sus escritos posteriores, como un resto que insiste en el
propio pensamiento de la “sociedad sin clases”, y en esa medida en la idea
misma de “revolución”) no es otro que el “humanismo comunista”. Él escribe:
El comunismo en tanto que superación (Aufhebung) positiva de la propiedad
privada, o sea de la auto-alienación humana, y por consiguiente en tanto que
apropiación real (wirkliche Aneignung) de la esencia humana a través del
hombre y para el hombre (des menschlichen Wesens durch und für den
Menschen); es el retorno (Rückkehr) del hombre a sí en tanto que hombre
social, es decir, humano, retorno total y consciente, cumplido dentro de toda la
riqueza desarrollada hasta hoy. Este comunismo es, en cuanto naturalismo
acabado = humanismo, en cuanto humanismo acabado = naturalismo (Dieser
Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter
Humanismus = Naturalismus); él es la verdadera resolución (wahrhafte
Auflösung) del conflicto (Widerstreites) del hombre con la naturaleza, del
81
Ibid., 51.
81
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
hombre con el hombre, la verdadera resolución de la lucha (Streits) entre la
existencia y la esencia, entre la objetivación y la afirmación de sí, entre la
libertad y la necesidad, entre el individuo y el género82.
El comunismo se presenta aquí en términos de un “humanismo integral”,
idéntico al “naturalismo” cumplido de una “naturaleza sensible” (sinnliche
Natur), que es apropiada y liberada como la “creación del hombre por el
hombre”. Esta idea de “creación” debemos sopesarla con lo que Marx dice en
otra parte. En su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel había afirmado que
“la relación de la industria, del mundo de la riqueza en general, con el mundo
político es un problema fundamental de los tiempos modernos”83. Problema –
dice él– que se da bajo la forma de una disyuntiva abierta en el seno de las
sociedades modernas, entre por un lado la “economía política y, [por otro], el
imperio de la sociedad sobre la riqueza”84. Es decir, en otras palabras, entre la
economía, en tanto que gestión privada y nacional de los bienes, por una parte,
y la producción mundial de la riqueza socializada, por otra. Disyuntiva que da
pie según Marx a la oposición o conflicto entre la industria en cuanto relación
entre “trabajo” y “propiedad privada”, de una parte, y la industria humana en
cuanto goce común de la riqueza en general, de otra. Emanciparse de los
límites de la política (en su doble aspecto: jurídico-político y económico-político)
significa entonces resolver aquel conflicto que define a los tiempos modernos,
esto es, aquellos en los que se enmarca la relación de los hombres por
respecto a la riqueza como propiedad, con su presupuesto antropológico: el
individuo egoísta de la sociedad civil. Marx ha llegado a la noción de un
“humanismo cumplido” o “comunista” a partir de su crítica del doble paradigma
o racionalidad en los que se funda la política, el jurídico-constitucional y el
económico-policial. A la revolución fundada en un –llamémoslo así–
“humanismo civil” debe seguirle la emancipación que da lugar al acto de un
“humanismo comunista”.
Respecto al legado que deja en Alemania la crítica “teórico-especulativa”
de la alienación religiosa, lo que verdaderamente interesa al autor de los
82
K. Marx (1968: 87).
83
K. Marx (1974: 97).
84
Ibid., 98.
82
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Manuscritos es la relación esencial entre política y religión, pero bajo la forma
moderna del problema del vínculo de la industria, esto es, del mundo de la
riqueza en general, con el orden jurídico-económico-político de la seguridad y
de la propiedad (eso que Marx nombra bajo el término policía). La política
moderna –advierte Marx– es por definición atea. Pero este ateísmo convive con
la religiosidad privada de los individuos de la sociedad civil85. Esta forma de
alienación religiosa, que tiene el carácter privado de la vida religiosa del
individuo, no es sino una expresión del carácter privado que afecta a una parte
de la existencia –“la concreta y efectiva”– de los hombres separados de su ser
social. Ella, en otras palabras, es la manifestación de una realidad que se funda
enteramente en la propiedad privada y, por lo tanto, en el trabajo alienado. La
crítica meramente “intelectual” de la religión (eso que un poco más tarde Marx
va a llamar sarcásticamente “Crítica crítica” de los intelectuales miembros de la
Sagrada Familia) había visto en esta un simple obstáculo para el desarrollo de
las libertades públicas, por lo tanto para la institución definitiva de un Estado de
derecho86. Ve por consiguiente una contradicción ahí donde Marx por el
contrario percibe una relación estructural. Sin embargo, mientras esa crítica
85
Una de las referencias fundamentales durante el período de juventud de Marx es La
democracia en América, libro que aparece en 1835, mientras M. Gustave de Beaumont –
compañero de viaje por América de Alexis Tocqueville– trabajaba aún en su libro titulado
María, o la esclavitud en los Estados Unidos (algunas de cuyas partes ya eran conocidas por el
autor de La democracia en América). Aquí, Tocqueville escribe a propósito de la sociedad
americana emergente: “En vano busco entre mis recuerdos; nada encuentro tan doloroso y
lamentable como lo que sucede ante nuestros ojos; es como si en nuestros días se hubiera
roto el lazo natural que une las opiniones a los gustos y los actos a las creencias […] Todavía
se encuentran entre nosotros cristianos llenos de celo […] Al lado de estos hombres religiosos,
descubro otros cuyas miradas se dirigen más hacia la tierra que hacia el cielo; partidarios de la
libertad no sólo porque ven en ella el origen de las más nobles virtudes, sino principalmente
porque la consideran como la fuente de los más grandes bienes, desean sinceramente
asegurar su imperio y hacer que los hombres disfruten de sus beneficios. Creo que estos
hombres van a apresurarse a llamar en su ayuda a la religión, pues deben saber que no se
puede establecer el imperio de la libertad sin el de las costumbres, ni establecer las
costumbres sin las creencias”. Cfr. A. Tocqueville (1984: 33-34). Lo que aparece aquí como
una opinión personal del autor, Beaumont –citado por Marx– lo presenta como una opinión
generalizada del pueblo norteamericano: “En los Estados Unidos no se cree que un hombre sin
religión pueda ser un hombre honesto”. Citado por K. Marx (2004: 15). Este último no dejará de
insistir en la no contradicción entre liberalismo político y religiosidad particular.
86
Esta era, por ejemplo, la visión de Bruno Bauer. Para este la secularización de la política, la
crítica de la religión (autoconciencia) y la emancipación humana general, se identifican
plenamente. Escribe: “El movimiento histórico que reconocerá la disolución del cristianismo y
de la religión como un hecho consumado y que le garantizará a la humanidad la victoria sobre
la religión no puede tardar en producirse, ya que la autoconciencia de la libertad se ha
sustraído a todas las situaciones existentes, está en contradicción total con ellas y las medidas
torpes e impotentes que lo existente toma contra ella sólo le proporcionan nuevas victorias y
conquistas”. Cfr. B. Bauer (2009: 125).
83
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“filosófico-especulativa” no sea capaz de comprender dicho vínculo esencial
entre alienación religiosa y alienación política, no podrá rebasar su “ateísmo
ideal” y por lo tanto su humanismo crítico e ilustrado estará imposibilitado para
llegar a ser efectivamente ateo87. Su humanismo no alcanzará a ser
“naturalismo acabado”. El ateísmo de la crítica filosófica pone, según Marx, al
“yo autoconsciente” en el lugar de Dios sin ser por eso la ausencia efectiva y
real de este: al no lograr consumarse como crítica de la economía política ella
deja intacta las condiciones mismas en que Dios subsiste, esta vez como
presencia dispersa a través de la vida religiosa particular de los individuos,
retirada y nuevamente presente en el corazón mismo de estos. La supresión de
la alienación religiosa sólo puede hacerse efectiva mediante la supresión de los
supuestos de la propiedad capitalista o de la sociedad dividida en clases.
Al ser efectivamente ateo, el “humanismo comunista” hace que todo
ateísmo teórico-crítico se vuelva inútil. Ausente Dios, el hombre se afirma como
inmanente “creación del hombre por el hombre”88. Para ese humanismo
realmente ateo la muerte de Dios no representa ya un verdadero problema. Al
menos por dos razones. Porque, en primer lugar, desde el punto de vista de la
crítica de la religión ya cumplida en Alemania, esa muerte no ofrece más que la
condición que hay que considerar como adquirida para el planteamiento de lo
que constituye el verdadero problema para Marx: la cuestión de la crítica de la
política, de sus límites y supuestos. Y porque, en segundo lugar, precisamente
desde el punto de vista de estos límites y supuestos, ya no es el Dios teológico
87
La crítica de la religión, como juicio crítico, esto es, como acto de autoconciencia, es para
Marx idealista. En el sentido de que la religión es considerada como un objeto que ha sido
puesto por la conciencia misma, pero como exterior, extraño a ella, a su actividad. Basta
entonces su reconocimiento como producto, como objeto del espíritu, para que la religión, lejos
de poder someterlo, sea subordinada al yo autoconsciente. En este sentido Bauer escribe: “El
tiempo de la desilusión ha llegado, porque la potencia, el perjuicio religioso, que hasta aquí nos
engañaba o que era nuestra propia ilusión, es interpretado, comprendido, descifrado y
despojado de su despotismo. Hasta aquí creíamos que el perjuicio religioso era una potencia
del más allá, situada fuera de nuestro poder. Regía nuestras condiciones, las determinaba, las
gobernaba. Y no es otra cosa que una expresión particular, una fórmula de las relaciones que
nosotros mismos nos hemos creado”. Op. cit., 94. Cuestión que en La sagrada familia Marx
expresa en los términos siguientes: “el señor Bauer sólo comprende la esencia religiosa del
judaísmo, pero no el fundamento profano (weltliche Grundlage), real, de esta esencia religiosa.
Combate la conciencia religiosa como una esencia autónoma (selbständiges Wesen)”. “El
señor Bauer –añade unas líneas después– trata, pues, la cuestión religiosa y teológica de un
modo religioso y teológico”. K. Marx (1967: 175-176).
88
Cfr. Jean-Yves Calvez (1966: 594-598).
84
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
(el Dios de la teocracia) o de la religión en su forma más evidente, sino los
nuevos trascendentales (“Espíritu” o “Crítica”, “Estado”, “Derechos del
Hombre”, entre otros) los que deben ser desmontados para devolverlos a la
inmanencia de la praxis sobre los que han sido proyectados –haciendo de esa
praxis la capacidad de vencer a los hombres, alienarlos, expropiarlos y también
ilusionarlos.
Al identificar “humanismo” y “comunismo”, Marx establece un vínculo
entre el problema del “hombre” y el problema de la “comunidad”. En Sobre la
cuestión judía, él sostiene que toda emancipación se refiere al hombre. Por
consiguiente –en cuanto el hombre está esencialmente vinculado a la noción
de comunidad– en toda emancipación se juega un cierto sentido de lo que
significa esta. Tanto la religión como la política parecen llevar en su seno el
motivo comunitario, de tal suerte que no habría comunidad hasta ahora que no
remita a una de esas dos formas (por lo demás estrechamente relacionadas).
En su fundamento religioso, la comunidad está ligada por un vínculo
trascendente o místico, y el vínculo mismo es pensado como asunción en una
unidad superior, fuente de todo ser y principio de todo anudamiento entre los
hombres. Una vez que el fundamento se vuelve cívico y terrenal, el cuerpo
social asume la función del cuerpo místico, y el soberano (la voluntad general
del pueblo) asume el lugar de la unidad superior y trascendente de la
comunidad. Ambas formas representan para Marx el ser comunitario como el
misterio o enigma de una unión entre elementos que se presuponen a la vez
separados: el individuo viviente frente a su ser genérico. Para él la resolución
de esta contienda entre el individuo y su género, es decir, el comunismo como
emancipación humana radical, es al mismo tiempo “la solución del acertijo de la
historia” (das aufgelöste Rätsel der Geschichte)89.
El enigma resuelto de la historia se presenta como el desenlace y
superación de la pugna entre existencia y esencia, entre objetivación y
autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y vida genérica.
Resolución que sólo es posible mediante la emancipación comunista,
89
K. Marx (1968: 87).
85
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
concebida por Marx en 1844 como “la emancipación plena de todos los
sentidos”90. Escribe:
En cuanto la propiedad privada no es más que la expresión sensible del hecho
de que el hombre deviene a la vez objetivo para sí y un objeto inhumano,
extranjero a sí; que la manifestación de su vida es la enajenación de su vida;
que su realización es su pérdida, una realidad ajena; por esto mismo la
abolición positiva de la propiedad privada –es decir, la apropiación sensible de
la vida y del ser humanos, del hombre objetivo, de las obras humanas– no
debe ser comprendida en el sólo sentido del goce inmediato, parcial, en el
sentido de la posesión, del tener. El hombre se apropia su naturaleza universal
de una manera universal, o sea en tanto que hombre total. Cada una de sus
relaciones humanas con el mundo, ver, entender, sentir, gustar, tocar, pensar,
contemplar, querer, actuar, amar, en suma, todos los órganos de su
individualidad, como los órganos que, en su forma, son inmediatamente unos
órganos sociales, son, en su comportamiento hacia el objeto, la apropiación de
éste: este comportamiento y esta apropiación son la afirmación de la realidad
humana91.
Vale decir, lo que Marx llama también “propiedad capitalista” no es sino
la “expresión sensible” (sinnliche Ausdruck), la plasmación estética del hecho
de la “separación” del hombre que deviene para sí mismo un extranjero (ein
fremder), una realidad ajena (eine fremde Wirklichkeit). Lo que significa que la
propiedad, en el mismo momento en que se presenta como el objeto específico
de un régimen económico-político, aparece en lo esencial como un
determinado dispositivo social de organización y de división de los sentidos del
hombre, de los órganos de su individualidad (Organe seiner Individualität). La
Privateigentum (propiedad privada) es en sí misma el término que se dice de
una determinada configuración de lo sensible. En esta configuración “todos los
sentidos físicos y espirituales” (aller physischen und geistigen Sinne), cada una
de las “relaciones humanas” (menschlichen Verhältnisse) con el mundo, son
alienados y privatizados, es decir, reducidos al mero sentido de la posesión
(Besitzens) y del consumo. El “trabajo” (Arbeit) y la “capitalización”
(Kapitalisierung), los dos elementos de la propiedad privada (Privateigentums),
transforman los órganos en simples “medios de vida” (Lebensmittel) para la
“vida de la propiedad” (Leben des Privateigentums). De modo que ordenada y
dispuesta así, la exteriorización de la vida (Lebensäuβerung) se vuelve
90
Op. cit., 92. Literalmente: “Die Aufhebung des Privateigentums ist daher die vollständige
Emanzipation aller menschlichen Sinne und Eigenschaften”.
91
Ibid., 91.
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Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
enajenación de la misma (Lebensentäuβerung), al mismo tiempo que su
realización (seine Verwirklichung) deviene contradictoriamente privación o
ausencia de realidad (Entwirklichung). ¿Cómo entender esta ausencia de
realidad? Hay que entenderla no simplemente como lo opuesto de la realidad.
Pues esta ausencia es a la vez un cierto modo de presentarse y de constituirse
la realidad, la forma bajo la cual se articulan las relaciones sociales entre los
hombres. Privación de realidad significa aquí negación del hacer social
mediante la privatización, separación de la común potencia de obrar. No sin
que, simultáneamente, esta privatización sea la única forma en que se da la
existencia social y práctica de los individuos. El ser común de estos no existe
sino en la forma de su negación.
A partir de esta premisa, la emancipación comunista se propone como
tarea “la superación positiva de la propiedad” (die positive Aufhebung des
Privateigentums), esto es, la “apropiación sensible” (die sinnliche Aneignung)
del conjunto de las “relaciones prácticas” (praktische Verhältnis) del individuo
con el mundo, sin que estas relaciones u órganos de su individualidad se
constituyan en posesión privada. En rigor, no es el hombre en tanto que sujeto
el alienado, sino esas prácticas que hacen el sentido (siempre plural) del
mundo de los hombres. De lo que se trata, en consecuencia, es de la liberación
de ese sentido separado, desanudado de su potencia, y clausurado en el orden
de la significación del mero “tener” (Habens).
Lo que Marx llama con el término Polizei (policía) tiene por presupuesto
incuestionable al individuo en tanto que efecto determinado de un régimen
económico-político de lo sensible. Este constituye el límite de la revolución
política: una de las formas históricas (la más definitiva) en que se expresa el
misterio de un vínculo entre términos que se presuponen en conflicto. Por esta
razón, la revolución comunista debe ser pensada, más que como una
emancipación civil, como una revolución radical de los sentidos, una
transformación en el régimen de lo sensible. La propiedad capitalista –nos dice
Marx– es la manifestación sensible del hecho de la “apropiación sensible”, por
y para el individuo (egoísta), de la vida y del ser humanos, de las obras
humanas, es decir, de la riqueza social, en el mero sentido de la posesión
87
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
privada. Los sentidos del hombre están organizados en vista del puro sentido
del tener (Habens)92; este y no otro es el sentido de los sentidos. Bajo dicha
organización cada una de la relaciones humanas (o sea aquello que Marx
llama praxis), ver, entender, sentir, gustar, tocar, pensar, contemplar, desear,
actuar, amar, en suma, todos los actos de su individualidad, son, en su
92
Cabe destacar que cuando en los Manuscritos del 44’ Marx utiliza el término Habens (él
escribe: An die Stelle aller physischen und geistigen Sinne ist daher die einfache Entfremdung
aller dieser Sinne, der Sinn des Habens getreten), lo hace tomándolo de uno de los artículos de
Moses Hess publicado en las Einnundzwanzig Bogen aus der Schweiz, revista editada durante
1843. Marx sólo refiere el nombre de la revista sin especificar, no obstante, el título del artículo.
Sin embargo, el término es tomado del escrito Philosophie der Tat (Filosofía de la acción). Este
era el segundo ensayo de Hess publicado en aquella revista luego de su artículo titulado
Sozialismus und Kommunismus. Allí, Hess señala que las revoluciones del pasado “han dejado
subsistir el dualismo” “entre lo que piensa y lo que es pensado, entre el sujeto y el objeto”, de
modo que “la vida real y el yo vivo, la identidad consciente de sí, en tanto que hasta el día de
hoy lo pensante y lo pensado están separados, aparecen como externos el uno al otro”. Tanto
“la Revolución alemana como la francesa, la espiritual como la social [es decir política], han
dejado todo, verdaderamente, como estaba”. “El puente, el estrecho pasaje de lo que piensa a
lo pensado está roto, la arteria vital cortada”. La consecuencia de este dualismo no resuelto por
las revoluciones anteriores es que “la propiedad material, que es el ser-para-sí del espíritu,
deviene idea fija”. Entonces “el devenir de lo viviente muta en ser muerto y la conciencia de sí
en conciencia teológica, que debe por tanto inventarse la mentira de un pasaje de la negra
nada al ser macilento. El reino de las sombras se instaura”. Reino en el cual el hombre “no
aprehende el trabajo, la constitución o la manifestación exteriores de sí mismo mediante el
trabajo, como su acción libre, como su propia vida, sino como algo materialmente diferente”.
“Vida exteriormente representada” que se vuelve por eso mismo tan sólo “un reflejo vacío del
vacío yo, la sombra de una sombra”. Para Hess, como para el joven Marx, lo que conduce por
efecto a la “sed de tener”, correlativa del “ansia de ser” del individuo, es la teleología de una
existencia reducida al “deber insatisfecho”. “Es justamente –escribe Hess– la sed de ser, la sed
de subsistir, como individualidad determinada, como yo limitado, como esencia finita, la que
lleva a la sed de tener”. Cfr. Moses Hess (1985: 173-197). En el artículo anterior –Sozialismus
und Kommunismus– su autor había escrito: “Toda política, sea ella absolutista, aristocrática o
democrática, debe necesariamente, a fin de su auto-conservación, mantener la oposición de la
dominación y de la servidumbre; si está interesada en esa oposición es porque a ella debe su
existencia –de la misma manera que la servidumbre de espíritu está necesariamente ligada a la
política celestial, a la religión, no a tal o cual religión, sino a la religión en tanto que tal […].
Mientras que el estado de antagonismo y de dependencia es reconocido en el mundo objetivo,
mientras que la política domina el mundo, su liberación de las cadenas de la política celestial
no es pensable. La religión y la política viven y mueren conjuntamente, pues la política
celestial, la servidumbre interior de los espíritus sostiene a la exterior, y recíprocamente”. Cfr.
M. Hess (1985: 153-161). En otro de sus escritos, titulado Über das Geldwesen (el cual, como
vimos, ejerció una fuerte influencia sobre el autor de los Manuscritos del 44’), Hess aplica el
concepto de alienación religiosa a las esferas de la vida económica y social. Aquí, él escribe:
“El divorcio entre hombre privado y comunidad, entre vida privada y vida pública, siempre ha
existido de hecho, porque no es más que el divorcio entre la persona y la propiedad. La
‘personalidad’ separada y alejada de todos sus medios de existencia, este fantasma sin cuerpo
o vida, ha perseguido a su cuerpo perdido desde el comienzo de la historia y buscado, algunas
veces más allá en lo celestial, en Dios, el donador de la eterna, lejana y nunca accesible dicha,
otras veces en el dinero, el otorgante de la eterna, lejana, y nunca accesible felicidad de este
mundo. Este divorcio entre persona y propiedad es un hecho que se extiende en el tiempo
mientras religión y política son un hecho […] La santidad de la ‘propiedad’ separada y abstraída
de la persona, del hombre, presupone la santidad de la desnuda, vacía ‘personalidad’ separada
y abstraída de su propiedad, y viceversa. Esta abstracta, exteriorizada, externa y alienable
‘propiedad’ sólo puede aparecer en su santa pureza separada de todos los hombres”. Cfr.
Moses Hess (www.marxists.org/archive/hess/1845/essence-money.htm).
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Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
comportamiento hacia el objeto, la apropiación de este. Pero este
comportamiento y esta apropiación, en lugar de ser la afirmación de la realidad
humana, esto es, la apropiación de la riqueza social de una manera universal,
son el goce privado de lo que se posee particularmente. Goce que por lo
demás implica el no goce y la no posesión, ya que al goce privado le es
esencial la privación del mismo (por eso, advierte Marx, es siempre y
necesariamente un goce parcial). La propiedad privada es en tal sentido la
expresión de un determinado comportamiento hacia el objeto (el propio “ser
objetivo” del hombre). Contra este comportamiento se alza la emancipación
comunista de los sentidos del hombre.
La actividad o praxis del hombre, esto es, el ejercicio de la suma de las
capacidades que determinan su naturaleza como devenir histórico, constituye
la inmanencia de la vida de los individuos en la que la división del trabajo ejerce
su operación de poder (económico, político y estético). La práctica de este
consiste fundamentalmente en una división y organización de la sensibilidad,
según la cual los órganos o “fuerzas esenciales del hombre” son conducidos en
dirección a la productividad de la riqueza en tanto que propiedad privada y
capital (productora a la vez en el seno de la sensibilidad de necesidad y
carencia). Según lo advierte Marx un año más tarde, la principal división en
esta organización sensible de la producción es la separación entre el trabajo
físico y el intelectual93. Esta división fundamental implicada en el concepto de
trabajo (división que opera –operación en la cual consiste el poder de mando
que ejerce la propiedad sobre la vida de los hombres– en la inmanencia de la
actividad) envuelve una partición y separación en la sensibilidad y de lo
sensible, que compromete la constitución misma de la subjetividad. La
propiedad privada no sólo es riqueza producida por el hombre, sino, como toda
riqueza producida, es también un producto que a su vez produce al hombre;
ella produce un sujeto para el cual un objeto sólo es suyo cuando lo posee, es
93
En La ideología alemana, sus autores escriben: “La división del trabajo sólo se convierte en
verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual.
Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo
distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin
representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de
emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría ‘pura’, de la teología ‘pura’, la
filosofía y la moral ‘puras’, etc.”. Cfr. K. Marx & F. Engels (1971: 32). Más adelante insistiremos
sobre este último punto (véase Cap. 3. Segunda parte).
89
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
decir, cuando existe para él como capital o cuando es inmediatamente
consumido, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por él. En
lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple
alienación de todos esos sentidos, el sentido del tener. El efecto (sensible) de
la propiedad privada que Marx describe es complejo. Por un lado, la “vida” –en
tanto que actividad– es separada y convertida en un objeto o finalidad abstracta
(aislada del conjunto de la praxis humana). Lo que, por otro lado, tiene un
efecto en la propia actividad: esta es transformada en simple medio para la
existencia del hombre (la vida queda así sacrificada a su propia conservación).
Pero el efecto no termina allí. Según Marx, comer, beber, engendrar, etc., no
sólo son la prueba de una potencia activa –de una existencia activa del hombre
histórico– sino también son la prueba de la pasividad, de un pathos –es decir,
de la existencia pasiva de un ser natural inherente a la actividad del ser
histórico–, y, por lo tanto, de la finitud de la existencia humana; son actividades
sensibles que expresan la pasión del hombre en la relación con la naturaleza y
con los otros hombres. En circunstancias que cuando esas actividades vitales
son separadas y convertidas en un fin (al cual es sacrificada la vida del
trabajador), es asimismo la pasividad la que se convierte en el puro acto obtuso
de una materia abstraída y, por efecto, animalizada: ella es separada del
conjunto de la actividad de los hombres y transformada en una relación de
dependencia y necesidad (de comer, de beber, de vestirse, etc.). El capital no
sólo despoja al trabajador de su praxis (al ejercer el mando sobre su actividad),
además de eso –o mejor dicho, por esta misma razón– lo desapropia de su
pasividad constitutiva y lo reduce a esta, al separarla de las relaciones
humanas por las que el ser natural de los hombres deviene vida sensible, esto
es, el acto siempre singular que confina con una posibilidad indefinida.
Marx escribe:
La superación de la propiedad privada es entonces la emancipación total de
todos los sentidos y cualidades humanas; pero ella es esta emancipación
precisamente porque estos sentidos y cualidades han devenido humanos, tanto
subjetiva como objetivamente. El ojo ha devenido ojo humano de la misma
90
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
manera que su objeto ha devenido objeto social, humano, creado por el
hombre y para el hombre94.
El comunismo, la superación de la propiedad privada, es la
emancipación radical en tanto que devenir humanos, sociales, o sea históricomundiales, de los órganos y sus objetos; es una liberación de la unilateralidad y
de la estupidez de los sentidos, producidas por el sentido de la propiedad (y de
su correlato: lo que Hess llamó el fantasma de la “personalidad absoluta”)95.
Como hizo notar Jean-Yves Calvez en su clásico libro La pensée de Karl Marx,
el comunismo no es la definición de la “Sociedad” a la que se subordinaría el
hombre individual, ni constituye el advenimiento de un ideal de Comunidad,
superior y externa respecto al individuo. El comunismo es la realización del
hombre como hombre social. Lo que sólo es posible mediante el despliegue del
conjunto de sus virtualidades; condición para la realización del individuo en
todas las dimensiones de su género. En cuanto tal, la revolución comunista es
el acto decisivo de la historia que da nacimiento al hombre como acto de
producción y creación de sí96.
Digamos entonces que hay un “humanismo” en la filosofía temprana de
Marx. En 1843, en los manuscritos inéditos –e inconclusos– donde él se
propone una crítica de la filosofía del Estado hegeliana, ese humanismo se
expresa en la idea del hombre como fondo de la democracia, que está a la
base de toda constitución política97. Un poco más adelante, en sus artículos
Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (Introducción) y Sobre la cuestión
judía, ese “humanismo” se manifiesta como crítica del presupuesto
antropológico que está a la base de los discursos del derecho y de la
economía. Lo que hace la universalidad del hombre y de sus derechos
94
K. Marx (1968: 92).
95
En un manuscrito inédito descubierto por D. Riazànov, Marx escribe: “La humanidad se ha
enseñoreado de la naturaleza, pero el hombre se hizo esclavo del hombre o de su propia
vileza. Incluso la pura luz de la ciencia sólo puede irradiar, según parece, sobre el oscuro fondo
de la ignorancia”. Citado por Alfred Schmidt (1977: 11).
96
Cfr. Jean-Yves Calvez (1966: 596).
97
Marx en esa fecha se expresa en los siguientes términos: “Soberanía del monarca o del
pueblo: ‘that is the question’ […]. Sólo que entonces no se trata de una y la misma soberanía
presente en dos partes, sino de dos concepciones de la soberanía radicalmente opuestas, la
primera sólo realizable en un monarca, la otra en el demos […]. Aquí la Constitución toca
siempre fondo en su fundamento real, el hombre real, el demos real, y esto en una forma
subjetiva, real y no sólo objetiva, de suyo”. Cfr. K. Marx (2002: 98-99).
91
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
naturales es velar la división de clases sobre la que se estructura la sociedad.
En 1844, esta división aparece como un determinado régimen social de
partición de lo sensible entre forma y materia, teoría y práctica, naturaleza e
historia, individuo y comunidad, actividad y pasividad. El “humanismo” se
expone en este caso como liberación de los sentidos, que rompe con las
formas instituidas de la experiencia sensible, apropiándose de la unidad entre
existencia y esencia, objetivación y autoafirmación, libertad y necesidad, e
individuo y ser genérico. La emancipación humana, allende los límites de la
emancipación política, tiene como condición la revolución en las formas de
aprehensión sensible. Si la cuestión fundamental en 1843 se juega para Marx
en la disyunción entre soberanía del monarca o soberanía del demos, en 1844
esta cuestión deriva en la disyunción entre dos formas radicalmente opuestas
de apropiación (volveremos más tarde sobre este asunto).
Hasta aquí, consiguientemente, retomamos en lo grueso la tesis
althusseriana. Sin embargo, Althusser no desarrolla suficientemente el sentido
preciso del “humanismo” marxiano. Al menos dos cosas nos parecen
sumamente problemáticas. En primer lugar, él no especifica en qué medida
“humanismo” y “esencialismo” se identifican en la filosofía de los jóvenes
hegelianos de izquierda. Pues ya en Hegel hay un severo cuestionamiento de
todo “sustancialismo”98, que será repetido y ahondado luego por la crítica del
“espiritualismo especulativo” en los hegelianos menos ortodoxos. Según se
colige de algunos textos de Feuerbach, este se encarga expresamente de
98
Basta leer el Prefacio de la Fenomenología del espíritu para visualizar hasta qué punto Hegel
cuestiona la posición que ocupa el sujeto, en tanto que “instancia fija y sólida”, dentro de la
estructura tradicional de la proposición (consistiendo esta estructura enunciativa en la división
sujeto, cópula y predicado). Para Hegel la relación entre sujeto y predicado, implicada en toda
proposición lógica o filosófica, es decir, en todo acto de predicación en que consiste el
conocimiento o experiencia, no es meramente una relación externa; el sujeto no es una
instancia substancial que recibe desde afuera sus accidentes o sus predicados, sino que es
una “instancia plástica”; esto es, a la subjetividad le es inherente, en el proceso mismo de
constitución de identidad, la empresa –siempre inquieta– de formación y transformación. Para
tal pensamiento (cumplido como tal) de la subjetividad (que “revierte como un contragolpe
sobre la relación entre sujeto y predicado tal como habitualmente se concibe”), el predicado no
es sino el modo de ser, el surgimiento de una forma de la que esa subjetividad es siempre
receptiva y donadora a la vez. Cfr. G. W. F. Hegel (2010: 123-131); cfr. también Catherine
Malabou (2010: 90-91). Recordemos que, por lo demás, antes de Hegel, la “inteligencia” es
para el idealismo de Fichte un actuar sin ser propiamente dicho ni subsistencia (Bestehen)
alguna. Por esta razón a esa inteligencia en que consiste el Yo ni siquiera debe llamársele un
“ser activo”, ya que “por esta expresión se denota algo subsistente dotado de actividad”. Cfr. J.
G. Fichte (1997: 26-27).
92
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
criticar la visión sustancialista del yo al concebir su existencia en el marco de
una relación de co-determinación con el otro; la esencia del hombre es
comprendida –al menos hasta cierto punto–, no como ser substancial, sino
como unidad relacional entre el “yo” y el “tú”99. Y si este esencialismo es de
algún modo sustituido por el fundamentalismo de la “comunidad del amor”
basada en un “sensualismo abstracto”100, Marx por su parte cuestiona
tempranamente la tendencia de Feuerbach a deshistorizar el cuerpo sensible
del hombre (volveremos sobre esto). Pues no debemos desatender que otras
de sus influencias importantes es Moses Hess, para quien “La vida es el
comercio de la actividad productiva”; comercio que tiene para este un carácter
“histórico-social”.
En segundo lugar, Althusser –como ya hicimos notar– identifica
rápidamente “humanismo” y “filosofía burguesa”, esto con la clara intención de
establecer un corte teórico entre marxismo y premarxismo. Pero, ¿qué es lo
que hace de una filosofía propiamente una filosofía “burguesa”? También
respecto de este punto hay que advertir que el mismo Hegel expone los límites
de las categorías de la sociedad civil, por lo tanto, los límites de la
autoconciencia moderna o la finitud de la experiencia constitutiva de la
conciencia burguesa. Si hay algo así como una “filosofía burguesa” esta no
deja de estar interiormente en tensión por un pensamiento del fin o de la
superación del “reino de la necesidad” que impera en la sociedad civil (fin del
Estado y de su economía, fin de su concepto de hombre, fin de su filosofía,
etc.)101 . Por otro lado, Marx señala –ya en 1843– que las categorías de la
99
En Principios de la filosofía del futuro, § 59, Feuerbach escribe: “El hombre aislado para sí no
tiene en él, ni como ser moral ni como ser pensante, la esencia (Wesen) del hombre. La
esencia del hombre está contenida únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con
el hombre –pero una unidad que se basa únicamente en la realidad de la diferencia del yo y del
tú”. Cfr. L. Feuerbach (1969: 151).
100
Cfr. Karl Löwith (2008: 113-116).
101
Recordemos que para Althusser el propio Marx en su juventud se asienta dentro de esta
“filosofía burguesa”. Pero la cuestión es que la idea misma de una “emancipación radical del
hombre” se inscribe en el marco de una tradición de pensamiento de la “libertad”, “más alta” o
“más elevada” que la revolución política, y que deja abierta la posibilidad de un “más allá” de la
sociedad burguesa –y de su “Estado-Máquina”– como “reino de la necesidad” o “de la
animalidad”. Cuando Kant, por ejemplo (en el curso de este capítulo veremos otros ejemplos.
Véase las notas 128-129), escribe en la Crítica de la razón pura (B 374) que “nadie puede ni
debe determinar cuál es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni, por
tanto, cuál es la distancia que necesariamente separa la idea y su realización”, porque “se trata
precisamente de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada”;
93
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
modernidad (que son las de la política y de la economía) es lo único que hay.
La revolución humana radical no hace más que apuntar –en la penumbra de la
cuando así escribe ¿no está invitando a pensar en un fin del hombre más allá, por encima, del
concepto meramente “burgués” del individuo y de la sociedad civil, cuya libertad ha franqueado
siempre ya la organización política que pretende incorporarla o presentarla en una forma
determinada? En el parágrafo 83 de la Crítica de la facultad de juzgar Kant señala que, en el
hombre al menos, hemos de poner el fin último de la naturaleza en la cultura (y no simplemente
en la felicidad, es decir, en el goce o suma de los placeres), esto es, en la “producción de la
aptitud de un ser racional” para “proponerse en general fines a sí mismo, y (con independencia
de la naturaleza en su determinación de fines) para hacer uso de la naturaleza como medio en
conformidad con las máximas de sus fines libres en general”; lo que implica, por un lado, el
“desarrollo de las disposiciones naturales en el género humano” mediante la “cultura de la
habilidad” (que utiliza las fuerzas sensibles de los individuos, movilizándolas principalmente a
través del esfuerzo del trabajo), y, por otro, el sometimiento de nuestras inclinaciones, que libra
a la voluntad del despotismo de los apetitos, mediante la “cultura (negativa) de la disciplina”.
Sin embargo, la cultura es asimismo el lugar y el índice de un perfeccionamiento que nos
predispone para “fines más altos” de los que la propia naturaleza puede proporcionarnos. Vale
decir, el progreso de la cultura es un “fin de la naturaleza” sin que “nuestro fin” se agote en él.
En otras palabras, del hecho de la cultura (dentro de cuyos límites el filósofo alemán piensa el
todo de la sociedad civil y la división de clases que le corresponde, entre una “clase inferior” y
una “clase superior”) Kant destaca un doble aspecto: que entre ella y la idea de fin final o
supremo no hay común medida, y que precisamente por esta desmedida sigue siendo un “fin
último de la naturaleza” y no de la razón. La diferencia entre fin último (letzter Zweck) y fin final
o supremo (Endzweck), es decir, un fin tal que la naturaleza no basta para efectuarlo
(bewirken), puesto que es incondicionado, señala la desmedida entre historia de la cultura (en
cuyo orden Kant concibe la relación del individuo con la sociedad) y libertad (para la cual en
estricto rigor no hay pedagogía posible). Pues el “fin final” no es una meta a alcanzar, sino el
exceso de sentido o, lo mismo, el vacío que queda cuando ante la pregunta “¿qué es el
hombre?” ya no le conviene ninguna respuesta desde la biología o desde la historia. Cfr. I. Kant
(1991: §§ 83-84); G. Lebrun (2008: 477-502). Es a partir de este parágrafo 83 que Fichte en
1793, en sus Consideraciones destinadas a rectificar el juicio del público sobre la Revolución
Francesa, define la cultura en los siguientes términos: “La cultura (Kultur) es el ejercicio de
todas las facultades en vistas de la libertad absoluta, de la absoluta independencia por relación
a todo aquello que no somos nosotros mismos, nuestro Yo puro (reines Selbst)”. Y añade:
“Nuestro verdadero fin final (letzter Endzweck) nos es asignado por y en la forma de nuestro Yo
puro”. Según Fichte la esencia de este Yo es la libertad. La cultura es el criterio bajo el que
podemos juzgar el valor de todas las cosas, comenzando por el valor de las instituciones
políticas (en este sentido, estas no son sino un medio subordinado al valor de la cultura como
fin último del hombre en tanto que “ser sensible”). Sin embargo, este “fin último”, desde el punto
de vista del “mundo sensible”, de todo aquello que es siempre susceptible de ser formado (alles
was bildsam ist), no es a su vez el fin final del hombre, sino el último medio para alcanzar su
“supremo fin final”: la libertad. A pesar de que el planteamiento de Fichte está atravesado de un
individualismo moral que no es kantiano, aquél tiene consecuencias políticas que
inmediatamente se dejarán sentir en sus contemporáneos. El Yo puro, cuya esencia es la
libertad, se convierte en el fundamento para defender el derecho inalienable de la revolución, y
el derecho de resistir activamente contra todo Estado que se instituya como definitivo. De lo
que su amigo Bagessen extrae la conclusión siguiente: “Una tal teoría de la revolución no se ha
expuesto jamás en un club jacobino: pues el principio de una revolución universal lleva al
mundo entero a la destrucción de toda sociedad humana”. Incluida la sociedad “burguesa”. Lo
que se pone en riesgo, según la sentencia de Bagessen, es el sujeto mismo al que debe
corresponder ese derecho a la revolución, y el establecimiento de cuándo y cómo ese derecho
estaría bien usado para no destruir las bases de la sociedad civil. Los contemporáneos de
Fichte adivinan el anarquismo que se sigue de su argumentación, el cual será más tarde un
componente ideológico central en la crítica de la sociedad burguesa. Cfr. Franck Fischbach
(1999: 20-37); José Luis Villacañas (2001: 76-82).
94
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
hora matinal– a un más allá, pero que permanece como categorialmente
indeterminado.
Hay entonces una herencia filosófica de la que es inseparable el
pensamiento de Marx. La cuestión, sin embargo, es cómo este hace trabajar
dicha herencia.
Decíamos que la ruptura revolucionaria de las formas establecidas de la
experiencia sensible, abre al mismo tiempo la posibilidad de una nueva forma
de vida en común. Jacques Rancière ha mostrado las conexiones entre esta
concepción y aquella que está contenida en la teoría estética de Schiller. En las
nueve primeras de sus Cartas sobre la educación estética del hombre (1795)
Schiller aborda –como es sabido– el escenario histórico de la “sociedad
ilustrada”, tal cual él se impone en el contexto de la Revolución Francesa102. La
escena de la época moderna que él describe es el de una escisión de la
naturaleza humana, que opone razón a sensibilidad e individuo a género
(Gattung)103. En la Carta VI, escribe: “Fue la propia cultura la que infligió esa
herida a la humanidad moderna […] se fue desgarrando la unidad interna de la
naturaleza humana, y una pugna fatal dividió sus armoniosas fuerzas”104.
102
Ese escenario histórico es para Schiller la tragedia moderna de una división y lucha. Al
confrontar las Cartas con sus textos literarios anteriores (correspondientes a su etapa prekantiana), se percibe una cierta continuidad en el diagnóstico del presente. En sus poemas
habla de una Tierra deshabitada por los dioses, donde los hombres experimentan la pérdida
dolorosa de una unidad originaria. Se trata del mundo moderno como “campo triste y
despoblado”, en el que “ninguna divinidad se ofrece a la mirada”. Conforme a esta visión, la
ilustración es algo así como el síntoma de una sociedad intrínsecamente perversa, en la cual lo
que se presenta como solución al mal (la unidad de la razón) no produce sino un mayor mal
(una escisión más profunda aún). Cfr. José Luis Villacañas (1990: 127-134).
103
En la cuarta de sus Cartas, Schiller escribe: “El hombre puede oponerse a sí mismo de dos
maneras: o bien como salvaje, si sus sentimientos dominan a sus principios; o bien como
bárbaro, si sus principios destruyen a sus sentimientos. El salvaje desprecia la cultura y
considera la naturaleza como su señor absoluto; el bárbaro se burla de la naturaleza y la
difama”; y en la Carta V, continúa: “El hombre se refleja en sus hechos, y ¡qué espectáculo nos
ofrece el drama de nuestro tiempo! Por un lado salvajismo, por el otro apatía: ¡los dos casos
extremos de la decadencia humana, y ambos presentes en una misma época! […] En las
clases más bajas y numerosas de la sociedad se advierten impulsos [Triebe] primitivos y sin ley
que, una vez deshechos los lazos del orden social, se desencadenan y apresuran con furia
indomable a satisfacer sus impulsos animales […] Por otra parte, las clases cultas nos
proporcionan la imagen todavía más repulsiva de una postración y de una depravación de
carácter que indigna tanto más cuanto que la cultura misma es su fuente […] La ilustración de
la que se vanaglorian, no del todo sin razón, las clases más refinadas, tiene en general un
influjo tan poco beneficioso para el carácter, que no hace sino asegurar la corrupción
valiéndose de preceptos”. Friedrich Schiller (2005: 135-139).
104
Op. cit., 147.
95
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Vemos así que el espíritu de la época vacila entre la perversión cultural y la
tosquedad de los impulsos materiales, entre lo antinatural y la naturaleza pura y
simple, entre la superstición y el escepticismo moral. Según Rancière este
desgarro de la naturaleza humana se evidencia en la división sensible entre
humanidades diferentes, entre las masas dominadas por el salvajismo de los
instintos y las clases ilustradas que tienen el poder económico y político, ávidas
de poder y de acumulación (“El provecho –escribe Schiller– es el gran ídolo de
nuestra época”105). De manera que los preceptos de la ilustración, en lugar de
significar una mayor libertad para el hombre, se han traducido por el contrario
en un poder de la clase de la inteligencia formal sobre la clase de la sensación,
de los hombres de la cultura sobre los hombres de la naturaleza, que se
traduce a su vez en el poder político del Estado sobre la masa de ignorantes106.
La ilustración ha significado así la mera violencia represiva sobre la naturaleza,
la cual, no pudiendo ser superada por la cultura, retorna por el contrario bajo
una forma renovada de barbarie.
Para Schiller el hombre temporal y finito y el hombre puro e ideal107 , que
cada hombre en particular lleva en sí, en virtud de su disposición y
105
Ibid., 117.
106
J. Rancière (2005: 25).
107
Schiller distingue en sus Cartas (particularmente en la Carta XI) dos conceptos últimos en el
hombre ante los cuales ha de detenerse la abstracción: lo que él llama el “estado sensible” y la
“persona”. De acuerdo a estos conceptos, Schiller diferencia en el hombre algo que
permanece, correspondiente a la persona (Person) que hay en él, y algo en incesante
transformación, su estado (Zustand) físico. Mientras este último cambia, aun a pesar de la
persistencia de la persona, esta permanece, aun a pesar de todos los cambios de estado
sensible en el hombre. Desde el punto de vista del movimiento, la persona representa la
quietud del Yo idéntico a sí mismo, y el estado sensible representa la actividad de sus
determinaciones: indiferencia y emoción, acuerdo y contradicción son los dos polos de un doble
aspecto en el hombre. Ahora bien, en el ser finito, persona y estado físico deben estar
divididos, es decir, ni el estado sensible puede fundarse en la persona, ni la persona en dicho
estado. Si ocurriese esto último, la persona tendría que cambiar (lo que es imposible); mientras
que si ocurriera lo primero, el estado físico debería permanecer (lo que también es un
absurdo). Si en el hombre “estado sensible” y “persona” no fueran dos polos de fuerzas
heterogéneas, si uno se fundara en el otro, desaparecería o bien la personalidad del hombre, o
bien su finitud y diversidad sensibles. Recordemos que estas Cartas (1795) tienen como
antecedente la publicación en 1793 de La religión dentro de los límites de la mera Razón,
donde Kant distingue, respecto de la disposición para la Animalidad del hombre como ser
viviente, esa otra disposición para la Personalidad del mismo como ser racional, entendida
como la susceptibilidad de un sentimiento de respeto por la ley moral como de un motivo
impulsor, suficiente por sí mismo, del albedrío. Según añade el filósofo de Königsberg, la sola
idea de esta ley de la razón “es la personalidad misma (la idea de la humanidad considerada
de modo totalmente intelectual)”. Cfr. Immanuel Kant (2001: 45). Ese mismo año se publica
otro texto de Schiller titulado De lo sublime (Vom Erhabenen), donde el autor señala que “sólo
96
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
determinación, pueden llegar a coincidir de dos maneras distintas, las mismas
por las que el Estado se afirma en relación a los individuos: o bien el “hombre
puro” somete al “empírico”, es decir, el Estado suprime a los individuos; o bien
el individuo se convierte en Estado, es decir, el hombre temporal se ennoblece
convirtiéndose en hombre ideal108 . El Estado –en cuanto representante del
“hombre puro”– encarna la exigencia de unidad ante la diversidad de los
individuos, en términos análogos a la unidad de la “forma inteligente” frente a la
exigencia de variedad de la naturaleza. Ambos, principio de la unidad y de la
diversidad, son legislaciones (la del impulso de la razón y la del impulso
natural) que solicitan al “hombre concreto” que somos109. En el caso de que el
es sublime aquel objeto frente al cual sucumbimos como seres de la naturaleza, pero del cual
nos sentimos absolutamente independientes como seres racionales, como seres no
pertenecientes a la naturaleza”; “lo que no es naturaleza en nosotros (y esto no es sino la razón
pura)” es también lo que nos eleva por encima de nuestro “ser sensible”. Según Schiller –
siguiendo en esto a Kant (véase, por ejemplo, lo que señala este en las importantes páginas de
la primera crítica [A 540-541 / B 568-569])– aquello que en nosotros no es naturaleza, debe
distinguirse de la parte sensible de nuestro carácter, y debe llegar a tener conciencia de su
autonomía, lo cual implica el concepto de una libertad “absolutamente moral, y no física” del
hombre en cuanto “yo inteligible” (intelligibles Selbst), vale decir, no condicionada por “la
afección del instinto de conservación”. Este “instinto” o “impulso de conservación”
(Erhaltungstriebs) es muy similar a lo que en Kant es la disposición para la animalidad “en
orden a la conservación de sí mismo”. Más allá del conato como impulso que determina
nuestro estado sensible, y en ruptura con este, “nuestra libertad –escribe Schiller en sintonía
con Kant– sólo debe consistir en no considerar nuestro estado físico, que puede ser
determinado por la naturaleza, como inherente a nuestro yo, sino en contemplarlo como algo
externo y extraño que no tiene influencia alguna sobre nuestra personalidad moral”. Cfr.
Schiller (1947: 31-45).
108
F. Schiller (2005: 131).
109
Recordemos que hacia el final de la primera Crítica (1781-1787), en la Sección primera de
El canon de la razón pura, Kant escribe que “una voluntad que no puede ser determinada más
que a través de estímulos sensibles, es decir, patológicamente, es una voluntad animal
(arbitrium brutum). La que es, en cambio, independiente de tales estímulos y puede, por tanto,
ser determinada a través de motivos sólo representables por la razón, se llama voluntad libre
(arbitrium liberum) […] la voluntad humana no sólo es determinada por lo que estimula o afecta
directamente a los sentidos, sino que posee la capacidad de superar las impresiones recibidas
por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representación de lo que nos es, incluso de
forma remota, provechoso o perjudicial. Estas reflexiones acerca de lo deseable, esto es,
bueno y provechoso, en relación con todo nuestro estado, se basan en la razón. De ahí que
ésta dicte también leyes que son imperativos, es decir, leyes objetivas de la libertad, y que
establecen lo que debe suceder, aunque nunca suceda, matiz que las distingue de las leyes de
la naturaleza, las cuales tratan únicamente de lo que sucede”. I. Kant (1994: A 802-B 830). Si
bien Schiller, por un lado, según señalamos en la nota anterior (véase nota 105), se basa en la
distinción kantiana entre naturaleza sensible y personalidad moral, él, por otro lado, cuestiona
la “reducción” del “hombre” –tal cual pareciera ocurrir en la formulación del imperativo
categórico– al puro elemento de su “racionalidad” o “personalidad”. Ahora bien, en la misma
expresión del texto de Kant recién citado (“la voluntad humana no sólo… es determinada por lo
que afecta directamente a los sentidos”) está contenida la idea de que lo humano propiamente
tal no se agota en el elemento de la “racionalidad”. Así, pues, en la tercera Crítica (1790), justo
en el momento en que habla de lo específico del “hombre”, Kant utiliza la expresión zugleich (“a
la vez”) para referirse a la singularidad de lo humano, más allá de su mera animalidad y más
97
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
carácter racional (por ende moral) sólo pueda afirmarse mediante el sacrificio
del carácter natural (por ende sensible), se evidenciará un grado de formación
en el hombre aún deficiente. Y una constitución política que sólo sea capaz de
llevar a cabo la unidad suprimiendo la variedad será aún muy imperfecta110 .
Ahora bien, según la descripción schilleriana del escenario histórico
dieciochesco, la revolución política no ha sido capaz de resolver el conflicto
entre el doble impulso, formal y material, que moviliza a la naturaleza humana.
Más bien la exigencia de unidad que representa el Estado moderno ha operado
hasta ahora en desmedro de las particularidades, afirmando de ese modo la
división entre individuo y género. La revolución estatal moderna aparece como
la manifestación histórica del poder de una razón que introduce su unidad
moral en la sociedad física, violentando la diversidad de la naturaleza
sensible111 . De ahí que debamos, según Schiller, ser capaces de restablecer en
nuestra naturaleza humana esa totalidad que la cultura ha destruido, mediante
otra cultura más elevada112 . ¿Podríamos acaso –se pregunta el pensador
alemán– esperar esta acción por parte del Estado? De ninguna manera, pues
el Estado del que tenemos experiencia ha sido la causa del mal, es decir, de la
división113. La necesidad “más apremiante” de la época es entonces la
educación de la sensibilidad, y no sólo –advierte Schiller– porque sea un medio
para hacer efectiva en la vida de los hombres una inteligencia concebida como
más perfecta, sino también porque contribuye a perfeccionar esa misma
acá de su inscripción dentro del ser racional en general. Escribe: “El agrado vale también para
los animales desprovistos de razón; la belleza sólo para los hombres, es decir, para seres de
[naturaleza] animal y, sin embargo, racionales aunque no sencillamente como tales (espíritus,
por ejemplo), sino a la vez (zugleich) como de índole animal; lo bueno, en cambio, para todo
ser racional en general” (1991: 127). Este texto será clave en el pensamiento estético de
Schiller, y para la antropología contenida en él. Respecto de la expresión kantiana “a la vez”,
véase la tesis de Juan Manuel Garrido (2012: 52 ss).
110
Schiller (2005: 131).
111
Señalamos en la nota 102 que para Schiller la unidad de la razón ilustrada (unidad moral),
en lugar de restablecer una armonía que en la actualidad está ausente, pone de manifiesto –en
toda su violencia– la ruptura de la misma que es inherente a la sociedad civil moderna. Si en
unos de sus poemas Schiller canta nostálgico para que vuelva la “amable primavera de la
naturaleza”, cuya “huella fabulosa sólo habita (como “la sombra que resta de esta imagen
cálida de vida”) en el país de la dulce poesía”, en 1795 percibe por parte de la Aufklärung una
pura violencia ejercida contra esa “naturaleza sensible”.
112
Op. cit., 159.
113
Ibid., 161.
98
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
inteligencia. Dicha educación no puede ser cumplida por el poder político.
Precisamente este ha intentado imponer en la naturaleza un orden intelectual,
pero sin ocuparse antes de los medios o instrumentos que contribuyen a
perfeccionar el espíritu: ideal sólo alcanzable por medio de la unidad de la
razón con la sensibilidad. El instrumento de la educación estética no lo brinda
la política sino el arte. En otras palabras: el conflicto de la época es político,
pero su resolución es estética114 .
En el estado físico la determinación es sensible, una fuerza externa
apremia a la acción; en el estado lógico-moral la determinación es racional, una
fuerza interna coactiva imprime necesidad al pensamiento y a la voluntad115.
Ambos estados, constitutivos de la naturaleza del hombre, implican unos
impulsos que coaccionan, pues, al ánimo: el primero mediante leyes naturales,
el segundo mediante leyes racionales. La escisión de aquella naturaleza es una
discordia entre dos legalidades, la de la sensibilidad y la de la razón, que, en el
escenario de la historia política, produce –en cuanto hecho de la cultura– una
división del hombre respecto de sí mismo. Cualquier intento que busque
satisfacer unilateralmente la ley coactiva de la naturaleza o de la razón y del
deber no hace más que agravar esa división, ya sea excluyendo del sujeto
sensible toda autonomía y libertad, ya sea excluyendo del sujeto racional toda
determinación sensible. Escindido el sujeto, se cierra la vía para el
cumplimiento de lo que es una exigencia trascendental de la razón, a saber,
que haya una comunión (Gemeinschaft) del impulso formal con el material116.
Es la propia razón la que proclama que ha de existir una humanidad. Pero esta
conlleva la idea de unidad de un doble impulso, activo y pasivo a la vez. La vía
de realización de esta unidad no es ni meramente lógico-moral ni puramente
material, sino estética, es decir, la vía de un estado cuyo impulso o fuerza
completa el concepto de humanidad mediante la síntesis de la realidad con la
forma, de la contingencia con la necesidad, de la pasividad con la libertad. A
ese impulso Schiller lo llama Spieltrieb (“impulso de juego”).
114
Cfr. Pablo Oyarzún (2010: 37-40).
115
Cfr. Gastón Molina (2007: 133).
116
F. Schiller (2005: 233).
99
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Lo que el libre impulso del juego estético suspende es ni más ni menos
que la división de lo sensible, que identifica al orden del poder político con la
fractura –en la naturaleza del hombre– entre dos tipos de humanidad (ambos
incompletos): el del salvaje inculto (figura de la masa de individuos vulgares
que están –dominados por la superstición– bajo los preceptos de la autoridad)
y el del bárbaro ilustrado (figura de las clases dominantes que hacen uso de
sus libertades en provecho del poder y de la acumulación). Ante los ojos de
Schiller la Revolución Francesa fracasó en su intento por encarnar los valores
universales de la libertad y de la igualdad en el imperio de la ley, ya que este
imperio no era sino el de la forma lógico-moral sobre la materia sensible, o sea,
del Estado sobre las masas. Precisamente porque obedeció a la imposición del
poder intelectual activo sobre la naturaleza sensible pasiva, la Revolución
desembocó según Schiller en la barbarie. Frente a este fracaso (que no es sino
–en su forma extrema– el de la revolución política) el arte representa el
instrumento de una revolución más profunda, una revolución de la existencia
sensible misma, que suspende las formas de la experiencia en las que se
identificaba la división de las funciones sociales y de los lugares con una
oposición de las naturalezas117. Schiller escribe:
…Donde encontramos indicios de una apreciación libre y desinteresada de la
pura apariencia, podemos deducir también una revolución de este tipo [es
117
Cfr. J. Rancière (2005: 26). En otra parte Rancière escribe: “Al final de la decimoquinta de
las Cartas sobre la educación estética del hombre, Schiller enuncia una paradoja y hace una
promesa. Afirma que ‘el hombre sólo es plenamente hombre cuando juega’. Y, para los que
piensen que bromea, anuncia que esta paradoja es capaz de ‘sostener todo el edificio del arte
estético y, del más difícil aún, arte de la vida’. Afirma entonces que existe una forma específica
de la experiencia sensorial, la experiencia del juego estético, y que esta experiencia bien
comprendida lleva consigo la promesa de un nuevo mundo del arte y de un nuevo mundo
vivido […]. El mismo juego funda lo específico del arte y una forma nueva de vida. Para
comprender la paradoja y la promesa, en primer lugar hay que entender lo que este juego
quiere decir. El juego es por excelencia la actividad que no tiene otro fin que ella misma, que no
se propone ningún dominio real sobre las cosas y las personas. En el contexto en el que
Schiller lo invoca, esta significación general de la noción está, por supuesto, relacionada con el
análisis kantiano de la experiencia estética. En efecto, Kant la caracteriza mediante el ‘libre
juego de las facultades’, es decir, a través de una doble suspensión: suspensión del poder
cognitivo del entendimiento que determina los datos sensibles según sus categorías, y del
poder de la sensibilidad que impone sus objetos de deseo. Esta doble distinción, este ni… ni…,
suspende a la vez una actividad y una pasividad en provecho de un estado neutro: ese libre
juego donde la facultad normalmente activa –el entendimiento– y la facultad normalmente
pasiva –la sensibilidad– se relacionan entre sí sin concepto”. Cfr. J. Rancière (2010: 91-92).
100
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
decir, una revolución total de la sensibilidad] en la naturaleza humana, y el
verdadero comienzo de la humanidad118.
Esa “pura apariencia” (reinen Scheins) es la de la “Forma viva” (lebende
Gestalt), un término que sirve para designar todas las cualidades estéticas de
los fenómenos y, en una palabra, aquello que Schiller denomina belleza
(Schönheit) en su más amplia acepción:
El objeto del impulso sensible, expresado con un concepto general, se
denomina vida en su más amplio sentido; un concepto que significa todo ser
material y toda presencia sensible inmediata. El objeto del impulso formal,
expresado en un concepto general, se denomina Forma (Gestalt) […] concepto
éste que encierra en sí todas las cualidades formales de las cosas y todas las
relaciones de las mismas con el pensamiento. El objeto del impulso de juego,
expuesto en un esquema general, se denominará entonces Forma viva119.
Que un ser humano –al igual que un Estado– viva y tenga Forma (un
Estado con vida es un “Estado dinámico”, y un Estado con Forma es un
“Estado ético”), no significa aún, ni con mucho, que sea una “Forma viva” (un
Estado que sea una Forma viva es un “Estado estético”). Para que llegue a ser
tal, se requiere que “su Forma sea vida, y que su vida sea Forma”. “Mientras
únicamente –escribe Schiller– pensemos su Forma, esta carecerá de vida, será
118
F. Schiller (2005: 361). El autor de las Cartas remonta a su vez ese “comienzo de la
humanidad” a la cultura griega como su floreciente “infancia”. Siguiendo en esto a Herder,
Schiller sostiene que los elementos en la formación del espíritu griego confluyen de tal modo
que la cultura de esta sociedad constituye un paso decisivo hacia una verdadera ampliación de
la humanidad. Él está –conjuntamente con Herder– pensando en la cultura griega cuando
escribe: “en esas felices circunstancias y en ese ámbito privilegiado, donde sólo la actividad
conduzca al placer y sólo el placer a la actividad, donde el orden sagrado brote de la propia
vida, y de la ley del orden sólo se desarrolle la vida, donde la imaginación escape siempre a la
realidad, y, sin embargo, no se aparte nunca de la simplicidad de la naturaleza, sólo aquí
podrán desarrollarse los sentidos y el espíritu, la facultad receptiva y la creativa, en ese feliz
equilibrio que es el alma de la belleza y la condición de la humanidad”. Cfr. Op. cit., 345.
Herder, en Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1784), escribe que es “la
feliz constelación de circunstancias que favorecieron la cultura griega” donde se produce “la
génesis del carácter sin igual de la lengua griega […] hija de la música y de la danza, inspirada
en el canto, enriquecida por las gestas de la historia que gracias al libre y elocuente trato social
de muchas tribus y colonias iba tomando cuerpo cual forma viviente de la madre naturaleza”.
Un pueblo de esta mentalidad –según Herder– “tuvo que elevarse naturalmente en todas las
artes de la vida de lo necesario a lo bello y ameno; los griegos lo lograron a la perfección en
todos los órdenes de su mundo”. Su religión, sus constituciones políticas, su clima y sistema de
vida, su intensa actividad, opulencia y vanidad, hacían indispensable el cultivo de las artes, de
modo que es –asevera– imposible separar las esferas de la religión, de la política e incluso de
las ciencias de la esfera del arte poético, nacido de la música, cuya afición fue “un rasgo
dominante del carácter griego”. Cfr. Herder (1959: 403-415). Notemos que esta perspectiva de
lo griego se prolongará a través de Hegel, y más allá de este. Cfr. al respecto, Philippe LacoueLabarthe (2002: 76-115).
119
F. Schiller (2005: 231).
101
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
una mera abstracción; mientras únicamente sintamos su vida, esta carecerá de
Forma, será una mera impresión. Sólo será Forma viva, si su forma vive en
nuestro sentimiento y su vida toma forma en nuestro entendimiento, y ese será
siempre el caso en que lo consideremos bello”120. Sólo la representación bella
completa el ser del hombre. Si bien la necesidad natural hace que los hombres
se reúnan en sociedades (lo que constituye al “Estado dinámico”), y si bien la
razón implanta en cada uno de ellos principios sociales (lo que constituye al
“Estado ético”), es única y exclusivamente la belleza, es decir, la libre
apariencia del juego estético, la que puede dar al hombre un carácter social121;
es sólo en este “reino de la apariencia estética” donde se puede cumplir el ideal
de igualdad122: “sólo la bella comunicación unifica la sociedad, porque se
refiere a lo que hay en común en todos y cada uno de los hombres […] Sólo la
belleza la disfrutamos a la vez como individuos y como género”123.
120
Loc. cit.
121
Ibid., 375.
122
Ibid., 379.
123
Ibid., 377. Esta afirmación de Schiller se basa por cierto en una interpretación de la tercera
crítica de Kant, particularmente de los parágrafos dedicados a lo Bello como objeto del juicio de
gusto. En efecto, en su Crítica de la facultad de juzgar (1790) Kant, al definir lo Bello como “lo
que place universalmente sin concepto”, escribe: “La universal comunicabilidad subjetiva del
modo de representación en un juicio de gusto, dado que debe tener lugar sin suponer un
concepto determinado, no puede ser otra cosa que el estado de ánimo en el libre juego de la
imaginación y el entendimiento (en la medida que éstos concuerdan entre sí como es
requerible para un conocimiento en general)”. Cfr. I. Kant (1991: 134). Si, por un lado, la
comunicación cognitiva está siempre mediada por conceptos universales que reducen la
singularidad a “casos de”, en la determinación moral, por otro, el sujeto no reconoce a los otros
más que como sujetos ideales postulados por la obediencia a la ley moral. En esta perspectiva,
lo relevante en el juicio estético de gusto reside en que aquí se trata de un juicio singular, que
expresa directamente un sentimiento individual, y, sin embargo, universalmente comunicable.
Se trata, en otras palabras, del supuesto de una “comunicabilidad del sentimiento” (sin
intervención de un concepto determinado), que se funda, pues, en el de una libre concordancia
subjetiva de las facultades, en tanto esta concordancia constituye una especie particular de
“sentido común”. Kant emplea justamente la palabra “juego” para referirse a la libre actividad de
la imaginación y su armonía con la facultad del entendimiento, no sometidas a las exigencias
de un conocimiento específico, sino relacionadas con la posibilidad de un acuerdo
(indeterminado) entre sí. Pues bien, el sentimiento de armonía de las actividades genéricas de
la imaginación y del entendimiento, de “acuerdo” en sí mismo libre e indeterminado entre las
facultades del sujeto, experimentada ante lo bello y expresada en el juicio de gusto, es
asimismo según Kant la experiencia del sentido de “lo que es”, para todo ser humano, como
“sentido común” (sensus communis) necesario para un conocimiento en general. Ese acuerdo
espontáneo, sin legislación, interés o predominio de una facultad sobre otra, es el fondo y
condición de cualquier otro acuerdo; así como el sentido común estético es el fondo y la
condición presupuesta por la posibilidad misma del sentido, por lo tanto que ha de presumirse
en lo profundo de la comunicabilidad y sociabilidad. El juicio de gusto es “una especie de
sensus communis”, que se diferencia del mero sentido propio al “sano entendimiento”, y que
podría ser designado según el filósofo de Königsberg como sensus communis aestheticus
102
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Schiller opone revolución a revolución: a la revolución política que
refuerza la separación de las humanidades, opone la revolución de la
experiencia sensible como el “salto” decisivo en el proceso de formación
estética del hombre. Por un lado, la “apariencia libre” es el objeto de una
experiencia singular, que implica el impulso de una sensibilidad heterogénea
respecto de las divisiones dadas de lo sensible entre forma y materia, actividad
y pasividad, individuo y género. Por otro, la singularidad de esa experiencia
estética lleva la huella de una humanidad plena del hombre, y, por lo tanto, la
promesa de una comunidad futura de iguales, no escindida en humanidades
diversas (donde no existe, en consecuencia, la escisión –denunciada por
Schiller al comienzo de sus Cartas– entre las esferas de la política y del arte).
En el poder suspensivo del juego el autor de las Cartas localiza, con la
especificidad de un estado estético, la virtualidad de un mundo nuevo del arte y
de una forma nueva de vida124 . La experiencia del objeto bello se transforma
así en la realidad vivida de una humanidad asociada a la plenitud de su
ideal125: experiencia estética de la obra de arte que contiene la marca de una
promesa de emancipación radical.
Esto que plantea Schiller es –de acuerdo a la interpretación de
Rancière– lo que se halla asimismo contenido en la fórmula matricial resumida
por el célebre Programa más antiguo de sistema del idealismo alemán,
supuestamente redactado en común (hacia 1796) por Hegel, Schelling y
Hölderlin. De manera similar a lo que se propone el autor de las Cartas, la tarea
de la “autoformación estética” preconizada por aquel Programa consiste en “la
formación igual de todas las fuerzas, tanto del individuo particular como de
(“digo –escribe Kant– que el gusto puede ser llamado sensus communis con más derecho que
el sano entendimiento; y que la facultad de juzgar estética puede, antes que la intelectual,
llevar el nombre de un sentido a todos común”). Es en el juicio estético “donde la imaginación,
en su libertad, despierta al entendimiento y éste, sin conceptos, pone a aquélla en un juego
regular”, de modo que allí “comunícase la representación no como pensamiento, sino como
sentimiento interior de un estado del ánimo conforme a fin”. De este libre acuerdo tenemos que
decir que define un sentido común propiamente estético. Cfr. I. Kant, op. cit., 206. Cfr. también
Gilles Deleuze (2005: 77-95). Véase, además, Jean-Marie Schaeffer (1999: 8-23), y, a
propósito de la relación entre el sentido común estético y la filosofía política en la tercera
crítica, Hannah Arendt (2003: 121-134).
124
J. Rancière (2010: 92).
125
Cfr. J. Rancière (2005: 28-29).
103
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
todos los individuos”126, sin que fuerza alguna sea ya reprimida, con el fin de
que reine “la libertad general y la igualdad de los espíritus”127, y de que se
tiendan “la mano ilustrados y no ilustrados”128 . Para acabar de una vez con el
mecanismo muerto del Estado129 es necesario hacer estéticas, es decir,
mitológicas las ideas mediante “la idea que todo lo unifica, la idea de la
belleza”: “la mitología ha de devenir filosófica para hacer razonable al pueblo, y
la filosofía ha de devenir mitológica para hacer sensibles a los filósofos. En ese
momento reina una unidad eterna entre nosotros. Nunca más la mirada de
126
Cfr. F. W. J. Shelling / F. Hölderlin / G. W. F. Hegel (1994: 230).
127
Op. cit., 231.
128
Ibid., 230. Dentro de esta misma atmósfera Friedrich Schlegel en uno de sus Fragmentos
del Lyceum (1797) escribe: “La poesía es un discurso republicano; un discurso que es su
propia ley y su propio fin, en el que todas las partes son ciudadanos libres y tienen derecho al
voto” (frg. 65). Cfr. F. Schlegel (1994: 56). Sin embargo esta poética republicana, que sólo es
posible a través de la unidad de entendimiento y sensibilidad, de poesía y filosofía, es un
discurso que ha de alzarse más allá de las fronteras de la Revolución Francesa. F. Schlegel
escribe en los Fragmentos del Athenaeum: “Se puede considerar a la Revolución Francesa
como el fenómeno más grande y notable de la historia política, como un sismo casi general,
una desmedida inundación en el mundo político: o bien como el arquetipo de las revoluciones,
como la revolución por antonomasia. Estos son los puntos de vista habituales. Pero se los
puede considerar también como el punto central y la cima del carácter nacional francés, donde
se vienen a acumular todas las paradojas del mismo; como la más temible figura grotesca de la
época, donde los más profundos prejuicios y las más violentas sospechas del mismo se hallan
mezcladas en un caos horrible y entretejidos de una forma tan bizarra posible en una
monstruosa tragicomedia de la humanidad” (frg. 424). En lugar de concebirla como arquetipo
de toda revolución, Schlegel por el contrario la lee como el punto de vista que expresa un
carácter nacional, desplazándola así de su condición de universal. Lo que no significa que para
el autor de los Fragmentos la Revolución Francesa no marque efectivamente la tendencia de
una época: “La Revolución Francesa, la “Doctrina de la Ciencia” de Fichte y el “Wilhelm
Meister” de Goethe son las grandes tendencias de nuestra época” (frg. 216). La cuestión es si
nos ubicamos a medio camino, dentro de “las barreras convencionales” del presente y en el
marco “de todas las consideraciones y limitaciones históricas”, o bien dejamos que la “energía
actuante” de una “fantasía liberada” –“mediante la cual se configura y actúa el hombre entero”
(frg. 375)– nos “indique a cada instante [sin resistirnos al destino] una forma de ampliar
[nuestra] existencia cada vez más” (frg. 428). Cfr. Friedrich Schlegel (2005: 65-175).
129
Los autores del Programa (aunque aquí pareciera dejarse oír la voz singular de Hölderlin)
escriben: “…quiero mostrar que no existe una idea del Estado, puesto que el Estado es algo
mecánico, lo mismo que no existe idea de una máquina. Sólo lo que es objeto de la libertad se
llama idea. ¡Hemos de ir, pues, más allá del Estado! –Dado que todo Estado tiene que tratar a
los hombres libres como un engranaje mecánico, y esto es lo que no debe hacer, tendrá, por
tanto, que acabar”. Op. cit., 229. El poner fin al Estado se identifica en cierto modo con el fin del
hombre. Así como la autoaniquilación de la filosofía (annihiliert sich selbst) es su renacer
siempre de nuevo “como un ave fénix, desde sus propias cenizas” (Schlegel), así también la
humanidad ha de aniquilarse a sí misma, morir, para dar lugar, a través de “una cadena
ininterrumpida de revoluciones interiores” (Schlegel) al devenir de una “humanidad infinita”, al
fin sin fin de un acercamiento al infinito (“La muerte –escribe Schlegel en el Athenaeum (frg.
292)– es una conquista sobre sí mismo, la que al igual que cualquier superación de sí mismo
(Selbstüberwindung), se procura una existencia nueva más ligera (leichtere)”). Novalis por su
parte habla en sus fragmentos de la vida como una economía más allá de la economía. Cfr. F.
Schlegel (2005: 63 y 253) y Novalis (1976: 373-374).
104
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
desprecio, nunca más el ciego estremecerse del pueblo ante sus sabios y
sacerdotes”130.
Para Rancière, “sin haber tenido la ocasión de leer ese borrador
olvidado, Marx podía, cuarenta años después, aplicar palabra por palabra al
escenario de la revolución no ya política sino humana” este programa “estético”
de una comunidad “metapolítica”131. El pensador italiano Giorgio Agamben, por
su parte, vincula esta “metapolítica” en la obra temprana de Marx –
particularmente en los Manuscritos del 44’– con algunas de las categorías
medulares desplegadas en los Fragmentos de Novalis.
El proyecto de Novalis –escribe Agamben– es la superación del idealismo de
Fichte, que reveló al hombre la potencia del espíritu pensante. Pero esta
superación –prosigue– Novalis la sitúa (tal y como hará Marx cincuenta años
después) al nivel de la práctica, y de una práctica entendida como unidad
superior de pensamiento y de acción, que proporciona al hombre el medio para
transformar el mundo y reintegrar la edad de oro132.
Novalis había precisamente escrito en uno de sus Fragmentos: “Fichte
enseñó –y descubrió– la utilización activa del órgano mental. ¿Descubrió Fichte
acaso las leyes de la utilización activa de los órganos en general?”133. Para
Novalis “el yo de Fichte –es un Robinsón– una ficción científica –destinada a
facilitar la exposición y el desarrollo de la teoría de la ciencia”134 , es decir, sólo
válida en el plano del conocimiento. Sin embargo, en el plano de la práctica el
“yo” es cuerpo y alma a la vez, el entrelazamiento entre dos sistemas de
sentidos, uno de los cuales, el cuerpo, depende de los estímulos externos (“a
cuyo conjunto –escribe– denominamos naturaleza”), y el otro, el alma, depende
originariamente del conjunto de los estímulos internos (“al que damos el
nombre de mundo espiritual”). El acto por el cual se realiza la unidad superior
entre estos dos mundos, entre naturaleza y espíritu, teoría y práctica,
130
F. W. J. Shelling / F. Hölderlin / G. W. F. Hegel (1994: 230).
131
J. Rancière (2005: 31).
132
G. Agamben (1998: 128). Recordemos que, a propósito de esta “edad de oro” de la que
habla el filósofo italiano, Schlegel en el Athenaeum había escrito: “La imagen engañosa de una
edad de oro ya pasada es uno de los más grandes obstáculos para la proximidad de la edad
dorada que ha de venir. Si la edad de oro hubiese pasado, no habría sido, entonces,
verdaderamente, una edad dorada” [frg. 243]).
133
134
Cfr. Novalis (1976: 407-408).
Novalis, op. cit., 83.
105
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
pensamiento y acción, es el de la poesía como “uso activo y productivo de
nuestros órganos” en general135. Al igual que para el Programa más antiguo de
sistema
del idealismo alemán, para Novalis la separación entre poeta y
pensador es sólo aparente –y se realiza en desventaja de ambos. “Es síntoma
–como escribe él– de una enfermedad y de una constitución enfermiza”136 . Por
el contrario, en tanto que “grado supremo” del hombre sensible, el arte poético
es una misma cosa que el pensamiento como “armonía libre” de naturaleza y
espíritu; él es el principio práctico de la unidad de nuestra inteligencia con
nuestro mundo exterior, a través del cual “en el pensamiento los sentidos
aplican la riqueza de sus impresiones a una nueva clase de impresiones”137. La
poesía es “la llave de la filosofía, su finalidad y su significado”138 . Por medio de
ella “surgen la mayor simpatía y la coactividad más intensa, la comunidad
íntima de lo finito y lo infinito”139. Es a través de esta comunión poética como el
hombre –va a sostener Agamben– se eleva a una práctica superior,
constituyéndose en “el mesías de la naturaleza”140.
¿Qué hay en lo que dice efectivamente el joven Marx que vuelve factible
una tesis como la de Agamben o la de Rancière? Según ambos autores la
crítica marxiana frente a la revolución política moderna da lugar –en
correspondencia con el proyecto inicial del idealismo alemán y con el
romanticismo temprano– a un discurso que aboga por una especie de
“humanismo estético” del “hombre total”. Al establecer la distinción entre Arbeit
y Tätigkeit, entre actividad alienada del trabajo y actividad libre, el joven Marx
plantea la necesidad de una “vuelta (Rückkehr) del hombre desde la Religión,
la Familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, su existencia
social”141 . Este giro (Rückkehr) del hombre desde las distintas formas de
manifestación de su existencia alienada a su esencia como ser genérico y
135
Ibid., 327.
136
Ibid., 84.
137
Ibid., 327.
138
En sintonía con Novalis, Schlegel en el Athenaeum escribe: “El poeta puede aprender muy
poco de los filósofos, éstos empero mucho de él” (frg. 131). Cfr. F. Schlegel (2005: 77).
139
Novalis (1994: 136).
140
G. Agamben (1998. 130).
141
K. Marx (1968: 88).
106
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
como unidad de naturaleza e historia, sensibilidad y pensamiento, bien puede
ser interpretado en el sentido de un movimiento de retorno sobre el círculo de
la actividad, que mediante una revolución estética de los sentidos lleva a cabo
la síntesis superior de la praxis, más allá de la división del trabajo en trabajo
material y trabajo intelectual. Lo que, interpretado así, da pie a tesis como las
de Rancière o de Agamben, las cuales en alguna medida vienen a reconsiderar
la idea de un “humanismo” en la obra temprana de Marx142.
En concordancia con lo que Marx había sostenido en los Manuscritos del
44’, en La sagrada familia sus autores escriben:
El humanismo real no tiene en Alemania enemigo más peligroso que el
espiritualismo o el idealismo especulativo, que pone, en lugar del hombre
individual y real, la ‘Conciencia de sí’ o el ‘Espíritu’ y dice, con el Evangelista:
‘El Espíritu vivifica, la carne embota’. Huelga decir que este Espíritu sin carne
sólo en su imaginación tiene espíritu143.
142
En el caso de la lectura de Rancière ese “humanismo” se vincula a lo que él denomina
“hombre estético” para referirse al proyecto común que comparte el joven Marx con Schiller y
con el contenido programático de los “jóvenes idealistas” alemanes. Habría que ver –cosa que
no nos compete hacer aquí– hasta qué punto esta interpretación guarda relación con aquella
que desarrollara el mismo Rancière hace ya varias décadas, en el momento en que redacta
junto a Althusser y otros discípulos suyos el libro Lire le Capital (1967); en qué medida ese
ideal del “hombre estético” se relaciona con la metafísica “humanista” que él por esos años
identifica en la primera fase de la obra marxiana. Cfr. J. Rancière (1974: 14-45). Por otra parte,
en el caso de la lectura de Agamben el “humanismo” se vincula a lo que él reconoce como el
dominio de la “metafísica de la voluntad” aún presente en la filosofía de Marx. Si bien es cierto
Agamben está lejos de seguir la tesis de Althusser (siendo su influencia más directa –en el
momento en que redacta El hombre sin contenido– la interpretación arendtiana de la obra
marxiana), es igualmente cierto que él fue un discípulo de Heidegger, y que este había
planteado en 1946 la existencia de un vínculo esencial entre “humanismo” y “metafísica”: “Todo
humanismo –escribe Heidegger en un conocido pasaje de Carta sobre el ‘Humanismo’– se
basa en una metafísica […] Por eso, y en concreto desde la perspectiva del modo en que se
determina la esencia del hombre, lo particular y propio de toda metafísica se revela en el hecho
de que es ‘humanista’. En consecuencia, todo humanismo sigue siendo metafísico”. Cfr. Martin
Heidegger (2001: 265 y ss). Heidegger retoma de esta manera una tarea que ya había dejado
planteada al inicio de Ser y tiempo, donde señala: “La coseidad misma tiene que ser
previamente aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda preguntar qué es lo
que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la
conciencia, del espíritu, de la persona […]. No es, pues, un capricho terminológico el que nos
lleva a evitar (vermeiden) estos términos, como también las expresiones ‘vida’ y ‘hombre’, para
designar al ente que somos nosotros mismos”. Cfr. M. Heidegger (1997: 71). Bien se puede
sostener, a partir de aquí, que cuando Agamben habla de “metafísica de la voluntad” en la
filosofía de Marx, está vinculando (aunque no lo haga explícito) de manera esencial esta
metafísica al “humanismo”.
143
K. Marx & F. Engels (1967: 73).
107
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
La fractura entre espíritu y cuerpo, propia a la filosofía de la “conciencia
de sí” (e inscrita en el horizonte más vasto de la Aufklärung), traduce el divorcio
que separa la vida práctica y la vida espiritual, la teoría y la praxis. En la
“nación alemana” –dice Marx– la vida práctica tiene tan poco de espiritual como
la vida espiritual tiene de práctico. ¿Dónde está entonces la posibilidad de una
unión entre cuerpo y espíritu, entre vida práctica y vida espiritual? No
ciertamente en la revolución política –de la que Alemania por lo demás ni
siquiera tiene la experiencia–; pero tampoco en la filosofía como actividad
puramente especulativa. A la “cabeza filosófica” de la emancipación (es decir a
la Aufklärung) le hace falta el pálpito de un corazón no filosófico; a la actividad
de la razón autónoma le es imprescindible la pasión amorosa de un impulso
material. La filosofía debe ponerse en relación con un exterior –con un cuerpo
no filosófico– para que se cumpla su imperativo del hombre como “esencia
suprema para el hombre”.
En los escritos fragmentarios del joven Hegel, la esperanza de un
cambio y la posibilidad de un proceso revolucionario son comprendidos como
inherentes a la obra de la filosofía; a la puesta en obra que sólo tiene sentido,
al menos en Alemania, en tanto que radicalización práctica de los principios del
sistema kantiano144 . Hacia 1795, en el Programa más antiguo de sistema del
idealismo alemán, el primer postulado práctico de dicha puesta en obra de la
filosofía es la concepción de sí mismo por parte del sujeto como un ser
absolutamente libre145; idea de la razón que no es posible realizar sino
mediante lo que constituye “la mayor obra de la humanidad”, a saber, la
formación (Bildung) universal del género humano. El joven Marx pareciera no
estar muy distante de este programa. Para este, igualmente, hay un apremio
epocal (el apremio de la libertad) que exige como tarea la puesta en acto de la
filosofía. El postulado de esta filosofía –que constituye el principio de “la única
liberación prácticamente posible de Alemania”146– proclama al hombre como
144
Cfr. Gonzalo Portales (2001: 40 ss).
145
F.W.J. Schelling / F. Hölderlin / G.W.F. Hegel (1994: 229).
146
K. Marx (1974: 106).
108
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“höchste Wesen für den Menschen” (“esencia suprema para el hombre”), por lo
tanto, como un ser absolutamente libre, que, como tal, es fin en sí147.
Sin embargo, a pesar de su proximidad en este punto con la filosofía
moral kantiana, Marx –al igual que Schiller, y que Hegel más tarde (aunque en
un sentido diferente)– cuestiona la suficiencia de la Aufklärung como condición
de posibilidad para la constitución de una subjetividad libre. Él transforma el
argumento kantiano: si para Kant el valor del hombre reside en su naturaleza
racional, la cual no debe fundarse en una antropología, para Marx, por el
contrario, la dignidad de lo humano se funda en la naturaleza del hombre como
esencia suprema de sí148 . Mientras esta naturaleza no se agota para Marx en la
naturaleza racional, pues el ser racional deriva de la praxis productiva del
hombre, para Kant es el ser racional el que no se agota en una naturaleza
antropológica. Lo que aproxima el argumento del joven Marx a la perspectiva
de un pensador como Schiller, es precisamente el hecho de que para aquél el
hombre como esencia (del hombre) consiste en la praxis entendida en cuanto
unidad de vida espiritual y vida sensible. Su libertad y dignidad no están
147
En Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), Kant, recordémoslo, escribe
que el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo (Zweck an sich
selbst), no meramente como medio (nich bloβ als Mittel). Es por el “valor absoluto” (absolutem
Werte) de esta existencia racional que los hombres se denominan personas, porque su
naturaleza ya los distingue –y los dignifica– como “fines en sí mismos”. Precisamente es en
esta “dignidad” de lo humano donde el principio práctico supremo para la razón encuentra su
fundamento; de forma que sobre la base de este fundamento el imperativo de la razón moral
será: obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio. Cfr. I. Kant (1999:
187-189). Habrá que ver en el transcurso de este estudio en qué medida Marx sigue siendo
aún heredero de este pensamiento de la “dignidad” de lo humano, y en qué sentido –en Marx–
el pensamiento del hombre como “fin en sí” es el pensamiento del “sentido de la inminencia
inagotable del sentido” de lo humano, o de la praxis del sentido como venida del mundo al
“mundo de los hombres”. O bien, así como para Kant “el fin de la naturaleza misma tiene que
ser buscado más allá de la naturaleza”, en qué medida el fin del hombre –ese fin que es el
hombre– ha de ser buscado allende el mismo, sin que exista un “más allá” de este mundo.
Precisamente lo que más arriba nombramos –en la estela del pensamiento kantiano– como
“afuera”.
148
Para Kant el valor de la existencia humana se deduce, no de las cualidades de la naturaleza
de esta existencia, sino de una naturaleza que se dice en general de “todo ser racional”. Por
esta razón, la ley del concepto de moralidad tiene que valer no meramente para los hombres,
sino para todos los seres racionales en general, y de modo absolutamente incondicionado. Por
su incondicionalidad, no se puede pretender derivar la realidad del principio práctico de la
propiedad especial de la naturaleza humana. Cfr. I. Kant, op. cit., 145 y 181. Véase además
Jacques Derrida (2008: 158-159). Ahora bien, si es cierto que Marx –a diferencia del filósofo de
Königsberg– fundamenta la dignidad en una antropología, es igualmente cierto que esta no
constituye ninguna “propiedad especial”, pues de lo que se trata precisamente es de la esencia
de sí de lo humano como praxis productiva.
109
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
simplemente en su ser inteligible sino en esa unidad de pensamiento crítico y
de sensibilidad.
La realización de la filosofía, su obra, requiere entonces de otra cosa
que la filosofía; para que se cumpla verdaderamente el postulado filosófico del
hombre como esencia suprema del hombre, se necesita de “otro” que el
filósofo, de una alteridad que sufre en cuerpo propio las contradicciones de una
humanidad que el filósofo –por sí solo– sólo puede aprehender en el
pensamiento. Ese “otro” es el Proletariado. En este, según Marx, la filosofía
encuentra sus “armas materiales”149. Concebido así, el proletariado bien puede
ser interpretado como el hombre sensible, que sólo puede emanciparse de sus
sufrimientos radicales si encuentra en el pensamiento crítico las armas
intelectuales de su lucha; mientras que el filósofo sólo puede emprender la
lucha de su pensamiento humanista si encuentra a su vez en el sujeto sensible
las armas materiales para la realización de ese humanismo, a través de la
revolución radical de los sentidos del hombre. La realización de la filosofía
humanista tiene lugar por la emancipación (por ende la abolición) del
proletariado, al mismo tiempo que la abolición del proletariado acontece por la
realización de la filosofía humanista. Al realizarse, la filosofía deja de ser mera
filosofía y es transformada en revolución de las masas, y, transformadas estas,
el proletariado es abolido como clase aparte y convertido en “hombre total”.
Ahora bien, la vía de esta mutua transformación no es –como vimos– la
revolución meramente política, sino la revolución estética de la experiencia
común de lo sensible y de su división de clases. Allende los límites de la
política moderna, pero también más allá de las fronteras del pensamiento
crítico de la Aufklärung, la emancipación humana lleva a cabo la filosofía
suprimiéndola y poniendo al hombre en posesión de la totalidad de las fuerzas
esenciales con las que se forma a sí mismo como hombre productor, al mismo
tiempo que produce los objetos y las relaciones sociales en las que se
producen estos150.
149
K. Marx (1974: 106).
150
Cfr. J. Rancière (2005: 31).
110
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
I. 4. El joven Marx y Schiller: sobre la “actividad pasiva”
Sin embargo, las diferencias del joven Marx con el romanticismo
temprano y con los jóvenes idealistas alemanes son por otra parte notables.
Nos ocuparemos ahora en mostrar sus principales diferencias con las Cartas
de Schiller. Ante todo, por el mismo hecho de que es en estas donde se
percibe una gran proximidad, en muchos aspectos151 , con lo que más tarde
desarrollará el autor de los Manuscritos del 44’.
En primer lugar, hay una razón política de la diferencia entre ambos
pensadores. Schiller está mucho más cerca de Hegel que de Marx cuando se
refiere a la dialéctica entre lo particular y lo universal, entre la unidad del
Estado y la diversidad de los individuos empíricos. Para Schiller, en efecto, las
contradicciones entre lo particular y lo universal, tal como estas se dan en su
manifestación política, se reducen a dos posibilidades: o bien son los apetitos e
impulsos naturales de los individuos atomizados los que, tan pronto falta la
autoridad del Estado, doblegan bajo su tiránico yugo a la humanidad envilecida,
o bien es el Estado el que se impone violentamente sometiendo a los
individuos y suprimiendo sus particularidades. La otra posibilidad, en la que se
resuelven ambas formas de contradicción política, es que el individuo
ennoblezca su particularidad subjetiva, elevándola a la unidad objetiva del
Estado. Realizada esta posibilidad, el “invisible reino de la moral” es poblado
por el “reino de los fenómenos”, volviéndose, mediante la unidad concreta del
Estado, una experiencia sensible152.
Ciertamente aquí, en este punto, Schiller anticipa la dialéctica de lo
universal y lo particular tal cual es concebida por Hegel. Así, por ejemplo, en
Principios de la filosofía del derecho su autor muestra que en la sociedad civil
151
Paradigmática en este sentido es la Carta VI, donde Schiller –de manera similar a cómo lo
hará el joven Marx– cuestiona la división del trabajo, que desgarra la unidad de la naturaleza
humana y fragmenta las fuerzas que la constituyen. Por efecto de esta división –según
Schiller– “el placer se desvincula del trabajo, el medio de su finalidad”, y las fuerzas parceladas
del hombre, en lugar de depender “de formas que ellas se dan a sí mismas”, se vuelven las
meras partes de un mecanismo muerto. Cfr. F. Schiller (2005: 148-149 ss).
152
Cfr. F. Schiller (2005: 131).
111
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
particularidad y universalidad se presentan como dos momentos que se
relacionan de manera independiente. Ambos polos se contraponen en el
interior de la sociedad moderna como momentos que surgen de dos tradiciones
filosóficas diversas: aquella proveniente del platonismo, con su ideal de unidad
por sobre el principio de la particularidad autónoma, y aquella que tiene su
fuente en el cristianismo y, exteriormente, en el mundo romano, momento
histórico de afirmación del “principio de la personalidad independiente y en sí
misma infinita del individuo, es decir, de la libertad subjetiva”153. Pero lo que
para la conciencia individual aparece como la contradicción de un doble
momento, no es sino, en verdad, una relación de mediación en la que lo
universal y lo particular “sólo son por medio del otro y para el otro, y se
convierten entre sí recíprocamente”. Pues, tal como destaca Hegel,
“promoviendo mi fin promuevo lo universal, que promueve a su vez mi fin”154.
Otra es la perspectiva del joven Marx. Este crítica tanto la visión liberal
del individuo, en cuanto entidad originariamente aislada que se reúne en
sociedad, como la de la totalidad orgánica, según la cual los individuos son las
partes que la unidad del todo integra como los factores de su diferenciación
interna. La cuestión para Marx no es el conflicto entre lo universal y lo
particular. Es decir, el verdadero problema no es el de la conciliación de la
existencia individual con la universal, sino en qué sentido tiene lugar lo
universal, si como universal hegemónico, esto es, como el lugar virtualmente
vacante (el concepto de humanidad) para un contenido particular dominante (la
clase burguesa)155 ; o bien como el espacio práctico de producción de la
naturaleza del hombre en tanto que existencia común. En el primer caso lo
universal se convierte en una prerrogativa especial y, en cuanto tal, implica una
expropiación del ser genérico del individuo. En el segundo caso, en cambio, lo
universal es el producto común de lo comúnmente producido, la propia esencia
153
Cfr. G.W.F. Hegel (2004: 184-185).
154
Op. cit., 184.
155
Es en este tipo de “universal” en el que se detiene Marx en textos como Crítica de la filosofía
del derecho de Hegel (Introducción) o Sobre la cuestión judía. Lo que –en términos de Laclau–
llamamos “universal hegemónico” es lo que Marx en Crítica de la filosofía del Estado de Hegel
concibe en términos de un “universal lógico”. Cfr. K. Marx (2002: 84-86).
112
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
histórica del hombre, siempre ya dividida –esto es, compartida– en la
individualidad singular de cada uno.
En La sagrada familia Marx afirma que es sólo una ilusión creer que la
esencia general del Estado consiste en la tarea de mantener en cohesión a los
individuos atomizados –y divididos por sus intereses– de la sociedad civil. Él
escribe:
Solamente la superstición política puede imaginarse todavía en nuestros días
que la vida burguesa debe ser mantenida en cohesión por el Estado, cuando
en la realidad ocurre al revés, que es el Estado quien se halla mantenido en
cohesión por la vida burguesa156.
El Estado es el que se mantiene unido por la vida burguesa, y no a la
inversa. Esta última es la forma bajo la cual aquél se articula políticamente.
Vale decir: el Estado nacional moderno es la forma de unidad política,
históricamente constituida, que se funda en la situación especial de una clase
en particular. De manera que disuelta esta clase, se disuelve asimismo dicha
constitución. El Estado según el joven Marx no es –como lo cree Schiller– la
forma objetiva que representa al “hombre puro e ideal” (“que se da a conocer
con mayor o menor claridad en todo sujeto”), sino más bien la constitución finita
de una subjetividad empíricamente condicionada. Esta subjetividad se define –
como vimos– por un determinado conato: el conato de la propiedad privada,
que halla su satisfacción en sí misma y que se esfuerza por conservar su
propia existencia157. Deseo de propiedad que tiene, no obstante, un carácter
paradójico. Él implica, como todo conato, una “relación” sin la cual sería
imposible la producción de un lazo social. Aunque –por tratarse de un conato
de apropiación privada– dicha relación es interesada y conflictiva. No es por
consiguiente el Estado el que debe mantener cohesionado bajo su unidad ideal
a los individuos empíricos, por el contrario, es el Estado el que se mantiene
materialmente articulado por el ser social –modernamente marcado por la
división– de unos individuos temporales. El interés presupone la comunidad de
los hombres, pero esta comunidad está prácticamente objetivada en tanto que
relación determinada por la apropiación egoísta (modo de apropiación que no
156
K. Marx & F. Engels (1967: 187).
157
Cfr. K. Marx & F. Engels, op. cit., 100.
113
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
es sino la vida genérica de los hombres en su forma alienada). Si el interés
tiene por objeto la propiedad, el ser común en cambio –esto es, la existencia
misma de los hombres– sólo puede tener lugar –ser liberado como tal
existencia común– a través de la acción que sobrepasa los límites de la
relación política entre el Estado y la sociedad civil. Acto que Marx llama en
1843 “emancipación humana general”.
Ciertamente hay –como advierte Rancière– varios elementos en común
entre esta idea de “emancipación” y la idea schilleriana de “revolución estética”.
Esta última define un estado de doble anulación donde espontaneidad de
pensamiento
y
receptividad
sensible
entran
en
una
nueva
relación,
constituyendo así una especie de nueva región del ser –la de la apariencia y
del libre juego–, que hace teleológicamente pensable una igualdad que la
Revolución Francesa nunca fue por sí misma capaz de materializar158. Ambos
pensadores convergen de algún modo en la idea de que dominación y
servidumbre son formas de una partición sensible de la comunidad a las que
corresponden una división metafísica entre espíritu y cuerpo, hombre y
naturaleza, pensamiento y materia, teoría y práctica. Los dos coinciden en que
la formación de un mundo de los hombres capaces de vivir en una comunidad
política libre –un modo específico de habitar el mundo sensible–, sólo es
pensable a partir de una revolución más allá de los límites de la revolución
política burguesa, como puesta en obra sensible de la humanidad del hombre.
Ahora bien, es aquí justamente –en este punto de coincidencia– donde se
perciben asimismo diferencias sustanciales entre los dos. La diferencia radica
en la matriz kantiana de la operación de suspensión que según Schiller lleva a
cabo el “juego estético”. La operación de anulación estética de la desigualdad
que produce el sistema de la cultura tiene como sujeto privilegiado al artista,
quien, no estando ni del lado de la masa de ignorantes ni del lado de la clase
dirigente dominante, sería el sujeto capaz de suspender la división de las
posiciones sociales mediante la presentación sensible del ideal de libertad aún
latente del hombre. Lo que sin embargo no se cuestiona en esta perspectiva es
el presupuesto de la libertad como actividad incondicional del pensamiento
158
Cfr. J. Rancière (2009: 30-31).
114
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
puro. Sobre este presupuesto lo que hay es la idea de la modernidad como
tiempo consagrado al cumplimiento de la actividad de la razón, a través de su
manifestación estética en una nueva forma de vida y en una nueva
organización social.
Para Marx, por el contrario, la actividad no proviene de un yo
autoconsciente, no es “libre espontaneidad”, es más bien la modalidad de una
relación material respecto de la cual el hombre no preexiste. La actividad de los
hombres es la forma que proviene de una pasividad constitutiva de estos, por la
cual toda configuración de la conciencia es siempre la de un “ser consciente” o
la de una “conciencia-fuera-de-sí”. Actividad y pasividad no son dos impulsos
diversos, uno referido a la naturaleza física, el otro al pensamiento, sino las dos
formas en que se presenta todo hacer. Hay, al mismo tiempo, una pasividad en
toda actividad, del cuerpo y del espíritu, y una actividad en toda pasividad, del
cuerpo y del espíritu. Hay una pasividad irreducible en la actividad del espíritu,
ya que este está siempre condicionado materialmente; y hay una actividad en
la pasividad de los sentidos, puesto que el cuerpo es siempre ya, en la forma
de su composición sensible, una modalidad de la praxis productiva.
De ahí, en consecuencia, una diferencia fundamental entre ambos
autores: el ideal de libertad es concebido por Schiller como el telos de la razón,
cuyo medio de realización es la “educación” estética del hombre. Esto
presupone una desigualdad de facto (la existente entre la masa de ignorantes y
la clase intelectual), que sólo puede ser superada mediante la formación del
género, y cuya meta es precisamente la igualdad. Para Marx, en cambio, no
hay igualdad que producir a través de la educación, sólo que hacer acontecer
mediante el acto liberador de la emancipación. Si esta no puede tener por vía
de realización la educación de la humanidad, es porque para Marx dicha vía es
necesariamente una función de la división social del trabajo. Concebir la
emancipación en términos de una “educación” es, por tanto, concebirla dentro
del marco de la separación del hombre respecto a su común poder-hacer. Lo
constitutivo es el ser-común de los hombres, su ser-social originariamente
compartido. Toda igualdad que deba ser alcanzada mediante el proceso
“teleológico” de una educación estética del hombre presupone, según Marx, el
115
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ideal de una humanidad que se asienta en la desigualdad, la cual es producto
de una división de las inteligencias.
Lo anterior conlleva, en segundo lugar, una razón ontológica de la
diferencia entre Marx y Schiller. El hombre –para este último autor– no es ni
simple materia sensible ni mera forma intelectual, sino más bien el impulso
hacia ambas naturalezas. Él es el ser finito que para actuar necesita la
pasividad, pero que al mismo tiempo implica en su pasividad una actividad, ya
que sin esta no habría mundo que sentir: en su puro estado físico no puede
haber un mundo para el hombre. Mientras sólo siente, el hombre no es nada
más que mundo, idéntico a este (lo que significa que todavía –desde el punto
de vista de la pura sensibilidad, considerada por sí misma y separada de toda
actividad autónoma del espíritu– no se ha vuelto un sujeto para el cual existe
un mundo); idéntico al mundo, él es una sola y misma cosa que el contenido
informe del tiempo. Para que haya algo que sentir, y para que el hombre pueda
recibirlo percibiéndolo como objeto que está fuera de él en el espacio (y que
cambia dentro de él en el tiempo), la materia ha de poder unirse con el hombre.
Lo que la sensibilidad, considerada por sí sola, de ninguna manera puede
realizar. La unidad –por la que existe experiencia– requiere de que el hombre
sea otra cosa que mero estado físico. En otras palabras, aquella unidad de la
materia sensible con el hombre tiene por condición la distancia entre este y el
mundo. La sensibilidad, abstraída de toda actividad, no es capaz de otra cosa
que de convertir al hombre en simple materia sin forma159.
En el mero estado físico, no hay hombre no hay mundo, hombre y
mundo se confunden con el puro contenido informe del tiempo, con la
multiplicidad del devenir que se lleva consigo toda posibilidad de unidad.
Carente de esta el hombre “no es él (Er ist nich), porque su personalidad
159
“Mientras sólo siente –escribe Schiller en la undécima de sus Cartas–, sólo desea y actúa
movido por su mero apetito, no es nada más que mundo, entendiendo por mundo el puro
contenido informe del tiempo. Sin duda, es únicamente su sensibilidad la que hace de su
capacidad una fuerza activa [en la medida en que es por aquella que esta fuerza recibe una
materia], pero su personalidad es la única que convierte su actividad en algo propio. Así pues,
para no ser mero mundo, el hombre ha de darle forma a la materia [“da forma a la materia
volviendo a suprimir el tiempo, afirmando la persistencia en la variación, y sometiendo la
variedad del mundo a la unidad de su yo”]; para no ser mera forma, tiene que dar realidad a la
disposición que lleva en sí [de lo contrario, mientras el hombre no intuye ni siente, esta
disposición no es nada más que “forma y capacidad vacía”]”. Cfr. F. Schiller (2005: 197-199).
116
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
desaparece mientras le dominen las sensaciones y el tiempo lo arrastre
consigo”160. Si el impulso sensible se hace determinante, los sentidos imponen
su ley y el mundo somete a la persona. Entonces –según Schiller– “el mundo
deja de ser objeto en la misma medida en que se transforma en un poder (que
no es sino el poder del tiempo). Si el hombre es sólo contenido del tiempo,
entonces no es él, y por consiguiente tampoco tiene contenido. Con su
personalidad se suprime también su estado (sensible), porque ambos son
conceptos recíprocos”161 . En una palabra: “sólo en tanto el hombre es
autónomo (personalidad libre), hay realidad fuera de él, es receptivo; sólo en
tanto es receptivo, hay realidad en él”162, es una fuerza intelectual activa, vale
decir, es una forma formadora de mundo y no una mera disposición vacía.
Para explicar lo anterior, Schiller introduce en la decimonovena de sus
Cartas una distinción en el hombre entre dos estados diferentes de
“determinabilidad”, uno pasivo y otro activo; así como dos estados de
determinación, igualmente uno pasivo y otro activo. Por un lado, el ánimo es
determinable sólo en la medida en que no está determinado en absoluto; de
modo que el estado del espíritu humano, previo a toda determinación que le
proporcionan las impresiones de los sentidos, es una “determinabilidad
ilimitada”. En este estado el espíritu no es más que el “amplio reino de lo
posible”, que por eso puede denominarse “infinitud vacía” (leere Unendlichkeit),
donde no hay nada asentado, y por consiguiente tampoco se excluye nada163.
Se trata de la determinabilidad como pura y simple carencia de determinación,
es decir, como pura negatividad. Por otro lado, sin embargo, el ánimo también
es determinable mientras no sea objeto de ninguna determinación exclusiva.
En otras palabras, mientras la limitación que conlleva toda determinación no
sea un obstáculo para el libre despliegue de lo posible en el hombre. Al estado
de infinitud vacía Schiller lo llama estado pasivo de determinabilidad. Al
segundo lo llama estado activo, puesto que aquí no se trata de mera
indeterminación, sino de un estado “de máxima realidad” (der höchsten
160
Op. cit., 203.
161
Ibid., 217.
162
Ibid., 221.
163
Ibid., 267.
117
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Realität), donde la ausencia de limitaciones y la suma de las fuerzas, que
actúan conjuntamente en la disposición del espíritu, convergen dando lugar a
una “infinita plenitud interior”; o bien, en otros términos, donde la
determinabilidad no excluye simplemente la determinación (pues ella implica en
este sentido la determinación activa del espíritu libre), al mismo tiempo que lo
determinado
(el
espíritu
humano)
permanece
siendo
infinito
en
su
determinabilidad. A la infinitud vacía se contrapone la “infinitud plena” (erfüllte
Unendlichkeit)164. Ahí donde el espíritu aún no ha sido limitado, lo que hay es
indeterminación por defecto; mientras que –una vez que ya hay límite– el
espíritu sólo a través de su autoformación estética logra conquistar la libertad
de determinaciones y la plena infinitud.
Lo mismo ocurre en cuanto a la determinación. Por un lado, el ánimo
está determinado pasivamente en la medida en que está sólo limitado
sensiblemente; pero también está determinado –esta vez activamente– en
tanto se limita a sí mismo en virtud de la capacidad propia y absoluta del
pensamiento. Así pues –afirma Schiller– “lo que es el pensamiento con
respecto a la determinación, lo es la constitución estética con respecto a la
determinabilidad; el pensamiento es limitación por una infinita fuerza interior, la
constitución estética es negación (de toda limitación exclusiva) por una infinita
plenitud interior”165.
Hay una gran proximidad –en muchos sentidos– entre ambos autores.
Así, por ejemplo, también en Marx –como ya señalamos más arriba– toda
actividad humana implica pasividad, al mismo tiempo que la pasividad de los
sentidos envuelve una actividad de las fuerzas o impulsos constitutivos de esos
mismos sentidos; la sensibilidad humana envuelve una actividad y esta es
“actividad sensible”. También para él la limitación que conlleva toda
determinación de la actividad productiva no es un obstáculo para el libre
despliegue de lo posible en el hombre. Antes bien, toda actividad determinada
es un acto de la potencia como posibilidad indefinida. Como tal “acto”, la
164
Ibid., 289.
165
Loc. cit.
118
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
constitución de los sentidos es negación de toda limitación exclusiva de las
facultades humanas.
No obstante esta proximidad entre Schiller y Marx, el primero está
mucho más cerca de Kant que del segundo en lo que se refiere al fundamento
ontológico del argumento recién desarrollado. Schiller escribe, en efecto, que la
materia sensible –que el hombre recibe como lo que cambia dentro de él en el
tiempo– “acompaña a su yo invariable”. De modo que lo que “le prescribe su
naturaleza racional es permanecer él mismo en todo cambio” y reducir toda
percepción –transformada en experiencia– “a la unidad del conocimiento”166.
Salta a la vista cuál es el texto kantiano de donde Schiller pudo extraer una
afirmación como esta. En La originaria unidad sintética de apercepción (en el
contexto de la primera de sus Críticas), Kant escribe:
El Yo pienso (Ich denke) tiene que poder acompañar todas mis
representaciones. De lo contrario, sería representado en mí algo que no podría
ser pensado, lo que equivale a decir que la representación, o bien sería
imposible o, al menos, no sería nada para mí […] Toda diversidad de la
intuición guarda, pues, una necesaria relación con el Yo pienso en el mismo
sujeto en el que se halla tal diversidad167.
La diversidad de representaciones, que se dan bajo la forma del sentido
interno en el sujeto (es decir la forma del tiempo), guarda una necesaria
relación con la unidad trascendental del Yo pienso, pues de otra manera esas
representaciones carecerían de sentido para el sujeto o, en otras palabras, no
podrían constituirse en representación alguna para el mismo. A esa “unidad” –
que no es sino la “unidad trascendental de la autoconciencia”– Kant la concibe
como el acto de la espontaneidad de una apercepción pura u originaria. Para
que las diferentes representaciones dadas en una intuición –escribe el filósofo
alemán– lleguen a formar conjuntamente mis representaciones, para que estas
me pertenezcan (y las condiciones de su pertenencia son asimismo las
condiciones de su existencia como tales representaciones), han de
conformarse forzosamente a la condición que les permite hallarse juntas en
una autoconciencia general, esto es, han de conformarse al acto o síntesis de
la apercepción originaria del Yo pienso.
166
Schiller (2005: 197).
167
Immanuel Kant (1994: B132).
119
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Ahora bien, del pensamiento de que todas esas representaciones dadas
en el sujeto me pertenecen (y por el mismo hecho de que las llamo mías) se
sigue la conciencia que tengo de la “identidad del yo”168 (lo que “equivale a
decir que tengo conciencia a priori de una ineludible síntesis de esas
representaciones, síntesis que recibe el nombre de unidad sintética originaria
de apercepción”)169. Si el sujeto ha de ser consciente de la diversidad de
representaciones dadas en él para que estas tengan sentido, y si ha de ser
consciente a su vez de estas como constituyendo conjuntamente una unidad,
entonces también debe ser posible que este Yo llegue a ser consciente de su
propia identidad como sujeto respecto del pensamiento de cada una de esas
representaciones. Dadas las representaciones A, B y C en un sujeto, el Yo que
piensa A debe ser –con conciencia de ello– idéntico al Yo que piensa B, C, etc.
Como afirma Kant, todas mis representaciones en cualquier intuición dada
deben estar sujetas a la única condición bajo la cual puedo adscribirlas a las
representaciones de mi yo idéntico y, consiguientemente, reunirlas, como
ligadas sintéticamente en una apercepción, mediante la expresión general “Yo
pienso”170.
Más allá de si la lectura que hace Schiller respecto de esta cuestión es o
no correcta (o más o menos coherente), lo que nos interesa son las
consecuencias que, a partir de esta lectura, se siguen en las propias Cartas (y,
por cierto, principalmente nos interesan aquellas consecuencias que nos
posibiliten esclarecer sus diferencias con el pensamiento marxiano).
Una de esas consecuencias es que lo que “permanece” (la persona, esto
es, “lo que se manifiesta en el Yo que permanece eternamente, y sólo en ese
Yo”) ha de ser su propia causa, dado que –a diferencia del estado físico– no
puede surgir de la variación. En la medida en que la persona es causa
168
De cuál sea el carácter de la “identidad del yo” lo aclara Kant varias páginas más adelante,
en Paralogismos de la razón pura, cuando señala que la proposición que afirma “la identidad
de mí mismo en medio de la multiplicidad de las cosas de las que tengo conciencia se halla,
igualmente, contenida en los conceptos mismos y es, por consiguiente, analítica. Pero tal
identidad del sujeto, de la que puedo adquirir conciencia en todas mis representaciones, no se
refiere a una intuición del sujeto mediante la cual este sea dado como objeto”. Op. cit., B 408.
169
170
Ibid., B 135.
Cfr. Henry E. Allison (1992: 227).
120
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
invariable de sí, “somos porque somos” y no porque pensemos, sintamos o
queramos171 . Si bien sólo pensamos, queremos o sentimos porque somos en
relación a una alteridad (“sentimos, pensamos y queremos, porque hay algo
distinto fuera de nosotros”), sin embargo esa “relación” sólo es posible (como
tal relación) por la identidad de nuestro ser que es en relación a la
espontaneidad de la propia causalidad interna. No pensamos, queremos ni
sentimos, por lo que hay de permanente en nosotros, sino porque hay
variación. Pero, inversamente, no es por esta variación que somos, sino por
causa de la persona que hay en nosotros. De lo que se sigue que, “para que se
produzca un cambio, algo ha de cambiar, pero ese algo no puede ser él mismo
un cambio”172 ; lo que cambia, cambia en eso que en sí mismo permanece
invariable.
La persona se autofundamenta como “la unidad absoluta e indivisible”
que, a través de la multiplicidad de sus manifestaciones, se afirma en todos los
cambios de estado173 . Pensar, querer, sentir, se reducen a expresiones
relativas a eso que se manifiesta sólo en el Yo que permanece eternamente; lo
que a través de la diversidad variable de sus manifestaciones se expresa en el
“Yo puro” es la libertad de la persona. De lo que se desprende una segunda
consecuencia: esta guarda, en cierto sentido, relación con el concepto de
enajenación. En una nota Schiller escribe:
La lengua tiene una expresión muy acertada para definir ese estado de
enajenación (Zustand der Selbstlosigkeit) bajo el dominio de las sensaciones:
estar fuera de sí (ausser sich seyn), es decir, estar fuera del propio yo […]
puede decirse que todo aquél que sólo siente está fuera de sí. Cuando cesa
ese estado y se recupera el juicio, decimos también correctamente: volver a sí
(in sich gehen), es decir, volver al propio yo, restablecer la personalidad174.
Literalmente, para referirse a esa especie de “estado de enajenación”,
Schiller habla de “estado de pérdida de sí” (Zustand der Selbstlosigkeit) y no de
Entäuβerung (enajenación) ni de Entfremdung (alienación). Como “pérdida de
sí” el “estar fuera de sí” (alienación) es concebido en términos de merma de la
171
Schiller (2005: 195).
172
Loc. cit.
173
Ibid., 205.
174
Ibid., 203.
121
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
personalidad, de ausencia de juicio; estar fuera de sí es para Schiller estar
sacado del propio yo, fuera del poder de “volver a sí” en que consiste la
subjetividad. Recuperado el juicio, el yo puede en cada uno de sus estados de
variación relacionarse consigo como personalidad idéntica, sin perderse en la
multiplicidad de sus exteriorizaciones sensibles.
Es por esta razón, es decir, porque en la presencia de la personalidad (o
en términos negativos: la no pérdida del yo) se juega la posibilidad misma de
toda experiencia (incluida la experiencia de lo bello), que Schiller se ve forzado
a mantener la diferencia entre esa doble naturaleza o impulso en el hombre: la
doble tendencia hacia la variación sensible y hacia la unidad formal. Lo que ha
hecho la cultura es dividir en el hombre (produciendo una escisión política de
su humanidad) lo que debe (desde el punto de vista de la finalidad de la razón)
estar en armonía. Pero, a su vez, esa armonía sólo puede ser asegurada
mediante una cultura cuya tarea consiste en vigilar esos dos impulsos, que
agotan el concepto de humanidad, y garantizar el ámbito de cada uno. La
cultura (estética) debe hacer justicia a ambos impulsos por igual y tiene que
afirmar no sólo el impulso racional frente al sensible sino también el sensible
frente al racional, asegurando así el principio de acción recíproca entre los dos:
pues no hay materia sin forma, ni forma sin materia. Garantizar el ámbito de
cada uno significa dos cosas a la vez: respetar la diferencia irreducible en la
tendencia de esos dos impulsos, ya que el uno insiste en la variación y el otro
en la invariabilidad, y no hacer de esa diferencia un antagonismo. A la
contradicción se opone no la uniformidad (que implica necesariamente
subordinación del impulso sensible por el racional) sino la armonía.
Schiller nos dice que cuando impera la sensibilidad sobre la razón, el
hombre nunca llega a ser él mismo (Er selbst), y cuando impera la razón, no
puede ser nunca algo distinto (etwas Anders). El hombre es entonces aquel
que siendo algo distinto permanece él mismo. Según vimos ese “algo” ha de
cambiar, sin que pueda ser él mismo un cambio. Si bien la belleza como objeto
de la cultura estética une esos dos estados contrapuestos, superando así la
oposición en un tercer estado, la distancia que existe entre materia y forma,
122
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
entre pasividad y actividad, entre sensación y pensamiento, es infinita175. Es
por esta distancia que los hombres no nos confundimos con el tiempo ni nos
identificamos simplemente con el ser absoluto, sino que existimos como los
entes sensibles finitos que llevan en sí el impulso de lo divino.
Otro es el problema que se plantea el joven Marx. No es por cierto el de
la suspensión estética de la distancia que separa pasividad y actividad,
sensación y pensamiento, sino el de la superación de la división del trabajo que
ha producido la ilusión de una distancia entre ambos. El presupuesto de esa
ilusión es precisamente el que cuestiona Marx: que hay “algo” en nosotros que
permanece como invariable. No “somos porque somos”, sino que somos
porque pensamos, sentimos, queremos, etc., lo que significa que somos la
diversidad de esas cosas, por ende somos porque estamos “fuera de sí”, cada
vez. Vale decir: es en la pluralidad de apariciones sensibles donde se juega el
sentido de nuestra existencia y se configura nuestra historia, conforme a una
exterioridad de las cosas –su presencia misma– en la que el sentido del
aparecer, la conciencia práctica, no se deja disociar más del aparecer del
sentido (de aquello que Marx llama la exteriorización sensible). Por un lado la
presencia de las cosas, su aparecer, es indisociable de la forma misma en que
el hombre se lo apropia (apropiación, Aneignung, que el pensador alemán
denomina praxis o actividad sensible), lo integra –o no– a una experiencia
mediante esta praxis. Por otro lado, sin embargo, el sujeto de esta experiencia
no está presupuesto; él está hecho, históricamente producido y culturalmente
investido en relación a lo que produce (el único sentido, Sinn, de los sentidos,
Sinne, que hacen el ser del hombre es el sentido histórico). Adviniendo del
hombre –y al hombre– algo (el sentido), en su relación práctica con las cosas,
algo le acontece, teniendo lugar él mismo a través de esta experiencia. Su
única naturaleza se declina como tal experiencia. Por lo que en relación a la
presentación de las cosas, a su venida al mundo, el sujeto no es de derecho
anterior al objeto, ni goza de una evidencia superior a partir de la cual
condiciona el sentido pensable de este último. No hay horizonte de
inteligibilidad que anteceda a los fenómenos, en cuanto el sentido (en el doble
175
Ibid., 261.
123
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
sentido de esta palabra) viene con y como el aparecer (el “aparecer” que es el
hombre, su presentación sensible)176 .
Lo que cuestiona el joven Marx es precisamente la anterioridad de
derecho de un sujeto constituyente de sentido; el individuo humano, corpóreo,
es por el contrario el pathos del acontecimiento del sentido, del que se apropia
mediante su composición sensible con el mundo. Y así como no hay –según
Marx– la unidad de una conciencia productora de la inteligibilidad de los
fenómenos –que aparecen para un sujeto–, así tampoco hay la unidad objetiva
de los objetos de la experiencia. No hay, en estricto rigor, objeto en general. Lo
que hay más bien es una pluralidad de objetos para una pluralidad de sentidos
u órganos sensibles. No sólo es evidente –según escribe Marx– que el ojo
humano goza de modo distinto que el ojo bruto, inhumano, que el oído humano
goza de manera distinta que el bruto, etc., sino además cada órgano posee su
singularidad (Eigentümlichkeit), conforme al modo de su exteriorización
sensible: “Un objeto (Gegenstand) –escribe– es distinto para el ojo que para el
oído y el objeto del ojo es distinto que el del oído. La peculiaridad
(Eigentümlichkeit) de cada fuerza esencial (Wesenskraft) es precisamente su
ser singular (eigentümliches Wesen), luego también el modo singular de su
objetivación”177. Afirmar que no sólo el objeto para el ojo no es el mismo que el
objeto para el oído, sino además es diverso el del ojo y el del oído, es lo mismo
que decir que no hay objeto –y tampoco sujeto– en general, sino modos
singulares de exteriorización, praxis diversas de sentido, y que el hombre, sus
objetos y sus relaciones con ellos, no es más que la praxis de esta
presentación diversa.
176
El planteamiento de Marx se inserta en la línea del pensamiento “acontecial” explorada –en
una perspectiva fenomenológica– por Claude Romano. Si bien es otra la tradición filosófica que
el autor refiere es reconocible en Marx muchos de los aspectos que aquél describe en uno de
sus artículos, sobre todo si tomamos en cuenta la “lógica de los encuentros” a la que
inexorablemente está ligado el “sentido” en su carácter acontecial. Hay una evidente
proximidad entre el recorrido de Romano y la línea de pensamiento perteneciente a lo que el
último Althusser llama “la corriente subterránea del materialismo aleatorio”. Desde el punto de
vista de la lógica de los encuentros o de lo que más recientemente Balibar denomina “ontología
de la relación”, el nombre de Marx se remonta a una tradición más vasta (que va desde el
materialismo antiguo hasta Spinoza, pasando por Maquiavelo). Cfr. Claude Romano (2008: 2553); L. Althusser (2002: 31-71); y Etienne Balibar (2000: 35-39).
177
K. Marx (1968: 145).
124
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
El hombre no sale de sí mediante la actividad hacia el exterior de su
personalidad, más bien se exterioriza a través de la actividad sensible en
cuanto su naturaleza está originariamente fuera de sí. El hombre se agota en
su ser sensible: no es otra cosa que la exteriorización, la abertura y la salida
que son los sentidos de aquél (su existencia misma), es decir la exteriorización
que hace lo propio del hombre en tanto que pasión de la alteridad, en tanto que
ser paciente178; el único ser es el “ser sensible” y el único mundo de los
posibles es el “mundo de los sentidos”.
Que el hombre sea un ser paciente significa que los objetos de sus
impulsos vitales, de sus capacidades activas, existen en el exterior de sí;
exterioridad que sin embargo le es constitutiva. “Ser sensible” quiere decir no
sólo que el hombre –como el animal y la planta– tiene “objetos sensibles fuera
de sí”, también significa que ese “fuera de sí” es la pasión que hace el ser del
hombre: “La pasión –escribe Marx– es la fuerza esencial del hombre que tiende
enérgicamente hacia su objeto”179. La pasión es el para sí del hombre, la
venida a la presencia por la cual no es simplemente un ser natural, sino “ser
natural humano”, esto es, la presencia de lo que no se da más que como la
franquía de sí, que no accede a nada más que al movimiento de su propia
praxis, sin origen ni telos180: la exteriorización, la apertura y la salida que son
los sentidos del hombre (su existencia misma). Vale decir: no la exteriorización
como salida de lo propio de una presencia, sino la exteriorización que hace lo
propio del hombre en tanto que pasión de la salida; no la exteriorización del
hombre por tanto, sino el hombre que es la exteriorización misma, su pasión,
su sentido.
178
“Sinnlich sein ist leidend sein” (“Ser sensible –escribe Marx– es ser paciente”). Op. cit., 138.
179
Loc. cit.
180
Movimiento sin origen, pues la cuestión del origen o fundamento trascendentes sólo es
posible desde la perspectiva de un concepto abstracto del hombre y de la naturaleza. Desde el
punto de vista del “individuo social”, toda la así llamada “historia universal” no es otra cosa que
la producción del hombre a través de la industria humana, como “la prueba irrefutable de su
nacimiento” a partir de “su proceso de constitución”. No hay origen sino “proceso”, “devenir” del
hombre a sí mismo. Cfr. K. Marx (1968: 98). Y proceso sin telos porque “toda experiencia
sensible y, en general, toda experiencia real, es aquella de la que nunca se sabe de antemano
‘de dónde’ viene ni ‘adónde’ va”; ella carece de “pasaporte dialéctico” precisamente por carecer
“de un desarrollo interior”. El hombre es, desde el punto de vista de su experiencia sensible, de
su pasión, un “indocumentado”. Cfr. K. Marx (1967: 87-88).
125
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Esta es la premisa fundamental que acompañará el conjunto de la obra
marxiana: la sensibilidad no es el atributo de un sujeto que se define por la
acción (y cuyo principio es la voluntad)181 , sino que, a la inversa, la actividad
sólo se dice de un ser paciente; si los individuos humanos actúan es porque
ellos necesitan actuar, y esa necesidad es la prueba de la pasión por un otro de
sí182. Décadas más tarde, en 1875, Marx afirma que la actividad de producción
no es otra cosa que “la exteriorización de una fuerza natural”, la “fuerza
humana de trabajo”, en unidad con todos los objetos y medios materiales que
le son apropiados para su realización183. Definida así, esa actividad deja de ser
la cualidad esencial que se refiere al hombre, como si este fuese el sujeto del
que ella se predica. La actividad es más bien concebida como la industria
productora de los hombres, la praxis que media la relación transformadora de
estos con su propia existencia. No se trata por consiguiente del hombre, sino
de la industria de los sentidos que hacen el sentido como el efecto humanidad
del hombre. Se trata en otras palabras de la fuerza humana como lo que nace
viniendo al aparecer y modificándose en el movimiento de esta venida. Si bien
la “fuerza humana” es “fuerza natural”, esta se caracteriza en el hombre por no
ser otra cosa que el movimiento de una exteriorización. La presentación o
actualización de la fuerza ya no son del orden de una presencia natural: ellas
son ese “acto de nacimiento” en que consiste nuestra esencia, la de nuestro
ser como “ser histórico”184. En cuanto devenir histórico, la “fuerza de trabajo”,
181
Es justamente lo que –contra lo que plantea Agamben– distancia a Marx de Novalis. Para
este –al menos según lo destaca el mismo filósofo italiano– lo que define al hombre es la
voluntad, principio de la acción conformadora: “El mundo –escribe Novalis– posee una aptitud
original para ser animado por mí –está animado a priori por mí– es una misma cosa conmigo.
Yo poseo una tendencia y una capacidad originales para animarlo. No puedo entrar en relación
con nada que no se oriente de acuerdo con mi voluntad o que no concuerde con ella. Es, pues,
necesario que el mundo tenga las disposiciones originarias para orientarse a mi manera –para
conformarse a mi voluntad”; “Yo me sé a mí mismo como me quiero y me quiero como me sé –
porque quiero mi voluntad, porque quiero de una manera absoluta. Por lo tanto, en mí, saber y
querer están perfectamente unidos”. Cfr. Novalis (1976: 404).
182
Marx en los Manuscritos del 44’ pone el caso del hambre para ejemplificar lo que es toda
relación de exteriorización: “El hambre es una necesidad natural; necesita, pues, una
naturaleza fuera de sí, un objeto fuera de sí, para satisfacerse, para calmarse. El hambre es la
necesidad objetiva que un cuerpo tiene de un objeto que está fuera de él y es indispensable
para su integración y exteriorización esencial. El sol es el objeto de la planta, un objeto
indispensable para ella, confirmador de su vida, así como la planta es objeto del sol, como
exteriorización de la fuerza vivificadora del sol, de la fuerza esencial objetiva del sol”. K. Marx
(1968: 137).
183
Cfr. K. Marx (1972: 19).
184
Cfr. K. Marx (1968: 138).
126
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
en unidad con los objetos y medios materiales de producción, es indiscernible
de la techné de la presentación de los hombres.
127
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
II
ACTIVIDAD IMPURA
II. 1. Sobre la noción de “riqueza” en el joven Marx
Entre septiembre y noviembre de 1844, Marx escribe:
Proletariado y riqueza son términos antagónicos (Proletariat und Reichtum sind
Gegensätze). Forman, en cuanto tales, un todo. Ambos son modalidades del
mundo de la propiedad privada (Sie sind beide Gestaltungen der Welt des
Privateigentums). De lo que se trata es de la posición determinada que uno y
otra ocupan en la antinomia. No basta con decir que se trata de los dos
aspectos de un todo.
La propiedad privada en cuanto propiedad privada, en cuanto riqueza, se halla
obligada a mantener su propia existencia, y con ella la de su antítesis, el
proletariado. Es éste el lado positivo de la antinomia, la propiedad privada que
se satisface a sí misma (das in sich selbst befriedigte Privateigentum).
Y, a la inversa, el proletariado en cuanto proletariado está obligado a destruirse
a sí mismo y con él a su antítesis condicionante, que lo hace ser tal
proletariado, es decir, a la propiedad privada. Tal es el lado negativo de la
antítesis, su inquietud en sí, la propiedad privada disuelta y que se disuelve
(seine Unruhe in sich, das aufgelöste und sich auflösende Privateigentum)1.
Mientras la clase poseedora se complace en su situación, representa el
conato de conservación de la forma de la propiedad que se satisface en su
propia reproducción y acumulación, la clase proletaria por el contrario es esa
misma forma pero plasmada en el deseo de su propia destrucción. Ella es, en
otras palabras, la formación (Gestaltung) del mundo de la riqueza pero como
configuración fatigada de inquietud, descompuesta y en vías de disolución. En
el marco de esta antinomia el propietario privado constituye, pues, la “parte
conservadora” (konservative Partei) y el proletariado la “parte destructiva”
(destruktive Partei). “Aquél –escribe Marx en ese mismo texto– obra para
mantener la antítesis, este último para destruirla” (Von jenem geht die Aktion
des Erhaltens des Gegensatzes, von diesem die Aktion seiner Vernichtung
aus)2. El proletariado no es, en suma, otra cosa que una configuración del
1
K. Marx & F. Engels (1967: 100).
2
Op. cit., 101.
128
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
mundo de la propiedad privada, aunque bajo el aspecto de su negatividad
destructora, es decir, de una deflagración de la forma en que ella se presenta.
Él es la presencia dislocada, el dominio disjunto, inquieto en sí de la propiedad
entre posesión e indigencia.
No siendo la forma más radical y extrema de la emancipación humana,
la emancipación política es no obstante “la forma última de la emancipación
humana dentro del orden del mundo actual”3. Este “orden” de carácter mundial
es el de la “Privateigentum” (propiedad privada), transformada ahora en la
disposición esencial de acuerdo a la cual se anuda la existencia misma de la
sociedad moderna. En los llamados Manuscritos económico-filosóficos (1844),
Marx –el “Moro”– señala que la oposición entre carencia de propiedad y
propiedad es una oposición “todavía indiferente”, “no captada aún en su
relación activa, en su conexión interna, no captada aún como contradicción”,
mientras no se la comprenda como “la oposición de Trabajo y Capital”.
Impensada desde el punto de vista de tal oposición, esa “carencia de
propiedad” no aparece “como puesta por la propiedad privada misma”4. Trabajo
y Capital constituyen los dos polos de la riqueza “como una relación
desarrollada hasta la contradicción” entre desapropiación y apropiación. El
orden temporal de la época del Capital, esto es, la nueva disposición de las
fuerzas del mundo moderno dentro del que se da la forma política (como “forma
última”) de la emancipación humana, es el de una “conexión interna” y
antinómica entre términos de una totalidad desgarrada, entre propietarios y nopropietarios, entre burgueses y proletarios.
Los lectores de Marx –entre esos Laclau– muchas veces olvidan que
para el autor alemán se trata siempre de una universalidad –la del Capital–
como forma dislocada en su interior por una doble lógica de lo universal: la de
lo universal abstracto (correspondiente a la división entre el hombre y el
ciudadano) y la de lo “común” como espacio abierto que resta tras la pérdida de
toda pertenencia a la sociedad civil. Que la universalidad no se reduzca a una
sola, a la unidad de una presencia que coincide consigo misma, con su propia
3
K. Marx (1979: 117).
4
K. Marx (1968: 84).
129
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
forma, sino que esté dividida por una lógica que es doble, significa que su
forma está excedida, trabajada por aquello otro –el proletariado, la nopropiedad– que la vuelve –desde su origen– una forma-otra, no coherente
consigo, separada de sí, amenazada desde su interior, acechada, parasitada.
Marx muestra que el universalismo burgués, es decir, el correspondiente a lo
que llama “hombre abstracto”, sujeto de la comunidad formal de derecho, es el
producto de la separación de toda situación particular, de la abstracción que
necesita –para afirmarse como universal– elevarse por encima de lo concreto –
el individuo propietario de la sociedad civil. Pero resulta que ese formalismo
lleva en la operación misma de su abstracción la huella o remanente de aquello
de lo que pretende separarse. Este universalismo exhibe aquello que debe
separar de sí para constituirse como universal: la situación particular de la que
se desprende. La abstracción es –dice Marx– dependiente de la condición
social particular de la que se separa, y que, en la operación misma de la
separación, permanece adherido a ella como su contaminación necesaria:
como el materialismo de su forma, o la estructura económica sobre la que ella
se articula. Esta es la lógica de lo universal que puede reconocer Laclau en su
lectura de uno de los textos tempranos de Marx. Ahora bien, que esta lógica
sea frecuentada por la situación de clase de la que depende inevitablemente,
trae como consecuencia una duplicación espectral de la universalidad: la
“voluntad general” no sólo es el significante que en su pretensión de
universalidad fracasa por la impureza del contenido particular que se le
adhiere, también es la presencia duplicada por el espectro de la comunidad de
los desposeídos que ella incluye, pero que debe a un tiempo excluir como la
posibilidad íntima de su disolución. En suma, al formalismo de la igualdad
“democrático-burguesa” no sólo se le adhiere el particularismo de las
voluntades individuales, con sus intereses privados, también se le incrusta la
negatividad de eso que –como “no propiedad”– lo amenaza espectralmente con
la venida de otra lógica de lo común y universal. Digamos (a modo de
anticipación de una cuestión que desarrollaremos en lo sucesivo) que la
comunidad de lo común en la filosofía marxiana desfonda la distinción –
mediante la rasgadura de la frontera– existente entre lo universal y lo particular.
130
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
En las líneas que siguen nos detendremos –según la partición de esta
doble lógica (la cual está esencialmente enlazada a la división del discurso
“humanista” y a la dislocación de la metafísica que este “humanismo”
envuelve)– en el concepto, igualmente dividido, de “riqueza” en la obra
temprana de Marx.
Si la crítica de la filosofía del Estado debemos remontarla a los
manuscritos de Kreuznach5, la cuestión de la determinación de la riqueza como
propiedad hemos de remitirla a los artículos periodísticos concernientes a “Los
debates sobre la Ley acerca del Robo de leña”, publicados en la Gaceta
Renana entre el 25 de octubre y el 3 de noviembre de 1842. Estos artículos
sobre el robo de leña y sobre la situación de los viñadores del Mosela se
pueden considerar –según lo advierte Bensaïd– “como el punto de partida, en
la obra de Marx, de una crítica radical de la propiedad privada de los medios de
producción y de cambio”6. Si en Sobre la cuestión judía su autor parte –en su
crítica del derecho moderno– de la base de una propiedad ya establecida, la
problemática abordada en 1842 es aquella de su proceso de institución. Se
trata ahora de exponer la escena de una violencia originaria. El asunto del robo
de leña le ofrece a Marx la oportunidad para cuestionar la institución jurídica de
la posesión en un momento en que esta aún no está plenamente consolidada
como derecho universal (de clase). Él se centra en el contexto de un período
de transición, que constituye una fase histórica decisiva en la redefinición de
las relaciones de propiedad.
La polémica desatada en el instante en que Marx comienza a escribir
sus artículos responde a las deliberaciones de la Dieta renana de junio de 1842
acerca de un “informe relativo al robo de leña y otros productos del bosque”, el
que se había incrementado en el último tiempo como consecuencia del
pauperismo rural. Se trataba de sancionar, mediante una propuesta de ley
presentada ante la Dieta, la apropiación ilegal de leña y otros productos
forestales por parte de campesinos masivamente empobrecidos, y esto
5
Nos referimos, por cierto, a los manuscritos inéditos, conocidos a partir de 1927 como Kritik
des Hegelschen Staatsrechts (Crítica del derecho de Estado hegeliano), redactados por el
joven Marx en Kreuznach durante el verano de 1843.
6
Cfr. Daniel Bensaïd (2007: 123-124).
131
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
teniendo en cuenta que dicha apropiación no sólo apuntaba al consumo
inmediato sino también a su venta como mercancía7. Al mismo tiempo que un
dispositivo de sanciones penales institucionalizaba nuevas formas de
delincuencia y de criminalidad social, la nueva legislación lo que buscaba era
hacer valer el derecho de propiedad, distinguiendo rigurosamente sus títulos
legales de toda otra forma de apropiación. La que debía a partir de ahora ser
sancionada como acto delictivo. Vale decir, era necesario despejar de manera
definitiva, y para evitar todo tipo de equívocos al respecto, las aún subsistentes
formaciones “híbridas y fluctuantes de la propiedad”, que llevaban a confundir
(o a no distinguir suficientemente) los derechos consuetudinarios de uso y de
ocupación (así por ejemplo de ciertos productos naturales del bosque) y el
derecho positivo sobre la riqueza. Confundir ambos derechos significaba una
poco certera división social entre la clase de los que poseen y la clase de los
desposeídos, entre propietarios y no propietarios. Desde el punto de vista de
un derecho estrictamente privado, se trataba de la existencia de una clase que
debía afirmarse hegemónicamente frente a otra radicalmente excluida de la
riqueza8.
Marx no deja de remarcar aquí la tensión que originalmente polariza en
su interior al discurso moderno sobre el derecho de apropiación. Así, por
ejemplo, en el argumento de Locke el derecho sobre la propiedad está fundado
en el derecho natural y universal de ocupación y uso material de los bienes
mediante la labor del cuerpo y el trabajo de las manos9. Por lo tanto ese
derecho se ejerce a través de la actividad inherente a la vida de los individuos,
7
Op. cit., 100-101.
8
“El entendimiento [de Estado] –escribe el joven Marx– eliminó, pues, las formas híbridas y
fluctuantes de la propiedad, aplicando las categorías ya existentes del derecho privado, cuyo
esquema se encontraba en el derecho romano. El entendimiento legislador se creía aun más
autorizado a eliminar las obligaciones que tenía esta propiedad oscilante con las clases más
pobres por el hecho de eliminar también sus privilegios estatales; se olvidaba, sin embargo, de
que, aun considerado exclusivamente desde el punto de vista del derecho privado, existía un
doble derecho, el derecho privado del propietario y el del no propietario”. K. Marx (2007b: 37).
9
“Dios –escribe Locke– “ha dado la tierra a los hijos de los hombres”, es decir, ha dado la tierra
a la humanidad en común […]. La tierra y todo lo que hay en ella fueron dados a los hombres
para sustento y comodidad de su existencia […], sin embargo como fueron dados para uso de
los hombres, necesariamente debe haber algún medio de apropiarse de ellos antes de que
puedan ser utilizados […]. La ‘labor’ de su cuerpo y el trabajo de sus manos, podríamos decir
que son suyos por propiedad. Cualquier cosa, entonces, que saque del estado en que la
naturaleza la ha producido y dejado, modificándola por su labor y añadiéndole algo que le es
propio, de tal forma se ha convertido en su propiedad”. Cfr. John Locke (2003: 23).
132
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
a sus necesidades biológicas. En el discurso de Locke el derecho civil sobre la
propiedad, es decir, su institución jurídico-política, está superpuesto sobre el
fondo de un derecho que es indiscernible de la condición vital de las personas.
Por lo que nadie, absolutamente nadie, ningún individuo o gobierno, puede
negar ese derecho sin violentar ilegítimamente la vida misma de los hombres.
El autor inglés presenta esto como un límite infranqueable de la acumulación y
de la privatización de la riqueza10. Cualquier cosa entonces que sea sacada de
su estado primigenio de naturaleza, modificada por la labor y aumentada por
medio del trabajo, se ha convertido en propiedad: “Quien se alimenta con las
bellotas que recogió bajo un roble, o con las manzanas que cosechó de los
árboles del bosque, sin duda se ha apropiado de ellas. Nadie puede negar que
el alimento es suyo”11. Según esta visión, al estatuto natural de los objetos que
no han sido aún mediados por la labor o el trabajo de otro le corresponde un
derecho natural de utilización por parte de cualquiera, basado en el estatuto
inviolable de la existencia humana. Locke traza así el círculo que va de la
apropiación al hombre y de este a la apropiación. De tal modo, la piedra de
toque de dicha apropiación es el originario derecho de la vida, del cual depende
el valor intrínseco de las cosas.
Esto por una parte, por otra sin embargo, en el mismo momento en que
la privatización de la riqueza es definida, por respecto a la vida de los hombres,
como propiedad personal, defender los derechos de la persona –junto con los
de la posesión privada que ellos implican– vuelve necesario su redoblamiento
jurídico y la extensión hegemónica de su dominio a nuevos campos de
aplicación. Lo que va ligado a la creciente penalización de las prácticas
consuetudinarias del derecho de uso y ocupación. Al golpe de fuerza inicial de
10
“La misma ley de la naturaleza –escribe el filósofo británico– que por este medio nos da la
propiedad, también pone límites a ella. “Dios nos ha dado todas las cosas en abundancia” ¿Es
la voz de la razón confirmada por la inspiración? ¿Pero cuánto nos ha dado El “para que lo
disfrutemos”? Tanto cuanto cada uno pueda usar para beneficio de su vida antes de que se
eche a perder, tanto cuanto pueda apropiarse por medio de su trabajo. Todo lo que excede la
parte que puede utilizar pertenece a los demás. Nada fue creado por Dios para que el hombre
lo eche a perder o lo destruya”. De ahí sus reparos con respecto a los riegos que conlleva la
invención del dinero, pues con éste se extiende “el deseo de tener más de lo que los hombres
necesitaban”, con lo que tiende a peligrar “la misma regla de propiedad, a saber, que todo
hombre debería tener tanto como lo que es capaz de utilizar […] sin perjuicio de nadie”. Cfr. J.
Locke (2003: 25-29).
11
John Locke (2003: 23).
133
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
este último debía oponérsele el golpe de fuerza de la ley: esta debía tener por
función el garantizar jurídicamente el derecho soberano de los propietarios,
sobre sí mismos y sobre sus bienes. Es como si Marx contrastara dos
corrientes de pensamiento relativas a la conservatio vitae; dos modulaciones
de un mismo deseo: el conatus sese praeservandi de Hobbes y el desire of
selfpreservation de Locke. En la medida en que la propiedad es percibida como
la precondición de la permanencia en la vida, y en cuanto el deseo de
conservación con el que esa vida se identifica es –en términos hobbesianos– el
conatus de una apropiación ilimitada (que paradójicamente atenta contra la
posibilidad misma de la conservatio vitae)12, se hace imprescindible, para una
efectiva autopreservación, el aseguramiento de la posesión mediante leyes.
Vale decir: la propiedad de la persona, de la cual Locke deduce el derecho
sobre los bienes que derivan de ella, no es posible al margen de la institución
civil y de las garantías legales. La persona –según advierte Hobbes– es ella
misma, al igual que la propiedad, una categoría jurídica.
Es Kant quien va a desarrollar (y a fundamentar trascendentalmente) el
argumento hobbesiano. Él, en efecto, señala que quien desee afirmar que tiene
una cosa como suya ha de estar en posesión del objeto, sin que esto sea
posible más que “de modo meramente jurídico”13. “Lo jurídicamente mío (meum
iuris) –escribe– es aquello con lo que estoy tan ligado, que cualquier uso que
otro pudiera hacer de ello sin mi consentimiento, me lesionaría”. ¿De qué
índole es esta ligadura? El autor de Königsberg añade: “algo exterior sería mío
sólo si puedo suponer que el uso que cualquier otro hace de una cosa puede
lesionarme, aunque yo no esté, sin embargo, en posesión [material] de ella”14.
12
En De Cive (1642) Hobbes escribe: “como todo hombre tiene el derecho de preservarse a sí
mismo, debe también permitírsele el derecho de usar todos los medios y realizar todos los
actos posibles, sin los cuales no puede preservarse a sí mismo […] es manifiesto que por
derecho natural todo hombre puede hacer y poseer esas cosas que necesariamente conducen
a la protección de su vida y de sus miembros, de ello se sigue que en el estado de naturaleza
tenerlo todo y hacerlo todo es legítimo para todos […]. Pero el menor beneficio que pueden
sacar los hombres es el de tener un derecho en común a todas las cosas. Pues los efectos de
un derecho así son casi los mismos que si no hubiera habido ningún derecho en absoluto.
Pues aunque cualquier hombre puede decir de todas las cosas esto es mío, no podrá, sin
embargo, disfrutarlo, por razón de que su vecino, el cual tiene el mismo derecho y el mismo
poder, puede también decir que esa misma cosa es suya”. Cfr. Thomas Hobbes (2000: 60-62).
13
Cfr. I. Kant (2008: 58-59).
14
I. Kant, op. cit., 55-56. Sobre esta estrecha vinculación –propia al pensamiento moderno– de
los conceptos de “sujeto de derecho”, de “libertad” y de “personalidad” con aquel de
134
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
El vínculo jurídico con el objeto es del tipo de una relación no sensible e
inmaterial con lo que se posee. Kant distingue, por consiguiente, la “posesión
inteligible” –la única por la cual puedo afirmar de una cosa que es mía–, esto
es, la “posesión sin tenencia (detentio)”, de aquella meramente “física”. A una
la llama possessio noumenon a la otra possessio phaenomenon. La “definición
real” del concepto de propiedad dice que he de poder llamar mío a una cosa
aún cuando “no sea tenedor del objeto”, por lo tanto, prescindiendo de las
condiciones sensibles (espacio-temporales) de la posesión empírica. O sea, el
modo de tener algo exterior al sujeto como suyo es el que corresponde al
enlace puramente jurídico de la voluntad de ese sujeto con el objeto,
independientemente de la relación espacio-temporal con el mismo, y según el
concepto de una posesión intelectual15. Es decir que para poder salvarse,
mantenerse a resguardo, la posesión privada –a la par de la libertad de la
persona– necesita desincorporarse, espiritualizarse y constituir un punto de
trascendencia respecto a su propio contenido, más allá de la tenencia corporal
de los objetos físicos, dispuestos en el tiempo y en el espacio en que habitan
los individuos empíricos. En este redoblamiento de la propiedad respecto de sí
misma ha de ubicarse la brecha que separa un significado y otro de la
posesión: entre tenencia material y propiedad en sentido estricto16.
En Locke el dominio sobre el objeto no se funda –como en Kant– en la
distancia que lo separa del sujeto17, sino en el movimiento de su incorporación
mediante la labor del cuerpo y el trabajo de las manos. Basta en este sentido
“propiedad”, véase el trabajo de Pietro Barcellona (1987: 40-113). En estas páginas el autor
italiano muestra en qué términos, dentro del contexto de la tradición moderna, el concepto de
propiedad es una determinación necesaria al proceso de individuación del yo y del desarrollo
del hombre como “individuo autónomo”.
15
Ibid., 67.
16
Esta brecha que introduce Kant se corresponde con la distinción que había establecido antes
Rousseau en su Contrato social (1762) entre la mera posesión (“que es tan sólo el efecto de la
fuerza o el derecho del primer ocupante”) y la propiedad (“que no puede fundarse sino en un
título positivo”). En el fundamento de esta distinción está la partición que introduce el ginebrino
entre la voluntad general y la voluntad particular. Cfr. J. J. Rousseau (2003: 48-52).
17
Kant distingue entre dos modos de entender la exterioridad del objeto: “La expresión: un
objeto está fuera de mí, puede significar: o bien que se trata sencillamente de un objeto
diferente de mí (del sujeto), o también que se encuentra situado en otro lugar (positus) espacial
o temporalmente. Sólo en el primer sentido puede pensarse la posesión como posesión
racional”. Cfr. I. Kant, op. cit., 56. En el sentido de una posesión racional, es decir, meramente
jurídica, la exterioridad del objeto es concebida desde un punto de vista trascendental y no
empírico. Cfr. Roberto Esposito (2006: 104-105 ss).
135
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
que la manzana que cuelga de un árbol –en un terreno que aún no ha sido
ocupado por nadie– sea arrancada mediante la actividad de un individuo,
dueño de sí, para que esa manzana sea por derecho suya. Mientras que para
Kant “no puedo llamar mío a un objeto en el espacio (una cosa corporal), a no
ser que, aunque yo no lo posea físicamente, pueda afirmar, sin embargo, que
lo poseo efectivamente de otro modo (por tanto, no físicamente)”. Así, no
llamaré mía a una manzana porque la tenga en mi mano (la posea
físicamente), sino sólo cuando pueda decir: “yo la poseo, aunque la haya
alejado de mí, dondequiera que sea”18. A diferencia de Locke, Kant piensa que
la propiedad privada no es posible más que cuando se instituye como una
posesión a distancia. Entonces he de poder decir que la manzana es mía,
incluso cuando esta permanece intocada por mis manos, fuera del alcance de
este órgano físico y, no obstante, aferrada por la voluntad del sujeto de derecho
que me constituye en propietario.
Todos los derechos consuetudinarios –escribe el joven periodista de la
Gaceta Renana– de lo pobres se basaban en que cierta propiedad “tenía un
carácter fluctuante” que no hacía de ella con claridad una propiedad privada,
pero tampoco con claridad una propiedad pública, “una mezcla de derecho
privado y de derecho público que se nos presenta en todas las instituciones de
la Edad Media”19. Pero el “entendimiento legislador” lo que hace es “petrificar la
esencia fluida” de la propiedad, dándole “una determinación fija” a favor de los
privilegios sobre ella por parte de privados. Pues para ese entendimiento –
escribe Marx– “cada cosa tiene que aislarse y ser aislada para ser algo”20.
Desde el momento en que la potestad jurídica sobre la cosa asegura, mediante
su aislamiento y privatización, la posesión de la misma, estableciendo su
enlace con la voluntad de la persona, independientemente de la tenencia
restringida a las condiciones sensibles, se delinea con claridad el ámbito del
derecho más allá de la apropiación corporal, uso, consumo o aprovechamiento
actual de un objeto. Es destruido, en consecuencia, todo argumento ambiguo
que dé pie a la legitimidad de la recolección de árboles caídos en medio del
18
I. Kant, op. cit., 58.
19
Cfr. K. Marx (2007: 36).
20
K. Marx, op. cit., 37.
136
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
bosque. Aún cuando estos no sean utilizados ni traficados por los presuntos
propietarios de la tierra, recolectarlos pasa a ser inequívocamente un delito.
Esa práctica es penalizada y transformada en robo. Si anteriormente, frente a
la propiedad que tenía “en todos sus aspectos una naturaleza híbrida, dualista
y ambigua”, la clase empobrecida, que en la sociedad civil ocupa una posición
de no pertenencia a los derechos civiles, poseía no obstante un margen de
derecho relativo a la ocupación, actualmente, ante la nueva legislación sobre el
robo de leña y otros productos del bosque, es definitivamente marginada de
toda propiedad21.
Una vez que la propiedad es definida por relación a la persona, se
produce una torsión del derecho por la cual aquella deviene el sujeto de un
interés especial. Entonces “el interés del derecho puede hablar mientras sea el
derecho del interés, pero debe callarse apenas entra en conflicto con este
principio sagrado”22. Vale decir, el derecho está facultado de dictar leyes sólo
ahí donde “el interés privado dicta leyes al derecho”23. El único principio que se
reconoce es “el sentimiento del derecho y la justicia para la protección del
interés del propietario forestal”, que se opone directamente “al sentimiento del
derecho y la justicia para la protección del interés del propietario de la vida, del
propietario de la libertad, del propietario de la humanidad”24, es decir, a todo
eso que un pensador como Locke supuestamente debió defender. Desde
ahora, ni la distancia física de los dueños del suelo, el no uso ni venta de la
leña, va en desmedro de su condición de propietarios, ni su apropiación por
parte de campesinos empobrecidos que necesitan vivir, su recolección e
incorporación a través de las manos de estos, los legitima para declararse
dueños de esos bienes.
Este conjunto de artículos periodísticos de 1842 constituyen no sólo un
elemento central en la genealogía de los llamados “intereses materiales”25, sino
21
Ibid., 38-39 ss.
22
Ibid., 74.
23
Ibid., 76.
24
Ibid., 68.
25
De esta genealogía se ocupa el propio Marx en 1859, cuando en el conocidísimo Prólogo de
Contribución a la crítica de la economía política escribe: “Durante los años 1842-1843, en mi
137
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
también del concepto marxiano de proletariado, tal cual aparecerá a partir de
1844 (año de publicación de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel.
Introducción). Si la existencia de una “naturaleza híbrida, dualista y ambigua”
de la propiedad conllevaba a su vez el “carácter fluctuante” de unos pobres que
oscilaban en un espacio intermedio entre la propiedad privada y la propiedad
pública, con las nuevas legislaciones y con el consecuente endurecimiento del
derecho de apropiación privada (así como las exclusiones y restricciones de los
derechos consuetudinarios de los pobres que son el corolario obligado de dicho
endurecimiento), lo que tenemos es aquello que Marx destaca en 1844 como
“la pobreza producida artificialmente”, en contraposición a “la riqueza objetiva”.
No hay un salto de la crítica de la política a la esfera de lo económico,
pues en la cuestión política está implicado el problema de la propiedad. Y es a
propósito de esta que Marx se plantea la exigencia de la “emancipación
humana radical”. En la medida en que es dicha exigencia la que envuelve la
tarea de otra forma (no privada) de la apropiación, Marx habrá de plantearse a
su vez el programa político de una “emancipación de los sentidos”. Si en
Schiller, por ejemplo, esta “emancipación” se inscribe en el horizonte26 de una
carácter de director de la Neue Rheinische Zeitung me ví por vez primera en el compromiso de
tener que opinar acerca de lo que han dado en llamarse intereses materiales. Los debates de
la Dieta renana acerca del robo de leña y el parcelamiento de la propiedad de la tierra, la
polémica oficial sobre la situación de los campesinos del Mosela, iniciada por el señor von
Schaper, a la sazón gobernador de la provincia renana, con la Rheinische Zeitung, y por último
los debates sobre el libre comercio y los aranceles proteccionistas, me brindaron una primera
ocasión para ocuparme de problemas económicos”. Cfr. K. Marx (2003: 3).
26
Ese “horizonte” en el que se inscriben las Cartas de Schiller se refiere al ideal de una
“educación del género humano” propuesto en 1780 por Lessing. Para este: “La educación tiene
su meta […]. Lo que se educa, para algo se educa”. Ese “para algo”, ese telos al que se dirige
la educación del género, no sólo constituye su “meta”, el ideal hacia el que se orienta
teleológicamente, sino que es lo que a su vez sólo se deja revelar mediante el progresivo
desarrollo pedagógico de los individuos y de los pueblos; es fin y proceso a la vez. Por un lado
la pedagogía depende de un sentido, un para qué hacia el que se desarrolla, pero, por otro,
este sentido o ideal depende de la educación del hombre para tener lugar y saberse como tal
ideal de la historia del género. Tenemos así la concepción de una meta que se anticipa
potencialmente a su proceso de desarrollo y que al mismo tiempo es producto final de éste: su
cumplimiento (“llegará, seguro que llegará el tiempo del cumplimiento, cuando el hombre, a
medida que su inteligencia se vaya convenciendo de que el futuro es cada vez mejor –“cuando
la inteligencia llega a su completa ilustración y alumbra esa pureza de corazón que nos permite
amar la virtud por sí misma”–, no tenga ya necesidad de recabar de ese mismo futuro motivos
para sus acciones; el tiempo en que el hombre hará el bien porque es el bien y no porque se
establezcan premios arbitrarios […] llegará ese tiempo de cierto, el tiempo de un nuevo
Evangelio eterno, que se nos promete a nosotros en los libros elementales del Nuevo
Testamento”). El sentido, por lo tanto, sólo se alumbra y sólo se constituye en cumplimiento de
la historia, en verdad redentora, cuando dejamos de ver en la virtud un simple medio para otra
cosa que el bien interno; cuando el sentido, el “para que” de la historia, constituye el “por sí
138
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“Educación estética del Hombre”27, en aquél ella forma parte del proyecto de
una liberación de la totalidad de los órganos humanos respecto de los dos
polos que constituyen a la riqueza en su organización moderna: el Trabajo y el
Capital. Para Marx se trata de la abolición de aquella disposición de la actividad
que tiene la forma de la propiedad privada. Y esta tarea está orientada por la
pregunta siguiente: ¿Qué significaría mirarnos y mirar nuestro mundo, sentirlo
con todos nuestros sentidos, como el lugar –el único– de pertenencia, que ya
no poseemos, y que ya no obedece a la condición –la dominante– que lo
determina como propiedad?28
Ahora bien, ¿cuál es esa temprana noción marxiana de riqueza, que
posibilita una articulación de la crítica de la política y de la economía con el
pensamiento de una revolución sensible (vinculado este pensamiento a la
concepción de una industria de los sentidos)? Si lo tuviésemos que resumir en
pocas palabras –y en una fórmula que anticipara lo que debemos desplegar
atendiendo a cada uno de los elementos en juego– diríamos que ellos se
articulan desde el punto de vista de los sentidos u órganos humanos,
concebidos estos como fuerzas o impulsos vitales, como medios o
instrumentos de producción en los que se involucran las condiciones materiales
misma” de la acción virtuosa como puro bien inmanente. El horizonte del ideal pedagógico de
la humanidad, según este último escrito de Lessing, pertenece a la construcción de una
filosofía de la Historia en términos de gradación de las capacidades de conocimiento y de
despliegue de la razón mediante sucesivas revelaciones. Cfr. G. E. Lessing (1990: 627-658);
cfr. asimismo la introducción de Agustín Andreu (1990: 84-157)..
27
Esta “educación” de la humanidad sólo se cumple a través de la resolución estética del
conflicto entre sensibilidad e intelecto. Ahora bien, Marx se distancia de este programa estético
en la medida en que está vinculado a una teleología o filosofía de la historia. Así al menos
ocurre en Lessing y un poco más tarde en Herder. Para este, en efecto, la historia de la
humanidad tiene como idea filosófica rectora el principio de la formación de la especie humana
como sentido inmanente al “arte de la naturaleza” hacia el cual están enderezadas las fuerzas
de lo viviente, y con estas, el conjunto de los órganos del hombre. De manera que “nuestra
capacidad racional debe formarse para la razón, nuestros sentidos más primorosos para el
arte, nuestros impulsos para la auténtica libertad y belleza, nuestras fuerzas motoras para el
amor al prójimo”. Cfr. Johann Gottfried Herder (1959: 145). “Todas las pasiones –escribe– que
bullen en el corazón [del hombre] son instintos salvajes de una potencia que aún no es
consciente de sí misma pero que de acuerdo con su naturaleza tiende siempre al bien”. Op.
cit., 495. Ese “bien” supremo es la propia humanidad del hombre: “La humanidad es el carácter
de nuestro género, el que, aunque es en nosotros innato, sólo está como proyecto y, en
realidad, tiene que ser formado”. Cfr. Gonzalo Portales (2001: 28). La estética es de algún
modo inseparable del sentido de un ideal de humanidad, el cual es inherente al proyecto de
educación de la especie. Vimos de alguna manera (cuestión que seguiremos desarrollando)
que para Marx no hay tal ideal.
28
Cfr. Michael Hardt (2010: 138-139).
139
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
de existencia de los hombres, y a su vez como productos histórico-sociales de
unas fuerzas heredadas. Concebidos así, esos órganos necesariamente están
comprometidos en el trabajo que media la relación de los hombres con la
naturaleza y consigo mismos. A través del trabajo, son los mismos hombres
productos de la modificación histórica de sus sentidos. Así, pues, siendo el
trabajo –según lo advierte el propio Marx– uno de los aspectos de la relación
moderna de la propiedad, no es posible una liberación radical respecto de esta
(que es presupuesto necesario de la política en tanto que parte del orden del
Capital) sin una revolución que implique una transformación radical de los
órganos del hombre. Cuando Marx habla de “la pobreza producida
artificialmente”, esta artificialidad guarda relación con una determinada
producción y composición orgánica de los sentidos en las que la apropiación
privada de la riqueza obra a través de la operación contraria de desapropiación
masiva. Se trata, en otras palabras, de la industria de la riqueza que produce
carencia; de la riqueza como industria de la pobreza de los sentidos.
Desde el punto de vista del imperio de la propiedad, “el hombre que
nada tiene nada vale”, “se halla al margen de la existencia en general y, más
aún, de una existencia humana”29. La no-posesión es el estado en que el
hombre se encuentra totalmente divorciado de su “ser objetivo”, es decir, de la
riqueza en tanto que “existencia del hombre para el otro hombre” o “actitud
social del hombre ante el hombre”30. La “reapropiación del mundo objetivo”, por
lo tanto de “la relación humana (social) del hombre con otro hombre”, no puede
según Marx continuar siendo considerada “en la forma que la propiedad posee
en la economía política”31. Si la “reapropiación” continuase teniendo esta forma,
ella reproduciría la “no-posesión” y con esta “la tenencia del hambre, del frío,
de las enfermedades, de los crímenes, de la humillación, del embrutecimiento”,
o sea de todo lo que pertenece a “una irrealidad total del hombre” (eine völlige
Unwirklichkeit des Menschen)32. No puede tratarse simplemente de la
apropiación por parte de “unos” de la riqueza (y de su concepto) que tienen
29
K. Marx & F. Engels (1967: 107).
30
Ibid.
31
Ibid.
32
Ibid.
140
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
otros. Suprimir la no-posesión (y con ella las “condiciones de existencia” del
proletariado) conlleva necesariamente la supresión del “antiguo modo de
propiedad”; equivale a suprimir “el estado de cosas en que el hombre ha
devenido prácticamente extraño a su esencia objetiva”, a superar “la expresión
económica de la autoenajenación humana”33.
La “reapropiación” de la riqueza en tanto que “mundo objetivo” de los
hombres es concebida por Marx, en 1844, como la “real transformación de las
condiciones reales de existencia” de estos (wirkliche Veränderung der
wirklichen Bedingungen ihres Daseins)34. La “propiedad”, el “capital”, el
“dinero”, el “trabajo asalariado”, etc., son formas de la riqueza y en ese sentido
son expresiones de la existencia social y objetiva de los individuos; son modos
de una “relación social”. Pero en cuanto tales son también, y al mismo tiempo,
“productos reales y prácticos de su propia expoliación”35. No basta entonces
con la mera (re)apropiación de estos “productos”, sino que es necesario (y esto
es precisamente lo esencial en juego en la categoría de “emancipación radical”)
su supresión; lo que no puede acontecer más que “de un modo práctico y
material, para que, no sólo en el pensamiento, en la conciencia individual, sino
en el ser multitudinario (massenhaften Sein), en la vida práctica, el hombre se
convierta en hombre”36.
Todo esto lo escribe Marx en Die Heilige Familia (La sagrada familia). El
texto (o mejor dicho el conjunto de textos) es más o menos contemporáneo de
los Manuscritos económico-filosóficos de París. Él fue publicado en febrero de
1845, y redactado –como ya lo señalamos– entre septiembre y noviembre de
1844. Pero para su redacción Marx utilizó fundamentalmente notas que había
preparado en Kreuznach durante el verano de 1843, así como algunas notas
hechas en París a fines de 1843 y principios de 1844, es decir, en fechas muy
próximas al momento de preparación de sus Manuscritos económicofilosóficos. Entre septiembre y noviembre de 1844, Marx –repitámoslo– escribe:
33
Loc. cit.
34
Ibid., 118.
35
Ibid.
36
Loc. cit.
141
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“para que, no sólo en el pensamiento, en la conciencia individual, sino en el ser
masivo, en la vida, el hombre se convierta (devenga) en hombre (der Mensch
zum Menschen werde)” es necesaria una “transformación real de las
condiciones reales de su existencia”. La (re)apropiación de la riqueza ha de
tener lugar como el devenir mismo en el que el hombre viene a la presencia, y
viene a sí más allá de toda presencia dada. ¿Qué tipo de apropiación es esa
que constituye el acontecimiento “hombre”, al hombre como el evento que tiene
lugar en el cada vez de la existencia, tanto en el pensamiento como en su vida
material? En La ideología alemana, sobre la estela de este mismo problema,
Marx y Engels escriben:
Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse
la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo para poder ejercer su
propia actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta
apropiación se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de
apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas […] La apropiación de estas
fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las capacidades
individuales […], de una totalidad de capacidades en los individuos mismos.
Esta apropiación se halla, además, condicionada por los individuos
apropiantes. Sólo los proletarios de la época actual, totalmente excluidos del
ejercicio de su propia actividad, se hallan en condiciones de hacer valer su
propia actividad, íntegra y no limitada, consistente en la apropiación de una
totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad
de capacidades37.
Es necesario destacar que esa actividad que el proletariado se halla en
condiciones de hacer valer, a contrapelo de su exclusión –por parte del
Capital– del ejercicio de la misma, no consiste en otra cosa –según los autores
de La ideología– que en el acto de apropiación de una totalidad de fuerzas
productivas. Apropiación que es en sí misma una transformación de las
condiciones de existencia y desarrollo de esas capacidades individuales. El
único objeto de apropiación para el proletariado es el mismo ejercicio de
apropiación en que consiste el despliegue de unas fuerzas apropiadas y
transmutadas. En cierto sentido, ya no se trata de una actividad determinada
por una función específica que cumplir (tal o cual obra, tal o cual profesión). La
actividad del proletariado –en tanto que nueva fuerza de la época actual– es
más bien el acto de una potencia indefinida, que no está limitada a tal o cual
uso o ejercicio productivo, sino que está enmarcada en los límites
37
K. Marx & F. Engels (1971: 79).
142
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
constantemente desplazados del puro hacer productivo en general. De este
hacer está precisamente excluido el proletariado en la medida en que
pertenece al Capital; su productividad está dispuesta como tal para el Capital,
en cuanto ha sido previamente apropiada como fuerza del Capital. La actividad
del proletariado vale por cuanto este ha devenido de antemano obrero de
aquél. Apropiársela entonces significa para el proletariado liberarse de su
condición obrera de existencia, es decir, de ese tipo de obra que es ahora –en
las condiciones del Capital– la pura acción de obrar de y para la acumulación
indefinida de riqueza. ¿Qué sería una apropiación –cuyo único objeto es el
mismo ejercicio de apropiación– no previamente caída en la acumulación
ilimitada de propiedad?
En otro lugar de La ideología, sus autores afirman:
Es del todo un dato empírico de la historia transcurrida que, con la extensión
mundial de las actividades, los diferentes individuos se han puesto cada vez
más al servicio de un poder que les es extraño (opresión que toman algunas
veces por una vejación del Weltgeist, del Espíritu del mundo, etc.), de un poder
que se vuelve cada vez más masivo, para aparecer finalmente como mercado
mundial [Weltmarkt]. Pero, asimismo, está fundado empíricamente que este
poder, tan misterioso para los teóricos alemanes, se desvanecerá luego del
derrocamiento del orden social existente por la revolución comunista y por la
abolición concomitante de la propiedad privada. Será entonces que la
liberación de cada individuo se realizará en la medida misma en que la historia
se habrá transformado completamente en historia mundial. Es evidente, por lo
expuesto más arriba, que la verdadera riqueza espiritual del individuo depende
enteramente de la riqueza de sus relaciones reales. Sólo así los individuos son
liberados de las diversas barreras nacionales y locales, puestos en contacto
práctico con la producción (comprendida en ella la del espíritu) del mundo
entero, capaces de adquirir la facultad de gozar de esta producción multiforme
del globo entero (creaciones de los hombres [Schöpfungen der Menschen])38.
A partir de este texto se comprende mejor en qué sentido la apropiación
de las fuerzas productivas “no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las
capacidades individuales”. Pues, en efecto, dicha “apropiación” se define como
la “capacidad” de los individuos de “adquirir la facultad de gozar” de la
“producción multiforme del globo entero”. Goce que es, en consecuencia,
concebido por Marx como la puesta “en contacto práctico” de esos individuos
con las “creaciones de los hombres”. Y si el proletariado “se halla en
condiciones de hacer valer su propia actividad, íntegra y no limitada,
38
Op. cit., 39.
143
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
consistente en la apropiación de una totalidad de fuerzas productivas”, es en la
medida en que esta “apropiación” no tiene el sentido de la mera “propiedad”
sino de la relación de la potencia consigo misma, con su propio “uso”: se trata
de la facultad de gozar de la multiplicidad de “la producción del mundo entero”,
como el incremento de una potencia –que se extiende con “la extensión
mundial de las actividades”– referida al goce de la totalidad de las capacidades
en el individuo. Ya no hay nada que apropiar más que lo inapropiable –el libre
uso común de las fuerzas de producción– de una apropiación no capitalizable,
es decir, excesiva respecto del marco económico-político de la productividad.
El “devenir hombre del hombre” es, consiguientemente, si seguimos el
argumento de los autores de La ideología, indiscernible del devenir mundial del
mundo. Pues la “humanidad” se define como el “contacto práctico”, sensible, de
cada uno con la producción del globo entero, y, en ese mismo sentido, con la
propia “riqueza espiritual”, que depende enteramente de “la riqueza de sus
relaciones reales” (en las que los individuos se producen mutuamente tanto
según el pensamiento como según el cuerpo).
De una parte, Marx asimila el fenómeno de la “mundialidad” con el poder
globalizado del mercado. De manera que mundialización y dominación del
capital concuerdan en el espacio de juego del intercambio universal. Pero, de
otra, a través del fenómeno del Weltmarkt, se manifiesta la interconexión de
todos en la producción (social) del hombre por el hombre, es decir, en la
creación del mundo en el seno del cual cada uno es producto y productor,
según el reparto y riqueza de sus relaciones reales. En tales circunstancias, el
“comunismo” se presenta como el movimiento real de la historia que ha
devenido –a través de la mundialización del mercado– “mundial”, y que alcanza
en este proceso el umbral de una revolución, en la que el sentido de la
dominación se metamorfosea en goce de cada uno de “este” mundo,
absolutamente.
Hemos llegado a un punto crucial –que es, por eso mismo, el punto de
una “toma de partido”39– en el argumento de Karl Marx. Su carácter decisivo
39
Es Derrida en Espectros de Marx quien habla de una herencia, de Marx y del marxismo
como los nombres y el “espíritu”, cierto “espíritu”, de una herencia, inseparable a su vez, como
en todo legado, de una “toma de partido” (volveremos sobre este libro). Pero he aquí también,
144
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
radica precisamente en que en él se juega la cuestión del “humanismo” que
hemos venido despejando hasta aquí. Althusser –como vimos– identifica a este
con el “antropologismo” feuerbachiano y engloba su crítica dentro de un
cuestionamiento general de la “metafísica del sujeto”40. Frente a este
planteamiento, cabrían –según lo expuesto hasta aquí– a lo menos dos
observaciones: la primera de ellas es si acaso es posible identificar sin más ese
en esto que él plantea, la huella, el espectro del “maestro” Althusser, que (re)aparece sobre la
marca de Derrida como una “visitación” que vuelve allí donde apenas se lo ha citado, muy de
pasada, y a propósito de otro nombre (el de Blanchot). Y es que Althusser parece retornar
varias veces sin que Derrida pueda controlar plenamente sus idas y venidas. En una de esas
vueltas, pareciera (re)aparecer en la figura del scholar que, según Derrida afirma, se
caracteriza por su firme creencia en “la distinción tajante entre lo real y lo no-real, lo efectivo y
lo no-efectivo, lo vivo y lo no-vivo, el ser y el no-ser”, en “la oposición entre lo que está presente
y lo que no lo está, por ejemplo bajo la forma de la objetividad”. Más allá de esta oposición –
dice– no hay para el scholar “sino ficción teatral, literatura, especulación”. Pero frente a este
“scholar clásico”, al “sabio”, al “intelectual instruido” (¿Al “maestro” Althusser?), se ve venir la
venida de otro scholar: “éste sería –escribe Derrida– por fin capaz, más allá de la oposición
entre presencia y no-presencia, efectividad e inefectividad, vida y no-vida, de pensar la
posibilidad del espectro, el espectro como posibilidad”. ¿Será quizás Derrida este scholar, el
alumno aventajado de Althusser? Cfr. J. Derrida (2003: 25-26). Para este scholar, siempre en
relación a una herencia sobre la que no tiene pleno control, abierta como posibilidad absoluta,
se trata en todo momento de una “toma de partido” en un campo de fuerzas determinado.
Nuestra hipótesis sobre este punto es que el scholar Derrida “toma partido” por respecto a la
“toma de partido” althusseriana, esto es, a la relación de Althusser con la filosofía (y por lo tanto
a la relación de los enunciados filosóficos con “las tomas de posición filosóficas de Lenin”
registradas en estos) entendida como “una sola y única lucha de tendencias (ese Kampfplatz
del que hablaba Kant)” que se enfrentan a través de la pareja “materia / espíritu”. Una “toma de
partido”, por consiguiente, respecto de esa división misma entre idealismo y materialismo (en la
que al interior de la filosofía está implicada una determinada relación entre política y ciencia).
Althusser afirma en Lenin y la filosofía que “el marxismo no es una (nueva) filosofía de la
praxis, sino una práctica (nueva) de la filosofía”. La “toma de partido” en Derrida es indisociable
de la (nueva) lógica espectral, por ende de un pensamiento (por venir) de la práctica de la
filosofía, o, mejor dicho, de la performance involucrada en esa praxis filosófica. Y es que la
lógica espectral es de facto una lógica de lo preformativo, que “se impone sobre lo teórico, lo
constatativo, el saber, el cálculo y lo programable”. Lógica que a su vez “es de facto una lógica
deconstructiva”, que deslinda los límites que se quieren establecer entre lo fenoménico y no
fenoménico, entre ciencia e ideología, entre idealismo y materialismo. Cfr. L. Althusser (1972:
52-60); J. Derrida (1998: 147-153)....
40
Esta identificación del “antropologismo” con la centralidad ontológica del Sujeto como
principio y fin del mundo, es clara cuando en su texto ¿Es sencillo ser marxista en filosofía?
Althusser señala: “[El hombre en Feuerbach] es el centro de su mundo donde está como en el
centro de su horizonte absoluto, de su Umwelt. En su mundo no existe nada que no le
pertenezca: o más bien no existe nada en su mundo que no sea él, porque todos los objetos de
su mundo sólo son sus objetos en la medida en que son la realización y la proyección de su
esencia. Los objetos de su percepción sólo son su modo de percibirlos; los objetos de su
pensamiento sólo son su modo de pensarlos; los de su afección sólo son su modo de ser
afectado. Todos estos objetos son esenciales en la medida en que lo que ellos le presentan
nunca es otra cosa que su propia esencia proyectada en ellos. De este modo el hombre es
Sujeto y sus atributos esenciales, objetivados en forma de objetos, nunca le devuelven otra
cosa que su propia esencia. El hombre está siempre dentro del hombre, el hombre nunca sale
del hombre, porque el mundo es el mundo del hombre y el hombre es el mundo del hombre.
[…] el Sujeto absoluto que es el hombre […] centro de su mundo, en el sentido filosófico del
término, esencia originaria y fin de su mundo, he aquí lo que cabe denominar un humanismo
teórico en el sentido fuerte”. Cfr. L. Althusser (1977: 161-163).
145
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“antropologismo” con la “metafísica del sujeto”, considerando que en
Feuerbach hay una evidente crítica de la llamada “filosofía de la identidad”, la
cual se funda –según él mismo lo muestra– en lo “absoluto” de la idea como
“Sujeto” (volveremos más adelante sobre esta crítica); la segunda, guarda
relación con la posibilidad de reducir el pensamiento del joven Marx al
“naturalismo antropológico” que está en el fundamento de la filosofía
feuerbachiana (posibilidad que nos ha parecido hasta ahora problemática)41. Y,
sin embargo, es innegable un “cierto” humanismo en la filosofía marxiana.
Vimos también que aquél es inseparable del término “comunismo” y, junto al
deseo de este, del concepto de “proletariado” –en tanto que, como el agente de
una “emancipación radical”, es indiscernible de dicho deseo.
Jean-Luc
Nancy
ha
destacado
el
hecho
de
que
“la
palabra
‘comunismo’42 emblematiza el deseo de un lugar de la comunidad” como
41
En cierto modo, también en la perspectiva marxiana (y en este punto hay una fuerte relación
entre los Manuscritos del 44’ y La esencia del cristianismo [1841]) para el hombre los objetos
de su percepción son su modo de percibirlos, los de su pensamiento su modo de pensarlos,
etc. En este sentido, Marx no sólo hace eco de la filosofía de Feuerbach, sino asimismo de una
filosofía más antigua, a saber, la de la Ética spinoziana. Recordemos lo que el filósofo de
Ámsterdam escribe en su obra póstuma: “El apetito no es otra cosa que la esencia misma del
hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su
conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar […] Así pues, queda
claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos
algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo
intentamos, queremos, apetecemos y deseamos (E, III, pr. 9, esc.)”. Cfr. Baruj Spinoza (2000:
134). Vale decir: el objeto de nuestras percepciones o imaginación no es otra cosa que el modo
en que lo percibimos o imaginamos, y esta modalidad de la percepción no es sino una
modalidad de lo que constituye nuestra esencia: el conatus o deseo como naturaleza del
hombre. Ese conatus es para Spinoza la fuerza o el impulso vital de la apetencia con que cada
ser persevera en su existencia. Esto es muy próximo a la noción marxiana de la esencia
(Wesen) del hombre como fuerza o impulso activo. Pero, al igual que para Spinoza, en Marx
esa fuerza es una potencia común en todos los hombres, sin que por eso deje de ser a su vez
–en su misma generalidad– la esencia actual de cada individuo, en su singularidad. Para Marx
–así como para Spinoza– el poder productivo de la vida de los hombres en cuanto conatus está
relacionalmente dispuesto, por lo tanto la esencia del hombre está siempre entretejida
complejamente, dispuesta mundanamente, en el plano en que se va urdiendo (y también
deshaciendo) la relación de unas ideas con otras, de unos cuerpos con otros. No hay aquí, en
suma, una visión “esencialista” de la esencia. En el caso específico de Marx, los objetos son
para el hombre su modo de percibirlos y, en ese sentido, son una exteriorización de su esencia.
Sin embargo, al modificarse históricamente esta esencia, dispuesta según la intriga de sus
relaciones de producción, se modifica también necesariamente su objeto, es decir, su
percepción o concepción. Y, a la inversa, en la medida en que los objetos son el producto de la
industria humana, al producirse nuevos objetos, o al variar la relación objetiva en la que ellos
entran, cambia también necesariamente la esencia, es decir, los órganos del hombre. Esta
perspectiva es la que comienza a desarrollar Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos,
tan pronto introduce en ellos la tesis de la historicidad de los sentidos. Cfr. K. Marx (1987)..
42
J-L. Nancy reflexiona en uno de sus textos en torno a la palabra “comunismo”, en tanto que
noción y agente histórico, cuya significación, no obstante, no agota nunca su sentido. Pero aun
146
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“comunidad de seres que producen por esencia su propia esencia como su
obra, y que además producen precisamente esta esencia como comunidad”43.
Es, en efecto, “la inmanencia del hombre al hombre, o bien el hombre mismo,
absolutamente, considerado como el ser inmanente por excelencia”, lo que
constituye el “escollo” del “humanismo” como “pensamiento de la comunidad”,
esto es, como el pensamiento de “una inmanencia absoluta del hombre al
hombre y de la comunidad a la comunidad –un comunismo”44. Nancy precisa
entonces lo que sería el verdadero obstáculo del “humanismo”: este no sería
sino la comunidad (su pensamiento y deseo) presupuesta como debiendo ser
la obra de los hombres, que es ella misma la realización de la esencia del
hombre.
En Marx, el “hombre” permanece implícitamente –escribe Nancy en otra
parte– “como un término teleológico o escatológico, si se lo entiende bajo una
lógica donde el telos y/o el eschaton desempeñan la posición y el papel de la
realización sin resto”45. Entendido de esta manera, el “hombre” de Marx se
mantiene –consciente o inconscientemente– en la posición de una metafísica
“humanista”, es decir, en el presupuesto del “hombre” como autoimitación de su
Idea, o de la forma misma del hombre como configuración de sí. El
“pensamiento de la comunidad” queda así prisionero del “esquema
ontoteológico” de la “configuración” del “hombre-imagen”, del “hombre” como
imagen sometida a la ley o principio de ser “figura” o impronta de su propia
Idea, modelo o forma46. En otras palabras, la comunidad presupuesta como
debiendo ser la obra de los hombres, que es ella misma –en tanto que
“obrada”– la realización –sin resto– de la esencia del hombre, es el
cuando la historia de esta noción –que según el autor se remonta a lo menos al siglo XII– no
sea suficiente para explicar “su destino”, hay en ella una connotación positiva: la palabra
“comunismo”, que envuelve en su significación los valores de la comunidad, la koinônia o la
communitas, emerge en momentos de profundas transformaciones sociales y/o trastornos,
hasta la destrucción, del orden social. Ella, en tales circunstancias, connota el impulso hacia la
comunidad, es decir, el deseo de presencia de aquello que a su vez convoca, nombra o
designa lo que no está dado o ya no está dado. Como tal impulso o deseo la palabra comunismo ha implicado de hecho un sistema de representación (una forma, una estructura) y un tipo
de ideologización. Cfr. J-L Nancy (2010: 145-153); del mismo autor (2007: 53-105).
43
Jean-Luc Nancy (2000: 20-21).
44
Ibid., 21.
45
Cfr. J-L. Nancy (2002b: 22-23).
46
Cfr. J-L. Nancy (2008: 132-133).
147
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
pensamiento del “comunismo” como “forma” que se da a sí mismo el individuo
(en cuanto “Sentido” o “Verdad” del “hombre”) y de la que este es su “figura”.
Nancy remarca el carácter decisivo de esta lectura de Marx, y por eso escribe:
“En realidad, es de la figura del ‘hombre’ y, con ella, de la configuración del
‘humanismo’, de la que nosotros sabemos apartarnos o desvincularnos”47.
No obstante, el mismo Nancy señala que, por otra parte, nada determina
en el texto de Marx (al menos en el texto citado de La ideología) que la
“producción de los hombres por sí mismos” conciba “un cumplimiento bajo otro
modo que no sea el esencialmente abierto y sin fin de una libertad (trabajo
libre) y de una ‘propiedad individual’ (la propia de cada uno en el intercambio
de todos)”48. La “producción del hombre por el hombre” (y esto es algo que está
anticipado en los Manuscritos del 44’) es “la humanidad produciéndose al
producir objetos” pero como “la producción de unos por los otros, todos por
cada uno y cada uno por todos”49. Por lo tanto, preguntarse por “¿qué es la
humanidad? ¿Qué es el mundo como obra del hombre? ¿Qué es el hombre en
tanto que está en el mundo y en tanto que obra este mundo?” equivale según
Nancy a plantearse –con respecto al doble filo del discurso marxiano– la
cuestión de “un pensamiento que presupone la insuficiencia del concepto de
‘hombre’ frente al ‘valor absoluto’ de una ‘creación del hombre’ (de una
humanidad creándose al producir)”. Contra un humanismo que presupone el
“valor humano”, se plantea la cuestión del goce de la riqueza como “infinitud en
acto de los fines propios” (actualidad de una potencia que permanece
indefinida; fines propios que son las modalidades finitas de una potencia –
infinita – en acto), vale decir, del “valor (absoluto, sin equivalente) humano”
pensado a “una altura a la que el ‘humanismo’ no alcanza”50.
El punto crucial del que hablamos antes –punto de una disyunción– se
divide en dos posibilidades (dos maneras de interpretación que han de ser
reconsideradas siempre según una pura toma de partido): es posible ver en
47
J-L. Nancy (2002b: 22-23).
48
Ibid., 27-28.
49
Loc. cit.
50
Ibid., 30.
148
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
esos “fines propios” del hombre, que son los fines de la –y como– “creación”, la
causa inmanente de un mundo que existe en sí mismo en tanto que
“producción de la propia humanidad representada como el cumplimiento final y
total de la autoproducción” (donde por tanto la producción final determina un
“fin verdadero” como la autoconcepción del hombre y del mundo)51. Pero es
también posible interpretar esa “producción final” de otra manera: pues, si la
producción del “hombre total” no es más que la creación de la “esfera de la
libertad” –esfera de la libre circulación y goce, cada vez singular, de la riqueza
de las “relaciones reales” que hacen el espíritu (el sentido, como pensamiento y
como cuerpo) de los hombres–, no teniendo esta libertad otro ejercicio más que
el de gozar –más allá de la productividad misma– de “la producción multiforme
del mundo entero”, entonces los “fines propios” no determinan ningún fin
verdadero, ni telos ni eschaton52.
O bien la realización sin resto, o bien el goce –infinitud o potencia en
acto– de lo que Marx llama “Schöpfungen der Menschen” (“creación de los
hombres). Esta es una cuestión a la que sólo se puede responder
políticamente, es decir, según una opción tomada en un campo diferencial de
fuerzas en lucha, ya que ambas posibilidades caben –como lecturas
verosímiles– en la obra (más aún en la obra temprana) de Karl Marx.
La riqueza, en tanto que creación y goce, es decir, en tanto que sentido
del mundo hecho sensible, vuelto “contacto práctico” con la producción del
globo entero, no es sino la obra de este mundo cuyo trazo porta un valor ni
finalizado ni simplemente autoequivalente, precisamente por tratarse de una
creación y goce multiformes. Hay obrar, y esto es importante subrayarlo (y en
la medida en que “hay obrar”, nos enfrentamos necesariamente a la posibilidad
de un pensamiento “humanista”), pero es el obrar de “este” mundo, de lo que
así nos pone en el mundo no sin a la vez repartirlo y de ese modo destituirlo de
toda unidad primera o última. Y es que ese reparto –en que consiste la riqueza
más allá de la propiedad– ha de ser pensado en el sentido del espacio de
apertura a las múltiples modalidades del “bien”, sin que exista una instancia
51
Ibid., 41-42.
52
Loc. cit.
149
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
superior, la referencia de un “bien supremo” o “destinación” (“Mundo” designa
desde ahora la ausencia de una tal instancia o referencia; para decirlo en
términos deleuzeanos, el “este” de este mundo designa “La inmanencia: un
mundo…”53). Hay “obra” en el sentido de que no hay reparto sin una operación
de reparto que siempre habrá precedido la existencia singular y genérica, una
comunicación o circulación sin los cuales no hay mundo ni presencia, pues
cada uno de estos términos implica una co-pertenencia, el comercio (Verkehr)
de una “cooperación”. Se trata de la inoperancia que hace lo común mismo
como la obra de comunidad sin obra.
“Este” mundo (su) inmanencia, o –como lo dice Marx– su devenir
mundial, es el propio goce o cuerpo de cada uno en cuanto “esto” que siente:
un “mismo” cuerpo que se dice de una pluralidad de sentidos (un mismo cuerpo
53
Cfr. G. Deleuze (2007: 347-351). En ¿Qué es la filosofía? Deleuze señala que “cada vez que
se interpreta la inmanencia como ‘de’ Algo, se produce una confusión del plano y el concepto,
de tal modo que el concepto se convierte en un universal trascendente y el plano en un atributo
dentro del concepto. No reconocido de este modo, el plano de inmanencia relanza lo
trascendente”. Mientras que “la inmanencia sólo lo es con respecto a sí misma […] y no permite
que subsista nada con respecto a lo cual podría ser inmanente. En cualquier caso, cada vez
que se interpreta la inmanencia como inmanente a Algo, se puede tener la seguridad de que
este Algo reintroduce lo trascendente”. Pero Deleuze no se detiene en esta constatación, a
saber, él muestra de qué manera en la filosofía moderna, a partir de Descartes y con Kant y
Husserl, ya no se trata de la trascendencia de un Algo, o de un Uno superior a todo
(contemplación), sino de la de un Sujeto al que se atribuye el campo de inmanencia. Así pues,
en la época moderna según Deleuze “ya no nos basta con vincular la inmanencia a un
trascendente, queremos concebir la trascendencia dentro de lo inmanente, y es de la
inmanencia de donde esperamos una ruptura”; deseamos ahora que sea la inmanencia la que
nos devuelva lo trascendente, que lo reproduzca, que lo fabrique en su propio seno. “En
realidad –escribe Deleuze– no resulta difícil, basta con detener el movimiento. En cuanto el
movimiento del infinito se detiene, la trascendencia baja, aprovecha para resurgir, reaparecer,
resaltar”. Cfr. G. Deleuze & F. Guattari (1994: 49-51). Deleuze establece un vínculo entre el
efecto “trascendencia” y la “detención del movimiento”. Ahora bien, la época del capital ¿no se
caracteriza por el proceso de desarrollo indefinido, es decir, por el movimiento sin límite de
valorización? Sin embargo, este proceso indefinido de producción de valor es el de una
inmanencia que no deja de reproducir en su propio seno la trascendencia de un Algo al cual
queda referida como su atributo. Este Algo no es otro que el Sujeto-Capital, del cual Marx habla
en algunos pasajes de los Grundrisse. Decir que la inmanencia se vuelve inmanente a algo,
equivale en este sentido a afirmar que el Proceso de producción se convierte en proceso del
Capital (y este, no otro, es el sentido de la mundialización mercantil como Inmanencia del
Mundo). Es así como se espera que sea la inmanencia de ese proceso productivo la que nos
devuelva en ella misma lo trascendente. Lo que se logra deteniendo el movimiento, es decir,
fijándolo por referencia a otra cosa. ¿En qué consiste esa interrupción que opera el régimen de
producción moderno? Ella no puede consistir en una detención simple. Se trata de una
interrupción que debe tener el modo de un movimiento: el del aplazamiento; el valor no se
valoriza sino en la forma de un aplazamiento sin fin. El Capital es la hipóstasis del “fin sin fin”
del valor. Pero, ¿qué es lo que ese movimiento interrumpe del movimiento? Lo que detiene es
el movimiento de precipitación en el no-valor, en el goce como la existencia efectiva de lo que
no responde ya a la instancia de una razón de sí o finalidad: he ahí el verdadero fantasma que
recorre el planeta.....
150
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ve, escucha, toca, gusta, siente deseo, alegría o expansión de sus
capacidades, etc., pero a la vez como la dispersión sensible del tacto, de la
visión, de la audición, del deseo, etc.). Un cuerpo que toca, ve, escucha y que
en el sentir no toca lo que ve, no escucha lo que toca, que es “uno” pero a su
vez como la diferencia de sí y de sus sentidos; que se siente como la
separación misma entre color y sonido, entre cosa tocada y cosa gustada, y
que en esta separación se apropia cada vez de la totalidad abierta e indefinida
de las posibilidades ofrecidas, de sentido en sentido54.
El cuerpo gozoso –en la distancia que se abre cada vez de sentido en
sentido– es “este” cuerpo, dividido como el sentir que hace a “cada uno” (lo que
Marx llama “individuo”); al mismo tiempo que es un cuerpo común (lo que Marx
llama en los Manuscritos del 44’ “individuo social”). Vale decir, dividido por los
sentidos, el cuerpo no se repliega sobre sí mismo en una instancia individual,
más allá o por debajo de esa pluralidad. En esa misma medida un cuerpo no es
“individuable”, esto es, reconducible a una unidad idéntica, sino que es de por
sí genérico, concerniente a un género; siempre distinto de cada uno (al igual
que un sentido de otro sentido) pero al mismo tiempo constitutivamente
impropio, y por ello común e impersonal. Cada órgano, cada sentido, escribe
Marx, es un “órgano social”.
Esto que siento al tocar o al ver, le co-pertenece a “esto”: que no es un
“yo”, sino un cuerpo que consiste en una variada y múltiple serie de relaciones
con los demás cuerpos.
El goce del que Marx habla en La ideología tiene su antecedente
inmediato en los Manuscritos económico-filosóficos. En estos, él piensa el goce
como lo que se sostiene más allá del tener y del ser, y que en cuanto tal se
experimenta más allá o más acá de la actividad y de la pasividad, en tanto que
54
“Un objeto –escribe Marx (y esto es algo que ya destacamos en el primer capítulo)– es
distinto para el ojo que para el oído y el objeto del ojo es distinto que el del oído”. No sólo se
trata de un mismo objeto que cambia en su respecto: en relación al ojo o en relación al oído,
respectivamente (lo que significaría que la diferencia es relativa y que sólo se dice de lo
mismo). Sino que se trata de objetos efectivamente diversos (pues su única naturaleza –como
la del sujeto– reside en la relación práctica): el objeto del oído no es el mismo que el objeto del
ojo. La singularidad de cada sentido es precisamente el modo singular de su objetivación, de
su “ser objetivo real”. Por esto el hombre se afirma en el mundo objetivo no sólo en el
pensamiento o en el trabajo manual, sino con todos los sentidos. Cfr. K. Marx (1968: 93).
151
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
puro espacio de juego de la libertad y de su apropiación común-singular. En La
ideología, sus autores hablan de un goce de la producción mundial que es
excesivo respecto del sentido de la productividad, de su valor, así como de la
propiedad, del provecho (en la acumulación) que genera la ley del capital. Ese
goce de la producción mundial es lo que en los Manuscritos Marx expresa
como las “relaciones humanas con el mundo” en que consisten “todos los
órganos” del individuo, “que son inmediatamente comunes en su forma”55.
Órganos no son –en estricto rigor– la “vista”, el “oído”, el “olfato”, el “gusto” o la
“voluntad”, sino el “ver”, el “oír”, el “oler”, el “gustar”, el “desear”, es decir, no
son “facultades” sustantivas o meras funciones orgánicas sino “fuerzas” o
“impulsos vitales” que se dicen a través del verbo (o bien, “vista”, “oído”,
“olfato”, etc., no son más que “relaciones”). Los sentidos son “relaciones con el
mundo” que, en su “comportamiento hacia el objeto” (el “ver”, el “oír” como
tales “comportamientos”), son “la apropiación de éste”56. Apropiarse del objeto
ha dejado de tener el sentido de la mera posesión o dominio personal (o
colectivo) sobre él, de su provecho o consumo, y se ha metamorfoseado en el
espacio de juego del sentir multiforme, como relación gozosa con la producción
mundial de los hombres (la relación de ver, olfatear, pensar, tocar el mundo).
Sólo porque el goce ha perdido con ello su “naturaleza egoísta”, “los sentidos y
el goce de los otros hombres se han convertido en mi propia apropiación”57.
Cada uno de esos sentidos es –escribe Marx– “la apropiación de la realidad
humana”, el “autodisfrute” de esa realidad (del propio ser genérico), que es tan
“polifacética” como múltiples son los sentidos y actividades del hombre58.
Devenir hombre del hombre significa para Marx realidad humana
incrementada como “riqueza espiritual del individuo”, esto es, como “contacto
práctico” o goce de las creaciones múltiples del globo entero. Pues “sólo a
través de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte
cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva”59.
55
Cfr. K. Marx, op. cit., 91.
56
Ibid.
57
Ibid., 92.
58
Ibid., 91.
59
Ibid., 93.
152
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Sólo, por ejemplo, con la producción (social) de la música y con el contacto
práctico de esta con el individuo es, en parte cultivado, en parte creado, el
“oído musical”. Este es –en su devenir musical– el goce (la peculiaridad del
acto de una potencia) de “las creaciones de los hombres”. La “capacidad de
adquirir la facultad de gozar” de la producción musical, es decir, la creación y
cultivo del sentido auditivo humano, depende de la existencia del objeto
musical como su objeto, o sea, como la riqueza apropiada de una “relación
real”, efectiva. Entonces tiene sentido decir que la música de Mahler es mi
objeto, la de todos aquellos que pueden gozosamente escucharla. Crear
“sentidos capaces de goces humanos” tiene por condición “la emancipación
plena de todos los sentidos”, por ende, la liberación de la potencia (humana) a
su propio poder o capacidad. Y es que escuchar ópera o ver un cuadro no es
poseerlo, tenerlo como propiedad o consumirlo, sino usarlo, es decir, ser
afectado por la propia capacidad de escucharlo o verlo: esta es –para decirlo
en términos spinozianos60– la beatitud del goce.
Una de las cuestiones fundamentales de los Manuscritos de París –
según adelantamos en nuestro primer capítulo– es la pregunta por el modo de
“una apropiación de la vida del hombre” que no tenga por condición la
propiedad privada (“Die positive Aufhebung des Privateigentums, als die
Aneignung des menschlichen Lebens”61). Pero ¿qué tipo de “apropiación”
(Aneignung) no estaría condicionada por la propiedad (Privateigentums)? No se
trataría de la mera apropiación de unos productos (por eso para Marx –como lo
enfatiza en los Manuscritos– no tiene sentido oponer simplemente a la
propiedad privada una propiedad colectiva, hacer de un mismo producto, antes
privado, un producto común), tampoco de la apropiación de un ser, una
sustancia o naturaleza perdida (como si hubiese un ser verdadero del hombre
que rescatar tras su alienación). Nada que apropiar en el hombre más que la
potencia de una exteriorización (Äuβerung): la relación práctica con la
producción mundial como la existencia efectiva misma de los hombres. Esa
“exteriorización” debemos entenderla –por los ejemplos mismos que pone
60
Sobre la relación entre los Manuscritos del 44’ y la Ética de Spinoza, véase Franck
Fischbach (2005: 33-47 ss).
61
“La superación positiva (Die positive Aufhebung) –escribe Marx– de la propiedad privada
(Privateigentums) como apropiación (Aneignung) de la vida humana”. Cfr. K. Marx (1968: 88).
153
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Marx62– como una relación de composición, como la práctica de un “entre”. Así,
por ejemplo, el oído deviene un sentido humano cuando el objeto sonoro
deviene a su vez sentido musical. El devenir musical de la materia sonora es
precisamente una relación de composición que ocurre entre dos cuerpos (el
oído y la materia), sin que los términos de la relación subsistan a esa
composición. No es el hombre el que mediante uno de sus sentidos escucha
música, sino que hombre es lo que se individua en relación a otro cuerpo, que
al mismo tiempo se singulariza como sonoridad musical. La materia sonora es
música para el hombre –y no mero ruido– porque simultáneamente el hombre
ha acontecido para ese objeto singular. El hombre es la existencia de la
música, no sin que la música sea la existencia del hombre. ¿Qué es el oído
humano? Marx dice: es un órgano (Organ) o fuerza esencial (Wesenskraft) del
hombre. Esta capacidad o potencia es un sentido (Sinn) que se extiende con la
extensión del sentido (Sinn) de las cosas. Así, el sentido de la música sólo
posee sentido (Sinn) para un oído (un sentido) acorde (entsprechenden) con él
(que un sentido posea sentido para un órgano sensible acorde con él: eso es
justamente lo que el joven Marx llama apropiación o goce de la riqueza
humana). El sentido –dice Marx en sus Manuscritos– llega hasta donde se
extiende mi sentido. Ver, oír, olfatear, gustar, mirar, tocar, querer y pensar, etc.,
son la extensión del mundo, su riqueza espaciada, su sentido. ¿Hasta dónde
llega ese “hasta donde”? Él se extiende como el límite de la apropiación y como
el movimiento de traspaso de ese límite, como la potencia de la apropiación
libre: libertad de la apropiación que es asimismo apropiación de la libertad63.
II. 2. Sobre el concepto de “actividad sensible”
62
Cfr. Op. cit., 93-94.
63
El goce de una “actividad libre”, opuesta al mando del trabajo como relación de propiedad,
está referida –según los ejemplos que expone Marx en sus Manuscritos– a una “actividad
sensible” (sinnliche Tätigkeit) concebida en términos más de “composición” que de labor
productiva. Así, pues, escuchar música, por ejemplo, sería una praxis, que no obedece a la
lógica del proceso de elaboración transformadora de un material mediante el trabajo, sino que
se define más bien por una pasión de exteriorización. Él escribe: “así como es la música la que
despierta el sentido musical del hombre, así como la más bella música no tiene sentido alguno
para el sentido no musical […] así también sólo puede existir de esa manera para mí […]
porque el sentido de un objeto para mí (sólo posee sentido para un sentido acorde con él) llega
justamente hasta donde llega mi sentido”. Ibid., 94.
154
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Michel Vadée, en un extenso comentario de la obra de Marx, y
particularmente en un capítulo dedicado al concepto de “actividad”, se pregunta
si acaso debemos pensar la actividad en general a partir de la práctica de
producción material, o bien, al contrario, debemos pensar esta a partir del
concepto general de actividad. El autor se inclina por la segunda opción, en
cuanto “la actividad es –según él– un concepto esencial” del materialismo
marxiano64. Sin embargo, para Vadée la actividad no es en Marx –a diferencia
de la praxis65– privativa del hombre, sino que constituye el ser mismo de la
totalidad de lo que es. En ese sentido, él sostiene: “las raíces de toda actividad
humana se encuentran en la vida: la producción presupone unos seres
vivientes; la existencia de seres humanos vivientes es la “primera
presuposición” de toda historia”66. El hombre es, por esta razón, un ser activo
sólo en la medida en que primariamente es “un ser natural viviente”.
No obstante ser esta una interpretación verosímil (nos detendremos más
adelante en qué medida es sostenible una lectura como esa67), ella posee la
desventaja de sustantivar el concepto de actividad, es decir de reducirlo a una
categoría o predicado del ser, al punto que se la identifica con el concepto
general de vida. Vadée percibe en la “Naturaleza” a la cual pertenecen los
hombres el verdadero sujeto de la actividad, y a esta como eso que está
(mediante el concepto general de vida) implicado en ellos en tanto que “seres
naturales vivientes”. Ella trazaría así el círculo de una dialéctica donde
“actividad y ser se implican y pasan de uno a otra, recíprocamente”68. La
actividad, al objetivarse, se convierte en ser (“La tesis –escribe Vadée– de los
Manuscritos de 1844 según la cual la actividad se vuelve ser”), a la vez que
este se vuelve la realidad efectiva de un ser activo: “La actividad –afirma– no
puede existir más que en un ser, pertenecer a un ser, y todo ser real es
64
Cfr. Michel Vadée (1998: 313-314 ss).
65
Contra una “filosofía de la praxis” (propuesta –como se sabe– por la interpretación
gramsciana), el autor piensa en una “filosofía de la actividad”, en cuanto la primera presenta
según él la desventaja –a diferencia de la segunda– de no permitir pensar la filosofía de la
naturaleza de Marx. Cfr. Op. cit., 314 ss.
66
Ibid.
67
Véase el tercer capítulo de nuestra tesis (segunda parte).
68
Ibid., 315.
155
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
activo”69. Lo que significa que, mediante el término “Tätigkeit” (actividad), Marx
habría pensado la doble relación según la cual la actividad es un acto del “ser”,
perteneciente a una presencia cuya esencia es la actividad, a través de la cual
a su vez el ser –la vida misma– se presenta efectivamente, se hace realidad
objetiva.
Luego tendremos la oportunidad de reconsiderar la idea de naturaleza
que necesariamente presupone una concepción como esta de actividad y que
Marx se encarga de criticar. Por el momento conformémonos con mostrar
gruesamente algunas de las debilidades de la interpretación propuesta por
Vadée (interpretación que por lo demás repite una tesis que se ha vuelto casi
un lugar común).
Dicha lectura posee algunas desventajas para la comprensión del
concepto marxiano de “actividad sensible”. La primera de ellas es que tiende a
indiferenciar –incluyéndolas dentro de un mismo marco– la filosofía marxiana y
la tesis engelsiana de una “dialéctica de la naturaleza”. A partir de esta tesis
Engels piensa al hombre –en tanto que ser activo y productivo– como el
momento final de un proceso natural-histórico, en el que gradualmente –a
través de una serie de contradicciones– logra revertir su dependencia respecto
a las fuerzas naturales que lo dominaban, hasta transformarse por último en
amo y señor de la naturaleza70. Pero a diferencia de Engels, Marx no deja de
enfatizar la dimensión irreductiblemente pasiva, sensible, por ende natural o
material de toda actividad humana. Así también, por esto mismo, no deja de
insistir en el hecho de que nunca se trata del imperio del hombre sobre la
naturaleza, sino de la Industria como Inmanencia o devenir Hombre-
69
Ibid.
70
“Las fuerzas activas en la sociedad –escribe Engels en Anti-Dühring– obran exactamente
igual que las fuerzas de la naturaleza –ciega, violenta, destructoramente–, mientras no las
descubrimos ni contamos con ellas. Pero cuando las hemos descubierto, cuando hemos
comprendido su actividad, su tendencia, sus efectos, depende ya sólo de nosotros el
someterlas progresivamente a nuestra voluntad y alcanzar por su medio nuestros fines. […]
Esta es la diferencia entre el poder destructor de la electricidad en el rayo de la tormenta y la
electricidad dominada del telégrafo y del arco voltaico; la diferencia entre el incendio y el fuego
que actúa al servicio del hombre. [Mediante el “salto de la humanidad desde el reino de la
necesidad al reino de la libertad”] el cerco de las condiciones de existencia que hasta ahora
dominó a los hombres cae ahora bajo el dominio y el control de éstos, los cuales se hacen por
vez primera conscientes y reales dueños de la naturaleza”. Cfr. F. Engels (1968: 276-280).
156
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Naturaleza71. El concepto de una “actividad sensible” se refiere en este sentido,
más allá de la distinción y oposición de los términos “hombre-naturaleza”, a la
unidad práctica entre el conjunto de las fuerzas naturales de producción y las
modalidades histórico-sociales, técnicas, en que esas fuerzas se componen,
ejercen y re-producen, trans-formándose cada vez; se trata de la actividad
como proceso Homo historia y Homo natura, o de la industria como el proceso
que los produce a uno y otro en una relación de inmanencia.
Por esta razón no se sostiene la distinción que hace Vadée entre lo que
llama “la actividad en general” y “la producción material”, como si la primera
estuviese en el fundamento de la segunda. Tampoco se sostiene la
diferenciación que él hace entre actividad y praxis. A estas últimas las opone
por el hecho de haber presupuesto la vida como sustrato que está a la base de
la actividad productiva de los hombres. Sin embargo no es posible, primero,
pensar en Marx una actividad que no sea una “actividad productiva”; segundo,
tampoco es pensable poner a esta ni del lado de la “Vida” o de la “Naturaleza”
ni del “Hombre”, pues ella es el proceso que los produce a uno y otra dentro de
una relación práctica. Tercero, una vida por fuera de esta relación, es decir,
una vida separada de su praxis, sería una vida como pura pasividad, alienada
del acto capaz de realizarla como potencia o posibilidad. Si la actividad no está
del lado de la vida, en el fundamento de los seres naturales vivientes, es
porque la vida ha de devenir “vida activa”. Y este devenir no es sino la praxis
que constituye al hombre como ser capaz de género (Gattung). A su vez, en
cuanto para Marx no hay actividad que no sea sensible, una vida no activa es
asimismo una vida incapaz de devenir “vida sensible”, es decir, que ha perdido
toda singularidad en la medida que no puede prolongarse en una relación de
71
Cfr. G. Deleuze & F. Guattari (1985: 13-14 ss). Leyendo a Marx, estos autores escriben: “ya
no existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la esencia
natural del hombre se identifican en la naturaleza como producción o industria, es decir, en la
vida genérica del hombre. La industria ya no se considera entonces en una relación extrínseca
de utilidad, sino en una identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y
por el hombre. Pero no el hombre como rey de la creación […pues] hombre y naturaleza no
son como dos términos uno frente al otro, incluso tomados en una relación de causa, de
comprensión o de expresión (causa-efecto, sujeto-objeto, etc.). Son una misma y única realidad
esencial del productor y del producto. La producción como proceso desborda todas las
categorías ideales y forma un ciclo que remite al deseo en tanto que principio inmanente”.
157
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
exteriorización por fuera o más allá del círculo reproductivo del ser natural
biológico.
El hombre no sólo vive, antes lucha –en medio de lo sensible– por hacer
de esta vida una vida humana. En este mismo sentido –Marx nunca lo olvida–
el hombre no sólo actúa y produce, también siente. Es por su dimensión
“sensible” que la actividad de los hombres no se agota en la “actividad
productiva material”, y es asimismo por ella que aquellos no se limitan a su
condición de meros “seres naturales vivientes”. Si no fuésemos sensibles, si
vivir no significara para nosotros sobre todo mirar, olfatear, escuchar, tocar,
componerse singularmente con el mundo, ser-en-el-mundo-sensible72, no
habría con qué ni dónde producir, pues para Marx la producción presupone a
los otros y a un mundo de los hombres. Pero es también por esta consistencia
sensible, la materia misma de la totalidad de lo que creamos y producimos, que
nuestra actividad de producción no se agota en la productividad de unos
medios para nuestra vida como seres naturales biológicos73. Hay que entender,
72
Sobre esta relación esencial de la vida con su apariencia sensible, véase el bello texto de
Emmanuel Coccia (2011).
73
En la primera de las Tesis sobre Feuerbach (1845), Marx escribe: “Hasta aquí, el defecto
principal de todos los materialismos anteriores (incluido el de Feuerbach) es que el objeto
(Gegenstand), la realidad efectiva (Wirklichkeit), la sensibilidad (Sinnlichkeit), sólo se capta en
la forma del objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung); pero no como actividad
humana sensible, como práctica (Praxis), no subjetivamente. Por eso el lado activo (die tätige
Seite) fue desarrollado de manera abstracta, en oposición al materialismo, por el idealismo, que
naturalmente no conoce la actividad real, sensible, como tal”. Cfr. Karl Marx (1982a: 232). Un
poco antes, en los Manuscritos del 44’, había escrito que como “ser sensible”, o sea, como un
“ser natural”, “corpóreo”, “objetivo”, el hombre es, “al igual que el animal y la planta”, un “ser
paciente”, “condicionado y limitado”. Cfr. K. Marx (1968: 136). Es necesario contraponer estos
dos textos que nos hablan de la sensibilidad en niveles u órdenes distintos. En el primero, Marx
cuestiona la concepción –para él defectuosa, insuficiente– de la Sinnlichkeit por parte de “los
materialismos anteriores”, entre los que destaca –el único mencionado– el nombre de
Feuerbach. Su defecto residiría en la reducción de lo sensible como figura o presencia objetiva
de la percepción, en la que el objeto y por lo tanto el sujeto están dados y presupuestos, uno
frente al otro. Figura sin formación, presencia sin venida a la presencia de lo que se presenta,
objeto sin exteriorización. He ahí lo que le falta a la concepción materialista tradicional de la
sensibilidad. Pero lo que le falta al materialismo lo tiene de algún modo el idealismo: este sí
habría captado el lado activo de lo sensible. No obstante, la actividad la ha entendido
abstractamente como la pura autoposición de un sujeto o “yo”, que descansa “en sí”, y que así
tiene la capacidad de reunirse y reapropiarse infinitamente en el proceso de una presentación
siempre acordada con ella misma, con su propia unidad formal. Sujeto sin verdadero límite (o
que no toca verdaderamente el límite: su ser en lo sensible, su ineludible paciencia), sin real
exterioridad. He ahí la abstracción de la que peca la concepción idealista de la actividad. En el
segundo texto, Marx iguala “ser sensible” con “ser natural” o “ser corpóreo”: se trata de la vida
del homo natura que, en tanto que tal, el hombre comparte con el animal y la planta. Aquí por lo
tanto Marx no habla más que de uno de los aspectos de la actividad humana sensible, el que
concierne a la pasividad del ser biológico separado, no incluido en la unidad de la Industria
158
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
entonces, la praxis en el estricto sentido en que Marx lo piensa: ella es el
devenir activo del “ser natural”, “corpóreo”, del hombre. Vale decir: es el acto de
extensión o prolongación de los potenciales, o conjunto de fuerzas, en una
materia dada hasta el entorno de otras, por el cual ese “ser corpóreo” se vuelve
a su vez sensible, o sea, se vuelve inseparable del modo en que nos damos al
mundo, de la forma o el medio en el que somos, de un límite a otro, en el
mundo. La praxis es el medio sensible en el que la vida, el ser natural, se da un
mundo, y de ese modo deviene, en el espaciamiento de un punto a otro de
unas relaciones humanas prolongables, vita activa. La sensibilidad no es sólo
lo que la sensación despierta en nosotros, es antes que todo producción de
unos medios sensibles. Pero por esto mismo, la actividad productiva es
siempre ya en un medio sensible, en un mundo cuyo medio es la actividad
sensible de los hombres. Varios años más tarde, en sus Manuscritos de 18571858, Marx sostendrá: “la actividad sin objeto no es nada”74. En otras palabras,
la actividad sin sensibilidad, sin materia, sin cuerpo, incondicionada, esto es,
sin la paciencia del otro, no es.
Conocida es la frase de la Política de Aristóteles que dice: “la vida es
acción (praxis), no producción (poíesis)”75. Esta frase se relaciona con lo que
escribe en la Ética Nicomáquea, donde afirma: “la vida se define por una
facultad de sensación en el caso de los animales, y por una facultad de
sensación y de pensamiento en los hombres; pero la facultad se refiere a la
correspondiente actividad, y la actividad es lo principal”76. La vida es para
Aristóteles praxis, en la medida en que a su potencia le es inmanente el
principio de la actividad o puesta en obra de las facultades que la constituyen.
¿Cómo entender esta relación esencial entre vida y acción? Esclarecedoras en
Hombre-Naturaleza. Resulta entonces que este ser es tan abstracto como el “yo” del idealismo.
Si relacionamos por consiguiente los dos textos recién citados, nos queda lo siguiente: la
verdad del materialismo –desde el momento en que capta la sensibilidad en la forma del objeto
(Objekt)– está en el idealismo, ya que no hay objeto o figura sin la actividad de un sujeto. Pero
el idealismo a su vez –por no lograr pensar el ser sensible del hombre en toda su radicalidad–
tiene como correlato necesario la vida abstracta y alienada de un “ser natural” separado de la
praxis. Uno y otro, el ser biológico y el yo activo, son según Marx las abstracciones de una
..
sensibilidad insuficientemente pensada.
74
K. Marx (2001: 207).
75
Cfr. Aristóteles (2007: 1254ª 7).
76
Cfr. Aristóteles (2003: 1170ª 16-19).
159
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
este sentido son las páginas de la Metafísica donde el Estagirita señala que la
vida en tanto que actividad –diversa del mero movimiento (kínesis), siempre
imperfecto– es el proceso que se dice de lo que “vive y ha vivido”
simultáneamente, por lo tanto de lo que no encuentra un término fuera de su
propia operación. Como tal, dice Aristóteles, la actividad es, pues, el existir de
la cosa, distinta a “como cuando decimos que está en potencia”77. Si fuese una
pura facultad o potencia, que no tuviese en ella misma el principio de la
actividad, la vida dependería de un término o fin externo a su propia operación
o proceso. No sería posible en consecuencia diferenciar la acción por la que
ella se define de la kínesis, movimiento siempre imperfecto (imperfección de la
kínesis que, a diferencia de la actividad, está encaminada a un fin: “como, por
ejemplo, del adelgazar es fin la delgadez, y las partes del cuerpo mientras
adelgazan están así en movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya
consecución se ordena el movimiento”). En cuanto la vida es el existir mismo
de la cosa como acción, “ser es para los vivientes el vivir”78.
En Marx, sin embargo, la actividad, la praxis, no sólo no se diferencia –
como en Aristóteles– de la producción, de la poíesis, sino que tampoco se
distingue del movimiento. Al no ser concebida desde el punto de vista de la
primacía del “ser-en-acto” –y desde la perspectiva de una naturaleza
autotélica–, la actividad en Marx designa el movimiento de lo esencialmente
inacabado, sin confundirse por eso –como en Aristóteles– con lo imperfecto,
sino con lo perfectamente incumplido; lo que no le falta nada para su
consecución y, no obstante, está inacabado: lo ilimitado en lo finito, este último
abierto, desbordado en su límite o forma por eso ilimitado.
Pero pese a esta sustantiva diferencia, hay entre ambos pensamientos
una íntima relación que los comunica. En cierto modo Marx radicaliza una
cuestión que ya está en Aristóteles. Al menos en cierto pasaje de su obra, que
no pudo pasar desapercibido para aquél. En la Física el Estagirita define el
movimiento (kínēsis) en los siguientes términos: “Y puesto que distinguimos en
cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo
77
Cfr. Aristóteles (1998: 1048ª 30-31; 1049b 25-35).
78
Es lo que dice Aristóteles en su tratado Acerca del alma (2000: 415b 13).
160
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
potencial en cuanto tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto que
alterable es la alteración […]; la de lo generable y lo destructible es la
generación y la destrucción; la de lo desplazable es el desplazamiento”79. Unas
líneas más adelante explicita:
Que esto es el movimiento se aclara con lo que sigue. Cuando lo construible,
en tanto que decimos que es tal, está en actualidad, entonces está siendo
construido: tal es el proceso de construcción; y lo mismo en el caso de la
instrucción, la medicación, la rotación, el salto, la maduración y el
envejecimiento […] El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial,
cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo,
sino en tanto que es movible […] Es claro, entonces, que esto es el
movimiento, y que una cosa se mueve cuando está en actualidad de esta
manera, ni antes ni después80.
El movimiento, según esta definición, opera no en cuanto a lo que es en
sí mismo, sino en tanto que actualidad de lo potencial como potencial. No hay
movimiento más que de lo movible y nunca de lo que está presente. Así, por
ejemplo, la actualidad de lo producible en tanto que producible (y no del
producto como ser-en-acto) es el proceso de producción (En Marx sería la
identidad misma del producto y del producir). Así también, Aristóteles dice que
sólo se construye lo que es construible, no lo que es en-acto. Por ejemplo, sólo
el poder-ser casa en movimiento, su ser-construible, constituye la actualidad
del proceso de su construcción. Proceso que es interpretado como el
movimiento de realización de la potencia en tanto que potencia, o sea, de
cumplimiento de lo que, en el acto mismo de realización, conserva su carácter
de poder-ser. Se trata para Aristóteles de un tipo de movimiento: el de un
cumplimiento de lo que no está plenamente cumplido, o de una actividad de lo
que no es en-acto. Esta kínēsis es “una cierta actualidad”, por eso un cierto
acto, aunque incompleto, que se cumple pero como un acto inconcluso. ¿Será
que esta incompletud de lo que se cumple como incompleto, no le sobreviene
accidentalmente al acto, sino que lo constituye, haciéndolo fracasar como pura
presencia en el movimiento mismo en que él tiene lugar? No obstante dar pie a
una cuestión como la que plantea esta pregunta, Aristóteles por otro lado
defiende pese a todo la distinción entre la presencia de lo que es en-obra y la
79
Aristóteles (1995: 201ª 10).
80
Aristóteles, op. cit., 201ª 15-30; 201b 5-10.
161
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
actualidad de lo que sólo es en-potencia (“puesto que –escribe en la Física–
distinguimos en cada género lo actual y lo potencial”). Es sobre la premisa de
esta diferencia que Aristóteles piensa el poder-ser de una cosa en los términos
de un todavía-no, es decir, de una presencia futura por cumplir. Así, pues, la
actualidad del que está sanando no es la del sano, y mientras está en proceso
de curación ya no está enfermo, aunque todavía no está curado. Por eso, dice
Aristóteles, el movimiento es algo indefinido81. Una tal indefinición es la que
precisamente no puede ser asumida por él sin algunos resguardos, ya que con
ella lo que se arriesga es la posibilidad misma de pensar la naturaleza en tanto
que entelequia. De ahí el firme argumento de Aristóteles: es porque, según la
“entelequia”, el todo es anterior a sus partes, que podemos determinar lo
construible como tal construible, siempre por respecto a lo construido. Al igual
que la media línea sólo es determinable por relación a la línea entera. En otras
palabras, es según el producto acabado que podemos determinar el proceso
como tal proceso82.
Marx radicaliza la cuestión dejada abierta por Aristóteles, por cuanto el
movimiento es para él la praxis como producción del hombre, en tanto que ser
viviente que sólo se cumple como lo esencialmente irrealizado. Ahora bien
¿qué es una naturaleza esencialmente incumplida sino ausencia originaria de
naturaleza, techné, historia? Es en dirección a esta cuestión que avanza el
pensamiento de Marx. En este ya no se trata del todavía no de un proceso
teleológicamente orientado hacia una presencia futura, aún no realizada, sino
de la actualidad de una potencia-en-acto que es a un tiempo –
indiscerniblemente– un acto-en-potencia. No hay futuro para Marx, en este
sentido no hay plenitud ideal que debamos cumplir; sólo hay actualidad más la
inactualidad del poder-ser que la bordea. A través de la praxis, el medio
sensible en el que somos, en cada uno de los actos que realizamos, en cada
81
Ibid., 201b 25-30.
82
“Y, puesto que ‘ser’ se dice en varios sentidos –escribe Aristóteles en la Metafísica–, en
primer lugar es anterior el sujeto, por lo cual la substancia es anterior; después, son anteriores
de distinto modo las cosas que son según la potencia y según la entelequia. Unas, en efecto,
son anteriores según la potencia, y las otras, según la entelequia; por ejemplo, según la
potencia, la media línea es anterior a la línea entera, y la parte, anterior al todo, y la materia,
anterior a la substancia; pero, según la entelequia, son posteriores”. Cfr. Aristóteles (1998:
1019ª 5-10).
162
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
obra, exhibimos nuestra propia inactualidad, la no-presencia como el modo
más propio de la existencia de todo hombre: su propia e íntima impropiedad.
Sólo así la potencia deja de ser pensada por relación a lo que todavía no es, y,
a la inversa, se la concibe como lo que acompaña y circunda al acto allende su
realización: poder-ser de lo que Marx llama “fuerzas de producción”, las cuales
no se deben a alguna obra, sino que en el límite de una puesta en obra son
aquello que indetermina los límites de la misma.
En la primera de las Tesis sobre Feuerbach, antes referida (véase nota
73), Marx habla de la sensibilidad (Sinnlichkeit) como realidad efectiva
(Wirklichkeit), entendida en tanto que “actividad humana sensible”. Es en esta
perspectiva que utiliza en alemán dos términos para designar la palabra objeto:
la primera vez hace uso del término Gegenstand (es decir el mismo que utiliza
en los Manuscritos del 44’); la segunda del término Objekt (el que
explícitamente rechaza en La sagrada familia). Con esta diversa designación,
Marx quiere distinguir la objetivación, como el acto de exteriorización de una
relación práctica (Gegenstand), por un lado, del objeto de una intuición sensible
(Objekt), frente al cual el sujeto se limita a mantener una relación de
representación, por otro. Según esta dualidad sujeto-objeto, este último es
captado simplemente del lado de lo dado a la intuición. En este caso, la
sensibilidad no es percibida como actividad sino como mera receptividad. Marx
quiere destacar –contra la tradición del pensamiento materialista (incluida la de
Feuerbach)– el carácter práctico de la sensibilidad. De lo que se sigue a su vez
que el “ser corpóreo” es –en tanto que capacidad productiva– no simplemente
el ser natural del hombre como criatura viviente, sino ser natural humano, o
sea, existencia mediada por la industriosidad.
Contra el materialismo abstracto (abstrakter Materialismus), Marx
destaca lo activo en el pensamiento idealista. El objeto –la naturaleza– no es lo
en sí subsistente, dado al sujeto cognoscente bajo la forma de una imagen
sensible, sino el producto de la industria y, en ese sentido, el mundo práctico
(praktischen Welt) de una relación práctica (praktische Verhältnis). El mismo
año de anotación de las Tesis sobre Feuerbach, en 1845, durante la redacción
de los manuscritos de La ideología, sus autores escriben:
163
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“No ve [Feuerbach] que el mundo sensible que lo rodea no es algo
directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí
mismo, sino el producto de la industria y el estado social, en el sentido de que
es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de
generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de la
anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su
organización social con arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de
la ‘certeza sensorial’ más simple le vienen dados solamente por el desarrollo
social, la industria y el intercambio comercial”83.
En contraposición al materialismo –llamado– “tradicional”, el idealismo sí
ha visto y desarrollado el lado activo, el modo subjetivo de la existencia del
objeto84. Para la concepción idealista del conocimiento, en efecto, lo que se
aprehende mediante la experiencia no son objetos dados, en sí, sino los
productos de la actividad del sujeto que conoce; la experiencia es para ella una
construcción. Marx reconsidera la filosofía tal cual es refundada críticamente
por Kant, autor que destruye la noción de una naturaleza esencial y sustancial,
es decir, de una naturaleza cuyo ordenamiento interno se basaba, o constituía,
el decreto creador de la bondad y la inteligencia divina (es, como sabemos,
esta la crítica que en sus Recensiones Kant dirigirá contra Herder). Para el
filósofo de Königsberg, que se ha alejado definitivamente del modelo
spinoziano de Natura Naturans (esto es, como poder de la naturaleza siendo el
mismo poder de Dios en cuanto Sustancia o Causa sui), la naturaleza no es –
83
K. Marx & F. Engels (1971: 47).
84
Marx no podía sino reconocer este “mérito” de la filosofía idealista, de la que él mismo en
cierto modo proviene y con la que tiene una deuda confesa. Su deuda es para con la crítica de
la religión, la cual, según advierte en Critica de la filosofía del derecho de Hegel, en lo
sustancial está ya realizada para Alemania (véase nota 23 del Cap. 1. Primera parte). Ahora
bien, hay un íntimo lazo entre esta crítica y el idealismo alemán (véase nota 87 del Cap. 1.
Primera parte). Si bien en la Sagrada Familia su autor marca una distancia en relación a la
concepción “idealista” de la crítica filosófico-especulativa de la religión, no se puede
desconocer por otro lado que Marx en algún momento asentó su crítica sobre los principios de
esa filosofía, en el instante mismo en que realizaba un giro hacia el materialismo. En Critica de
la filosofía del derecho de Hegel, Marx dice: “El fundamento de la crítica religiosa es este: es el
hombre el que hace la religión, no es la religión la que hace al hombre”. Algo similar había
dicho, respecto de la Constitución política, en su Crítica de la filosofía del Estado de Hegel.
Este fundamento no es sino el del idealismo, es decir, el de la conciencia de sí como origen y
principio creador de las representaciones religiosas. El mismo Marx en el Prefacio de su tesis
Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro había escrito: “La filosofía
no oculta esto. La profesión de fe de Prometeo: ‘En una palabra, ¡yo odio a todos los dioses!’,
es la suya propia, su propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrenales que no
reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema”. A lo que agrega en las
páginas finales de esta tesis: “Por tanto, las pruebas de la existencia de Dios no son nada más
que pruebas de la existencia de la autoconciencia esencial del hombre, explicaciones lógicas
de ésta. Por ejemplo la prueba ontológica. ¿Cuál es el ser que es inmediatamente desde el
momento en que es pensado? La conciencia de sí”. K. Marx (2004c: 9 y 92). Cfr. Michel Henry
(2011: 85-88)..
164
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
en el contexto de la Crítica de la razón pura– más que el resultante objetivo del
“deletrear la existencia dada a la intuición, según las reglas de lectura de los
principios del entendimiento”85. Vale decir: la naturaleza es ante todo el
producto de la actividad ordenadora y objetivadora del entendimiento humano;
nada inmediato en consecuencia, sino algo intelectualmente construido en
tanto que natura formaliter86.
En Hegel, por otra parte, la naturaleza está comprendida bajo uno de los
momentos del presentarse de la verdad, expuesta como el objeto de la
experiencia que hace la conciencia (experiencia que es el desgarro o la
inquietud de la sustancialidad, de la presencia dada e inmediata de la
naturaleza). Ella es, pues, potencialmente ya Espíritu, por lo tanto inmediatez
negada (o sida)87. Es en este mismo sentido que Hegel afirma en la
Fenomenología del Espíritu (1807) que la cosa misma es en verdad aquello
que viene a la presencia “no como sustancia, sino asimismo también como
sujeto”88, es decir, que en su comparecer como cosa “no se la puede concebir y
85
Cfr. José L. Villacañas Berlanga (1990: 15).
86
“El que la naturaleza –escribe Kant– tenga que regirse por nuestra base subjetiva de
apercepción, es más, el que tenga que depender de ella en lo referente a su regularidad [a su
conformidad a leyes], suena ciertamente a cosa extraña y absurda. Sin embargo, si se piensa
que esta naturaleza no es, en sí misma, más que un compendio de fenómenos, que no es,
pues, una cosa en sí, sino una mera pluralidad de representaciones del psiquismo, entonces no
causará extrañeza el que la veamos sólo desde la facultad radical de todo nuestro conocer
(esto es, desde la apercepción trascendental), desde una unidad que es la que permite que la
llamemos objeto de toda experiencia posible, es decir, naturaleza (A 114)”. I. Kant (1994: 140141).
87
La naturaleza –escribe Hegel en su Enciclopedia– no es otra cosa que “la Idea en la forma
del ser-otro”; es la exterioridad que constituye “la determinación en que está la idea como
naturaleza”. Por lo que, si bien la Idea (o Espíritu) se encuentra ahora toda ella bajo la
determinación general o elemento de la exterioridad (Äuβerlichkeit), en la naturaleza no hay
otra cosa a conocer que la idea misma: aquella existe para –mediante el trabajo de lo negativo
(que no es sino el dinamismo específico de la subjetividad o del ser para sí)– producir Espíritu:
“La naturaleza es en sí un todo viviente; el movimiento a través de su proceso escalonado
consiste, más concretamente, en que la idea se ponga como aquello que es en sí o, lo que es
lo mismo, que desde su inmediatez y exterioridad (que es la muerte) vaya a sí (in sich gehe), al
fondo de sí, para ser primeramente como [algo] viviente; después empero supere también esta
determinidad bajo la cual es meramente vida y se produzca (sich hervorbringe), se lleve a sí
misma fuera y más allá de sí, hasta [alcanzar] la Existencia del espíritu, el cual es la verdad y el
fin último de la naturaleza, y es la verdadera realidad efectiva de la idea”. Cfr. Hegel (2000: §§
248-251); John Niemeyer Findlay (1969: 277-279 ss); Luis Mariano de la Maza (2004: 86 ss).
88
“Según yo veo las cosas –escribe Hegel–, forma de ver las cosas que habrá de justificarse
mediante la exposición del sistema mismo, lo importante no es entender y expresar lo
verdadero como sustancia sino asimismo también como sujeto […] Pues la sustancia viva no
es sino el ser (Seyn) que en verdad es sujeto, o lo que es lo mismo, que es en verdad real en la
165
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
expresar simplemente como esencia, esto es, como sustancia inmediata o
como la pura autointuición de lo divino, sino también y en la misma medida en
cuanto forma y en toda la riqueza de la forma desarrollada”89. A la naturaleza
ha de concebírsela como aquello –el espíritu– que es esencialmente el devenir
de sí mismo hacia su opuesto (negación de su unidad sustancial), hacia el
concepto90.
Marx reconoce el mérito del idealismo por haber señalado –más allá del
materialismo tradicional– el papel activo del entendimiento, la actividad del
concepto o la actividad pensante que media en la relación sujeto-objeto. Pero
es la primacía del sujeto reflexivo, esto es, la determinación de la actividad
como perteneciente a la autoconciencia de un sujeto pensante, la que a su vez
Marx critica91. El idealismo ha dejado la enseñanza irrevocable de que no es
posible volver a una actitud realista ingenua: no se conoce –según dice Kant–
sino lo que a su vez es puesto por el entendimiento conforme a una regla del
pensar (que introduce orden en lo múltiple); o bien, no se conoce –según
explica Hegel– otra cosa que la propia experiencia que la conciencia hace
sobre sí misma, a través de los diversos momentos y figuras de su (no)verdad
desplegada. Punto –como escribe el mismo Hegel– en el que la conciencia
aprehende su propia esencia y depone “su apariencia de estar gravada con
medida en que es el movimiento de ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro
consigo misma”. Cfr. Hegel (2010: 15).
89
Op. cit., 16-17.
90
“La exposición de la sustancia –escribe Hegel en la Ciencia de la lógica– […] que lleva hasta
el concepto es, por ende, la única y verdadera confutación del spinozismo. Es el
descubrimiento de la sustancia, y este descubrimiento [su ex-posición] es la generación del
concepto […]. Por consiguiente, en el concepto se ha abierto el reino de la libertad. El concepto
es lo libre, porque la identidad existente en sí y por sí, que constituye la necesidad de la
sustancia, está al mismo tiempo como superada o sea como un ser-puesto”. Cfr. Hegel (1993:
254-255).
91
En La sagrada familia Marx plantea esta crítica en los términos siguientes: “Todas las
representaciones religiosas descansan, según el señor B. Bauer, en la conciencia de sí. Ese
es, según él, el principio creador de los Evangelios. ¿Por qué, entonces, las consecuencias del
principio de la conciencia de sí han sido más fuertes que el principio mismo?” A lo que se
responde a la alemana: “Porque la conciencia de sí es el principio creador de las
representaciones religiosas, pero es una conciencia que devino exterior a sí misma,
contradictoria en sí, alienada y desposeída de sí misma. La conciencia de sí que se reencontró,
que se comprende y que aprehende su propia esencia, es entonces la potencia que reina sobre
las creaciones de su autoalienación”. Citado por M. Henry (2011: 87). Para Marx la
representación religiosa no puede ser explicada por la simple conciencia, por la pérdida y la
toma de ella; por lo que se hace necesario según él situar el problema de la representación por
fuera de esta, en un ámbito distinto del de la conciencia.
166
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
algo extraño que sólo es para-ella pero que es otro que ella (sacudiéndose así
la apariencia de una diferencia entre el serle manifiesto algo y ese algo que se
manifiesta)”92. Otra manera de decir que la esencia de la conciencia es
autoconciencia.
No obstante lo irrevocable de esta enseñanza, la emergencia de la
economía política le ha dejado a Marx, el “Moro”, otro precepto más: que lo que
Kant llama “conciencia discursiva” (“la pura apercepción de la acción del propio
espíritu”)93, en realidad se urde materialmente según las condiciones sociales y
técnicas de desarrollo de las capacidades humanas; que la actividad no es la
de la pura espontaneidad del espíritu (que es inmediatamente apercepción, o
conciencia de la acción en que consiste el pensar), sino que más bien ella
depende de unos medios o condiciones materiales de realización y de
circulación. El pensamiento por el contrario es el espíritu o sentido que se
extiende con la extensión de los sentidos de un cuerpo, el cual a través de su
devenir histórico se va componiendo y transformando tecnológicamente.
Pero la economía política (por la que comenzó a interesarse a partir de
unos Esbozos publicados por Engels en febrero de 184494) no sólo le permite a
Marx replantear el problema de la actividad desde la noción de Industria, y
retraducir así la cuestión de la modalidad subjetiva del objeto, sino también le
posibilita
replantear
el
concepto
de
sensibilidad
a
partir
de
los
condicionamientos (históricos y sociales) a los que está –en su misma
definición– sujeta una “fuerza de trabajo”95. Desde el momento en que –según
lo enfatiza el propio Marx en sus Manuscritos– la economía política descubre el
trabajo como esencia subjetiva de la riqueza, no es posible ya (al igual como lo
92
Cfr. Hegel (2010: 161).
93
Cfr. I. Kant (2004: 44-45).
94
Cfr. Engels (2004: 3-39).
95
Esta es una noción que está presente en los Esbozos de Engels. Considerando la influencia
que ellos ejercieron sobre Marx, y la motivación que despertaron en éste para el estudio de la
economía política, es muy probable que la categoría de “fuerza de trabajo” esté implícita en el
concepto de “fuerzas esenciales” utilizado en los Manuscritos del 44’. Por lo demás, este
concepto responde a características muy similares a las de aquella categoría económica:
también es pensado por Marx como la suma de capacidades en el hombre que éste despliega
mediante la actividad productiva. Siendo esto así, bien se puede concluir que su noción
feuerbachiana de “sensibilidad” y de “hombre sensible”, está ya en estos manuscritos mediada
por la noción de “fuerza de trabajo”.
167
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
había planteado el “idealismo”) afirmar la inmediatez de una naturaleza en sí.
Sin embargo, junto con este descubrimiento, esa esencia subjetiva aparece
ahora limitada por los medios de existencia –partiendo por el propio cuerpo del
individuo– de los que depende enteramente y sin los cuales no es nada
(ninguna actividad posible). Se vuelve factible entonces releer a Feuerbach y
pensar no sólo la sensibilidad como actividad sino igualmente la actividad –en
cuanto tal– como esencialmente sensible, y no simplemente referida a la
sensibilidad.
En los Manuscritos económico-filosóficos, Marx remarca su proximidad y
deuda con la filosofía de Feuerbach. Un poco más adelante –en menos de un
año– destaca por el contrario su distancia con la misma filosofía (que entonces
califica de “materialista tradicional”). ¿Significa ello que cuando declara su
cercanía, no hay distancia alguna que separe a Marx de Feuerbach? Y, a la
inversa, ¿Significa que cuando hace explícita su diferencia, Marx ha dejado
atrás para siempre su deuda con Feuerbach? Pero resulta que en la primera de
sus Tesis –antes citada– él habla de Gegenstand en lugar de Objekt, es decir,
habla en los mismos términos en que antes lo había hecho Feuerbach para
criticar la filosofía especulativa. Y contrapone al materialismo tradicional la
noción de una “actividad humana sensible”, o sea, hace uso de una noción que
ya está contenida en los Manuscritos del 44’, precisamente cuando Marx aún
declara su amor (esa palabra tan cara al marxismo) por Feuerbach96. Para
entender esto, es necesario volver a lo que dice Engels en 1888, en su librito
que lleva por título Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. En
efecto, allí él sostiene dos cosas a la vez. Al comienzo del texto escribe: “fue
entonces [en el momento en que dominaba la filosofía hegeliana] cuando
apareció La esencia del cristianismo de Feuerbach […]. Con qué entusiasmo
saludó Marx la nueva concepción y hasta qué punto se dejó influir por ella –
pese a todas las reservas críticas–, puede verse leyendo La sagrada Familia”97.
96
Su amor, eso es lo que Marx le declara abiertamente a Feuerbach en una misiva enviada
desde París el 11 de agosto de 1844. Cfr. K. Marx (1969: 19-24). Cuarenta y cuatro años más
tarde, Engels escribe: “¡Pero el amor! Sí, el amor es, en Feuerbach, el mago que ayuda a
vencer siempre y en todas partes las dificultades de la vida práctica; […] volvemos a la vieja
canción: amaos los unos a los otros”. Cfr. F. Engels (1975: 56).
97
F. Engels (1975: 25-26).
168
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Y hacia el final de ese texto, escribe: “Pero el paso que Feuerbach no dio,
había que darlo; había que sustituir el culto del hombre abstracto, médula de la
nueva religión feuerbachiana, por la ciencia de los hombres reales y de su
desenvolvimiento histórico. Este desarrollo de las posiciones feuerbachianas,
más allá de Feuerbach, fue iniciado por Marx en 1845, con La sagrada
Familia”98. Primero, Engels destaca el impacto e influencia que ejerce la
filosofía de Feuerbach en el joven Marx. El libro que según él da testimonio de
aquello es el que escribieron juntos. Luego, subraya más bien el momento de
alejamiento, de superación por parte de Marx respecto del punto de vista
feuerbachiano. Lo curioso es que Engels refiere el mismo libro que ahora, sin
embargo, sirve de prueba para demostrar, no ya la cercanía entre ambas
filosofías, el entusiasmo por el que se ve afectado Marx al leer la obra de
Feuerbach, sino al contrario el momento de un necesario distanciamiento por el
que el joven filósofo da un paso “más allá”. Un mismo libro da testimonio de
ambas cosas a la vez. Pese, como dice Engels, “a todas las reservas críticas”,
en el primer caso hay la prueba escrita de una proximidad; y, según expresa él
mismo, dentro del “desarrollo de las posiciones feuerbachianas” hay en el
segundo caso la evidencia de un quiebre. Doble prueba, entonces, de una
lejanía en la proximidad y de una cercanía en la distancia. Doble prueba
presentada por un mismo texto.
Engels pone 1845 como fecha de un paso decisivo en Marx. Pero no
debemos olvidar que La sagrada familia fue concebida y escrita por el “Moro”
en 1844 (a partir, incluso, de manuscritos que había elaborado durante un año
atrás). Es un libro, por lo tanto, contemporáneo de los Manuscritos económicofilosóficos. Es muy probable que Engels no conociera estos últimos, y es por
eso que no los refiere a modo de testimonio de la influencia que la filosofía de
Feuerbach ejerce sobre los escritos tempranos de Marx, pues en ellos es
donde más evidente es la deuda –explícitamente declarada– que éste siente
por el primero. Siendo ambos textos contemporáneos, bien se puede hablar en
relación a los Manuscritos de una proximidad, “pese a todas las reservas
críticas” que ya existen entre uno y otro pensador.
98
Ibid., 57.
169
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Veamos cuáles son los puntos que los une y cuáles los que
tempranamente los separa. Lo primero que debemos advertir es que –como es
bien sabido– Marx ve en los apuntes y tesis de Feuerbach la posibilidad de un
respiro frente a la voluntad de “Sistema” que impera en su actualidad. La crítica
que este último emprende contra la “filosofía especulativa” y, particularmente,
contra aquella que en esa época reina en Alemania, la filosofía hegeliana, le
brinda un motivo a Marx para principiar su propia crítica de lo que Feuerbach
llamara “Filosofía de la Identidad”. Un texto clave en este sentido serán los
Apuntes para la crítica de la filosofía de Hegel, de 1839. Básicamente,
Feuerbach observa aquí –como más tarde en otros lugares– que dicha filosofía
–cuyo máximo exponente es Hegel– reduce la diferencia a mera diferencia
pensada, según la cual es la razón la que se contrapone a ella misma, sin que
exista nada fuera del pensamiento que realmente lo contradiga. Es una
“diferencia”, consiguientemente, que no produce comunidad, comunicación o
dia-logo, ya que la razón o la Idea está aquí sola consigo, centrada en sí misma
dentro del círculo dialéctico de una “conversación interna”. En cuanto tal, la
“Filosofía de la Identidad” no hace otra cosa que llevar a cabo en el dominio de
la especulación conceptual lo que constituye la esencia de la teología: mientras
esta es un pensamiento de lo absoluto (Dios), aquella hace de este objeto un
predicado de la razón. La filosofía especulativa transforma al dios trascendente
de la teología en la esencia divina del pensamiento. Si no hay nada fuera de la
razón o Espíritu, o si la diferencia le pertenece como su determinación interna,
entonces el pensamiento es lo Absoluto. Feuerbach escribe: “La idea absoluta
–la idea de lo absoluto– está infaliblemente segura de ser en sí misma la
verdad absoluta; ella se presupone a sí misma como verdadera; lo que pone
como lo otro, presupone ya por esencia la idea. La prueba [por la que debía
pasar] no es así más que una prueba formal”99.
Tempranamente Marx se ve motivado por la necesidad de una relación
de la filosofía con la exterioridad. Feuerbach le ofrece entonces los primeros
elementos para pensar esa relación, y esto mediante una crítica que le interesa
99
Ludwig Feuerbach (1974: 40).
170
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
particularmente desde que decide abocarse al estudio del materialismo antiguo
y moderno: la crítica de la onto-teología.
Según la reconstrucción de la historia de la filosofía moderna que hace
Feuerbach, el intento de Hegel consistió en alcanzar una auténtica síntesis,
más allá de la filosofía del espíritu y de la naturaleza, del idealismo y del
naturalismo. En este sentido, en su Lógica menor Hegel había efectivamente
escrito:
Pero la absoluta libertad de la idea no consiste solamente en que la idea se
eleve a la vida, ni aun en que se deje aparecer en ella la vida como
conocimiento finito, sino en que la absoluta verdad de sí misma se decida a
sacar libremente de sí misma el momento de su existencia particular, o de su
primera determinación y en aparecer de nuevo como idea inmediata; en una
palabra, en ponerse como naturaleza. Hemos vuelto ahora a la noción de la
idea por la cual hemos comenzado. Pero este regreso al comienzo es al mismo
tiempo un progreso. Aquello por lo cual hemos comenzado era el ser, el ser
abstracto, y ahora tenemos la idea en cuanto ser. Este ser de la idea es la
naturaleza”100.
Si Fichte –según Feuerbach– permanece en una unidad subjetiva de
sujeto-objeto, mientras que Schelling al contrario se detiene en una unidad
objetiva de sujeto-objeto, Hegel pretende no comenzar ni con la naturaleza ni
con el intelecto, sino ubicarse de entrada en el punto de vista del “Absoluto”,
para desde aquí exponer el surgimiento y desarrollo de todas las categorías de
lo real, tanto subjetivas como objetivas. Sin embargo, según Feuerbach, es
precisamente este intento el que fracasa y, con él, el sistema completo de la
filosofía especulativa. La unidad entre pensamiento y ser, naturaleza y espíritu,
es estéril para esta filosofía porque indefectiblemente termina por anular la
diferencia –aquello que constituye el límite infranqueable de la razón– e
inclinarse al polo de la subjetividad. En Hegel, así pues, el “Absoluto” termina
identificándose con el “Espíritu”, de modo que su sistema se confunde
finalmente con un idealismo de carácter teológico:
Justamente por eso –escribe Feuerbach–, repito, la prueba, la mediación de la
idea absoluta, no es más que formal. La idea se produce y se atestigua, no por
medio de un otro realmente distinto, se produce a partir de un contrario formal y
aparente. En sí el ser es la idea. Si el ser está probado, la idea también lo está
[…] La prueba tenía a la vez un significado esencial e inesencial […]: la idea
100
Cfr. Hegel (2001: 190).
171
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
debía probarse, pues no es tal sino probándose, pero simultáneamente esta
prueba era superflua para la certeza interna de su verdad […]; por eso el ser es
ya la certeza de la idea101.
Hegel “comienza no por el ser otro del pensamiento, sino por el
pensamiento del ser-otro del pensamiento en el que el pensamiento está
naturalmente seguro por anticipado de su victoria sobre el adversario”102 . La
filosofía hegeliana es finalmente “mística racional”103 . Pero para Feuerbach es
“la materialidad sensible” u “objetividad en general” la que constituye el
verdadero límite de la razón o Espíritu; ella es el auténtico ser-otro del
pensamiento, que no se deja reducir al pensamiento del ser-otro del
pensamiento; el ser sensible o pasivo no es simplemente, como la naturaleza o
sustancia hegeliana, ser pensado. Lo que no significa que no se deje
racionalizar: él no es lo impensado o irrepresentable, sino el borde resistente y
heterogéneo del pensamiento; el ser sensible constituye la alteridad real por
cuya prueba debe pasar el espíritu, confrontado esta vez a su verdadero límite.
He aquí, por cierto, la médula de una filosofía que servirá de herramienta
al joven Marx para su crítica de la estructura (teo)Lógica de la universalidad del
Derecho. Vimos de hecho en nuestro primer capítulo que para Marx, en el
marco de su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (Introducción), la
realización del postulado filosófico del “hombre como esencia suprema del
hombre” necesita de otra cosa que la filosofía, de un “otro” del pensamiento,
que padece en cuerpo propio la violencia de una justicia intratable. Ese “otro”
es justamente el proletariado. En cierta forma este viene a ocupar así el lugar
del “hombre sensible”, del “corazón” que late irradiando de sangre a la cabeza
pensante. Recordemos lo que a propósito de esto último escribe el propio
Feuerbach:
“El filósofo tiene que acoger en el texto de la filosofía lo que en el hombre no
filosofa, lo que antes bien está contra la filosofía y se opone al pensar
abstracto; por tanto, lo que en Hegel es rebajado únicamente a anotación. Sólo
así llegará a ser la filosofía una fuerza universal, irrefutable e irresistible. Por
101
L. Feuerbach (1974: 41).
102
Op. cit., 46.
103
Ibid., 54.
172
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
eso, la filosofía no tiene que comenzar consigo misma sino con su antítesis,
con la no-filosofía”104.
Esta concepción de que la filosofía debe comenzar por el ser (Wesen)
distinto del pensar, no-filosófico, absolutamente antiescolástico, según la
expresión de Feuerbach, se arraiga intensamente en los escritos tempranos de
Karl Marx. E incluso, cuando en 1845 apunta sus Tesis para remarcar su
posición frente al materialismo feuerbachiano, sigue de algún modo aún en la
estela de ese mismo materialismo del que anteriormente se había declarado
legatario, en el momento en que escribe: “Las querellas sobre la realidad o
irrealidad del pensamiento –aislado de la práctica– constituyen un problema
puramente escolástico”105. El problema –escribe Marx contra Feuerbach y a la
vez en la línea de lo que este mismo había trazado– de saber si el pensamiento
humano puede aspirar a la objetividad no se resuelve sino en los márgenes de
la teoría; ya que es en el lugar de litigio respecto de lo que se diferencia de la
filosofía, en la querella con el “no-ser pensado”, donde el hombre tiene que
demostrar la “realidad y el poder”, el “aquí-abajo” (Diesseitgkeit), la
mundaneidad de su pensamiento. Esta crítica a la escolástica, Feuerbach ya la
había formulado a su modo: “La demostración no es, pues, la relación del
pensador o del pensar encerrado en sí mismo, con ellos mismos, un monólogo
de la especulación consigo misma […]. Sin comunicación, la demostración
104
Op. cit., 41. El texto, la escritura filosófica del “idealismo absoluto” debe borrarse, no
aparecer como la textualidad de un pensamiento finito, que como tal debe acoger la nofilosofía, a favor de la Lógica como forma pura de la verdad. Pues es en su forma lógica que “la
idea absoluta […] resume en sí misma su proceso y suprime la realidad de la exposición [su
expresión textual], revelándose allí como lo primero y lo último, como lo uno y el todo”. Cfr.
Feuerbach (1974: 26). Se trata –como lo recuerda Patricio Marchant– de la oposición entre
concepción y expresión , en la que se privilegia a la primera, “con todos los sentidos que
resuenan en ella”, en detrimento de la segunda. Marchant cita –en una nota– precisamente un
pasaje de la obra de Feuerbach Apuntes para la crítica de la filosofía de Hegel, donde escribe:
“…la filosofía no sale de la boca o de la pluma sino para retornar inmediatamente a su propia
fuente; no habla por hablar, de ahí su antipatía a las frases hermosas, sino para no hablar, para
pensar”. El filósofo chileno traduce del original en alemán, en una versión que difiere
mínimamente de la edición castellana. Cfr. P. Marchant (2009: 128); L. Feuerbach (1974: 27).
Pero al no hablar por hablar, al hablar para dejar de hablar, la filosofía anula al otro con el que
necesariamente comienza a pensar, deja, por lo tanto, de pensar, pues “sucede que ya en el
pensar mismo expresamos y exponemos nuestros pensamientos”; “empezamos, como quien
dice, por hacer comparecer ante nosotros, por exponernos, por representarnos, por
enseñarnos a nosotros mismos”, lo que necesariamente supone “la relación del pensador con
otros hombres”. L. Feuerbach (1974: 30-31).
105
Este texto corresponde a la segunda de las Tesis sobre Feuerbach (1845); según la versión
de Maximilien Rubel (1982a: 233).
173
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
carece de sentido”106. Al sostener esto, Feuerbach hace eco de otra filosofía
que influyó fuertemente en él: la de Kant. Particularmente de lo que este
sostiene en ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? (1786), donde
escribe:
“Por cierto, se dice: la libertad de hablar o de escribir nos puede ser arrebatada
por un poder superior, pero ese poder no puede quitar la libertad de pensar. Sin
embargo ¡cuánto y con qué exactitud pensaríamos si no pensásemos, por así
decirlo, en comunidad con otros a quienes les comunicamos nuestros
pensamientos así como ellos lo hacen con nosotros! Por tanto, se puede decir
que aquel poder exterior que arrebata a los hombres la libertad de comunicar
abiertamente sus pensamientos, también le sustrae la libertad de pensar107.
Esa “piedra de toque” en que consiste la necesidad esencial del
pensamiento de comunicarse, la va a replantear Feuerbach en el sentido de
una necesaria relación del pensador con un “otro” de sí. Cuestión que no puede
ser cumplida desde el pensamiento, sino sólo a partir de la sensibilidad: “La
prueba –escribe– de que algo existe no posee otro sentido sino que este algo
no es sólo lo pensado. Pero esta prueba no puede ser obtenida del pensar
mismo […], hay que agregar algo distinto del pensar al pensar mismo”108 . Ese
“algo distinto” es justamente el “ser sensible”. “En el pensar como tal –enfatiza
Feuerbach– me encuentro en identidad conmigo mismo, soy el amo absoluto;
nada me contradice; soy juez y parte a la vez”109. Mientras que: “El ser sensible
desautoriza al ser lógico; uno contradice al otro y viceversa. Para resolver esta
contradicción sería menester probar la realidad del ser lógico, probar que no es
una abstracción, tal como actualmente lo es para el entendimiento”110. Y no se
puede probar su realidad (la del entendimiento) más que desde el padecer que
106
L. Feuerbach (1974: 30-38).
107
Cfr. I. Kant (1999: 179). Y más tarde, en su Antropología (1798), insiste: “El egoísta lógico
tiene por innecesario contrastar el propio juicio apelando al entendimiento de los demás,
exactamente como si no necesitase para nada de esta piedra de toque (criterium veritatis
externum). Pero es tan cierto que no podemos prescindir de este medio para asegurarnos de la
verdad de nuestros juicios, que acaso es ésta la razón más importante por la que el público
docto clama tan insistentemente por la libertad de imprenta […]. Al egoísmo sólo puede
oponérsele el pluralismo, esto es, aquel modo de pensar que consiste en no considerarse ni
conducirse como encerrando en el propio yo el mundo entero, sino como un simple ciudadano
del mundo”. Cfr. I. Kant (2004: 27-29).
108
L. Feuerbach (1969: 106).
109
Ibid.
110
L. Feuerbach (1974: 38).
174
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“precede al pensar”111 : “Sólo desde la negación del pensar, desde el ser (Sein)
determinado por el objeto, desde la pasión, desde la fuente de todo deseo y
necesidad, se origina el pensamiento verdadero y objetivo”112 .
En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, el joven Marx resume
lo que para él es la “gran hazaña” de la filosofía feuerbachiana, en los
siguientes términos:
“1) La prueba de que la Filosofía no es sino la Religión puesta en ideas y
desarrollada discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como aquélla
y no representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenación del
ser humano.
2) La fundación del verdadero materialismo y de la ciencia real, en cuanto que
Feuerbach hace igualmente de la relación social ‘del hombre al hombre’ el
principio fundamental de la teoría.
3) En cuanto contrapuso a la negación de la negación, que afirma ser lo
positivo absoluto, lo positivo que descansa sobre él mismo y se fundamenta
positivamente a sí mismo”113.
Marx no renunciará a los elementos de esta “hazaña”, más bien los
relativizará en función de unas categorías que exceden el marco en el que
pensó Feuerbach. Esos tres puntos que destaca Marx serán rápidamente
sacados de contexto. Veamos.
De acuerdo al primer punto, Feuerbach escribe:
La esencia de la filosofía especulativa no es nada más que la esencia del Dios
racionalizada, realizada y actualizada […]. Dios como Dios, como ser espiritual
o abstracto, es decir, no humano, no sensible, accesible y objetivo sólo para la
razón o la inteligencia, no es más que la esencia de la razón misma que, por su
parte, la teología común o el teísmo representan por medio de la imaginación
en la forma de un ser independiente, distinto de la razón. Por ello es una
necesidad interna, sagrada, identificar finalmente con la razón la esencia de la
razón diferenciada de la razón […]. Sobre esta necesidad reposa la gran
significación histórica de la filosofía especulativa114.
La significación histórica del idealismo alemán consiste por tanto en la
asimilación y disolución racional o teórica del dios trascendente de “la religión
111
L. Feuerbach (1969: 36).
112
Op. cit., 42.
113
K. Marx (1968: 126-127).
114
L. Feuerbach (1969: 57-58).
175
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
del más allá”. Pero resulta que la filosofía moderna si bien es la negación
racional de la teología, es a su vez la restauración de esta mediante la
“negación de la negación”: ella “es la negación de la teología desde el punto de
vista de la teología, o la negación de la teología que es de nuevo teología”115.
El idealismo, en otras palabras, “no es más que el teísmo racional o
racionalizado”. Lo que significa que dios en general no es otra cosa que el
entendimiento, pero separado “de las determinaciones reales que en una
época determinada constituyen los límites del hombre”. Separado de las
condiciones del tiempo y del espacio, el entendimiento replica a dios como el
“puro espíritu” de una “actividad pura”: “La filosofía especulativa –escribe
Feuerbach– es este espíritu puro, esta pura actividad, realizada como acto de
pensar; el ser absoluto en tanto que absoluto pensar”116. De ahí entonces que
“quien no abandone la filosofía hegeliana no abandona la teología”.
La crítica la dirige Feuerbach, por un lado, contra la “teología común”,
entendida esta última como “religión del más allá”, y, por el otro, contra la
“teología especulativa”, que transforma ese “más allá” en el “espíritu absoluto”
de un acto puro del pensar, separado del hombre finito. Por cierto, esta doble
crítica Marx la acoge como fundamental. Pero, ¿hay en Feuerbach una
verdadera crítica de la Religión? Marx conocía muy bien los escritos de aquel
autor como para no saber que en Feuerbach, al igual que antes en Spinoza, la
crítica del discurso teológico (en cuanto retórica de la autoridad en la que se
funda el poder teocrático, o bien en cuanto esencia del entendimiento filosófico
separada de la pasión del “corazón cristiano”) no alcanza realmente a afectar a
la Religión. Tras esta, es decir, de su conformación histórica como institución
teológica, hay todavía una “verdad” o “esencia” que rescatar: el propio hombre
como ser religioso. En 1841, en La esencia del cristianismo, Feuerbach escribe
que “la religión es la relación que el hombre sostiene con su propia esencia –en
esto consiste su verdad y su fuerza moral de salvación”117. Aunque en ella este
hombre se comporta frente a su propia esencia “no en cuanto suya sino como
la de otro ser diferente de él y hasta opuesto –en esto consiste su falsedad, sus
115
Op. cit., 95.
116
Op. cit., 67-70.
117
L. Feuerbach (2009: 243).
176
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
límites, su contradicción con la razón y la moralidad; la fuente perniciosa del
fanatismo religioso”118. En este sentido el pecado original de la religión radica
en el hecho de ser “la escisión del hombre consigo mismo”119. Ella atenta así
contra su verdad o esencia, pues en lugar de religare al hombre con el hombre,
al yo y el tú, lo divide y contradice, poniendo lo finito y lo infinito, la inteligencia
y la pasión, el cuerpo y el espíritu, en dos planos diversos. Realizar esta verdad
de la religión es para Feuerbach precisamente el objetivo de la “nueva
filosofía”. A esta le compete la tarea de restablecer –en tanto que su principio
supremo y último– la unidad superior del hombre con el hombre. Dios es esta
unidad: el objeto fundamental de una filosofía que es “en verdad religión”120.
Marx, al igual que Feuerbach, piensa que “la esencia del hombre está
contenida sólo en la comunidad”121. Pero a diferencia de este, no concibe dicha
comunidad en términos de una unidad religiosa o esencia divina. Desde sus
primeros escritos Marx realiza una crítica radical de toda forma de religión,
desplazándola –según vimos en nuestro primer capítulo– hacia una crítica de la
política. Los límites de aquella deben ser abordados a partir de un
cuestionamiento de fondo de las “barreras temporales”, en la medida en que
para las sociedades modernas la religión no constituye el fundamento sino
simplemente el fenómeno de la limitación secular122. Mientras Feuerbach deriva
el término religio de religare y desde esta derivación etimológica concluye lo
que para él es el verdadero fundamento de lo que liga y une lo humano y lo
divino, Marx por el contrario resalta en dicho término lo que esencialmente
separa y desune al hombre. No es posible en su perspectiva una religión sin
separación, así como toda forma de alienación conserva en sí un núcleo
religioso. La crítica que en Sobre la cuestión judía lleva a cabo contra los
límites de la política, por lo tanto contra la religión en su forma secularizada,
necesariamente involucra a Feuerbach. Si para este último el “espíritu
118
Ibid.
119
Ibid., 85.
120
“La unidad del yo y del tú, es Dios”; “El principio supremo y último de la filosofía es por eso
la unidad del hombre con el hombre”; “La nueva filosofía […] posee dentro de sí la esencia de
la religión, ella misma es en verdad religión”. Cfr. L. Feuerbach (1969: 151-152).
121
Op. cit., 151.
122
K. Marx (2004b: 16).
177
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
absoluto” es el “espíritu difunto” de la teología “que aún como fantasma ronda
en la filosofía hegeliana”, para el joven Marx ese “espíritu fallecido” de la
religión todavía merodea como espectro en el Estado policial y en su
inseparable supuesto de la propiedad.
De acuerdo al segundo punto destacado por Marx, Feuerbach escribe:
“Se requieren dos hombres para la generación del hombre, tanto del hombre
espiritual como del hombre físico: la comunidad del hombre con el hombre es el
primer principio y criterio de la verdad y de la universalidad”123 . En lo grueso
Marx ciertamente comparte esta tesis. Pero esa comunidad se funda para
aquél en el sentimiento amoroso entre el yo y el tú que, elevado al
entendimiento mediante su comprensión filosófica, deviene la unidad racionalpasional del “humanismo” en tanto que “antropoteísmo”124 . Feuerbach habla en
términos de una “esencia del hombre al hombre”, que se da a conocer
mediante la intuición sensible en su “verdadero ser”. Por lo que la “ley suprema
de la filosofía, su más alta misión, consiste en pensar y conocer las cosas y
seres (Wesen) tales como ellos son”125. Se trata, en consecuencia, de una
comunidad de los hombres en la que lo que se comunica es el “ser” de estos,
su verdadera “esencia” o “naturaleza”. Sólo así tiene sentido hablar –como lo
hace Feuerbach– de “filosofía del hombre”. ¿Lo tiene para el joven Marx? Yo y
Tú constituyen una comunidad sentimental, elevada a autoconciencia, una
unidad superior –religiosa– de ser y pensar, sobre la base de una misma
esencia en la que ambos participan (“Ser [Sein] –escribe Feuerbach– es algo
en lo cual participan no sólo yo sino también los otros”126). No es entonces una
misma esencia que está originariamente compartida, dividida como relación,
como el reparto mismo entre los individuos singulares, sino la dualidad de dos
términos (yo y tú) que participa de algo común que los unifica, divinizándolos
en esta unidad. Marx tempranamente, ya en 1843, y con mayor fuerza entre
123
L. Feuerbach (1969: 133).
124
“El antropoteísmo –escribe Feuerbach– es el corazón elevado al entendimiento; sólo
expresa en la cabeza de manera inteligible lo que el corazón dice a su manera […]. Por eso, la
nueva filosofía, como negación de la teología, la cual niega la verdad de la pasión religiosa, es
la posición de la religión. El antropoteísmo es la religión autoconsciente, la religión que se
comprende a sí misma”. Op. cit., 44.
125
Op. cit., 37.
126
Ibid., 107.
178
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
1844 y 1845, piensa la comunidad en términos de una “relación social”. Con
toda claridad, en 1844, concibe esta “relación” en términos no de una “esencia
del hombre al hombre” sino de una “producción (social) del hombre por el
hombre”. Lo que tendrá una consecuencia fundamental: para Feuerbach el
mundo es un predicado del hombre; este es el sujeto del mundo, su principio.
Para Marx, por el contrario, el hombre no es más que “el mundo de los
hombres”, repartido en el mundo, como el sujeto que es a su vez un producto,
una creación –siempre plural– de ese mundo en (y como) el que existe
singularmente.
Para Feuerbach la nueva filosofía no es otra cosa que el propio hombre
“que es y sabe que él es la identidad real (no imaginaria), absoluta, de todos
los antagonismos y las contradicciones, de todas las cualidades activas y
pasivas, espirituales y sensibles, políticas y sociales”127. En este mismo
sentido, y de acuerdo al tercer punto, lanza sus dardos contra la dialéctica
hegeliana:
“Indubitable, inmediatamente cierto, es solamente lo que es objeto (Objekt) de
los sentidos, de la intuición y del sentimiento. Sólo es verdadero y divino lo que
no necesita comprobación alguna, lo que inmediatamente es cierto por sí
mismo […]. Pero claro como el día es solamente lo sensible; sólo donde
comienza la sensibilidad cesa toda duda y disputa […]. Corresponde a la
escolástica hacer de la mediación una necesidad divina y una propiedad
esencial de la verdad […]. La verdad que se mediatiza es la verdad afectada
todavía de su antítesis. Se comienza con la antítesis pero después es
suprimida (aufgehoben). Ahora bien, si hay que suprimirla, si hay que negarla,
¿por qué debo comenzar con ella, por qué no comenzar en seguida con su
negación? […]. ¿Por qué no comenzar inmediatamente por lo concreto? ¿Por
qué, pues, no es superior lo que es cierto y es probado por sí mismo que lo que
es cierto por la nulidad de su contrario? ¿Quién puede, por tanto, erigir la
mediación en necesidad, en ley de la verdad?”128.
Es la filosofía especulativa la que erige la mediación en ley de la verdad,
en la medida en que ha decidido comenzar por el ser puramente
indeterminado, idéntico a la nada:
“La filosofía que deriva lo finito de lo infinito, lo determinado de lo
indeterminado, nunca llega a una verdadera posición de lo finito y determinado.
Derivar lo finito de lo infinito significa: lo infinito, lo indeterminado es
127
Ibid., 49.
128
Ibid., 129-130.
179
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
determinado, negado; significa que se admite que nada es lo infinito sin
determinación; es decir, sin finitud; significa, por tanto, que se coloca a lo finito
como la realidad de lo infinito. Pero el negativo no-ser (Unwesen) de lo
absoluto permanece subyacente y, por esta razón, la finitud colocada, será
siempre suprimida (aufgehoben) de nuevo. Lo finito es la negación de lo infinito
y de nuevo lo infinito es la negación de lo finito129.
Si lo finito es la realidad de lo infinito, la determinación de su ser,
entonces ¿por qué no comenzar –se pregunta Feuerbach– por lo determinado
y concreto? Comenzar por aquí sería partir no del ser puramente pensado,
puesto por la Idea, sino del ser-sensible, real, que precede al pensamiento.
Más como para Hegel el comienzo es lo indeterminado, el desarrollo de la
dialéctica de la verdad tiene la significación de la determinación mediatizada.
Sólo en el curso de “la exposición Lógica fenomenológica” se determina y se
revela lo que es, aquello mismo por lo cual ha comenzado el filósofo idealista.
Por ello es “que [para él] la progresión es una regresión –regreso al punto de
partida, aunque transformado”130.
Marx comparte sólo parcialmente esta tesis. También para él el ser
indeterminado es un punto de partida puramente especulativo. Todo ser es un
ser determinado, finito. El comienzo del acto determinado de pensar es siempre
e inevitablemente la finitud de lo existente. En este mismo sentido, el pensar es
–como lo señala el propio Feuerbach– una actividad plenamente afirmativa. Sin
embargo, si bien el ser sensible y finito no es lo puesto por la Idea o Espíritu
como su realidad, esto no quiere decir –en la perspectiva de Marx– que no sea
algo producido, puesto; de ninguna manera significa –como lo cree Feuerbach–
que ese ser sensible sea la certeza de lo que es inmediatamente evidente por
sí mismo. Para Feuerbach es la razón la que debe pasar por la prueba de lo
sensible; es este el que contradice al “ser lógico”, cuya verdad sólo puede ser
demostrada a través de esa realidad concreta que la funda. Pero esta, según
él, no necesita a su vez de prueba alguna; constituye por el contrario la certeza
no mediatizada, no basada en comprobación alguna acerca de su verdad, ya
que es en ella misma donde descansa la lógica de la demostración. El ser
129
Ibid., 33-34.
130
Cfr., L. Feuerbach (1974: 25).
180
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
sensible es lo no puesto, por eso es naturaleza131: “La esencia (Wesen) del ser
en cuanto ser (Sein als Sein) es la esencia de la naturaleza”132. Lo que implica,
desde el punto de vista de la antropología feuerbachiana, que el hombre es la
presencia, “evidente por sí”, “dada a sí misma a través de los sentidos”, cuya
certeza se funda en estos (“Sólo es verdadero y divino lo que no necesita
comprobación alguna, lo que inmediatamente es cierto por sí mismo […]. Pero
claro como el día es solamente lo sensible”). Vale decir: la “esencia del hombre
al hombre” se manifiesta en su verdad sólo a partir de la “intuición sensible del
hombre por el hombre”133.
Feuerbach se conforma con sustituir –por efecto de una inversión
filosófica– simplemente un contenido vinculante externo o trascendente (Dios
para la teología, relevado luego por el Espíritu en el pensamiento especulativo)
por un contenido vinculante interno: el propio Hombre. Sin embargo, según
Marx, dicha inversión ya ha sido de algún modo llevada a cabo por la
revolución política moderna. De ahí su temprana sospecha: “¿de qué hombre
se trata?”. La política en su estructura jurídica y económica ha instalado
precisamente el principio antropológico como su presupuesto. Admitirlo
acríticamente, sería por tanto asentir la modalidad subjetiva que está a la base
de aquella.
Entre 1842 y 1843, particularmente en su Crítica de la filosofía del
Estado de Hegel, Marx aún piensa al hombre real como el verdadero
fundamento de la constitución política. Esta, al igual que en Feuerbach, es
simplemente un predicado de dicho sujeto. Cercano a este autor, Marx se
mantiene asimismo próximo a la teoría spinoziana de la verdad. Spinoza en su
Ética había escrito: “¿Qué puede haber más claro y cierto como norma de
verdad que la idea verdadera? Ciertamente, la verdad es norma de sí misma y
de lo falso (Verum index sui et falsi), al modo como la luz se revela a sí misma
y revela las tinieblas”134. El filósofo de Ámsterdam señala que la idea verdadera
131
Cfr., Op. cit., 63.
132
L. Feuerbach (1969: 48).
133
Op. cit., 132.
134
Cfr. B. Spinoza (2000: 110).
181
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
se relaciona con la falsa “como el ser con el no ser”. Lo que significa que se
puede decir del ser lo mismo que se afirma de la idea verdadera: esta “implica
la máxima certeza”. Pues bien, entre 1842 y 1843, la frase spinoziana Verum
index sui et falsi cobra en Marx un manifiesto tinte político: así como la verdad
en términos de la Ética es la luz que se manifiesta a sí misma en su propia
luminosidad (el ser que es “claro como el día” según la expresión de
Feuerbach), así también el “hombre real”, el “pueblo real” es comprensible –en
tanto que fundamento último de todo régimen político– a partir de sí mismo,
desde su propia realidad; si la verdad spinoziana es la propia medida de su
certeza, el “hombre real” marxiano es el depositario de la certeza, desde la que
se descifra el “enigma de la política”135 .
Pero a partir de Sobre la cuestión judía, Marx repara en el hecho de que
no se trata tan sólo del Ser de la política, sino más fundamentalmente de la
política del ser136 . Será este un paso decisivo para concluir que, si bien el
hombre es un “ser paciente”, que se compone sensiblemente, todo depende de
cómo sea socialmente organizada esa sensibilidad. Modernamente, las
“fuerzas esenciales del hombre” están organizadas bajo el régimen productivo
del trabajo, por lo tanto, bajo el poder de la Propiedad. El efecto de poder de
dicho régimen es el hombre-burgués, es decir, el propietario; y la negación de
todas las condiciones de humanidad, dentro de los límites de ese mismo
régimen (o sea, la ausencia de propiedad), es el proletario. Siendo así, válida
es la pregunta: “¿de qué hombre se trata cuando se habla de él?” Con esta
sospecha Marx se distancia tempranamente de Feuerbach.
Desde 1844, con los Manuscritos, Marx recoge la tesis de la economía
política según la cual el trabajo es la esencia subjetiva de la riqueza. En la
perspectiva de la interpretación marxiana esto equivale a sostener que la
esencia de la naturaleza es la industria. Vale decir: el ser del hombre es el
producto de una actividad productiva que la ha puesto de golpe en la dimensión
de la historia, de la no-naturaleza. No existe en consecuencia realidad de un
135
Cfr. K. Marx (2002: 98-99); véase asimismo, K. Marx (1983: 25-48).
136
Véase, acerca de esta idea de una “política del ser”, el tercer capítulo (segunda parte) de
nuestra tesis (III. 3).
182
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ser natural en sí, pues toda naturaleza está mediada por la Industria. Otra
manera de decir que el ser sensible, objetivo, es actividad. En cuanto producto
de la industria, la naturaleza es la no-presencia de lo que sólo existe como lo
puesto (la dinámica de lo puesto que nunca tiene una posición dada), es decir
como el devenir de una exteriorización. Por esta razón le criticará a Feuerbach
el uso que le da a la palabra alemana Gegenstand para referirse al objeto, pues
con este término lo que hace es estabilizar la “exteriorización” en la “estancia”
(stance) de un stehen, fijarla en la presencia permanente de lo que se mantiene
en su posición, anudado en la relación a sí. Mientras que para Marx siempre se
trata de la yección originaria de aquello que no puede estabilizarse
absolutamente, que está descentrado de su posición, pues permanece como
no-estable, nunca fijado en sí como sustancia o presencia idéntica a sí misma,
sino siempre precariamente estabilizado.
Al aseverar que la sensibilidad es actividad, praxis, Marx se aleja de
Feuerbach137. Pero inmediatamente se acerca a este cuando dice que,
inversamente, la actividad no es el “acto puro” del espíritu o pensamiento, la
espontaneidad de un sujeto pensante, sino actividad pasiva, materialmente
condicionada, praxis de un ser corpóreo. Y se vuelve a distanciar de aquél, en
cuanto le atribuye al ser activo aquello que Feuerbach sólo adjudicó al “ser
sensible”: su dependencia de una alteridad. Si para este únicamente un ser
pasivo necesita para su existencia de algo exterior a él, o sea, en sus propias
palabras: “no puedo pensar un ser que respire sin el aire, un ser que vea sin
luz”, aunque sí “puedo concebir al ser pensante aislado, para sí”138, para Marx
en cambio el hombre, en su propio ser activo, no puede ser concebido más que
en relación a lo que está fuera de él (en la inmanencia de la producción), a una
alteridad que expone su actividad a las condiciones materiales de su puesta en
obra. Y es que ver, pensar, escuchar, son relaciones prácticas, sociales e
históricas, que, al igual que el acto de respirar, son pasivos de una exterioridad,
137
Feuerbach también habla de “actividad sensible”. Esta es una expresión que Marx toma
literalmente de aquel. No es aquí, en consecuencia, donde reside la diferencia y el
distanciamiento entre uno y otro pensador. Insistamos en el hecho de que Marx reinterpreta
dicha expresión desde el punto de vista de la Industria. En este sentido aparece en él un
problema que no está en el horizonte de la filosofía feuerbachiana, a saber, la cuestión de las
condiciones histórico-sociales y tecnológicas de producción y transformación de la sensibilidad.
138
Cfr. L. Feuerbach (1969: 61).
183
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
sin que sea concebible un ser pensante apartado, ab-soluto139. Otra manera de
decir que no existe el Yo, como tampoco el Tú (siempre restituible a su yoidad),
sino la “relación” que originariamente divide a los hombres.
II. 3. Comunismo
Feuerbach (y a ratos el joven Marx)140 se mueve, equívocamente, entre
dos posibilidades ontológicas. Afirma por un lado que el Ser es existencia. Al
hacer esto transforma la existencia en lo predicable del hombre. Con lo que –
sin quizás proponérselo– reintroduce la unicidad sustancial de este último.
Pero deja entrever, por otro lado, que no hay ser más que de las
existencias singulares141. En la medida misma en que las singularidades se
constituyen en y como pura “relación” (plural), la Presencia (en este caso el
Hombre) se retira de ellas y deja de ser pensada como la sustancia o sustrato
que está tras sus múltiples determinaciones.
De acuerdo a la primera posibilidad es el ser unitario del Yo el que está
en relación con el Tú. La “relación” es determinada como el relacionarse del
hombre con el hombre, como si se pudiese hablar de un vínculo establecido
139
Para Feuerbach, finalmente, el ser sensible al elevarse a entendimiento, al volverse
autoconsciente, se transforma en el ser para sí del hombre, idéntico a sí mismo. Y esto en la
misma medida en que concibe al pensamiento del lado de la actividad. Desde el momento en
que es la propia actividad la que deviene pasiva, no hay ser pensante cuyo acto se funde en sí;
todo pensamiento requiere de otro (y no sólo, como en Kant y Feuerbach, para comprobar la
verdad de su tesis, sino en su misma esencia); o bien, como Marx dirá en La ideología
alemana, el espíritu nace siempre ya tarado de materia.
140
Debemos tener en cuenta que los Manuscritos del 44’ (dividido en tres), al tener la
estructura de un borrador, no sigue la secuencia de una línea argumentativa plenamente
coherente, sino que presenta evidentes discontinuidades entre uno y otro manuscrito, entre los
que Marx varía fuertemente los basamentos de su construcción teórica. Algunos de estos
remiten a una etapa previa, mucho más próxima a la filosofía feuerbachiana, otros por el
contrario anticipan un pensamiento que será desarrollado posteriormente en su obra más
madura. Digamos que cuando Marx apunta en uno de sus cuadernos las Tesis sobre
Feuerbach, no está sino ejercitando términos menos imprecisos para decir justamente un
pensamiento.
141
Como lo destaca Michel Henry, este “movimiento de pensamiento existe en el propio
Feuerbach”, especialmente cuando escribe en La esencia del cristianismo: “Una infinita
plenitud o multitud de predicados que son realmente diversos… sólo se realiza y confirma en
una plenitud o una multitud infinita de seres diversos o individuos […] Sólo en la sensibilidad,
en el espacio y el tiempo, tiene lugar un ser infinito, realmente infinito, rico en determinaciones”.
Cfr. M. Henry (2011: 96).
184
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
entre dos sujetos constituidos (ahistóricos en este sentido), que anudan,
secundariamente, esa relación. Mientras que de acuerdo a la segunda
posibilidad, en la “relación” el hombre no está nunca dado; es ella por el
contrario lo único que puede darle a este su “humanidad”, en la retirada de todo
ser esencial y como la posibilidad que es también la posibilidad de la inhumanidad.
Esas dos posibilidades de la ontología son, pues, las dos posibilidades
del pensamiento contemporáneo –de cuya historia forma parte la filosofía de
Marx142. Hay diversos pasajes de los Manuscritos del 44’ en los que este
pareciera estar hablando de la “relación” como lazo fundado en el hombre. Y
hay, en este sentido, varios pasajes en los cuales la “comunidad” es
representada como la sustancia común, según la unidad Hombre-Naturaleza
de una “naturaleza humanizada”. Mientras que en La ideología alemana Marx
es más explícito en la crítica que dirige contra Feuerbach, particularmente
cuando este tiende a convertir al “hombre común” en una cualidad que se
predica “del” hombre143. Se trata en esta crítica de desmontar toda posibilidad
de reproducción del esquema (propio según Marx del idealismo) de la
permanencia de un substrato al que se adhieren –como sus predicados– las
cualidades sensibles que determinan la “esencia del hombre” (Wesen des
Menschen), sin afectarla en su identidad consigo misma. Es lo que
precisamente está en entredicho cuando los autores de La ideología escriben
que la “suma de fuerzas de producción” (Summe von Produktionskräften) es “el
fundamento real de lo que los filósofos se representan como la ‘substancia’
(Substanz) y la ‘esencia del hombre’ (Wesen des Menschen)”144 . A partir de
aquí, Marx cuestiona el “modo especulativo-idealista”, es decir, “fantástico”, de
concebir el “ser social” del hombre como la “autocreación del género”
142
Cfr. Jean-Luc Nancy (1996: 79-86).
143
Cfr. K. Marx & F. Engels (1971: 45): “Cuán equivocado está Feuerbach –escriben aquí sus
autores– cuando se declara comunista al calificarse como ‘hombre común’, convirtiendo esta
cualidad en un predicado ‘del’ hombre […]. Toda la deducción de Feuerbach en lo tocante a las
relaciones entre los hombres tiende simplemente a demostrar que los hombres se necesitan
los unos a los otros y siempre se han necesitado. De lo que se trata para él es de establecer la
conciencia en torno a este hecho; Feuerbach aspira, pues, como los demás teóricos, a crear
una conciencia exacta acerca de un hecho existente, mientras que lo que al verdadero
comunista le importa es derrocar lo que existe”.
144
Op. cit., 41.
185
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
(Selbsterzeugung der Gattung); concepción que representa “la serie sucesiva
de los individuos relacionados entre sí como un solo individuo que realiza el
misterio de engendrarse a sí mismo”145 . Meses antes, en su Tesis sexta (de las
Tesis sobre Feuerbach) había escrito: “La esencia humana no es algo
abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las
relaciones sociales”146. En una especie de mixtura francoalemana –como bien
destaca Balibar– Marx, contra el concepto de “esencia” en cuanto cualidad
general (Allgemeinheit), interna y muda, que une naturalmente a los diversos
individuos, afirma que “en su realidad efectiva” (in seiner Wirklichkeit) el ser
humano es “das ensemble der gesellschaftlicher Verhälnisse”147. Según
advierte el mismo Balibar, Marx recusa, en primer lugar, la noción de “esencia”
o “naturaleza” como lo que está idealmente “alojado” (inwohnend) en los
individuos del mismo género, ya sea en tanto que cualidad, o bien en tanto que
forma o poder que los precede y les da existencia. Y declina, en segundo lugar,
la noción del individuo como realidad primera, que podría definirse por sí
misma, según la mera particularidad de su existencia sensible. Es decir,
contraría a la vez el punto de vista individualista, según el cual el individuo es
una realidad biológica, psicológica, o bien una realidad definida en términos de
comportamiento económico, y el punto de vista organicista, según el cual
habría una primacía de la sociedad, considerada como una unidad indivisible
de la que los individuos no serían sino los miembros funcionales (o
destinales)148.
De
acuerdo
a
como
ya
hemos
señalado,
los
conceptos
de
Gattungswesen o de Gattungssein ocupan un lugar central en la filosofía del
joven Marx. Giorgio Agamben ha reparado en el hecho de que la palabra
“género” (Gattung) tiene aquí un sentido más profundo que el habitual sentido
naturalista, un sentido que sólo puede entenderse en su propia sonoridad si se
lo enlaza con lo que la filosofía occidental ha designado con esta palabra149. El
145
Op. cit., 39.
146
Según la versión de Maximilien Rubel (1982a: 234).
147
Cfr. Étienne Balibar (2000: 36).
148
Op. cit., 37-38.
149
Cfr. G. Agamben (1998: 132ss).
186
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
autor italiano remonta dicho término al libro quinto de la Metafísica, donde
Aristóteles escribe: “Hablamos de género (génos), en un sentido, cuando es
continua la generación de los que tienen la misma forma. Así se dice ‘mientras
exista el género de los hombres’, que equivale a decir, mientras sea continua la
generación de ellos”150 . Agamben señala que en el sintagma “generación
continua” debemos entender “generación” en su significado más amplio de
“origen” y la palabra “continuo” en el sentido de “lo que mantiene unido”. El
género en tanto que “generación continua” significaría, consiguientemente,
“origen que mantiene unido en la presencia”151. Lo que presupondría (traducido
el término aristotélico génos al concepto feuerbachiano-marxiano Gattung) la
tesis de una pertenencia original del hombre a sí mismo, o bien, en lenguaje
aristotélico, presupondría la idea de una continua generación de lo que se
mantiene unido a través de ella en una misma forma.
Sin embargo, Marx se interroga por el carácter de esta “pertenencia”, y
se cuestiona acerca del sentido de la “presencia” que ella involucra, con el
objetivo de evitar la concepción “especulativo-idealista” de la generación en
tanto que “autocreación del género”. Como vimos antes, los autores de La
ideología sostienen que el mundo sensible (sinnliche Welt) “no es algo
directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí
mismo”, sino el “producto de la industria”, en el sentido de que es un “producto
histórico”, el “resultado de la actividad de toda una serie de generaciones”. El
mundo, esto es, aquello que no sólo constituye el entorno de lo humano, la
objetividad que le rodea, sino también la exterioridad por la cual él existe, que
es el ser mismo del hombre como “exteriorización”, su venida a la presencia, su
fenómeno o realidad sensible, no es –escriben Marx y Engels– eternamente
igual a sí mismo. El mundo y, en consecuencia, la naturaleza del hombre, su
misma pertenencia, no es idéntico a sí, sino siempre diverso respecto de sí
mismo, siempre plural: no hay un solo mundo, hay pluralidad de mundos en
transformación. A esto se añade que el mundo en el cual vivimos los hombres
nunca es enteramente la creación de estos como sujetos contemporáneos de
lo que producen, sino un mundo heredado, no creado (en tiempo presente) y
150
Aristóteles (1998: 1024ª 30).
151
G. Agamben (1998: 133).
187
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
con el que nos encontramos al modo de un ya-sido. Él necesariamente nos
remonta a eso pasado que no hemos creado y que por el contrario nos
produce. Lo que significa que la generación de los individuos es una heterogeneración. Los hombres comienzan por la herencia, a partir no de sí mismos
sino ya viniendo de los otros; ellos vienen a la presencia comenzando por venir
desde un pasado heredado. Vienen al mundo al nacer en él, pero de tal modo
que los otros y los otros mundos están siempre ahí de manera inmemorial. Es
lo que justamente está contenido en una de las misivas de Marx:
Es innecesario añadir que los hombres no son libres de escoger sus fuerzas
productivas –base de toda su historia–, pues toda fuerza productiva es una
fuerza heredada, producto de una actividad pasada. Por lo tanto, las fuerzas
productivas son el resultado de la potencia práctica de los hombres, pero esta
misma potencia se halla determinada por las condiciones en que los hombres
se encuentran colocados, por las fuerzas productivas ya heredadas, por la
forma social anterior a ellos, que ellos no han creado y que es producto de las
generaciones pasadas152.
El mundo de los hombres es un “producto de la industria” en el sentido
de que es un “producto histórico”. He aquí otro punto a destacar: la industria es
entendida como la “actividad de toda una serie de generaciones”; designa, ante
todo, una potencia genérica que no pertenece a ningún sujeto en particular, ni
individuo, sociedad, grupo o colectividad. Las generaciones pretéritas son ellas
mismas una “fuerza heredada”. ¿Por quién? Por nadie particularmente: la
industria es el ser de cada individuo, su potencia histórico-social, ella misma
determinada por las condiciones legadas en que los individuos se encuentran
colocados. En tal sentido, la industria en tanto que la actividad práctica y
productiva de los hombres, la praxis de su ser, expresa precisamente la
imposibilidad de la autogeneración de un sujeto que se hace a sí mismo. Ella
es la generación de los individuos, como origen (originariamente) dividido por la
temporalidad ya-sida y por-ser de la creación; es la potencia que no pertenece
a forma específica alguna, o bien, cuya especificación histórica sólo existe
como forma en transformación.
152
Carta de Marx dirigida a P. V. Annenkov, redactada el 28 de diciembre de 1846. Incluida en
K. Marx (1987: 133). Esta idea la vuelve a formular más tarde en 1852, en El dieciocho
Brumario de Luis Bonaparte, donde escribe: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la
hacen a su libre arbitrio, bajo condiciones elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas con
que se encuentran, ya existentes y heredadas”. K. Marx (2003: 33).
188
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Moses Hess, en un opúsculo publicado en 1845, dedicado a los “últimos
filósofos” (Die letzten Philosophen), cuestiona la tentativa de Stirner y Bauer
por conciliar los conceptos de “género” y de “individuo”; por unificar la
universalidad del concepto de “hombre genérico” con el viviente “de carne y
hueso”. Y escribe:
…a los ojos de nuestros últimos filósofos alemanes, el hombre singular (Der
einzelne Mensch) que tiene el conocimiento de la naturaleza y la historia debe
ser el “Género”, el “Todo” (die “Gattung”, das “All” sein). Todo hombre, se
puede leer en el manual de Buhl, es el Estado, la Humanidad (ist der Staat, die
Menschheit). Todo hombre es el Género, la Totalidad, la Humanidad, el Todo
(Jeder Mensch ist die Gattung, das Ganze, die Menschheit, das All), escribió
hace poco el filósofo Julius. “Así como es la totalidad de la Naturaleza ((Wie der
Einzelne die ganze Natur), el individuo es también la totalidad del Género”, dice
Stirner.
Luego del nacimiento del cristianismo, se trabaja en suprimir la diferencia entre
el Padre y el Hijo, lo Divino y lo Humano, es decir entre “el Hombre genérico” y
el hombre “de carne y hueso” […] Todas aquellas tentativas por suprimir
teóricamente la diferencia entre el hombre individual y el género humano han
fracasado porque el hombre individual, pudiendo conocer el Mundo y la
Humanidad, la Naturaleza y la Historia, no es y no permanece en realidad más
que un hombre aislado, en tanto que el aislamiento de los hombres no habrá
sido prácticamente suprimido153.
Marx no podía sino compartir esta crítica de Hess, la que extiende contra
las tentativas del propio Feuerbach. Los esfuerzos de este por conciliar los
conceptos de “género” y de “individuo” le parecen a Marx insuficientes. Según
lo que este mismo insinúa, Feuerbach pareciera oscilar entre dos perspectivas
contrapuestas: cuando convierte al “hombre común” o “genérico” en una
cualidad que se predica del hombre, cae en la visión idealista conforme a la
cual el concepto de “esencia” es una “generalidad (Allgemeinheit), interior y
muda, que liga de manera natural la multitud de los individuos”154. Mientras que
cuando hace de la particularidad del Yo viviente y sensible el fundamento
incuestionable de todo pensamiento, cae en “la teoría (Anschauung) de los
individuos aislados y de la sociedad civil”155. Pero, ¿se trata en verdad de dos
153
Según la versión de Gérard Bensussan (1985: 198-199). Cfr. asimismo G. Agamben (1998:
135-136).
154
Es lo que dice Marx en la sexta de las Tesis sobre Feuerbach. Según la versión de
Maximilien Rubel (1982a: 234).
155
Es lo que escribe Marx en la novena de las Tesis sobre Feuerbach: “El resultado supremo a
que llega el materialismo contemplativo –es decir, el materialismo que no concibe lo sensible
189
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
visiones contrapuestas, o bien ambas comparten un mismo presupuesto? En la
sexta de sus Tesis, Marx escribe:
“Feuerbach reduce la esencia de la religión a la esencia humana. Pero la
esencia humana no es una cosa abstracta, inherente al individuo aislado. Ella
es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Al no abordar la crítica de esta esencia real, Feuerbach está obligado:
1º a hacer abstracción del proceso histórico y a fijar el sentimiento religioso
para sí, suponiendo un individuo abstractamente –aisladamente– humano;
2º a no concebir la esencia más que como ‘género’, como generalidad interior,
muda, que liga de manera natural la multitud de los individuos”156.
Justamente porque se percibe la esencia humana como una cosa
abstracta, inherente al individuo aislado, se supone a la vez un individuo
abstractamente –aisladamente– humano. El presupuesto de la comunidad
como lazo natural vinculante de los diversos individuos es al mismo tiempo el
presupuesto de la individualidad como entidad aislada, que existe para sí.
En este sentido la misma crítica que Marx dirige aquí contra el punto de
vista feuerbachiano de la esencia de la religión, la había dirigido en 1843 contra
la perspectiva moderna de la esencia de la política. En ambos casos lo que hay
es una “reducción” (Reduktion) del mundo humano al hombre mismo, separado
en su individualidad de ese mundo y de las relaciones que lo constituyen. Así
como la esencia de la religión es reducida a la esencia o naturaleza abstracta
del hombre, así también ocurre con la esencia de la política moderna (al mismo
tiempo que el hombre es reducido a la abstracción de sí mismo, ya sea en la
forma de la religión o en la de la política)157.
Ahora bien, ¿en qué sentido ambas visiones –la del ser genérico como
comunidad o lazo natural de unión entre los hombres y la del individuo como
entidad aislada que existe para sí– coinciden bajo un mismo presupuesto,
cuando en realidad parecieran decir cosas contrapuestas? Marx atiende al
como actividad práctica–, es la teoría de los individuos aislados y de la sociedad civil”. Op. cit.,
235.
156
Op. cit., 234.
157
Cfr. K. Marx (1974: 131).
190
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
hecho de que, cuando sus contemporáneos hablan de una generalidad interior,
no se puede tratar ya de una comunidad dada realmente, de un vínculo natural
existente de facto, contrapuesto a la individualidad que se afirma en su
autonomía, pues la modernidad industrial irremediablemente ha roto con la
posibilidad misma de un tal lazo natural. La institución de la sociedad civil es
por cierto la disolución de toda forma de comunión esencial. Más bien lo que
está en juego en ese concepto de “generalidad” es una determinada filosofía de
la comunidad, como pensamiento abstracto y especulativo del género, que
tiene por punto de partida el presupuesto de la individualidad abstracta y
aislada del ser del hombre. No se trata simplemente, en consecuencia, de una
comunidad presupuesta, tal cual ocurre en las formaciones sociales
premodernas que el mismo Marx analiza en textos posteriores (lo veremos más
tarde), sino del presupuesto de un pensamiento de la comunidad, que es afín
con aquel otro del Individuo y que se levanta con la representación (moderna)
de una disolución de la comunidad o corrupción de esta158.
No es casual entonces que Marx en la sexta de sus Tesis prefiera el
término francés “ensemble” para referirse al “conjunto” de la “relaciones
sociales” que constituyen la esencia del hombre. Al hacer uso de esa palabra
158
El deseo de una restitución de la comunidad disuelta o rota está presente en algunos
pensadores socialistas franceses que preceden a Marx. Es, por ejemplo, el caso de Babeuf, en
quien la idea de una fundación de “la República de los Iguales” implica, para su realización, una
recomposición de la comunidad natural de los hombres que ha sido escindida por la violencia
de los poderosos entre patricios y plebeyos, ricos y pobres. Se trata para él de revolucionar
(acabadamente ahí donde la Revolución Francesa ha dejado una tarea pendiente) pero para
retornar al “estado de comunidad”. Cfr. F. Babeuf (1961: 22-32). Es también, de algún modo, el
caso de Saint-Simon, para quien la reorganización social debe basarse en una comunidad de
“productores” en general, es decir, de todos los que realizan un trabajo de “utilidad positiva”
para la sociedad (sabios, artistas, artesanos). Esta comunidad de trabajadores (físicos y
morales) se funda para él en un orden que discrimina lo necesario y esencial de lo superfluo y
prescindible; lo fundamental de lo derivado. Reorganizar significa, así pues, restituir el orden
natural y objetivo de “un mundo que está al revés”. Al igual que F. Schlegel, aunque en un
sentido diverso, Saint-Simon sitúa “la edad de oro del género humano” no detrás de nosotros
sino delante, en una sociedad futura. Escribe: “La imaginación de los poetas ha situado la edad
de oro en los albores de la especie humana, en medio de la ignorancia y la barbarie de los
primeros tiempos, allí donde habría más bien que colocar la edad de hierro. La edad de oro del
género humano no está tras nosotros, está delante, en la perfección del orden social; nuestros
padres no la han visto, nuestros hijos la alcanzarán algún día; nos corresponde a nosotros
abrirles camino”. Sin embargo, en el nuevo sistema –dice Saint-Simon– la sociedad estará
gobernada no por el arbitrio de los hombres sino por unos principios “derivados de la
naturaleza misma de las cosas”. Se trata, entonces, de un orden objetivo de cosas que
preexiste de algún modo, pero que ha sido violado e ignorado por una mala organización y
jerarquización de las funciones sociales (“Las decisiones –escribe– sólo pueden ser resultado
de demostraciones científicas absolutamente independientes de toda voluntad humana”). Cfr.
Saint-Simon (1961: 34-60)..
191
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
extranjera a su lengua evita la utilización de la expresión alemana das Ganze,
el “todo” o la “totalidad”, que ese mismo año Moses Hess cuestiona de sus
coterráneos. Al mismo tiempo que sortea la concepción meramente
individualista de unos hombres atomizados. La palabra extranjera “ensemble”
designa pues la multiplicidad constitutiva de relaciones, que son otras tantas
transiciones o pasajes históricos en los que se hace y deshace el vínculo de los
individuos entre sí, en los que se anuda y se desanuda la relación (Verhältnis)
que produce su ser común159.
Comparemos, a propósito de esto último, dos textos absolutamente
próximos en un punto, pero que guardan entre sí una diferencia fundamental.
El primero corresponde a los Principios de la filosofía del porvenir (1843) de
Feuerbach; el segundo a los Manuscritos del 44’ de Marx:
“El hombre no tiene el olfato de un perro de presa ni el de un cuervo, pero
solamente porque su olfato es un sentido que abarca toda especie de olores y
por eso es un sentido libre e indiferente respecto a olores especiales. Pero
donde un sentido se eleva por encima de la barrera de la particularidad y de su
sujeción a la necesidad, allí se eleva a significación y dignidad autónomas y
teóricas […]. E incluso el estómago del hombre, aun cuando lo despreciemos
despectivamente, no es un ser animal sino humano, universal, no limitado a
determinadas especies de alimentos. Precisamente por eso, el hombre es libre
de la voracidad furiosa con la que el animal se abalanza sobre su presa. Déjale
al hombre su cabeza pero dale el estómago de un león o de un caballo:
seguramente dejará de ser hombre. Un estómago limitado se aviene también
únicamente a un sentido limitado, es decir, animal”160.
“Comer, beber y engendrar, etc., son igualmente auténticas funciones
humanas. Pero en la abstracción que las separa del ámbito restante de la
actividad humana y las convierte en fin único y último son animales […]. El
sentido que es presa de la grosera necesidad práctica tiene sólo un sentido
limitado. Para el hombre que muere de hambre no existe la forma humana de
la comida, sino únicamente su existencia abstracta de comida; ésta bien podría
presentarse en su forma más grosera, y sería imposible decir entonces en qué
se distingue esta actividad para alimentarse de la actividad nutritiva animal”161.
Como se puede apreciar, para Feuerbach existen los órganos que son
esencialmente humanos en su función, de manera que si le sustituimos al
hombre su estómago por uno perteneciente a una bestia, seguramente dejará
de ser tal individuo humano. Habría, así pues, un sentido que determina
159
E. Balibar (2000: 38).
160
L. Feuerbach (1969: 148-149).
161
K. Marx (1968: 61 y 94).
192
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
teleológicamente a los sentidos y que hace de estos unos órganos específicos
del género. Para Marx, en cambio, los órganos se definen por una capacidad
práctica, de modo que al variar esta y la relación que la compone, varía
también su función y sentido. Mientras Feuerbach da por sentada la libertad del
hombre respecto de la voracidad furiosa con la que el animal se abalanza
sobre su presa, Marx por el contrario se pregunta: ¿en qué condiciones
prácticas el hombre es libre del hambre bestial, en qué condiciones,
inversamente, deviene apetito animal? Si no existe ser sustancial del hombre
entonces se vuelve legítima la pregunta por la posibilidad de la inhumanidad
del mismo. Su ser práctico, no esencial, su devenir, es lo que hace de él –
esencialmente– una posibilidad, que es siempre y cada vez la posibilidad
contraria, la imposibilidad en la que aquél puede hundirse. Si un estómago
limitado –como escribe Feuerbach– se aviene únicamente a un sentido
limitado, este límite es para Marx inmanente a la producción práctica del
hombre: “el medio gracias al cual se opera la alienación es él mismo un medio
práctico”162. Así como no existe respecto del hombre lo limitado en sí, tampoco
existe lo en sí ilimitado y libre de trabas: tanto lo uno como lo otro, el
extrañamiento que produce el sentido limitado de los sentidos como la
conquista de la libertad de los sentidos en todos los sentidos, se desenvuelven
igualmente en un medio práctico.
Marx se ve forzado a repensar el “ser genérico”, lo “común”, el
“comunismo”, desde el momento en que cada uno de estos términos lo
devuelven a aquello que se ha propuesto combatir desde hace tiempo: el
humanismo de “la teoría de los individuos aislados y de la sociedad civil”. Es
desde el punto de vista de esta necesidad de repensar aquel conjunto de
términos, que cobra especial relevancia el texto de Max Stirner El único y su
propiedad (1844).
El opúsculo de Hess –referido unas líneas atrás– fue concebido como
una respuesta al libro de Kaspar Schmidt (el nombre del autor que firma con el
seudónimo Max Stirner), sumándose así a una serie de otras réplicas, entre
162
“Das Mittel –escribe Marx–, wodurch die Entfremdung Vorgeht, ist selbst ein praktisches”.
Op. cit., 66.
193
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ellas las de Bauer y de Feuerbach163. Marx y Engels no se marginaron al
respecto. El libro de Stirner terminó de ser escrito en abril de 1844 y fue
publicado hacia fines de octubre de ese año, siendo temporalmente sacado de
circulación por unos días y repuesto finalmente el 2 de noviembre. En marzo
del año siguiente, cuando redacta sus Tesis, Marx aún no había leído la obra
de Schmidt. Lo lee, convencido por su amigo Engels, inmediatamente después.
Si El único y su propiedad resulta ser determinante en la trayectoria del
pensamiento marxiano es porque ese libro contiene una fuerte crítica del
humanismo feuerbachiano, y porque en esta medida es el propio Marx el que
se ve comprometido por ella. En el momento en que es publicada la obra de
Stirner, Marx sólo era conocido por sus artículos periodísticos en la Gaceta
renana y por sus publicaciones en los Anales franco-alemanes, es decir sus
dos ensayos Sobre la cuestión judía y la Introducción a la Crítica de la filosofía
del derecho de Hegel, donde la centralidad del “Hombre” da la impresión –a los
propios contemporáneos de Marx– de una fuerte influencia de la antropología
de Feuerbach.
En las Tesis (no conocidas públicamente sino varias décadas más
tarde), el “Moro” ya se había desmarcado del concepto feuerbachiano de
Sinnlichkeit (sensibilidad), en la medida en que este estaba ligado aún a un
materialismo estático y contemplativo. Aquella noción es pensada allí por Marx
en unidad con el concepto de praxis. Lo que ciertamente era una consecuencia
de cuestiones que habían sido desarrolladas anteriormente en sus Manuscritos
del 44’ (otro texto inédito) y en La sagrada Familia (impresa cuando el libro de
Stirner ya había salido a la luz pública). Era necesario entonces para Marx
explicitar esta diferencia, enfatizar su distancia con Feuerbach y así responder
a las críticas de Stirner. Para eso era forzoso revisar la propia terminología
usada hasta entonces. Al respecto nuestra tesis es la siguiente: la sustitución
del concepto de “ser genérico” por el de “comunismo”, así como aquel de
“fuerzas esenciales del hombre” por el de “suma de las fuerzas de producción”;
y del universal “Hombre” por el plural “hombres”; en fin, el mayor énfasis en una
“ontología de la producción” y de la “relación” más que en una “ontología del
163
Cfr. David Mc Lellan (1969: 146-147 ss).
194
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ser genérico”. Esta serie de sustituciones, decimos, guarda relación con la
necesidad –por efecto de la lectura de El único y su propiedad– de ahondar la
diferencia con Feuerbach, y de conjurar el espíritu del humanismo que pesa
sobre él, vinculado tanto a la filosofía de la comunidad como a la ideología del
individuo.
En El único y su propiedad, Stirner bosqueja la historia del mundo
“antiguo” y “moderno”, representados por el paganismo y el cristianismo
respectivamente, a partir de la premisa de que con este último comienza el
reino del espíritu o del pensamiento, que en sus distintas versiones llegará –
con la entrada de la época moderna– a convertirse en pensamiento puro o
verdad suprasensible. De modo que, en este sentido, el último vástago de la
historia “espiritual” del mundo cristiano está en el “liberalismo”, a través de sus
diversas formas y fases: el liberalismo “político”, “social” y “humano”164. Lo
común a cada una de estas formas de liberalismo es para Stirner el principio
del Hombre165. Este es, en la era moderna, el nuevo “Ser Supremo” que nos
impone a los individuos “servicio y deber”, consagrándonos a la “libertad
espiritual” (que no es mí libertad) del Dios que se ha hecho terrenal, y
convirtiéndonos en apóstoles de la esencia divina que habita en nosotros. El
Hombre es, así pues, el “Espíritu” cuyos espectros son el “buen ciudadano” (El
hombre del liberalismo político), el “trabajador” (el hombre del liberalismo
socialista o comunista), y el “crítico” (el hombre del liberalismo humanitario),
consecuencia última de las anteriores figuras. Si –como lo dice Stirner– el
espíritu necesita siempre de unos nombres, es el nombre de “Hombre” el que
“debe elevarse radiante por encima de todos los demás nombres”166 ; el
“Hombre”, con “la era de la burguesía” (que es la era del protestantismo)167 , se
alza como el espíritu supremo de los espíritus del Estado, de la Sociedad, de la
Humanidad, con sus fantasmas respectivos: la libertad, la igualdad, la
universalidad.
164
Cfr. Karl Löwith (2008: 142-143).
165
Cfr. Max Stirner (2003: 164 ss).
166
Op. cit., 170 ss.
167
Op. cit., 146 ss.
195
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Stirner afirma en consecuencia tres cosas: primero, dice que el
liberalismo pertenece a la historia del cristianismo. En el horizonte de esta
historia, el protestantismo se divide en dos fases: la primera es la de la “libertad
religiosa”, basada en la comunicación directa e inmediata del fiel con la religión
o con Dios; la segunda es la de la “libertad política”, fundada en el vínculo, sin
intermediario que se interponga, entre el individuo y el Estado. Segundo, dice
que el comunismo es un tipo de liberalismo: en él es la Sociedad la que se
pone en el lugar del Estado, pero como una consecuencia de las premisas de
la “libertad política”. Tercero, dice que el liberalismo es un humanismo, y todo
humanismo es “teológico”. Ciertamente, los nombres de Bauer, Hess,
Feuerbach, entre los más conocidos, se ven comprometidos por estas
afirmaciones, en sus distintos niveles. ¿Será el caso de Marx?
Según Stirner, Feuerbach permanece, a pesar de toda su hostilidad
contra Hegel y la filosofía especulativa, hundido “hasta el cuello” en la
abstracción del Ser del hombre. De manera que “no sabe más que disfrazar el
materialismo de su ‘filosofía nueva’ con los harapos que hasta el presente eran
propiedad de la ‘filosofía de lo absoluto’”168. Vale decir: si bien por un lado
Feuerbach abandona cierto aspecto de la religión, principalmente el que tiene
que ver con el Dios-Sujeto de la Teología e, inversamente, el Sujeto-Dios de la
filosofía especulativa, no hace por otro lado más que reformularla por el nuevo
punto de vista de la moral humanista169 . Por ejemplo, no dice ya “Dios es el
amor”, pero sí sostiene “el amor es divino”; de modo que hace de este
sentimiento un “bien supremo” para el hombre, divinizado a través de él,
realizado en su verdadera “humanidad”. En otras palabras, si bien invierte al
sujeto transformándolo en predicado, y viceversa, no por eso deja de
permanecer en la perspectiva moral de una verdadera esencia de lo humano.
Feuerbach liberó al individuo de la alienación religiosa sólo para sustituir el
imperio de Dios por el del Hombre en su aspecto universal. Con la
transmutación del predicado en sujeto logra “desalojar al dios de su cielo” y
arrebatarlo a la “trascendencia”, pero sólo para llegar a concluir: “lo divino es lo
verdaderamente humano”. Al tomar el Hombre el lugar que ocupaba Dios –dice
168
Ibid., 376-377.
169
Ibid., 92.
196
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Stirner–, se lo ha convertido a él mismo en un ente divino (“‘Dios se ha hecho
hombre’, os dará ‘el hombre se ha hecho Dios’, etc… y ahí tenéis una nueva
religión”170). Feuerbach representa para Stirner la victoria de la moralidad, que
conduce simplemente a un cambio de dinastía; la especie humana en tanto que
esencia del hombre, hasta aquí subordinado a un Ser supremo, se eleva a la
altura absoluta. En circunstancias que nosotros somos en relación con nuestra
especie o género lo que éramos a los pies de ese Ser supremo: es decir,
religiosos. Su “antropología”, en suma, repone el punto de vista de la “teología”.
Si Feuerbach le critica a Hegel el haber privado de realidad a los hombres
concretos y sensibles, considerándolos como manifestaciones del espíritu
universal, él por su parte priva asimismo de realidad a los individuos humanos,
imaginándolos como “ejemplares” de una especie a la que cada uno se debe y
está consagrado.
No es distinta –según Stirner– la situación de Baüer. Pues para este, en
efecto, se trata de la nueva fe en la libertad y en la humanidad, como única
fuerza capaz de movilizar una emancipación política radical, que tiene por
objeto principal “el derecho humano en general”171. Una emancipación “radical”
es para Baüer una movilización tal que, en la dirección que sigue “la evolución
histórica de la idea de Estado” (cuyo principio es la “causa de la
humanidad”)172, no se basa simplemente en el cambio de un privilegio por
otro173. La causa de la emancipación sólo puede ser llevada a buen término si,
y en la medida en que, se una a la causa de la humanidad y de la historia
aquella fe que “probará por fin un día su ardor –un ardor que será justamente
tanto mayor e insuperable cuanto el hombre está situado por encima del
privilegio y del monopolio”174. Pero (y esto es lo que observa Stirner) al situarlo
170
Ibid., 101.
171
Bruno Baüer (2009: 62-63).
172
Cfr. Op. cit., 88-90.
173
Ibid., 62.
174
Ibid., 63. A propósito de la cuestión judía, Baüer escribe: “El judío, como el cristiano en tanto
que cristiano, es incapaz de un interés teórico y de un comportamiento científico, porque
considera toda tentativa de descubrimiento de su esencia como una ofensa personal, como un
ataque, como un toqueteo impúdico. Su divisa es: ¡Noli me tangere! Efectivamente, todo
conocimiento de su esencia es un ataque a su privilegio, un atentado contra su felicidad, un
motivo de irritación para ellos, pues su esencia es satisfacer su necesidad personal; ella es su
propiedad personal, nunca es, por lo tanto, considerada como esencia, como esencia libre y
197
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
por encima de toda forma de privilegio, el hombre es transformado en una
“esencia general” y en el “verdadero ser” al que estamos consagrados como
tarea histórica175. Ella es el ideal que sólo alcanzamos a través de la conquista
y realización de los “derechos del hombre”; ideal en relación al cual –como
escribe
el
realizados”
176
mismo
Baüer–
“no
somos
todavía
verdaderos
hombres
.
Según Stirner, al deber hacer suya “la causa general de la humanidad”,
el individuo es dividido respecto de su ser y puesto en relación con aquello que
se convierte en objeto de una fe. Baüer no sale en este sentido de la religión.
Tanto en este último como en Feuerbach “el fantasma ha tomado un
cuerpo”177, el Dios se ha hecho hombre, pero no sin que el hombre mismo –por
un efecto de encantamiento– se haya vuelto un aparecido, “un fantasma oscuro
y engañoso”, bajo cuyo hechizo se convierte en el Espíritu al que el individuo
está abandonado y consagrado178. ¿Qué significa que el hombre sea Espíritu?
Quiere decir que cada uno es verdaderamente lo que debe ser, el ideal
pensable que aún no es y que ningún individuo en particular puede ser. Razón
por la cual su posibilidad es separada de su realidad. Bajo el poder del Espíritu
soy determinado por una “vocación”, esto es, por la “llamada” del “Ser que
tenemos que hacer vivir en nosotros”, no pudiendo emplear la vida a nuestro
gusto sino debiendo “regularla por él y conformarla a él”: “Todo en mí, pensar,
sentir, querer, todos mis actos, todos mis esfuerzos son del [Ser]”179 . Significa,
por tanto, que soy poseído por un “Pensamiento” que, habitando en mí y
dominando sobre mí por encanto, me desposee y me desquicia. Poseído por
él, le debo culto: este es el precio de “la libertad del espíritu” que es al mismo
tiempo “mi servidumbre”: “Ese espíritu –escribe Stirner– sobre el cual no tengo
universal para sí, separada del temor y de la necesidad imperiosa del mantenimiento de la
identidad. Nunca son libres, porque no dejan libre a su esencia”. Op. cit., 88.
175
Bauer escribe: “Sólo como hombres pueden los judíos y los cristianos comenzar a
considerarse y a tratarse mutuamente, si abandonan la esencia particular que los separa y los
obliga a la ‘separación eterna’, sólo así pueden reconocer la esencia general del hombre y
considerarla como su verdadera esencia”. Ibid., 22.
176
Ibid., 92.
177
M. Stirner (2003: 86).
178
Ibid.
179
Ibid., 361.
198
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ningún poder, puede tomar las formas más diversas, puede llamarse Dios o
llamarse espíritu del Pueblo, Estado, Familia, Razón, o también Libertad,
Humanidad, Hombre”180.
Que el hombre sea Espíritu implica, en consecuencia, una determinada
relación moral (soy por relación a un “deber ser”); una determinada relación al
tiempo (soy llamado por lo que “todavía” no soy: se trata –como advierte
Stirner– de una concepción según la cual “yo soy mi fin”, por lo tanto, “me
busco”, no siendo mi vida más que “una larga y apasionada espera”); e implica
el efecto de una fascinación fantasmagórica (los individuos modernos –dice
Stirner– están poseídos de “el Hombre”). De estas tres cosas que envuelve el
hecho de ser Espíritu, es la relación al tiempo futuro (como posibilidad) la
decisiva. Pues lo determinante de aquel hecho es para Stirner “la dualidad de
un yo postulante y de un yo postulado” (de un yo “imperfecto” y de un yo
“perfecto” o Ideal)181. A partir de ella nuestros cuerpos se vuelven “el trono de
un extraño, de un intruso: Hombre, Dios, Estado o Moral”182 .
Tampoco, al menos en parte de su obra, Moses Hess escapa de esta
crítica. Este había hecho del socialismo un ideal, el orden de una “religión
universal”, más allá de las religiones trascendentes habidas hasta ahora, que
como tal cumple el trayecto de la humanidad hacia una forma inmanente de
salvación183 . Si por un lado el comunismo conserva las ideas originales del
cristianismo –amor y humanidad–, por otro las devuelve del más allá a su
realización en este mundo mediante la institución revolucionaria de la sociedad
comunista. Forma de sociedad en la que Dios, es decir lo absoluto, se hace
plenamente patente como la “raza humana” o la “humanidad unida en el amor”;
y en la que somos liberados de la falsa creencia de que Dios está fuera de
nosotros y más allá de este “mundo dominado por el Diablo”, es decir, por el
mal184. Lo absoluto existe y se realiza, según Hess, por medio del avance de la
180
Ibid., 369.
181
Ibid., 191.
182
Ibid., 192.
183
Cfr. Yirmiyahu Yovel (1995: 282-283).
184
Ibid.
199
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
especie humana hacia la redención, pero no en la forma del Estado liberal,
instrumento de explotación capitalista que divide el mundo a través de la lucha
de todos contra todos, sino en la del Estado socialista, cuyas instituciones
realizan la forma religiosa suprema del comunismo: sociedad libre e igual
basada en el amor mutuo y la comunidad de bienes185.
Stirner critica precisamente este ideal del comunismo como religión. Si
bien para Hess esta no necesitará ya de sacerdotes e iglesias, de dogmas o de
una deidad trascendente, como tampoco de la creencia en la inmortalidad ni de
la educación por el miedo, ella permanece como la forma en que Dios se
manifiesta en los hombres mediante la espontaneidad del principio del amor,
que está en el fundamento de una transformación de los espíritus186. En Hess
se trataría, según Stirner, precisamente de una “libertad del espíritu” y no de los
individuos. Como en todo el humanismo moderno, heredero del espíritu del
cristianismo, en él se seguiría tratando (contra esta acusación responderá Hess
en Los últimos filósofos) del ideal de una “Libertad” sólo pensable y nunca
realizable, que en tanto que potencia espectral domina contra la unicidad de mí
libertad, la del propio “yo” como individualidad irremisible. En la óptica de
Stirner aquél no hace más que sumarse a la lista de los que esperan
abnegadamente una libertad que los despoja de sí mismos, del acto único de
su poder egoísta.
Marx no podía sino sentirse aludido, ya que en 1844 aún sigue estando
próximo a autores como Feuerbach y Hess (y bien podríamos sospechar –por
el mismo hecho de lo inconfesado que guarda toda confesión187 – que más de
este último que del primero). Y si bien, por otro lado, ese mismo año había
185
Cfr. Leszek Kolakowski (1985: 114).
186
“La esclavitud social y moral –escribe Hess– deriva sólo de la esclavitud espiritual; y, al
contrario, la emancipación legal y moral sólo será fruto de la liberación espiritual”. Citado por
Kolakowski, op. cit., 115.
187
Al confesar su adherencia a algunos de los puntos que destaca del pensamiento de
Feuerbach, Marx deja inconfesada (o sólo tímidamente enunciada) su proximidad con la
filosofía de Hess. ¿Será que esta proximidad es tan estrecha, al punto de que amenaza con la
confusión, que Marx no se atreve a declararla? ¿Será que, por el contrario, prefiere confesarla
con respecto a ese otro autor (Feuerbach), en realidad en ese momento un poco más lejano,
para no tener que hacerlo con respecto a un autor mucho más cercano, al punto que con este a
ratos no se sabe bien quién es el que firma? Althusser, nos parece, se tomó muy al pie de la
letra esta confesión de Marx. Con respecto a la relación de Marx con Hess, véase G.
Bensussan (1985: 132-149).
200
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
hecho público su distanciamiento con la tesis del libro de Baüer, eran muchos
los términos que compartía con este, tanto así que en algunas de las líneas de
La cuestión judía es difícil no confundirlos. Ambos plantean como cuestión
fundamental de nuestro tiempo la necesidad de una emancipación radical, que
vaya a la raíz del mal (son los términos que utiliza Baüer) que divide a los
hombres; ambos hablan de una emancipación del hombre por encima de toda
forma de privilegio; y en este sentido los dos son críticos de los intereses
egoístas de la clase burguesa, y de los límites de una política que tan sólo vela
por los privilegios de esta última. Para un contemporáneo de Marx era fácil
identificar sus posturas.
Con respecto a Feuerbach más evidente aún era su complicidad con
este. Stirner en su libro refiere tangencialmente a Marx y lo cita como el autor
de una Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Texto en
el que su autor –recordémoslo– formula una frase que claramente proviene de
La esencia del cristianismo. La frase dice: “La crítica de la religión desemboca
en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre”188.
Stirner a la entrada de la primera parte de su libro hace uso a modo de epígrafe
de aquella locución, seguida inmediatamente de una cita de Baüer: “‘El hombre
es para el hombre el Ser Supremo’, dice Feuerbach. ‘El hombre acaba de ser
descubierto’, dice Bruno Baüer. Examinemos desde más cerca ese Ser
Supremo y ese nuevo descubrimiento”189. Ambas citas marcan así el objetivo
principal de toda la primera parte de El único y su propiedad. Ellas destacan a
la luz de la apertura de la segunda parte, titulada “Yo”, donde Stirner escribe:
El más allá exterior es barrido, y la obra colosal de la filosofía está cumplida;
pero el más allá interior ha venido a ser un nuevo cielo, y nos incita a nuevos
asaltos: el Dios ha tenido que dejar el sitio al Hombre y no a nosotros. ¿Cómo
podéis creer que el Hombre-Dios haya muerto durante todo el tiempo que en él,
aparte del Dios, no haya muerto el Hombre también?190.
188
K. Marx (1974: 100).
189
M. Stirner (2003: 55).
190
Varios han insistido, entre esos Löwith y Kolakowski, en la relación del pensamiento de
Stirner con la filosofía de Nietzsche, particularmente en el punto en que ambos anuncian la
muerte de Dios como acontecimiento que envuelve la retirada del Hombre. Y, sin embargo,
mientras Stirner remite la voluntad, cuya esencia es el poder, a la unicidad del Yo propietario
de sí, Nietzsche, nos parece (al menos a la luz de las lecturas contemporáneas), piensa la
voluntad como potencia de descentramiento del poder, nunca reducible a la unidad de un Yo.
201
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Feuerbach (pero también el autor de una Introducción a la Crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel) al afirmar que “el hombre es el ser supremo
para el hombre” no se dio cuenta –en la perspectiva de Stirner– que el hombre
no ha matado a Dios más que para convertirse a su vez en “el solo Dios que
reina en los cielos” del más acá. Marx se ve forzado a responder ante esta
crítica.
Así
pues,
desde
la
primera
parte
de
La
ideología
alemana,
supuestamente dedicada a Feuerbach, Marx en realidad prepara una respuesta
al autor de El único y su propiedad. Desde sus primeras líneas esos
manuscritos están marcados por la exigencia de tener que confrontar el espíritu
del humanismo en su triple vínculo con la moral, con la posibilidad de un tiempo
futuro y con una historia poseída por fantasmas. Insistir en cosas que ya había
dicho, pero de una manera más explícita; desplegar algunas de sus tesis,
reinsertándolas en un nuevo contexto teórico; relevar viejos términos por unos
nuevos: es lo que se ve conminado a hacer para soslayar la crítica demoledora
de Stirner.
Para mostrar que su concepción del “comunismo” no es la de Hess ni
tampoco la de los “Socialistas”, Marx al comienzo de La ideología escribe:
“Para nosotros, el comunismo no es un estado de cosas que debe implantarse,
un ideal al que la realidad debe conformarse. Nosotros llamamos comunismo al
movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones
de este movimiento resultan de circunstancias previas existentes en el
presente. Por lo demás, la masa de los simples obreros –de la fuerza de
trabajo excluida en masa del capital o de cualquier satisfacción, por limitada
que ella sea- y, por lo tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo
trabajo como fuente segura de vida, presupone, a través de la competencia, el
mercado mundial. Por tanto, el proletariado sólo puede existir en un plano
histórico-mundial, lo mismo que el comunismo, acción del proletariado, no es
concebible más que como realidad ‘histórica y mundial’; existencia histórica y
Al respecto, sólo a modo de ejemplo, cabe destacar el texto de El crepúsculo de los ídolos,
donde Nietzsche escribe que tras la eliminación del mundo verdadero y con este del mundo
aparente hace su entrada en escena el pensamiento de que al ser humano nadie le da sus
propiedades, “ni Dios, ni la sociedad, ni sus padres o antepasados, ni él mismo”. Cfr. F.
Nietzsche (1993: 69). “Ni él mismo”, con este enunciado el filósofo alemán liquida también la
posibilidad de que el hombre sea clausurado bajo la figura de lo humano o de la forma de un
sujeto autárquico. Aquí, nos parece, es posible establecer una diferencia fundamental entre
ambos pensadores.
202
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
mundial de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente
vinculada a la historia universal”191.
El comunismo, definido en estos términos, está lejos para Marx de ser el
ideal moral de una nueva sociedad entre los hombres. Él retoma en esta
perspectiva lo que había planteado (pero que ninguno de sus contemporáneos
tuvo la oportunidad de leer) en la sexta de sus Tesis sobre Feuerbach, y que
tímidamente estaba ya dicho en Sobre la Cuestión Judía, a saber, que así
como no existe el “Hombre” en cuanto entidad aislada, tampoco existe la
“Sociedad” en tanto que sujeto universal por sobre los individuos. Lo que hay
son relaciones prácticas en las que los individuos se constituyen y transforman
cada vez, en la inmanencia de este mundo. Mientras que lo que hace Stirner es
convertir a la sociedad en una “persona”, para luego sobre esta base construir
su argumento contra lo que llama “liberalismo social” (que él identifica con el
comunismo). A lo que Marx responde: “Por medio de un par de comillas,
Sancho [Stirner] convierte aquí a ‘todos’ en una persona, la sociedad como
persona, como sujeto = a la sagrada sociedad, a lo sagrado. Ahora, nuestro
santo sabe ya donde está y puede dar rienda suelta a su entusiasmo contra ‘lo
sagrado’, con lo que, naturalmente, queda destruido el comunismo”192 .
En esta respuesta está contenida la crítica que Marx –en directa relación
con el cuestionamiento de la concepción “fantástica” de la “autocreación del
género”– ya desde el inicio de La ideología había dirigido contra la
interpretación “especulativo-idealista” de la “sociedad como sujeto”193. En una
misma crítica Marx enlaza así la puesta en tela de juicio de la ideología de la
“Sociedad” con el cuestionamiento de la concepción idealista del “género”. Es
en este contexto que escribe el texto antes citado (que nosotros comentamos
extensamente en relación a la interpretación que hace de él Nancy), donde
piensa el comunismo como el “contacto práctico” y el disfrute “de la producción
multiforme del globo entero (creaciones de los hombres [Schöpfungen der
Menschen])”. Ese goce no es posible según Marx más que en el plano “de la
cooperación histórica y mundial de los individuos”, cuya “dependencia total” se
191
K. Marx & F. Engels (1971: 37-38).
192
K. Marx & F. Engels (1971: 236).
193
Op. cit., 39.
203
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
transformará gracias a “la revolución comunista” en la apropiación del conjunto
de las capacidades subjetivas que –nacidas “de la acción de unos hombres
sobre otros”– “hasta ahora han venido imponiéndose a ellos”194.
Stirner sostiene en su libro que el obrero, “en su conciencia de que lo
esencial en él es el obrero”, se mantiene alejado del egoísmo y se somete a “la
autoridad superior de una sociedad de obreros”, lo mismo que el ciudadano se
“entregaba con devoción” al Estado. Marx vuelve a enfatizar –contestando a
esta afirmación– que no hay más ser que el de la “relación”. Y entonces
escribe:
En “Stirner”, el “comunismo” comienza por fijarse en “la esencia”; como un
buen “joven” sólo pretende ver “lo que hay detrás de las cosas”. A nuestro
santo le tiene, naturalmente, sin cuidado el que el comunismo sea un
movimiento extraordinariamente práctico, que persigue fines prácticos con
medios prácticos y que, a lo sumo, solamente en Alemania y frente a los
filósofos alemanes puede detenerse por un momento en “la esencia” […]. Pero
el obrero se atiene, a lo sumo, a la conciencia de que lo esencial en él para el
burgués es el obrero, el cual puede hacerse valer por ello mismo en cuanto tal
contra el burgués195.
194
Ibid. Que esta “apropiación” no tiene nada que ver con el “disfrutar –como dice Stirner
(citado por Marx)– de los eternos derechos humanos”, lo aclara remitiendo al lector a los
antiguos textos publicados en los Anales franco-alemanes, donde –según recuerda Marx– se
concibe “el derecho a poseer en común como una premisa imaginaria del derecho de
propiedad privada”, y donde se vincula de manera esencial el “derecho en general” con “la
competencia” y “la libre propiedad privada”. Es la manera en que Marx desvincula al
comunismo de la tradición “liberal”. Escribe en respuesta a la afirmación de Stirner: “Por lo que
al derecho se refiere, nosotros hemos puesto de relieve, entre muchos otros, la contraposición
entre el comunismo y el derecho, tanto el político como el privado y bajo la forma más general
de todas, la del derecho humano”. Cfr. Op. cit., 240. Esta contraposición destacada por Marx
tiene su antecedente en la distinción que él mismo hace en los Manuscritos del 44’, donde
establece la diferencia entre la “propiedad privada” y la “propiedad pública”, por un lado, y lo
“común” en el comunismo, por otro.
195
Op. cit., 247-249. Lo que aquí escribe Marx no dista en lo absoluto de lo que sostiene en La
sagrada familia y antes en los Manuscritos del 44’. En estos, según vimos, había escrito que “la
relación de la propiedad privada contiene latente en sí la relación de la propiedad privada como
trabajo, así como la relación de la misma como capital, y la conexión de estas dos expresiones
entre sí”. En tal sentido la propiedad es, de una parte, la producción de la actividad humana
como trabajo, es decir, la subjetivación del individuo que depende de ella como trabajador. La
esencia del obrero, en tanto que obrero, no es por consiguiente otra cosa que la plasmación
(Ausdruck) de una determinada relación de producción: “El trabajador –escribe– sólo existe
como trabajador en la medida en que existe para sí (für sich) como capital, y sólo existe como
capital en cuanto existe para él un capital”. Este es la subjetividad, el para sí del hombre como
obrero. Pero incluso la categoría misma de ‘Hombre’ es en algún sentido cuestionable para el
joven Marx, puesto que es el economista político (“del mismo modo –afirma– que la política en
sus Derechos del hombre”) quien “reduce todo al hombre, es decir, al individuo, del que abstrae
toda determinación para fijarlo (zu fixieren) como capitalista o como obrero”. Cfr. K. Marx (1969:
72-73 y 111).
204
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
No es que el obrero posea –como lo cree Stirner– una conciencia
referida a un ser esencial y preexistente respecto del cual está en deuda; su
esencia como trabajador no existe más que por relación al “burgués”, quien por
lo demás no es a su vez más que la expresión o la plasmación de una “relación
de propiedad”. Por esta misma razón, el comunismo no puede ser determinado
como una “sociedad de obreros”, a la cual los individuos sacrifican
devotamente su vida, sino más bien ha de ser concebido como la destrucción
de las condiciones y formas de vida según las cuales ellos se constituyen en
sujetos “trabajadores” (destrucción que está implicada en la revolución y
transformación de las bases sobre las que se sostiene aquella relación de
propiedad): “San Max –escribe– cree que los comunistas tratan de ‘hacer
sacrificios’ ‘a la sociedad’ (y asimismo “cree que los proletarios comunistas que
revolucionan la sociedad […] siguen siendo ‘los mismos de antes’”196), cuando
lo que tratan es, a lo sumo, de sacrificar la sociedad existente”. Puesto que no
existe La ‘Sociedad’, tampoco puede existir más que en la “fantasía” una
“sociedad de obreros”, ya sea porque la sociedad es una determinada relación
en la que el trabajador no es más que un término relativo a la existencia del
capital (y en este sentido sólo se puede hablar de “sociedad capitalista”), ya
sea porque tan pronto revoluciona esa relación social el obrero deja de ser “lo
que era antes”197 . Así pues, si en La ideología Marx nos dice que el comunismo
es el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual, en los
Manuscritos del 44’ concibe este movimiento como la práctica de una
196
Marx escribe: “los proletarios comunistas […] al cambiar las circunstancias, dejarán de ser
‘los mismos de antes’, y por eso están resueltos a hacer que estas circunstancias cambien en
la primera ocasión”. K. Marx & F. Engels (1971: 245).
197
Marx escribe: “En la actividad revolucionaria, el cambiarse coincide con el hacer cambiar las
circunstancias”. Ibid. Esta afirmación no hace más que insistir en algo que ya había escrito en
La sagrada familia. Aquí, en efecto, retoma la tradición del pensamiento materialista según la
cual las circunstancias exteriores, la industria, la experiencia y el desarrollo de las costumbres
determinan la existencia misma de los hombres. De manera que, en este sentido, escribe: “si el
hombre adquiere todo conocimiento, sensación, etc., del mundo sensible, y de la experiencia
en el seno de este mundo, aquello que importa entonces es organizar el mundo empírico de tal
modo que el hombre haga la experiencia y contraiga el hábito de lo verdaderamente humano,
que él haga en el mundo la experiencia de su cualidad de hombre […]; si el hombre es formado
por las circunstancias, [entonces] él ha de formar las circunstancias humanamente”. Texto
citado por Franck Fischbach (2005: 15). Cfr. K. Marx (1967: 197). Para Marx no existe “lo
verdaderamente humano” sino como la experiencia que el hombre hace de su ser en el mundo,
según esa actividad formadora en la que la humanización del mundo tiene por condición previa
la mundanización de los hombres. No hay un ‘Ser’ de lo humano, este es simplemente un
hábito contraído. Es, en otras palabras, el habitus del mundo.
205
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“apropiación”, que no recurre a alguna esencia humana preexistente o eterna,
así por ejemplo la “esencia del obrero”, sino que es la emancipación productora
de una nueva subjetividad, de nuevas formas de la sensibilidad: unas prácticas
de ver, de oír, de pensar, de amar, etc., liberadas al uso de su potencia
genérica.
La “libre actividad” es para los “comunistas” –afirma Marx– “la
manifestación creadora que emerge del libre desarrollo de todas las
capacidades”198 . La emergencia de esta creación de los hombres es la apertura
sin finalidad del goce, que abre su ser más allá de su significación humanista, y
que excede toda sumisión a un fin, sea este la “Comunidad”, la “Propiedad”, el
“Estado”, el “Hombre”, o el “Único” de Stirner. La praxis de la producción de
mundo es la pura inmanencia que no deja ya que ningún pensamiento o visión
reabsorba su práctica transformadora. La riqueza, que no produce sino el goce
de cada uno y de todos como el goce de este mundo, no puede tampoco
fundarse en la propiedad stirneana del “Yo”. Ella implica necesariamente según
Marx la exposición del cuerpo individual al contacto de todos los cuerpos, su
nexo sensible y productivo, la apertura que lo comunica con los otros. El
comunismo es lo común de la riqueza apropiada que crean las fuerzas de
producción, dividiendo originariamente a los individuos y poniéndolos en
relación entre sí. No hay riqueza que no implique la producción, y no hay
actividad productiva que no envuelva una relación. Concebido así, el
comunismo no es sino el despliegue de una relación entre los hombres
desanudada en sus múltiples sentidos.
A partir de aquí Marx muestra cómo piensa él la relación de lo actual con
lo posible. En este vínculo es donde, por su parte, Stirner ha situado uno de los
aspectos esenciales del “Espíritu”, que según él impera sobre la historia
europea: aquél en el que está implicada una determinada relación al tiempo.
Según lo señalamos más arriba, Stirner sostiene que en el corazón del ser
espiritual que anima a sus diversos fantasmas está la idea de la “vocación”.
Esta “llamada” del hombre es precisamente la que lo divide, poniéndolo en
relación con un posible, separado de la realidad, que él todavía no es y con el
198
K. Marx & F. Engels (1971: 259).
206
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
que está en falta permanente. Desde este punto de vista la “historia de los
espíritus” es por definición una historia teleológica. El telos de esta historia es
el “sentido” que la vida de cada uno debe tener para ser verdadera: “¡Lo que
soy –escribe– no es más que un poco de sombra y de espuma; lo que seré,
será mi verdadero yo”199. El sentido es a lo que se consagra la vida, afectada
por él de tal suerte que su única pasión es la espera: “durante siglos se ha
suspirado por el porvenir y vivido de esperanza. Es cosa muy distinta vivir de
goce”200.
¿Cómo Marx responde a esto? La crítica de una visión teleológica de la
historia estaba ya formulada en La sagrada familia, donde escribe:
“Nadie sabía de dónde vino, no había nacido en la Aldea, y al despedirse la
muchacha, se borró por siempre su huella”. Para la abstracción, el amor es “la
muchacha que ha venido del extranjero”, sin pasaporte dialéctico (ohne
dialektischen Paβ) y a la que la policía crítica (kritischen Polizei) expulsa, por
tanto, del país, como indocumentada. La pasión del amor no puede pretender
el interés de un desarrollo interior, puesto que no puede ser construido a priori,
porque el suyo es un desarrollo real, que ocurre en el mundo de los sentidos y
entre individuos reales. Y el interés fundamental de la construcción
especulativa gira en torno al “de dónde” y al “adónde”. El de dónde es,
cabalmente, la “necesidad de un concepto, su prueba y su deducción” (Hegel).
El adónde, la determinación “por medio de la cual todo eslabón concreto del
ciclo especulativo, como animado por el método, es al mismo tiempo el
comienzo de un nuevo eslabón” (Hegel). Por tanto, el amor sólo sería acreedor
al “interés” de la Crítica especulativa si fuera posible construir a priori su de
dónde y su adónde201.
Eso que dice de la pasión del amor202, cuyo desarrollo no obedece a la
interioridad del círculo especulativo donde cada momento particular anticipa su
propio fin, lo afirma Marx de toda vida sensible, de toda pasión por la que
somos en el mundo de los sentidos; en suma, lo dice de “toda la experiencia
material cuyo origen y cuyo fin nunca se pueden establecer por adelantado”203.
Lo que sostiene en este texto hace eco de la noción de praxis tal cual es
199
M. Stirner (2003: 358).
200
Ibid.
201
K. Marx & F. Engels (1967: 87-88). Véase la nota 180 del primer capítulo (primera parte) de
nuestra tesis.
202
Acerca del lugar del amor en los Manuscritos del 44’ y su rol en relación al pensamiento de
una “humanidad liberada”, véase el bello texto de Aïcha Liviana Messina (2011).
203
K. Marx & F. Engels (1967: 87-88).
207
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
abordada en los Manuscritos económico-filosóficos. En estos Marx piensa la
praxis de los hombres como dimensión originaria de la temporalidad histórica,
que en cuanto tal abre la dimensión social de la vida singular de los individuos,
haciendo de cada uno, en su propia existencia singular, aquí y ahora, un ser
común, sin que este “ser” sea el telos de su actividad, sino la potencia genérica
que acompaña en todo momento su constitución presente. El “ser social” en
este sentido más que un “ser” o presencia es la praxis de una potencia, el uso
de un común, que constituye en cada instante la experiencia vivida y actual de
los hombres.
Pero, ¿no es esta crítica de una finalidad histórica la que se ve sustituida
a partir de La ideología, donde es repuesta –con la idea de un “desarrollo de
las fuerzas productivas” (Entwicklung der Produktivkräfte)– una cierta forma de
“teleología”? No hay ciertamente una respuesta simple a esta cuestión. Sin
embargo, decisivos al respecto son los pasajes donde Marx replantea la noción
de “poder”, así como aquellos donde aclara lo que entiende por “desarrollo”
(Entwicklung).
Stirner sostiene la tesis de la existencia irreducible e irremisible de un
“yo” cuya individualidad no se debe a nada, que se autoafirma como individuo
en su condición de “propietario” de sí y de la totalidad de lo que puede tener.
Es en el ejercicio presente del “poder” como voluntad del yo donde se funda lo
que llama la “unicidad de lo uno”: “poder” es para Stirner “tener” lo que “uno”
“quiere”204 , sin por qué y sin para qué.
Según Stirner la propiedad no consiste en otra cosa que en la “unicidad”
como lo propio de cada uno. No hay más realidad de aquella que la que reside
en el “querer” como el puro poder de “tener”. De ahí que, como bien lo destaca
Kolakowski, él sustituya el término “der Einzelne”, es decir, al “individuo” de la
filosofía liberal, por el otro término “der Einzige”, “el único”205. Sustitución que
lleva a cabo por referirse el primero a un tipo de sujeto social que tiene por
“deber” a la “ciudadanía”, o sea, que en tanto que miembro del Estado está
204
M. Stirner (2003: 198-199).
205
L. Kolakowski (1985: 168).
208
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
vinculado al “ser ideal”. A diferencia del segundo que presenta la ventaja de
remitir al individuo a su propia unicidad “egoísta”. Si el “individuo” burgués es
para Stirner un egoísta en deuda consigo, relevado por sus propios fantasmas,
remitido por eso mismo a una “vocación”, el “único” en cambio marca el inicio
de una nueva era, en la que el “egoísta” no toma ya su ser por un deber, sino
que es para sí mismo “todo”. Siendo todo para sí, reducido al propio yo, el
mundo no es ahora más que la nada de las cosas que se reducen a su
“Voluntad”206.
En respuesta a esta tesis, Marx escribe:
Los individuos siempre y en todas las circunstancias “han partido de sí
mismos”, pero como no eran “únicos” (einzig) en el sentido de no necesitar
mantener relación alguna los unos con los otros, como sus necesidades
(sexualidad, comercio, división del trabajo) y, por tanto, su naturaleza, y el
modo de satisfacerlas, son tales que los hacen mutuamente dependientes
entre sí, estaban obligados a entrar en relación. Y como, además, no entraban
en intercambio como puros Yo, sino como individuos en una determinada fase
de desarrollo de sus fuerzas productivas, y en un intercambio que, a su vez,
determinaba la producción y las necesidades, tenemos que era cabalmente su
comportamiento mutuo como individuos lo que creaba y recreaba nuevamente
las relaciones existentes […]. En una palabra, se revela que se opera un
desarrollo y que la historia de un individuo no puede en modo alguno desligarse
de la historia de los individuos precedentes y contemporáneos, sino que, por el
contrario, se halla determinada por ésta207.
Desde el punto de vista de la ciencia moderna del Estado o de la
filosofía del derecho, la individualidad del sujeto sólo puede afirmarse como
derecho real y efectivo sobre la base de una división de sí, de una separación
respecto del poder que define su naturaleza. Vale decir: no es posible la
soberanía del individuo (modernamente hablando) sin que esta se funde en la
producción de una distancia (de una mediación) entre el poder y el poder, entre
unos y otros individuos, y entre la voluntad de aquél, su propio conatus, y el
poder civil del Estado (mejor dicho: este último sólo existe en la forma de tal
espaciamiento, que media el conflicto de fuerzas por las que se define un
individuo). Paradójicamente, entonces, el individuo sólo puede hacerse valer
renunciando en cierto modo a sí mismo. De esta renuncia depende la
206
Escribe: “lo que debe ponerse en primera línea no son las cosas y su aspecto, sino Yo y mi
voluntad”. Cfr. M. Stirner (2003: 373).
207
K. Marx & F. Engels (1971: 524-525).
209
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
subsistencia y reproducción de la relación social (el contrato o pacto) en la que
él puede existir como tal individualidad soberana. Al mismo tiempo que es ella
(la relación social) la que, volviéndolo posible como sujeto de derecho,
condiciona no obstante su soberanía.
Ahora bien, precisamente es contra este discurso que Stirner lanza una
de sus críticas. Él se ha propuesto establecer una diferencia definitiva entre
este individuo moderno y el “Yo” como “Único”. Cree poder así pensar una
nueva figura, esta vez concreta, plenamente individual, y no fantasmagórica
como la burguesa. Como si el “Único” pudiese ser representado al margen y
liberado, empoderado por tanto, respecto de ese espíritu que es el Estado.
Pero a pesar de este esfuerzo, Stirner sigue pensando en términos de una
“voluntad libre”, sin advertir que al contrario de lo que imagina esta no se
contradice en absoluto con el derecho del Estado, sino que, sobre una misma
base histórica, lo implica. En este sentido Marx sostiene:
Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de una clase dominante
hacen valer sus intereses comunes y en la que se resume toda la sociedad civil
de una época, se sigue de aquí que todas las instituciones comunes tienen
como mediador al Estado y adquieren a través de este una forma política. De
ahí la ilusión de que la ley descansa sobre la voluntad y, lo que es más, sobre
una voluntad libre, separada de su base concreta208.
No es que –como lo cree Stirner– el poder de cada uno esté fundado en
la propia voluntad, más bien es esta la que se funda en un determinado
régimen de poder. En el marco del régimen moderno de Estado no es posible
desligar la voluntad del derecho. De suerte que ahí donde este impera, la
voluntad está indefectiblemente consagrada al “deber ser”, en deuda respecto
al imperativo de su ley.
Con la intención de liberar el poder, emanciparlo del poder de la voluntad
que lo enmarca disponiéndolo para el derecho, para la confirmación del poder
de este, Marx se pregunta por la economía en la que se funda esa voluntad,
por su “base real” (realen Basis). Mientras la voluntad libre –freien Willen– es
aquella voluntad que se quiere separada, autónoma de la base material que la
condiciona, que surge como la ilusión misma de esa libertad, Marx por el
208
Ibid., 72.
210
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
contrario muestra el vínculo esencial que existe entre esta ilusión y el poder del
Estado, dando cuenta a su vez de la economía sobre la que este se estructura.
Stirner ha visto en el poder político al fantasma que escinde al individuo de su
propio poder. Marx en cambio se interesa por lo que hace que el poder sea
poder, por las fuerzas sociales y sus relaciones en las que él se basa. Lo que
llama “base real” o concreta, “estructura económica”, designa en este sentido la
potencia que es cada uno de nosotros, la suma de las fuerzas o capacidades, y
el régimen de producción, de distribución y de intercambio en el que estas se
organizan. Aquí es donde se sustenta la crítica de Marx a Stirner: un individuo
que estuviese simplemente anudado al poder de sí, no teniéndose más que a
sí mismo, como el goce y la libertad de apropiación del yo, un individuo así, en
estricto rigor, no podría poseer nada. La propiedad es siempre un modo social
de apropiación de la riqueza. En esta siempre está implicada una relación de
fuerzas que se componen y comercian productivamente. No hay riqueza, en
este sentido, que no comporte la potencia de una fuerza social.
Ahora bien, ¿cómo piensa Marx, en esta crítica que dirige contra Stirner,
la relación del individuo con el poder? En La ideología él señala que los
individuos de la sociedad civil no entran en una relación de comercio entre sí
“como puros Yo”. El “oscuro egoísmo”, “mezclado con carne y sangre”, de
aquellos contrasta “con el puro egoísmo del Yo fichteano”209. Escribe en esos
mismos manuscritos: “Los individuos han partido siempre de sí mismos,
aunque, eso sí, dentro de sus condiciones y relaciones históricas dadas, y no
del individuo ‘puro’, en el sentido de los ideólogos”210. Marx en una misma
crítica incluye al “yo” del idealismo fichteano y a la ideología del individualismo
de la que de algún modo forma parte el anarquismo stirneano. La relación entre
ambos no es completamente arbitraria si se consideran los muchos puntos que
Stirner comparte con la filosofía de Fichte. Aunque a pesar de sus semejanzas,
el autor de El único y su propiedad destaca sus diferencias con aquél. Escribe:
Cuando Fichte dice: “El Yo es todo”, eso parece perfectamente en armonía con
mi teoría. Sólo que el Yo no es todo, sino que destruye todo, y sólo el Yo que
se descompone él mismo, el Yo que no es jamás el Yo final, es realmente Yo.
209
K. Marx & F. Engels (1967: 186).
210
K. Marx & F. Engels (1971: 88)
211
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Fichte habla de un Yo “absoluto”, en tanto que yo hablo de mí, del Yo
perecedero211.
Stirner pretende contraponer su yo finito, concreto y particular, distinto
de cualquier otro yo, del “Yo absoluto” de la filosofía fichteana. Este Yo, según
él, al ser absolutum, sigue siendo concebido como un fantasma desligado,
separado de mí, que por tanto me divide del propio poder212. “Pero –escribe–
Yo que soy y Yo solo, no soy puramente una abstracción”213. Así quiere él
zanjar su diferencia fundamental con Fichte. En el meollo de esta pretendida
distinción lo que está justamente en juego es la relación misma del “yo” con el
poder214.
Sin embargo, no es para nada obvia la diferencia entre ambos autores.
Por un lado, Stirner pareciera descuidar el hecho –al que sí atiende Marx– de
que es precisamente de la premisa que dice “Yo es todo” de donde se puede
seguir la consecuencia de que “Yo destruye todo”. Es una consecuencia que,
por ejemplo, percibe Hegel en la ironía romántica215. Por lo demás, en el propio
211
M. Stirner (2003: 222).
212
Op. cit., 244.
213
Ibid., 376.
214
“Lo que me permite mi poder –escribe– nadie más tiene necesidad de permitírmelo, él me
da la sola autorización que me hace falta […] La fuerza soy yo mismo, yo que soy poderoso,
que soy poseedor del poder”. Ibid., 249.
215
En Lecciones sobre la estética Hegel determina histórico-filosóficamente lo que a su juicio
debe ser entendido como dos vías que derivan de la teoría de la subjetividad de Fichte. Uno de
esos caminos es el que sigue Schelling, el otro es el representado por la “ironía romántica” de
Friedrich von Schlegel. Hegel escribe: “[La ironía] encontró su fundamento más profundo, por
uno de sus lados, en la filosofía de Fichte, en la medida en que los principios de esta filosofía
fueron aplicados al arte […]. Ahora bien, en lo que atañe a la más estrecha conexión de las
propuestas de Fichte con una de las tendencias de la ironía, basta con destacar a este
respecto el siguiente punto: como principio absoluto de todo saber, de toda razón y
conocimiento, Fichte establece el yo, y ciertamente el yo que permanece completamente
abstracto y formal”. G. W. F. Hegel (2007: 50). Para Hegel, como hizo notar Paolo D’Angelo, “la
ironía romántica consiste en la reducción de todo contenido, de toda seriedad, al arbitrio del
sujeto que, sintiéndose, como sucede en Fichte, origen de todo saber, cree que puede poner y
quitarlo todo; se trata de una genialidad arbitraria, que disuelve todos los valores, una fatuidad
que sólo juega con sí misma y deja que perezca toda realidad”. P. D’Angelo (1999: 125 ss).
Hegel, en efecto, escribe en sus Lecciones: “Por una parte, en el [yo] se niega toda
particularidad, determinidad, todo contenido –pues todo se hunde en esta libertad y unidad
abstractas– y por otra, todo contenido que deba ser válido para el yo sólo es como puesto y
reconocido por el yo. Lo que es, es sólo por el yo, y lo que es por mí, puedo igualmente
aniquilarlo […]. Pero entonces también el yo puede permanecer dueño y señor de todo, y ni en
la esfera de la eticidad, ni de la legalidad, ni de lo humano ni de lo divino, ni de lo profano ni de
lo sagrado, hay nada que no haya de poner primero el yo y que, por tanto, no pueda
igualmente ser destruido por el yo. Por eso todo lo-que-es-en-y-para-sí es sólo una apariencia,
no verdadero y efectivamente real por sí mismo y a través de sí mismo, sino un mero aparecer
212
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Stirner está la idea de que sólo porque lo es “todo” el “Yo” posee el poder de
“destruir todo”216. Entre ambas proposiciones pareciera no haber contradicción
sino una relación complementaria.
Por otro, el mismo Fichte –al igual como lo hace Stirner– había
distinguido el “Yo” del mero ser sustancial. El “Yo” –sostiene– “es lo que es en
el actuar”, a diferencia del objeto que “es en el ser” y que “está determinado de
una vez y para siempre”. Mientras “el Yo está continuamente en devenir, no
hay nada permanente en él; el objeto es para siempre como es, fue y será”217.
¿Cómo distinguir este texto de lo que dice Stirner? Además –como bien lo
recuerda Paul de Man218– desde el punto de vista de su “auto-génesis”
(Thathandlung) el “Yo” en Fichte es indiscernible del acto performativo que lo
postula radical y absolutamente en tanto que tal. El “Yo” en este sentido es esa
misma actividad (Handlung) que “pone originalmente (setzt ursprünglich) su
propio ser (sein eignes Sein)”219. Él es a un tiempo “el actuante y el producto de
la acción, lo activo y lo producido por la actividad” que lo postula como “Yo”.
“Por esto: ‘Yo soy’ –dice Fichte– es la expresión de una autogénesis”220.
Cuando Stirner intenta marcar su distancia con la filosofía de Fichte, lo hace sin
embargo recurriendo a la idea –compartida por Fichte– de un “Yo” cuya
unicidad no puede estar condicionada por el ser, y cuya fuerza no puede sino
a través del yo, a la libre disposición de cuyo poder y arbitrio permanece”. De manera que –
como lo advierte igualmente Walter Benjamin– la ironía romántica “tiene como su fundamento
la fuerza negativa de la subjetividad”. En este sentido, ella es heredera de una subjetividad
que, mediante el acto infinito de la reflexión, no hace más que profundizar en la “profundidad
del vacío” (Tiefe der Leerheit), hasta el punto de la “aniquilación de todo lo objetivo” (Nichtigkeit
alles Objektiven). Acerca del vínculo esencial entre “ironía romántica” y “reflexión”, véase W.
Benjamin (2000: 41-67); Paul de Man (1998: 231-260); Sergio Rojas (1999: 61-77). Sin
embargo, Paul de Man y Paolo D’Angelo leen la “ironía” en Fr. Schlegel en un sentido distinto
al de la interpretación que de ella hacen Hegel y Benjamin. La ironía, según ellos, no tiene
lugar simplemente en la ausencia de límite, sistema o regla; no es la mera arbitrariedad vacía e
incondicionada. Es más bien la unidad paradójica de lo condicionado e incondicionado, de
libertad y necesidad, de autolimitación y arbitrio..
216
“Yo que soy y Yo solo, no soy puramente una abstracción, soy todo en todo, y por
consiguiente, soy hasta abstracción y nada, soy todo y nada […] En cuanto soy Yo, devoro lo
que es mío, soy su dueño; el pensamiento no es más que mi opinión, opinión que puedo a
cada momento cambiar, es decir, aniquilar, hacer volver a mí y consumir”. M. Stirner (2003:
376).
217
Johann Gottlieb Fichte (1994: 125).
218
Cfr. Paul de Man (1998: 243-250).
219
J. G. Fichte (1975: 18).
220
Op. cit., 16.
213
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
fundarse en el propio individuo activo. De tal manera, es incapaz de establecer
en qué medida el postulado del “Único” no replica en cierta forma al “Yo
fichteano” del que habla Marx221.
Stirner escribe que “sólo el Yo que se destruye él mismo, el Yo que no
es jamás el Yo final, es realmente Yo”. Pero es a través de este acto
destructivo que el “Yo” vuelve a afirmar su poder. En este –al igual que ocurre
en Fichte– “reside el último fundamento de su acción”222. El lenguaje de la
destrucción de la identidad sigue siendo el lenguaje del sujeto, cuyo “principio
lógico fundamental” –como lo advierte el mismo Fichte– es “el principio de
identidad”223. Este es el que rige la lógica de la proposición: “Yo soy Yo”, como
“lo absolutamente puesto y fundado en sí mismo, que es fundamento de toda
acción del espíritu humano; o sea que es el puro carácter de la actividad en sí:
prescindiendo de sus condiciones empíricas particulares”224. Es contra este
lenguaje que Marx intenta pensar la finitud radical de lo humano, es decir, el
acto siempre impuro, contaminado de materia, de unos espíritus singulares.
221
Hay que tener en cuenta que la lectura marxiana de la obra de Fichte (por consiguiente el
objeto de la crítica implicado en la formulación utilizada por Marx de un Yo puro y egoísta)
estuvo fuertemente marcada por la recepción que esta tuvo por parte de Jens Baggesen. Este,
en efecto, luego de haber leído la Grundlage de 1794, comenta: “[El principio superior de su
filosofía] es el siguiente: yo soy porque soy. En el yo se contrapone un no-yo al yo. Es
extraordinario: el hombre quiere siempre más de lo que puede. Desde un punto de vista
práctico moral tiene razón, pero es una locura transferir la libertad a lo que está forzado, la
eternidad a lo que es finito, lo suprasensible a lo que es sensible. Quiere más de cuanto puede;
quiere satisfacerse perfectamente a sí mismo. Éste es su error. Quiere comprender
perfectamente a Dios o ser Dios mismo […] Esta falta de moderación es lo que encuentro en el
sistema fichteano. Su primer principio es de hecho un principio divino, no humano. Yo soy
porque soy. Esto sólo puede proclamarlo el yo puro. Pero el yo puro no es Fichte, ni Reinhold,
ni Kant. El yo puro es Dios. Bajo este primer principio sólo puede elaborarse una filosofía del
creador de todas las leyes, el sueño de todos los sueños metafísicos”. Citado por José Luis
Villacañas Berlanga (2001: 70). Importantes son también las líneas que Hölderlin (a propósito
de Fichte) dirige en una misiva a Hegel el 26 de enero de 1795: “Su Yo absoluto (=substancia
de Spinoza) contiene toda realidad, lo es todo y fuera de él no es nada. Por lo tanto, para este
Yo absoluto no hay objeto alguno, pues, de lo contrario, no toda realidad estaría en él; sin
embargo, una conciencia sin objeto no es concebible, y si yo mismo soy este objeto, como tal
estoy necesariamente limitado y también tendría que estar solamente en el tiempo, y en
consecuencia, no sería absoluto. Por consiguiente, en el Yo absoluto no es concebible ninguna
conciencia, como Yo absoluto yo no tengo conciencia alguna, y como no tengo conciencia
alguna, soy nada (para mí) y, por tanto, el Yo absoluto no es nada (para mí)”. Carta extraída de
la Correspondencia Completa Schelling –Hegel, reunida y traducida por Raúl Gutiérrez y Hugo
Ochoa (1995-96: 18). Este “Yo puro” que es todo y que a la vez es nada por carecer de objeto
alguno, que es el “acto puro” sin relación, pues la relación conlleva limitación, “sueño de todos
los sueños metafísicos”, es el que tempranamente pone en cuestión Marx..
222
J. G. Fichte (1994: 125).
223
J. G. Fichte (1975: 37).
224
Op. cit., 16.
214
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Por un lado, Stirner cuestiona la distinción en el Yo entre un yo originario
y un yo finito; un yo sin limitación y un yo limitado; un yo operativo –tético–
anterior a la conciencia intencional y un yo consciente; un yo puramente activo
y un yo determinado al que se le opone un “no-yo”. La cuestiona puesto que
implica el postulado –anterior a la distinción misma de yo y no-yo– del “Yo
absoluto” como lo originariamente incondicionado. En este punto ciertamente
Marx coincide con Stirner. Para Marx, al igual que para Stirner, no hay división
entre un yo originario y un yo finito; todo yo es radicalmente perecedero. Así
como para este, para aquél, en la medida misma en que no hay tal escisión, el
hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna naturaleza, ninguna vocación
histórica o espiritual; no hay “Espíritu”, en el sentido de que el hombre es ese
ser mortal para el que no hay ideal que cumplir.
Pero, por otro lado, como vimos, Stirner cuestiona dicha distinción sin
poder pensar en otros términos que no sean los del “Yo”. Por lo que no queda
suficientemente claro hasta qué punto su pensamiento –pese a las expresiones
declaradas– se diferencia del de Fichte. No se logra discernir en qué medida el
encuentro entre nihilismo y voluntarismo en Stirner no se basa en una premisa
próxima a la de la doctrina fichteana, al menos de acuerdo a la recepción crítica
que algunos de los contemporáneos de Fichte hicieron de sus lecciones de
1794-95, y que –como hemos señalado– parecieron ser determinantes en la
recepción de las mismas por parte de Marx. Bien se puede sostener que la
crítica de Stirner al “Yo” fichteano parte de un suelo que lo aproxima más que lo
aleja de Fichte. Y así lo percibió el propio Marx. Stirner, en efecto, critica el “Yo”
como fantasma o “deber ser” del individuo, como postulado hacia el que
estamos tensionados, pero lo hace sobre la base de la oposición –presente en
Fichte– entre dos fundamentos posibles: el “ser” o el “obrar”. Al elegir este
último (elección hecha igualmente por Fichte), Stirner no hace sino traducir la
proposición fichteana: “Obrar no es ningún ser, y ser no es ningún obrar”225. Y
lo traduce en el sentido siguiente: obrar es negar activamente todo lo que lo
niega y se le resiste, de manera que es el propio yo el que se destruye a sí
mismo en cuanto “ser”.
225
Cfr. J. G. Fichte (1997: 48).
215
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Al cuestionar el principio del “Único”, Marx se distancia asimismo de las
consecuencias que de él extrae Stirner. A diferencia de lo que cree este, que
no exista ideal o postulado que cumplir, que el “Hombre” no sea la exigencia
práctico-moral que los individuos tienen por tarea, no significa que no haya
promesa, que el hombre no sea ni tenga que ser alguna cosa, que esté
simplemente consignado a la nada (donde nihilismo y voluntarismo se
encuentran). Hay espíritu(s), en el sentido mismo en que hay cuerpo(s): espíritu
es eso que tiene lugar cada vez como la praxis productiva de sí, como la
relación misma de unos cuerpos con otros cuerpos.
Los individuos no están simplemente entregados a la voluntad que todo
lo consume. Ellos, para poder ser unos individuos singulares y libres, han de
apropiarse de esos cuerpos que son. Prometidos en esta necesidad ellos han
de liberarse de la individualidad como presupuesto (metafísico) de sí mismos y
de su lazo con los demás. Tal vez la frase soy mi cuerpo226 permita pensar
mejor esa “necesidad”. ¿Qué podría significar esta expresión en Karl Marx? “Mi
cuerpo” no es la expresión de un posesivo, referida como tal al sujeto
propietario de un cuerpo; sujeto que mediante la voluntad impera sobre él como
objeto de sí. “Soy mi cuerpo”: es decir estoy expuesto en él, originariamente
desapropiado como esa diferencia que soy, respecto de la cual no puedo
sobreponerme, distanciar mi ser como ser-separado (soberano en esta
separación). “Soy mi cuerpo”: no soy otra cosa que el “uso”, la praxis
metamórfica o devenir que (es) mi cuerpo. Soy ese invento, acumulación y
memoria, de eso que no he inventado yo, no he hecho, y que me condiciona. Y
he de “llegar a ser” eso como “mi cuerpo”: la “hechura de sí”. Soy mi cuerpo es
la expresión de una conquista de la libertad en medio del determinismo. ¿Cómo
entender en este sentido el vínculo del poder con el individuo?
Marx se aleja de la posición de Stirner tan pronto este recae en la idea
de una voluntad absoluta, que es todo y nada, y que es la asimilación
destructiva de todo lo que no es el querer o la fuerza del yo. Se distancia de
226
Tomamos la expresión del libro de Judith Butler y Catherine Malabou, dedicado a la
Fenomenología del espíritu de Hegel, particularmente a la dialéctica amo-esclavo. J. Butler &
C. Malabou (2010).
216
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ella en la medida en que esta fuerza así concebida destruye aquella relación (la
relación entre los hombres) que la hace posible como tal fuerza.
No hay “Espíritu”, decíamos, en el sentido de que nosotros, los
individuos de “carne y huesos”, no nos debemos ni estamos en falta respecto
de una plenitud ideal que realizar. Más bien es nuestra presencia como
hombres la que está en falta consigo misma, y en eso consiste nuestra más
plena libertad: la posibilidad que somos. No es, para decirlo con otras palabras,
que cada uno de nosotros esté en deuda con el “Ser” al que nos debemos, al
contrario, es nuestro ser el que careciendo de sí, de presencia o sustancia,
falta en un cierto sentido a sí mismo, y esa es nuestra máxima potencia.
Pero hay espíritus, siempre en plural, decíamos también, en el sentido
de que somos esos cuerpos que existen como posibilidad y potencia, y que
debemos apropiárnoslos como tal. La fórmula “soy mi cuerpo” significa para
Marx, por lo pronto, que somos, cada uno y cada vez, una multiplicidad de
fuerzas de producción en devenir. Ellas son el poder común cuyo uso o praxis
singular hace al individuo que somos. “Soy mi cuerpo” es la fórmula que
designa la apropiación de dicho “uso”.
Ahora bien, no hay uso que no implique la relación del cuerpo con otros
cuerpos. Al ser el potencial de un conjunto de capacidades, el individuo –por el
hecho mismo que “la historia de un [hombre] no puede en modo alguno
desligarse de la historia de los individuos precedentes y contemporáneos”– es
también el compuesto de una relación social de fuerzas, esto es, una formación
subjetiva en “una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas”.
¿Cómo entender aquí la idea de “desarrollo” (Entwicklung)?
En La ideología alemana sus autores sostienen que “el que las fuerzas
productivas obtenidas en una localidad, y principalmente las invenciones, se
pierdan o no para el desarrollo ulterior (spätere Entwicklung), dependerá
exclusivamente de la extensión del comercio”227 . En los “inicios de la historia”,
todos los inventos tecnológicos debían hacerse cada vez de nuevo y en cada
227
K. Marx & F. Engels (1971: 61).
217
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
localidad, con independencia de las otras, y en consecuencia el desarrollo de
las fuerzas de producción era muy limitado en el tiempo y en el espacio. Tanto
así, que bastaba un simple accidente fortuito, como la irrupción de pueblos
extranjeros o una guerra, para “reducir las fuerzas productivas y las
necesidades de un país a un punto en que se veía obligado a comenzar de
nuevo”228. La “permanencia de las fuerzas productivas obtenidas” sólo es
posible –sin que se halle permanentemente amenazada de “una destrucción
total”– sobre la base de la “gran industria””, por lo tanto “al adquirir el comercio
una extensión mundial”229. Sin la mundialización y el espaciamiento territorial
que envuelve la universalización del mercado; sin la extensión espaciotemporal de la comunicación sostenida de las tecnologías, más allá de las
fronteras locales, que acompaña al incremento de la gran industria, no hay
suma acumulable de las capacidades humanas y extrahumanas de producción,
por ende no hay posibilidad de “desarrollo” por comercio y herencia de las
mismas. Cuando Marx habla por tanto de “Entwicklung der Produktivkräfte”,
esta afirmación no debe ser entendida –al menos en el texto La ideología–
como un principio teleológico o ley de la historia, puesto que dicho desarrollo,
Entwicklung, está más bien condicionado por las posibilidades materiales, es
decir, técnicas, o antropo-tecno-lógicas de “asimilación” y “transformación” de
las habilidades que se han recibido y comunicado mediante la circulación y el
legado de las invenciones. De lo contrario, estas están condenadas a disiparse
indefectiblemente en el olvido, sin posibilidad de conservación y de reinvención,
y sin posibilidad de transmisión intergeneracional, según la inseparable relación
“ecotécnica” (término que tomamos de Nancy, pero que, nos parece, es
absolutamente pertinente para pensar lo que Marx deja planteado230 ) entre
medios e individuos, del conjunto de las destrezas o capacidades humanas.
De una parte, no hay comunicación –Verkehr231– que no sea la relación
de una actividad del hombre con el hombre; que no sea ella misma la praxis, la
228
Ibid.
229
Ibid., 62.
230
Es precisamente por su pertinencia que Daniel Bensaïd ha hecho uso de ese término en su
libro Marx intempestivo (2003).
231
Cfr. E. Balibar (2000: 54).
218
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
techné de unas relaciones inventivas o creativas. Pero, a la inversa, no hay
actividad que no sea a su vez comunicación. Ambas, producción y
comunicación, constituyen en Marx una unidad indivisible. Es por su aspecto
esencialmente comunicativo que la producción material de la vida posee una
dimensión inmaterial, y es por su aspecto productivo que la comunicación (y en
este sentido la conciencia de los hombres, su lenguaje) posee una dimensión
material232. Sin la extensión de los medios comunicativos a través de los cuales
circulan las creaciones de los hombres no es posible un “desarrollo” sostenido,
en el tiempo y en el espacio, de sus fuerzas productivas. El Entwicklung es, así
pues, un concepto que, lejos de designar un principio o ley teleológica de la
historia, está supeditado por el contrario a las condiciones históricas y técnicas
en que producen y crean los individuos. No hay desarrollo sin el despliegue de
unas potencias inventivas, y estas son inconsistentes sin la producción de lo
que podríamos llamar –con Stiegler– una “memoria artefactual”. Memoria que
no es posible a su vez más que a través del espaciamiento y extensión de las
relaciones del hombre con el hombre.
Decir entonces que el individuo es una formación subjetiva en “una
determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas” es afirmar que él
tiene lugar como aquello que está esencialmente comunicado; es sostener que,
al envolver una fase de desarrollo de las fuerzas sociales de producción, ese
individuo comporta una memoria. Este no sólo tiene memoria, además –y más
fundamentalmente– es una memoria, un legado, el pasado de una invención y
el porvenir de una herencia. Al depender esta de unas condiciones no sólo
subjetivas sino también materiales de conservación y de circulación, el
individuo es asimismo aquel que no sólo puede olvidar, además es ese espíritu,
esa memoria, que bien puede esfumarse al desaparecer el soporte técnico de
su existencia.
“La historia –escribe Stirner– no ha sido hasta el presente más que la
historia del hombre espiritual”. Esta es “la historia propiamente dicha, es decir,
232
Por esta doble dimensión material e inmaterial del lenguaje es que todo poder dominante de
la sociedad es simultáneamente una potencia material dominante y una potencia espiritual
dominante. Toda estructura de poder es asimismo una estructura de pensamiento. Cfr. K. Marx
& F. Engels (1971: 50-51). Volveremos sobre esta cuestión.
219
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
de la edad de la inteligencia, de lo espiritual, de lo suprasensible, de lo ideal,
del no-sentido. El hombre se pone entonces a querer ser algo”233. En el
comienzo de la historia en su más propio sentido está el individuo cuya
voluntad es hacer de sí mismo lo que no es, un “verdadero hombre”: el
“Hombre” es su objeto, su imperativo, su deber, su destino, su vocación, su
ideal, su más allá.
En la entrada de La ideología –anticipando el punto de vista crítico de
esa “historia imaginada” por Stirner– sus autores sentencian el proceso de
putrefacción
del
Espíritu
absoluto
(Verfaulungsprozeβ
des
absoluten
Geistes)234. Ella hace eco de algún modo de lo que Marx anotara hacia el final
del tercero de los Manuscritos del 44’: “Un ser inmaterial es un monstruo”
(Unwesen: literalmente “inesencial”, y que algunas versiones traducen también
como “absurdo” o como “no-ser”)235 . Se trata, por una parte, de una frase que
sentencia el final de una época: aquella en que los filósofos creían en la
autonomía del pensamiento y en este como el poder soberano más propio del
hombre. Por otra, ella habla de la muerte y descomposición de lo que nunca
tuvo lugar (al menos no como mera existencia espiritual). Si ese caput mortuum
pudo entrar en un proceso de pudrición; si en él se apagó la “última chispa de
vida” (letzten Lebensfunkens), no dejando más que restos de sí, es porque en
verdad nunca fue un ser puramente espiritual. El espíritu, como lo señalan
Marx y Engels varias páginas adelante, nace de antemano (vornherein)
aquejado (behaftet) de materia, afectado por la maldición (Fluch) de una
existencia material236. El Espíritu absoluto falleció porque, en tanto que espíritu,
de alguna manera nació ya muerto, es decir, como un no ser (Unwesen), o
bien, como un ser imposible, sin sentido o monstruoso237 .
233
M. Stirner (2003: 367-368).
234
“Se trata, sin duda –escriben Marx y Engels–, de un acontecimiento interesante (ein
interessantes Ereignis): del proceso de pudrición del Espíritu absoluto”. K. Marx & F. Engels
(1971: 15).
235
Citado según la versión francesa de Maximilien Rubel (1982: 209).
236
K. Marx & F. Engels (1971: 31).
237
Vimos que para Stirner la “historia del hombre espiritual” es un no-sentido. En los
Manuscritos del 44’, Marx anticipa esta tesis cuando sostiene que el “ser inmaterial” es un
absurdo, algo que desde el punto de vista del mundo de los hombres es un sin sentido. Y, sin
220
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Sólo
puede
pudrirse
lo
que
se
descompone,
y
sólo
puede
descomponerse lo que existe como relación. Y un espíritu que existe como
relación es siempre ya un ser mundano, afectado por “la desdichada realidad
sensible” (Die unselige sinnliche Wirklichkeit), que lo fuerza, a través de cada
uno de los sentidos del hombre, a creer “en el sentido del mundo” (an den Sinn
der Welt)238 . En el tercero de los Manuscritos de París, en la parte dedicada a
la crítica de la Fenomenología del espíritu, Marx había escrito que “el sí
abstraído y fijado para sí es el hombre como egoísta abstracto, el egoísmo
elevado a su pura abstracción, al pensamiento”239. Sin embargo, los sentidos
de ese individuo –elevado en la imaginación (Einbildung) al puro pensamiento,
a la abstracción del “Espíritu” o del “egoísmo divino”– originariamente le obligan
a salir de sí y a existir mundanamente. Tan pronto él pretende elevarse como
espíritu abstracto, este nace ya aquejado por las condiciones materiales que lo
hacen posible, desde siempre extravertido en el mundo, en la práctica sensible:
el propio peso de su ser.
Las contradicciones de un espíritu aquejado de materia, de un espíritu
que puede morirse y descomponerse, dejando oler a la distancia su
putrefacción, son, asimismo, las contradicciones del individuo afectado por la
“desdichada realidad sensible”. Marx retoma de esta manera aquello que había
constituido un problema central de ocupación en su tesis de doctorado sobre el
materialismo antiguo: el clinamen epicúreo en tanto que “potencia de
transformación”, que “se manifiesta en el cuerpo de lo viviente como deseo”,
como “principio de todo movimiento combinatorio” (volveremos más tarde sobre
esta cuestión). La ideología del individuo, desde este punto de vista, no sería
más que “un atomismo inconsecuente”, pues no hay individuo que no esté
interesado, inclinado por este interés y desviado como la “apertura radical del
uno hacia el otro”, “del deseo de uno por el otro”, de “uno con el otro”. En este
mismo sentido el joven Marx piensa lo que define en rigor la esencia del átomo:
todo individuo, desde el punto de vista de su consistencia y realidad, está
embargo, a partir de La ideología, sacará de esa tesis consecuencias distintas a las extraídas
por Stirner.
238
Cfr. K. Marx (1967: 187).
239
K. Marx (1968: 134).
221
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
originariamente inclinado en el juego combinatorio con otras individualidades
por la apertura radical de un “encuentro”, incluso allí donde él se quiere como
mera individualidad aislada y prepotente240.
240
Sobre la relación de Marx con el materialismo epicúreo véase K. Marx (2004c); L. Althusser
(2002: 31-71); J-M. Gabaude (1970); Miguel Ruiz Stull (2009: 42-43). Cabe añadir además el
libro de Jean-Luc Nancy La comunidad inoperante, principalmente aquellas páginas que
vinculan la cuestión de la comunidad a la del clinamen. Nos atrevemos a afirmar que cuando
Nancy escribe que “no se hace un mundo con simples átomos. Hace falta un clinamen”, no
está haciendo otra cosa que citar –fuera de comillas– a Marx, al menos al Marx que piensa la
relación como declinación de los individuos fuera de sí mismos, del uno hacia el otro o del uno
al otro. El Marx retomado por el último Althusser y más recientemente por Balibar. Cfr. J-L.
Nancy (2000: 22-23). Acerca de la cuestión del clinamen como “clave decisiva” para la
interpretación de La comunidad inoperante, véase la presentación de Pablo Oyarzún (2010:
178-181).
222
SEGUNDA PARTE:
TECNOLOGÍAS DE LA PRODUCCIÓN
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
III
FUERZA DE PRODUCCIÓN
III.1. Trabajo y fuerza de trabajo
En La ideología alemana Marx compara lo que dice Stirner en su libro El
único y su propiedad y lo que años atrás había sostenido en una de sus
publicaciones el ideólogo francés Destutt de Tracy. Allí él afirma que antes de
San Max (Stirner) –“e incluso mejor que éste”– Destutt de Tracy trató de
demostrar que propiété, individualité y personnalité son cosas idénticas y que
en el yo (moi) va implícito también lo mío (mien)1. Para este último, en efecto, –
siguiendo una línea argumentativa similar a la del anarquista alemán– “ponerse
a discutir si no sería mejor que ninguno de nosotros tuviese nada propio
equivaldría a preguntarse si no sería de desear que fuésemos seres totalmente
distintos de lo que realmente somos, e incluso a indagar si no valdría más que
no existiésemos”2. Si Stirner, mediante el juego de palabras con Mein (mío),
Eigentum (propiedad) y Eigenheit (cualidad), identifica la propiedad privada y la
personalidad, de manera que destruir una significa destruir la otra, Destutt de
Tracy, por su parte, encuentra –a través del juego de palabras con propiété
(propiedad) y propre (propio)– el fundamento de la propiedad privada en el
hecho de que “la naturaleza ha dotado al hombre de una propiedad inevitable e
inalienable, que es la de su individualidad”3. Desconocer la propiedad equivale
según él a ignorar totalmente nuestra naturaleza. Marx cita el párrafo siguiente:
[El individuo] ve claramente que este yo es propietario exclusivo del cuerpo por
él animado, de los órganos a los que infunde movimiento, de todas sus
1
Cfr. K. Marx & F. Engels (1971: 262-263).
2
Op. cit., 264. Esta es una afirmación que encontramos expresamente formulada por Desttut
de Tracy en el primer volumen de su Tratado de economía política. En su versión española se
lee: “...el ventilar si no valdría más que nada fuese propio de ninguno de nosotros [...] es
preguntar si no sería más deseable que fuésemos otros enteramente de lo que somos; y aun
es indagar si no valdría más que no existiésemos absolutamente”. Cfr. Desttut de Tracy (1824:
43).
3
Se trata de un texto citado por Marx que, según este, corresponde a la obra titulada Traité de
la volonté (1815). Cfr., K. Marx & F. Engels, op. cit., 263. Sin embargo, ese texto lo hallamos
igualmente en el Tratado de economía política, donde su autor escribe: “…la naturaleza le ha
dotado [al hombre] con una propiedad inevitable e inalienable, la de su individualidad”. Desttut
de Tracy, op. cit., 32.
224
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
capacidades, de todas sus energías, de todos los resultados producidos por
ellas, de todas sus pasiones y de todos sus actos, pues todo ello termina y
comienza con este yo, existe sólo gracias a él, se mueve solamente por medio
de su acción; y ninguna otra persona podría manejar estos mismos
instrumentos ni verse afectada por ellos de igual modo […]. La propiedad
existe, si no precisamente dondequiera que existe un individuo dotado de
sensaciones, por lo menos dondequiera que existe un individuo dotado de
voluntad4.
El mismo año de publicación de El manifiesto del partido comunista, en
1848, sale a la escena pública la defensa De la propiedad de Thiers. Es de
destacar que este hace uso de un argumento muy próximo al utilizado por
Desttut de Tracy, ubicándose de esta forma en la línea de continuidad trazada
primeramente por John Locke. Al igual que este último y que el autor de
Tratado de economía política, Thiers concluye a partir del principio de la
propiedad indivisible del yo la propiedad sobre todo lo que es producto del
ejercicio de las facultades del hombre y de que es fuente el trabajo. Al carácter
sagrado de la persona le sigue la inviolabilidad de la propiedad privada. Vale
decir: del dominio del yo sobre su propia existencia, sobre su cuerpo y su
mente, es deducible la posesión individual de la totalidad de sus facultades
físicas e intelectuales, de las cuales es a su vez posible inferir la propiedad
privada como objeto único y recompensa indispensable de la labor. Atentar
contra ella es hacerlo contra la misma humanidad del hombre. Thiers escribe:
Voy a comenzar desde mucho más cerca todavía el examen de lo que me
pertenece o no me pertenece, y me detengo a considerar mi cuerpo, y en éste
el principio vivificador que lo anima. Yo siento, pienso, quiero: estas
sensaciones, estos pensamientos, esta voluntad se refieren a mí mismo,
porque siento que pasan dentro de mí, y me considero como un ser separado
de lo que le rodea, distinto de ese vasto universo que alternativamente me
atrae o me rechaza, me seduce o me espanta. […] La primera de mis
propiedades soy yo mismo… Verificado este reconocimiento, me distancio un
poco de este interior, de este centro de mi ser; salgo de él, y sin ir muy lejos,
miro a mis pies, a mis brazos y a mis manos […]: estos pies, estas manos y
estos brazos son míos, incuestionablemente míos. […] He aquí, pues, una
primera especie de propiedad, que no será tachada de usurpación: en primer
lugar, yo, después mis facultades físicas o intelectuales, mis pies, mis manos,
mis ojos, mi cerebro; en una palabra, mi alma y mi cuerpo. Esta es la primera
propiedad incuestionable, indivisible, a la que nadie ha pensado jamás aplicar
la ley agraria5.
4
Ibid. Cfr. Desttut de Tracy (1824: 32 y 44).
5
A. Thiers (1848: 22-26).
225
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Esta es –dice Thiers– la primera propiedad incuestionable e indivisible:
la propiedad del yo y de sus facultades. Es entonces por medio del método de
“la exacta observación de la naturaleza humana” que es posible colegir el
“derecho sagrado” de la propiedad, tanto como lo es el derecho de “la libertad
de ir y venir, de pensar y de escribir”. Tan indispensable por lo tanto a la
existencia del hombre como la misma libertad6. Y en la medida en que estos
brazos, estas manos (que acompañan a estos ojos y este cerebro) son míos,
incuestionablemente míos, todo cuanto utilizo, realizo o construyo con ellos,
primero el arco y las flechas, después la tierra, la casa o el palacio, es instituido
en propiedad inalienable “como premio necesario del trabajo”. Habría así una
inclinación universal del hombre –en todo tiempo y lugar– a “apropiarse del
pescado que ha cogido, o del pájaro que ha cazado, o del fruto que ha hecho
nacer, o del campo que ha regado mucho tiempo con el sudor de su frente”. El
hombre tiene una primera propiedad en su persona y en sus facultades, y una
segunda propiedad la tiene a partir de aquí “en el producto de estas facultades,
que abrazan todo lo que se denomina bienes de este mundo”7. La fuente
primera de este producto es la labor. Es “a fuerza de trabajo” –escribe Thiers–
que “el hombre existe al fin, existe regularmente”, y es sólo bajo esta condición
que él ha pasado de su estado salvaje y primitivo a la civilización.
Serge Latouche al analizar el campo semántico de la “invención de la
economía” distingue –en sus diversos niveles– una serie de elementos
6
A. Thiers, op. cit., 13-14. Recordemos que en Sobre la cuestión judía Marx señala que –en el
marco de la sociedad civil– el derecho de libertad se aplica al derecho de propiedad y, por esto
mismo, él es resignificado bajo la categoría de seguridad. Al implicar el atentado contra la
propiedad un delito contra la misma libertad del individuo, esta última pasa a ser –de derecho–
identificada con la garantía de seguridad. Es Jeremy Bentham quien representa en este sentido
un paso decisivo en la reconversión de un término por otro: “Donde no hay coerción –escribe–,
tampoco hay seguridad […] Lo que tanto se magnifica bajo el nombre de Libertad, como obra
inestimable e inalcanzable de la Ley, no es la Libertad, sino la seguridad”. Citado por Roberto
Esposito (2006: 118). “El propósito constante –afirma Bentham– y la ocupación de cada
individuo en toda nación civilizada es la de aumentar su propia existencia particular, y sumar,
en cada parte del tiempo, más de lo que, por el uso o en otra forma, se le quita en ese mismo
tiempo; éste es, con muy pocas excepciones, el fin de todos”. El significado de la libertad se
reduce finalmente al aseguramiento de las condiciones indispensables para la realización de
este propósito. Por este motivo “lo que los hombres necesitan del gobierno es, no el estímulo
para el trabajo, sino la seguridad contra las perturbaciones; seguridad para cada una de las
partes de la materia de riqueza, mientras trabaja para adquirirla, o se ocupa en disfrutarla”.
¿Qué significa “seguridad” en este contexto? Ella consiste en el cuidado que incumbe al
legislador “de que la línea de conducta seguida por toda la comunidad, sea la más conducente
al fin general en perspectiva: al máximo de bienestar”. Cfr. J. Bentham (1978: 260-269).
7
Ibid., 32.
226
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
correlativos, que en su conjunto constituyen el “universo mental” adecuado al
“funcionamiento de la economía como práctica”. Así pues, a la idea (tal cual la
desarrolla el utilitarismo de Jeremy Bentham) de que el comportamiento
humano –inherente a la naturaleza del hombre– obedece básicamente al
principio que lo determina a la persecución del placer y a la evitación del dolor
le corresponde –a un nivel “socio-político”– el “productivismo”, o sea, la idea de
que la asociación de los hombres está movilizada por el interés fundamental en
la obtención del máximo de bienestar posible. Y a un nivel “físico-técnico”, le
corresponde “el tecnicismo” y “el laborismo”, esto es, la idea de que “el hombre
debe utilizar su fuerza física y su ingenio para sacar provecho de los medios de
los cuales puede disponer (la tierra, la materia prima, las fuerzas naturales)”;
así como también la idea de que “sólo mediante el trabajo nos apropiamos de
la naturaleza y la transformamos, adaptándola a nuestras necesidades” según
el cálculo estadístico para “la mayor felicidad posible”. Según Latouche a este
conjunto de elementos le corresponde a su vez “el privatismo”, o bien “la idea
de que el hombre sea propietario de sí mismo y de la naturaleza, por lo tanto
de que sea dueño y señor de esta, de acuerdo a la famosa fórmula de
Descartes”. Lo que se traduce, entre otras cosas, “en el reconocimiento jurídico
de la propiedad privada, o apropiación privativa, como fundamento del Estado
de derecho y fuente de toda riqueza (Locke)”8.
Algo de cartesianismo hay ciertamente en el escrito de Thiers. No
obstante lo que en verdad hay en este autor es un argumento más bien
pseudo-cartesiano. En su texto se prescinde de la figura del “Genio maligno” y,
por esto mismo, se elude el momento de la “duda hiperbólica” (“Pregúntense
los filósofos –escribe Thiers– que tratan de inquirir la realidad de nuestros
conocimientos si todo este espectáculo del universo es real y efectivo, o bien si
no lo es, si Dios se burla o no de mi credulidad colocando a mi alrededor
espectros que me engañan y no tienen nada de verdadero. ¿Qué importa esto
para el asunto que trato?”). Si en Descartes el pensar reflexivo en que consiste
el “yo” implica la suspensión de la totalidad de los sentidos (“Cerraré ahora –
escribe Descartes– los ojos, me taparé los oídos […]; hasta borraré de mi
8
Cfr. S. Latouche (2010: 25-30).
227
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es
casi imposible, las reputaré vanas y falsas”), en Thiers la evidencia del yo es
inmediatamente la certeza del cuerpo como suyo. Estos pies y estas manos, de
los que tengo inmediatamente la convicción que son mis pies y mis manos, son
asimismo los que me ponen en contacto con el mundo mediante su ocupación
y a través de la apropiación de la riqueza que forma parte de él. Para Thiers la
realidad de las cosas no es un correlato de la conciencia sino del ejercicio
apropiador de las fuerzas, que tiene su fundamento primero en la propiedad
natural del individuo y de sus capacidades. Experimentándome como propio
experimento las cosas exteriores como reales tan pronto estas son
incorporadas en el esfuerzo del trabajo. Es a través de la actividad laboral que
el mundo se me presenta, sin duda alguna, como real, en la medida misma en
que no hay realidad alguna para el sujeto que no sea la de la actividad
apropiadora y la de su producto: la propiedad privada.
Es momento entonces de profundizar en la concepción económicopolítica del hombre en tanto que individuo viviente (al que le es inherente un
conjunto de facultades), que está implícita en la idea de persona de derechos,
propietaria de sí y de los bienes que se deducen de esta soberanía (véase nota
16 del Cap. 1. Primera parte).
Cuando John Stuart Mill en su libro Sobre la libertad (1859) se pregunta
por el límite de la soberanía del individuo sobre sí mismo, esto es, qué tanto de
la vida humana ha de consignarse para la individualidad y qué parte
corresponde a lo que incumbe a la autoridad social9, y contesta diciendo que
“la única parte de la conducta de cada cual por la que está obligado a
responder ante la sociedad es aquella que afecta a los demás. En lo que sólo a
él concierne, su independencia es, por derecho, absoluta. Todo individuo es
soberano de sí mismo, de su propio cuerpo y de su propio espíritu”10; cuando
responde de esta forma, Stuart Mill parte del supuesto de la individualidad
como eso que en cada uno de nosotros permanece unido a sí mismo e indiviso,
9
J. S. Mill (2004: 171).
10
Op. cit., 53.
228
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
por la misma línea que separa de todos los demás, instituyendo ese margen
negativo que lo hace ser no-otro11.
No es otra cosa la que Thiers, un poco más de una década atrás, había
defendido. Recordemos que él, en el texto antes citado, escribe: “me considero
como un ser separado de lo que le rodea, distinto de ese vasto universo que
alternativamente me atrae o me rechaza, me seduce o me espanta”. Si así me
puedo considerar es porque siento que “estas sensaciones”, “estos
pensamientos”, “esta voluntad”, “pasan dentro de mí” y en esta misma medida
“se refieren a mí mismo”. Con lo que Thiers confirma una tesis ya planteada
anteriormente por Desttut de Tracy. Para este, en efecto, la idea de propiedad
no puede fundarse más que en la de personalidad: “porque si un individuo no
tuviera la cierta ciencia de su existencia distinta y separada de cualquier otra,
no podría poseer nada, ni tener cosa ninguna que le fuese propia”12. A lo que
añade: “el único hecho de la sensibilidad nos da la idea de la personalidad; es
decir, que nos hace percibir que somos un ser, y que constituye para nosotros
nuestro yo y existencia”13. Vemos así la intrincada relación que hay entre
individuo y propiedad: así como la idea de esta última “es privativa y exclusiva,
y encierra la de que la cosa poseída pertenece a un ser sensible, y a él solo
con exclusión de cualquier otro”14, así también la idea de personalidad por la
que un individuo se constituye como tal implica la de la “oposición y distinción
de otros entes”15.
Ahora bien, ¿en qué sentido ese individuo es concebido a su vez en
tanto que viviente? De un lado, la vida –en el orden de este discurso– es
individualizada, por el mismo hecho de que se la personaliza. Pasa a ser
entonces lo propio de cada cual, lo no-común, lo que para conservarse ha de
dejarse sentir como la necesidad que cada uno tiene y que nadie puede tener
del mismo modo, y que nadie puede satisfacer más que a partir de su propio
11
Cfr. R. Esposito (2006: 98-99 ss).
12
Cfr. Desttut de Tracy, op.cit., 10-11.
13
Ibid., 24.
14
Ibid., 30.
15
Ibid., 29.
229
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
esfuerzo (El ideólogo francés lo propone en términos de la división entre
derechos y obligaciones, equivalente a la partición y unidad entre necesidades
y medios. Ellos son según él los dos elementos de la sensibilidad
inmediatamente referida al yo, idéntica a su existencia). Cada uno a través del
conjunto de sus percepciones está ligado a sí mismo, a su propio sentimiento
(siento porque existo –escribe Desttut de Tracy– pero al mismo tiempo que
existo porque siento), dentro de los límites del propio cuerpo. A través de su
personalización y privatización la vida está implicada en el yo, del mismo modo
como la posesión lo está en la persona, o la cosa sentida en el individuo que
siente.
De otro lado, es en su condición de viviente que el individuo está
permanentemente expuesto a la dinámica de una vida cuyo peso se hace sentir
en su inmediata intensidad física, material. La “vida” es esa materia que se
presenta al modo de un elemento no personal, el cuerpo del que el individuo es
inseparable, y sobre cuyo fondo este ha de erigir su dominio como sujeto
soberano mediante el trabajo de producción y apropiación de todo lo necesario
para la conservación de su vida. Ya sólo el hecho que deba conservarla pone
de manifiesto que lo propio está constantemente arriesgado por la amenaza de
la pérdida de sí. En el esfuerzo del aseguramiento de la vida se va la existencia
del individuo16.
Locke en su Segundo ensayo escribe: “vemos que someter o cultivar la
tierra y tener dominio son cosas que van juntas. Una daba derecho a la otra.
De manera que Dios, al ordenar al hombre que sometiera la tierra, le dio
autoridad para apropiarse de ella. Y la condición de la vida humana, que exige
trabajo y bienes materiales en los cuales trabajar, necesariamente da lugar a
16
En este mismo sentido, Foucault en Las palabras y las cosas muestra que el homno
oeconomicus no es aquel que simplemente se representa sus propias necesidades y los
objetos capaces de satisfacerlas; es el que como “ser radicalmente finito pasa, usa y pierde su
vida tratando de escapar a la inminencia de la muerte”. De manera que la determinación
económica del hombre encuentra, a partir de ahora, su principio por el lado de esta región
peligrosa en la que la vida, expuesta a una situación perpetua y fundamental de escasez, se
enfrenta a la destrucción. Pues la situación en que se encuentra el hombre es la de cualquier
ser vivo que se arriesga a no encontrar en la naturaleza que lo rodea con qué asegurar su
existencia. Cfr. Michel Foucault (1997: 251-252).
230
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
que haya posesiones privadas”17. Si en otra parte del mismo ensayo el filósofo
inglés remarca el fundamento de la “propiedad” en la propia persona, sobre la
que nadie tiene derecho alguno sino él18, aquí en cambio deriva la propiedad
de un derecho que está condicionado por la vida de los hombres, los cuales
bajo esta situación están forzados a trabajar. La “penuria de su condición –
escribe Locke– así lo exigía”19. Lo mismo va a plantear más tarde Thiers:
mientras en Descartes el ego es lo que ha de recuperarse de sus distracciones
a través de la vía interna de la “duda metódica”, para poder así retomar su
relación soberana con el mundo, en aquél por el contrario el yo existe
inmediatamente en la urgencia mundana de tener que ganarse la vida
mediante la rutina de la labor. El hombre no puede ser de otra forma, ya que es
a fuerza de trabajo que él “existe regularmente”; sin la actividad de la labor el
individuo, su propiedad, no dura, no persevera en la existencia (la “duración” –
tal como lo destacaron Hobbes y Spinoza– es la temporalidad específica que
envuelve el conatus como fuerza inherente a la vida de los individuos en su
voluntad o deseo de mantenerse contra la destrucción o muerte).
Si por una parte el cuerpo es el instrumento que posee el individuo, la
cosa a su disposición para la apropiación y dominación de todo lo que se sigue
del trabajo como actividad de la que ese cuerpo es sólo un medio (dominio que
lo vuelve una persona), por otra el hombre sólo es un individuo existente –que
dura– porque tiene un cuerpo al que está ligado y debe forzosamente mantener
y reproducir (existencia que lo condiciona en su carácter de viviente). Es el
doble aspecto de la persona como sujeto económico-político: de un lado la
cosa apropiada depende del sujeto que la produce y la posee (“esencia
subjetiva de la riqueza”), de otro, la persona –indiscernible de su condición de
propietaria de sí– se vuelve tal sólo en virtud de la cosa que le pertenece, de la
riqueza que está forzado a producir. Por tanto, ella misma depende de la cosa
(“ser objetivo del trabajo”). Vale decir: el sujeto domina la cosa en el sentido de
que la pone bajo su señorío mediante el proceso de producción o
transformación apropiadora. Aunque no sin que la cosa domine a su vez al
17
J. Locke (2003: 28).
18
J. Locke, op. cit., 23.
19
Ibid., 26.
231
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
sujeto, en la medida en que ella constituye la tensión de un impulso que es
inherente a la fuerza de la conservatio vitae del hombre. Sin sujeto productor y
apropiador no hay riqueza apropiada (este es el individuo propietario como
verdadero sujeto de derecho dentro del orden jurídico-político), pero sin riqueza
producida y apropiada no hay propietario, ya que este no subsiste al margen de
la relación constitutiva con aquella20 (es el individuo viviente que requiere de la
industria para su autopreservación; que en este sentido depende de la
economía política, cuyo “máximo objetivo” es “incrementar la riqueza y el poder
de una nación”, pues –según lo destaca Smith– “el poder depende de la
riqueza”21).
Si bien en su condición de “individuo viviente” el hombre pareciera ver
amenazada la soberanía de su persona, esto es, verse expuesto por una
inversión del dominio, que va del poder del sujeto al de la cosa, la manera en
que el discurso liberal pretende recuperar dicha soberanía es mediante la
categoría de la voluntad22. Es a través de esta que, lo que parecía precipitarse
en una relación de dependencia con el cuerpo y sus necesidades, recobra su
individualidad, es decir, la posibilidad del sujeto de ser él mismo y no otro,
absolutamente dueño de sí, sin que nada se interponga entre él y su propia
libertad. En otras palabras, el concepto de voluntad es el que anuda lo privado
y privativo con el yo. Desttut de Tracy escribe que la propiedad existe “por lo
menos dondequiera que existe un individuo dotado de voluntad”, y Thiers dirá
que es a través del “principio vivificador”, la fuerza que anima al cuerpo, que el
sujeto se relaciona consigo como un “Yo” al que están referidos las
sensaciones, el pensamiento, el querer como suyos. Ese principio no es otro
que la propia voluntad. Al respecto, Desttut de Tracy había sido claro en su
argumentación: el hombre –dice– es un ser sensible y como tal es un ser con
20
Cfr. Roberto Esposito (2006: 107 ss).
21
Cfr. Adam Smith (2010: 335). Smith define los objetivos de la economía política en los
siguientes términos: “La economía política, considerada como uno de los ramos de la ciencia
del legislador o del estadista, se propone dos objetivos distintos: el primero, suministrar al
pueblo un abundante ingreso o subsistencia, o, hablando con más propiedad, habilitar a sus
individuos y ponerles en condiciones de lograr por sí mismos ambas cosas; el segundo,
proporcionar al Estado o República de rentas suficientes para los servicios públicos. Procura
realizar, pues, ambos fines, o sea enriquecer al soberano y al pueblo”. Op. cit., 377.
22
Véase la nota 49 del primer capítulo (primera parte) de nuestra tesis.
232
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
necesidades. Estas constituyen sus derechos, y los medios a través de los
cuales estos se realizan son las “obligaciones” de cada cual. Necesidades y
medios, derechos y obligaciones, son el doble aspecto de lo humano. Ahora
bien, esos dos elementos “dimanan pues de la facultad de querer”23. En tanto
proceden de la voluntad, derechos y obligaciones son cosas que se tienen. Por
lo tanto son ideas que suponen la de propiedad. Además, añade él, “no puede
fundarse esta idea de propiedad más que en la de personalidad”24. El círculo se
cierra: en la idea de voluntad se funda la de personalidad, en la que se basa a
su vez la de propiedad, que está en el supuesto de donde dimanan los
derechos y obligaciones, las necesidades y medios, como eso que posee el
hombre. Desttut de Tracy remata diciendo que “no llamamos nuestro yo a
nuestro cuerpo cual él es y parece a los demás”, tampoco a “ninguna de las
facultades particulares que poseemos”; ni el cuerpo ni sus facultades
particulares son “para nosotros la misma cosa que nuestro yo”25. No podemos
en cambio decir lo mismo de nuestra “facultad de sentir”. Mi existencia y
sensibilidad –sostiene– “son dos seres idénticos”. Sin embargo, la mera
sensibilidad –como receptividad– no permite establecer una justa distancia
entre el yo que posee y la cosa poseída, es necesario para esto que la
sensibilidad esté acompañada de la voluntad. Desttut de Tracy nos advierte
que esta no es distinta de la facultad de sentir; es esta misma pero modificada,
de manera “que [la voluntad] la hace capaz de gozar o sufrir, y de resistir a
nuestros órganos”26. Por lo tanto, la idea de personalidad no nacería en
nosotros de nuestra sensibilidad en el caso de no estar investida por la
“facultad de querer”. Es por esta que “yo que poseo es una cosa distinta de la
poseída”; es por ella que soy individuo, por consiguiente un ser sensible pero
bajo la modalidad del “pensamiento de querer”. Sólo mediante el poder de la
voluntad existen “tuyo y mío”, “inseparables de la idea de mí y de lo otro que
yo”27. El círculo se vuelve a cerrar. Desttut de Tracy escribe:
23
Dettut de Tracy, op.cit., 9.
24
Ibid., 10-11.
25
Ibid., 21.
26
Ibid., 25.
27
Ibid., 35-36.
233
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
No tendríamos la propiedad de cualquiera de nuestros bienes, si careciéramos
de la de nuestras necesidades, la que no es otra cosa sino la de nuestros
sentimientos; y todas estas propiedades se derivan inevitablemente de la idea
de personalidad, y conciencia de nuestro yo28.
El poseer necesidades, es decir, derechos a los que se vinculan unos
medios u obligaciones, es tener dominio subjetivo respecto a los propios
sentimientos, es en otras palabras no dejarse exponer o desposeer por ellos.
Dominio que se funda a su vez en la propiedad del yo como voluntad. Sólo
mediante la facultad de querer me constituyo en propietario de mis
sentimientos y sensaciones, y así, en sujeto que impera sobre sus necesidades
y su cuerpo. Esta es la manera en que el discurso liberal traza una zona liminar
de lo humano, que marca el límite y el tránsito entre el régimen de lo viviente y
el de la cosa apropiable29. Vale decir: la persona sólo es tal si es capaz de
reducir el cuerpo al dominio de un conjunto de fuerzas disponibles para la
producción, transformación y apropiación, esto es, si es capaz de convertirlo en
el objeto del cual se destaca por su propio estatus racional-voluntario30. La
28
Ibid., 42.
29
Cfr. Roberto Esposito (2009: 135 ss). Esta zona liminar, que marca el límite y el tránsito entre
el régimen de lo viviente y el del cuerpo como objeto de dominio soberano, la constituye el
poder económico-político del gobierno, tal cual es descrito por Rousseau en su Discurso sobre
la economía política (1755). Si en el Contrato social (1762) el ginebrino destaca al cuerpo
político como Persona moral dotada de una voluntad soberana, en su Discurso lo hace
aparecer como una especie de individuo viviente, como “un cuerpo organizado, vivo y similar al
del hombre”. Allí “el poder soberano representa la cabeza”, cuya voluntad, en relación a ese
cuerpo vivo, “tiende siempre a la conservación y bienestar del todo y de cada parte”; “el
comercio, la industria y la agricultura son la boca y el estómago que procesan la substancia
común, mientras las finanzas públicas son la sangre de una sabia economía que,
desempeñando las funciones del corazón, distribuye por todo el cuerpo el alimento y la vida;
los ciudadanos son el cuerpo y los miembros que hacen que la máquina se mueva, sobreviva y
trabaje, de modo que cualquier herida que ésta sufra en una de sus partes llevaría de
inmediato una impresión dolorosa al cerebro si es buena la salud del animal”. Cfr. J. J.
Rousseau (1985: 8-9). “Máquina”, “Organismo”, “Animal”, son los diversos nombres con que el
ginebrino designa al cuerpo político, “individualmente considerado”. Gobierno o “economía
pública” son percibidos como la “fuerza ejecutora” del orden, que articula según Rousseau el
“cuerpo” con el “alma”, es decir, con el soberano o Persona pública, haciendo de él una parte o
función de la voluntad general, cuyo fin es el bienestar del todo y de cada miembro: “la fuerza
pública –escribe– necesita un agente propio [el gobierno] que la reúna y la ponga en acción
según las orientaciones de la voluntad general […], un cuerpo intermediario establecido entre
los súbditos y el soberano para su recíproca correspondencia, encargado de la ejecución de las
leyes y del mantenimiento de la libertad, tanto civil como política”. Cfr. J. J. Rousseau (2003:
89-90).
30
Este estatus racional-voluntario del sujeto, distinto del mero objeto, es el que –como
señalamos en el capítulo anterior– destaca Fichte justamente para pensar la relación del
hombre con la propiedad. Precisamente –argumenta– porque es en el propio Yo –que sólo es
en el actuar– donde reside el último fundamento de su acción, que él se diferencia del simple
objeto como lo determinado, diverso de la actividad del sujeto que es (auto)determinable al
234
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
voluntad, en estos términos, es lo que permite identificar dentro del hombre un
núcleo extracorporal, en relación al cual el cuerpo es empujado hacia la
dimensión de lo meramente apropiable31.
Señalamos antes que la concepción “burguesa” de individuo es
abordada por Marx desde la perspectiva de sus propias condiciones (históricoprácticas) de imposibilidad. Según el discurso liberal –como ya vimos– el
individuo se define por la propiedad y disposición egoísta del conjunto de las
facultades del cuerpo y de la mente, de modo que a partir de este dominio el
sujeto se constituye en propietario de todos los bienes que estas facultades,
inherentes a su yo, producen. Sin embargo, esta concepción conlleva la
necesidad de reflexionar sobre las condiciones económico-políticas de
producción de la riqueza. Es precisamente por respecto a estas que el
individuo no puede sino pensarse en el marco de unas relaciones sociales que
lo determinan, imposibilitándolo como esa entidad aislada según la cual
pretende definir su esencia (supuestamente vinculada con los demás individuos
sólo a través de la línea de disociación que la separa de todo otro ser). Pero sin
riqueza no hay propietario, al mismo tiempo que aquella requiere de la industria
social. Como parte de esta el “burgués” está necesariamente constituido en un
sujeto
histórico-universal,
por
ende
en
un
individuo
condicionado
y
infinito y que no se reduce nunca a aquél. Fichte instituye así el nuevo punto de partida de la
filosofía, a partir del cual reconsidera el derecho de propiedad. Este nuevo principio –según lo
destacará Moses Hess más tarde– no es “sé que soy”, sino “sé que pienso”: ahora bien, “sé
que pienso” –advierte el mismo Hess– quiere decir que “soy activo y no que soy”; así, pues, “no
es el ser, sino la acción (Tat) lo que constituye el comienzo y el fin”. Cfr. Moses Hess (1985:
173). Sobre esta base, Fichte elaboró a partir del Fundamento del derecho natural, y luego en
El Estado comercial cerrado, su teoría de la propiedad. Escribe: “En el derecho de propiedad
es asignada con exclusividad a cada particular una parte determinada del mundo sensible
como esfera de su acción”. J. G. Fichte (1994: 273). Lo que quiere decir que esa parte del
mundo sensible le es atribuida en propiedad a cada individuo no simplemente como el derecho
sobre unos objetos en tanto tales, sino como el dominio legal sobre unos medios para la
afirmación del propio espíritu en tanto que actividad. En otras palabras: lo que mediante el
derecho de propiedad se le reconoce al individuo es un derecho a ser activo por sí mismo
respecto de una parte del mundo sensible como esfera para el desarrollo de su libertad. En
este sentido Fichte sostiene: “Esta esfera contiene ciertos objetos que [el individuo] determina
por la libertad que le es concedida. En consecuencia, hasta donde se extienda la libertad que le
es concedida, hasta allí y no más, se extiende su derecho de propiedad sobre los objetos”. Más
tarde, en El Estado comercial cerrado, Fichte insiste en esta misma idea: “He descrito el
derecho de propiedad como el derecho exclusivo a acciones, y de ningún modo a cosas […] El
derecho de propiedad sobre el objeto de la libre acción emana y se deduce solamente del
derecho exclusivo a la libre acción”. J. G. Fichte (1991: 18). Véase además Franck Fischbach
(2009: 91-99).
31
R. Esposito (2009 134-135).
235
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
esencialmente expuesto por las relaciones de producción y de comercio
mundial. Si, por un lado, la soberanía de la persona se identifica con la
institución del principio de disociación sobre el que se funda la propiedad, por
otro, ella está condicionada como una parte entre partes (no soberana por
tanto), determinada por las relaciones histórico-mundiales implicadas en la
industria de la riqueza. Como tal, ella no puede pensarse ya según el
presupuesto metafísico del individuo encerrado en su absolutez32.
En El manifiesto comunista sus autores enfatizan el hecho de que el
individuo burgués es ya de por sí fruto del proceso de desarrollo de la gran
32
En La sagrada familia, Marx había escrito: “En rigor y hablando en un sentido prosaico, los
miembros de la sociedad burguesa no son átomos. La cualidad característica del átomo
consiste en no tener ningunas cualidades y, por tanto, ninguna clase de relaciones con otros
entes fuera de él, condicionadas por su propia necesidad natural. El átomo carece de
necesidades, se basta a sí mismo; el mundo fuera de él es el vacío absoluto; es decir, este
mundo carece de contenido y de sentido, no dice nada, precisamente porque posee en sí
mismo toda la plenitud. El individuo egoísta de la sociedad burguesa puede, en su
representación insensible y en su abstracción sin vida, inflarse hasta convertirse en átomo, es
decir, en un ente bienaventurado, carente de relaciones y de necesidades, que se basta a sí
mismo y está dotado de absoluta plenitud. Pero la desdichada realidad sensible hace caso
omiso de su representación; cada uno de sus sentidos le obliga a creer en el sentido del mundo
y de los individuos fuera de él, e incluso su estómago profano le recuerda diariamente que el
mundo fuera de él no es un mundo vacío, sino lo que en rigor tiene que llenarlo. Cada una de
sus actividades esenciales y cualidades, cada uno de sus impulsos vitales se convierte en
necesidad, en imperativo, que incita a su egoísmo a buscar otras cosas y otros hombres, fuera
de él […] la vida burguesa y no la vida política es su lazo real. No es, pues, el Estado el que
mantiene en cohesión los átomos de la sociedad burguesa, sino el que sean esto, átomos,
solamente en la representación, en el cielo de su imaginación, y en la realidad, en cambio,
entes enormemente distintos de los átomos, es decir, no egoístas divinos, sino hombres
egoístas”. K. Marx & F. Engels (1967: 187). Cada uno de sus sentidos –escribe Marx– le obliga,
lo fuerza a creer en el sentido del mundo y de los individuos fuera de él: jeder seiner Sinne
zwingt es, an den Sinn der Welt und der Individuen auβer ihm zu glauben. Marx retoma en
estas páginas dos conceptos medulares de la obra hegeliana. Cuando señala, por ejemplo, que
el individuo burgués no es un átomo, es decir un ente cuya única cualidad consiste en no tener
cualidad alguna, sino un ser cualificado y, por eso mismo, finito; cuando dice esto, está
reconsiderando aquel pasaje de la Lógica objetiva donde Hegel sostiene que la cualidad es la
naturaleza determinada de algo, pero no como “una naturaleza en reposo dentro de sí”, sino
como “naturaleza dispuesta”, esto es, como la unidad inquieta de un “ser-en sí” que es también
“ser-para-otro”. “Cuando se dice, acerca de las cosas, –escribe Hegel– que ellas son finitas,
con esto se entiende que no sólo tienen una determinación, no sólo tienen la cualidad como
realidad […], sino que antes bien el no-ser constituye su naturaleza y su ser”; “Estar –añade–
es ser con un no ser […] Es ser como referencia negativa a sí mismo; ésta constituye su ser”.
Cfr. las dos versiones castellanas de la Ciencia de la lógica, la de Mondolfo y la más reciente
de Felix Duque: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1968: 165-166); G. W. F. Hegel (2011: 249253). Asimismo, cuando Marx afirma que son las necesidades las que incitan a los individuos a
salir y a buscar por fuera de sí, y a establecer relaciones con otros, es también Hegel quien
está a la vista. En Principios de la filosofía del derecho Hegel dice, en efecto, que la
satisfacción de la particularidad subjetiva se cumple como finalidad “en la relación con las
necesidades y el libre arbitrio de los otros”: “Resulta –escribe– sobre todo digno de señalarse
este recíproco relacionarse en el que en un primer momento no se cree, porque todo parece
abandonado al criterio arbitrario de lo singular”. Cfr. G. W. F. Hegel (2004: 188-189).
236
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
industria y, junto con esta, de la creación de un mercado mundial33. La
burguesía como nueva clase social –escriben– sólo fue posible por la extensión
del comercio y por el desarrollo de las nuevas vías de comunicación, transporte
e intercambio, por lo tanto, por el espaciamiento de conexiones entre los
individuos y las sociedades cada vez más vastas.
La burguesía –escriben Marx y Engels– necesita anidar en todas partes,
establecerse en todas partes, crear vínculos en todas partes. […] En lugar del
antiguo aislamiento de las regiones y naciones que se bastaban a sí mismas,
se establece un intercambio mundial, una interdependencia mundial de las
naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material como a la intelectual
[…]. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más
imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una
literatura universal34.
No es posible, por una parte, la emergencia de la clase burguesa, es
decir la formación de la subjetividad moderna como “individuo de clase”, más
que a través del proceso de universalización del comercio y de la ilimitación de
los circuitos comunicativos, cuyas fronteras nacionales se presentan a la
producción industrial como “barreras a salvar”35. En tanto que personificación
del capital, el individuo burgués encarna una potencia que sobrepasa los
límites de su mera individualidad y que revoluciona incesantemente sus formas
tradicionales de vida. Él es por tanto el efecto y a la vez condición de una
industria que tiene al intercambio mundial “como supuesto y momento
33
Podríamos aventurarnos a sostener que el individuo –al representarse como una entidad
aislada– olvida la memoria o herencia que él es. En efecto, vimos hacia el final del capítulo
anterior cómo para los autores de La ideología alemana “la permanencia de las fuerzas
productivas obtenidas” sólo se asegura mediante la comunicación y circulación de las
creaciones y medios técnicos, que extienden sus posibilidades más allá de las fronteras de
cada región sobre la base de la “gran industria” y con la extensión misma de un “mercado
mundial”. El hombre –la pluralidad de hombres– es un cúmulo de capacidades y habilidades
adquiridas o heredadas, un conjunto de fuerzas de producción; es, en este sentido, la memoria
de una invención legada y prometida a la vez, susceptible de transformación. Por esta misma
razón sus órganos –como lo dice Marx en los Manuscritos del 44’– son “órganos sociales”. Los
fenómenos, por consiguiente, de la mundialización y espaciamiento territorial que acompañan
al incremento de la gran industria no hacen sino potenciar una memoria –digamos
teletecnológica– extendida en sus posibilidades, ampliando así las capacidades inventivas de
los hombres. Lo que no significa que no pueda también depotenciarla a través de los
mecanismos destructivos que conlleva la expansión territorial de un mercado que impera
incorporando todas las naciones “a la lucha de la competencia”. Se trata en este último caso de
la lógica del mercado, que tiene por sujeto precisamente al individuo que se representa –por
tanto se comporta efectivamente– como entidad aislada.
34
K. Marx & F. Engels (2007a: 159-160).
35
K. Marx (2001: 360).
237
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
esencialmente universales de la producción misma”36. Es por consiguiente el
“producto social” de “la producción fundada en el capital”, que representa
asimismo la condición subjetiva de “un sistema de necesidades cada vez más
amplio y copioso”37. Marx escribe:
La gran industria […] por medio de la competencia universal, obligó a todos los
individuos a poner en tensión sus energías hasta el máximo. Destruyó donde le
fue posible la ideología, la religión, la moral, etc., y donde no pudo hacerlo, la
convirtió en una mentira palpable. Creó por vez primera la historia universal,
haciendo que toda nación civilizada [léase capitalista] y todo individuo, dentro
de ella, dependiera [el destacado es nuestro] del mundo entero para la
satisfacción de sus necesidades38.
Eso mismo que por medio de la competencia universal tensa sus
energías al máximo es lo que descentra al individuo de su individualidad, lo
expone más allá de sí, poniéndolo en una relación de dependencia con el
mundo entero. En circunstancias que el “interés de clase” sólo lo puede cumplir
el individuo perteneciente a esta en la medida en que es capaz de adaptar
dicho interés a unas condiciones que son “transindividuales”. De otro modo
deja de pertenecer a esa clase y, en consecuencia, pierde las garantías
mismas por las que existe como individuo.
No obstante, es por esta pertenencia de clase que el “hombre social”,
producto social de la “industria universal”, que tiene como supuesto y momento
esencial al comercio mundial, por tanto que está atravesado por unas
relaciones sociales que trascienden todo límite personal y regional; es por esa
pertenencia de clase, decimos, que él está por otra parte replegado en su
propia individualidad, amparado en la posición de clase, contenido bajo la
categoría económico-política que lo separa como individuo de cualquier otro.
De manera que si como “hombre social” el burgués personifica una potencia
“que tiende sin cesar a la universalidad”, como “individuo de clase” en cambio
representa el interés egoísta que tiene por único objeto la propiedad privada.
Universalización
y
privatización
constituyen
así
la
doble
tendencia
contradictoria de un mismo sujeto. La cuestión, sin embargo, es que para Marx
36
Ibid.
37
Ibid., 361.
38
K. Marx & F. Engels (1971: 69).
238
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
aquella categoría de clase es de por sí un producto histórico-social. He aquí la
paradoja.
Es relevante en este sentido la perspectiva defendida por el autor del
Ensayo sobre la historia de la sociedad civil (1767), antecedente de La riqueza
de las naciones (1776) de Smith. Allí Ferguson afirma que “el hombre es, por
naturaleza, miembro de una comunidad”. A lo que agrega:
Considerado desde este punto de vista, no parece estar hecho para sí mismo
[…]. [El hombre] es sólo una parte de un todo y cualquier elogio que merece su
virtud se reduce a la alabanza que dedicamos, en general, a un miembro de
cualquier cuerpo, a la parte de un edificio, a la pieza de una máquina, cuando
decimos que están bien hechos para el lugar que ocupan y por los efectos que
deben producir39.
Desde esta perspectiva el autor escocés extraerá una consecuencia
crucial: la distinción entre lo natural y antinatural en el hombre no tiene sentido
alguno, ya que, en cuanto este es originariamente un “ser colectivo”, no
podemos separar del ejercicio de sus talentos y de la actividad por medio de la
cual transforma lo que lo rodea eso que se dice de su naturaleza. “Entonces –
escribe– si nos preguntan dónde está el estado de naturaleza, contestamos
que está aquí […] en cualquier lugar”, por la misma razón de que tanto “en la
condición salvaje como en la del civilizado se atestigua la invención humana”40.
Es porque no hay naturaleza humana que sea disociable del hecho mismo de
la sociedad que esa naturaleza es inseparable de la invención y del arte por
medio de los cuales se presenta. Si el estado de naturaleza está aquí, en
cualquier lugar donde el hombre ejerce su actividad, es porque ella no es otra
cosa que lo que tiene lugar a través del artificio: no hay estado de la naturaleza
humana donde no se perciban “las huellas del arte”41. “Si el palacio –añade–
está lejos de la naturaleza, también lo está la choza; y los refinamientos
políticos más elaborados, los sistemas de moral más elevados no son más que
un artificio como las primeras demostraciones de la razón y del sentimiento”42.
Pero si el palacio está tan lejos de la naturaleza como lo está la choza, el
39
Adam Ferguson (2010: 102).
40
Op. cit., 49.
41
Ibid.
42
Ibid.
239
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
argumento se puede igualmente invertir diciendo que el primero está tan cerca
de esa naturaleza como la segunda. Ambos –como destaca Ferguson– son
parte de los esfuerzos de la invención humana, sin que “ninguna etapa sea
definitiva”, sólo “un momento diferente que el hombre debe recorrer”. No hay
estado de naturaleza desnudo y simple: lo social forma parte de lo natural al
mismo tiempo que la naturaleza está originariamente vehiculizada por la
invención social43.
En Ferguson dos son los enunciados que están esencialmente
vinculados. Uno es el que dice que en el hombre “la sociedad se revela tan
antigua como el individuo”; el otro es el que afirma que “el hombre es, en cierta
medida, el artífice de su modo de ser y de su fortuna”. Ciertamente, estos dos
enunciados los encontramos también de alguna manera en Marx. Lo que dice
el autor escocés en su Ensayo respecto a las relaciones histórico-sociales
entre naturaleza y artificio es casi idéntico a lo que el “filósofo de Tréveris”
viene diciendo desde los Manuscritos del 44’.
A lo anterior hay que añadir que Marx comparte en general la
concepción económico-política del hombre en tanto que individuo viviente (al
que le es inherente un conjunto de facultades). Esta última expresión la
encontramos literalmente formulada en La ideología alemana, donde sus
autores hacen uso de los términos “lebendigen Individuum” y “wirklichen
lebendigen Individuen”44. Estas expresiones aparecen en el momento en que
Marx y Engels sostienen que “la conciencia no puede ser nunca otra cosa que
el ser consciente (bewuβte Sein)” de los hombres, cuyo ser (Sein) no es otro
que “su proceso de vida real” (wirklicher Lebensprozeβ)45. Este es, por tanto, el
ser mismo del individuo en tanto que lebendigen Individuum, “individuo
viviente”. Aquel proceso es lo que desde los Manuscritos del 44’ Marx llama
“actividad productiva”. Años más tarde, en el primer libro de El Capital (1867),
su autor dirá que dicha actividad es, en primer lugar, “un proceso (ein Prozeβ)
entre el hombre y la naturaleza, un proceso (ein Prozeβ) en que el hombre
43
Cfr. Michel Foucault (2007: 340-341).
44
Karl Marx & F. Engels (1971: 26-27).
45
Op. cit., 26.
240
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
media, regula y controla su metabolismo (Stoffwechsel) con la naturaleza”46.
Que ella se presente –“primeramente” (zunächst)– como relación de mediación
con el metabolismo humano significa, desde el punto de vista de La ideología
alemana, que:
…la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda
historia, es que los hombres se hallen, para ‘hacer historia’, en condiciones de
poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un
techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por
consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción
de las necesidades47.
La premisa de la que parten los autores del manuscrito La ideología
pareciera no ser muy distinta de aquella de la que parte Thiers. Sobre el mismo
supuesto de la historia (o de la “civilización” como la prefiere llamar el autor
francés) este piensa que el estado en que ha sido arrojado el hombre sobre la
tierra (“arrojado desnudo sobre la tierra desnuda”) es el de la necesidad
imperiosa de producir los medios para procurarse su alimento y proveerse de lo
imprescindible para la vida. Partiendo de la base de que el hombre es un
individuo viviente, tanto Marx y Engels como el autor de la defensa De la
propiedad presentan la actividad productiva del trabajo como indivisible de la
propia existencia de aquél, por lo tanto, como la condición subjetiva de la
conservación y reproducción de la vida. Para uno y otros la única propiedad
con la que cuenta el individuo –al margen de los bienes que produce mediante
la labor– es la del conjunto de sus capacidades, las cuales sin embargo se
desvanecen, y en consecuencia el hombre mismo deja de existir, si no son
ejercidas y reproducidas a través de su uso productivo.
Es importante de destacar que en el mismo contexto en que aparece la
definición del hombre como wirklichen lebendigen Individuen, y el ser de este
en cuanto wirklichen Lebensprozeβ, Marx introduce por primera vez en su jerga
el término Produktivkräfte (“fuerzas productivas”). Antes –como vimos– había
hecho uso, primero, de la noción rousseauniana “forces propres”, luego, del
término “menschlichen Wesenskräfte” (“fuerzas esenciales del hombre”). A
partir de la redacción de La ideología alemana Marx incorpora el concepto
46
Karl Marx (1988a: 215).
47
K. Marx & F. Engels (1971: 28).
241
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“fuerzas productivas”. No obstante, es a partir del momento en que –hacia
184948– distingue explícitamente entre trabajo (Arbeit) y fuerza de trabajo
(Arbeitskraft), que Marx podrá diferenciar a la vez entre “fuerzas productivas” y
“fuerzas humanas de producción”. En el primer libro de El Capital estas son
definidas con las siguientes palabras:
Por fuerza o capacidad de trabajo entendemos el conjunto de facultades físicas
y mentales que existen en la corporeidad, en la personalidad viviente de un ser
humano y que él pone en movimiento cuando produce valores de uso de
cualquier índole49.
En relación a estas fuerzas humanas de producción, es decir, al conjunto
de las facultades que son inherentes a la vida misma del hombre, la labor es
definida como “el uso de la fuerza de trabajo”50, o sea, como la “puesta en
movimiento” o “actualización” de “las fuerzas naturales que pertenecen a la
corporeidad [del hombre], los brazos y las piernas, la cabeza y las manos”, “a
fin de apropiarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su
propia vida”51. Por consiguiente, el ser del hombre en tanto que individuo
viviente es el proceso de la vida real como puesta en obra del conjunto de sus
fuerzas naturales, mediante la cual él se apropia de los materiales de la
naturaleza necesarios para su existencia; proceso de apropiación que es
entendido como actividad de realización, regulación y control, es decir, de
racionalización del intercambio orgánico o metabolismo entre el hombre y la
naturaleza. En Trabajo asalariado y Capital escribe: “la fuerza de trabajo en
acción (Die Betätigung der Arbeitskraft), el trabajo mismo, es la propia actividad
vital (Lebenstätigkeit) del obrero, la manifestación misma de su vida (seine
eigne Lebensäuβerung)”52.
Pero Marx añade en La ideología que el Lebensprozeβ debe ser
comprendido en el sentido de un “proceso histórico de vida” (historischen
Lebensprozeβ). Al igual que para Ferguson, para Marx lo histórico forma parte
48
Es decir, a partir de la redacción de Lohnarbeit und Kapital (Trabajo asalariado y Capital).
Cfr. K. Marx (1988b: 75-90).
49
K. Marx (1988a: 203).
50
Op. cit., 215.
51
Ibid.
52
K. Marx (1988b: 88-89).
242
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
de lo natural al mismo tiempo que la naturaleza está originariamente
vehiculizada por el desarrollo histórico de las fuerzas productivas en el
hombre53. En consecuencia, el metabolismo entre el hombre y la naturaleza, la
relación misma entre el individuo y su vida, está desde siempre mediada por
unas condiciones sociales y por lo tanto técnicas de producción. “Comer”,
“beber”, “alojarse bajo un techo”, “vestirse” “y algunas cosas más para poder
vivir” son, así pues, originariamente un hecho histórico. O, mejor dicho,
constituyen la “prehistoria” que acompaña en todo momento a la historia de los
hombres, es decir, que le es coextensiva, y que no está antes, en un lugar
remoto, en el tiempo. A diferencia de Thiers, para Marx las facultades del
hombre –el conjunto de sus fuerzas humanas de producción– no son
simplemente unos instrumentos para producir los bienes derivados de una
naturaleza primera, sino que son ellas mismas el producto de unas
modificaciones históricas en la dinámica “eco-técnica” (Nancy) de “la
producción de la vida”. El Lebensprozeβ se manifiesta inmediatamente como
una doble relación: relación natural y relación social a su vez54. Los hombres
tienen historia porque se ven forzados a producir lo necesario para poder vivir
(en este punto Marx coincide con la premisa de la que parte Thiers), pero
precisamente porque esta vida es inmediatamente producción de la vida –
existencia mediada por el trabajo–, no hay instancia primera (ni biológica ni
sobrenatural) que preceda al devenir histórico de los individuos (aquí Marx se
aleja de Thiers y se aproxima a la tesis de Ferguson).
Vimos que uno de los enunciados centrales en la obra del autor escocés
es el que dice: “La sociedad se revela tan antigua como el individuo”55. En
términos marxianos esto quiere decir que la historia, esto es, la técnica, el
artificio, son tan antiguos como el individuo. Por lo tanto el conjunto de las
facultades físicas y mentales del hombre no remite al sustrato indivisible del yo,
a la unidad de una presencia como fundamento de lo viviente, sino a la
potencia de un ser-común cuyo acto o uso envuelve unas condiciones, que
nunca son las de una entidad subsistente y meramente individual, sino más
53
Cfr. K. Marx & F. Engels (1971: 26).
54
Cfr. Op. cit., 30-31.
55
A. Ferguson (2010: 46).
243
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
bien las de unas relaciones prácticas que originariamente dividen al hombre, lo
hienden en su propia individualidad, abriéndolo, según el movimiento de una
apertura esencial, a una existencia social.
Ahora bien, hay un segundo enunciado al que pareciera aproximarse
Marx. Este dice: “el hombre es, en cierta medida, el artífice de su modo de ser
y de su fortuna”56. En El Capital, escribe:
El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone
en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y
piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la
naturaleza bajo una forma útil para su propia vida. Al obrar por medio de ese
movimiento sobre la naturaleza exterior a él y transformarla, modifica a la par
su propia naturaleza. Desarrolla las potencias que dormitaban en ella y sujeta a
su señorío (Botmäβigkeit) el juego de fuerzas de la misma57.
Al operar sobre la naturaleza exterior a él por medio de la puesta en
movimiento de sus facultades, el hombre se apropia de los materiales de
aquella al mismo tiempo que transforma su propia vida, incorporándola dentro
de un proceso mediante el cual somete a su poderío el juego de fuerzas de la
misma. El individuo entonces no sólo efectúa un cambio de forma de lo natural:
en lo natural, simultáneamente, realiza su propia finalidad consciente58. Con
una afirmación como esta Marx pareciera reponer en este texto a la actividad
del hombre como instancia a través de la cual este recupera su soberanía
sobre la naturaleza, transformando su vida en objeto de la voluntad. Visto
desde esta perspectiva la frase de Ferguson se lee en el siguiente sentido:
como artífice de su modo de ser el individuo posee la capacidad –que
dormitaba en él y que sólo esperaba ser despertada o activada mediante el
esfuerzo del trabajo (Er entwickelt –escribe Marx– die in ihr schlummernden
Potenzen)– de ejercer el control sobre su propia fortuna o destino. La vida se
transforma de esta manera en el objeto del proceso de racionalización de una
actividad consciente, que regula –según unas leyes objetivas59– el intercambio
56
Op. cit., 47.
57
K. Marx (1988a: 215-216).
58
Cfr. Op. cit., 216.
59
En El Capital, Marx escribe: “Al consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que
antes del comienzo de aquel ya existía en la imaginación del obrero, o sea idealmente. El
obrero no sólo efectúa un cambio de forma de lo natural; en lo natural, al mismo tiempo,
efectiviza su propio objetivo, objetivo que él sabe que determina, como una ley, el modo y
244
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
vital del hombre con la naturaleza. “Tan pronto como se expone este proceso
activo de vida –escriben los autores de La ideología–, la historia deja de ser
[…] una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como para los idealistas”60.
La piedra de toque –dice Marx– de la especulación es la “vida real”, en esta
termina aquella y comienza “la ciencia real y positiva”61. Cuestión que no es
muy distinta a lo que afirmará en el famoso Prólogo de 1859, donde advierte
que debemos distinguir entre “las condiciones económicas de producción”,
“fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales”, y
“las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma,
ideológicas”62. Lo que viene a repetir de algún modo eso que el joven Marx ya
había sostenido en los Manuscritos del 44’: aquí él dice que “la naturaleza en
devenir dentro de la historia humana –acto de nacimiento de la sociedad
humana– es la naturaleza real del hombre”. Razón por la cual “dar una base a
la vida y otra a la ciencia es, pues, de antemano, una mentira”63. Pues tanto en
una como en otra se trata de un mismo fundamento histórico-antropológico: las
bases materiales de producción racional de la naturaleza biológica del hombre.
La ciencia no tiene otro objeto que la vida material de los individuos, al mismo
tiempo que la vida de estos, al estar mediada por la industria, es
inmediatamente saber-poder sobre las relaciones de comercio con la
naturaleza. “La industria –escribe– es la relación histórica real de la naturaleza,
y por consiguiente, de las ciencias de la naturaleza, con el hombre”64. De lo que
Marx concluye: “La realidad social de la naturaleza y las ciencias naturales
humanas o las ciencias naturales del hombre son expresiones idénticas”65.
La historia –no ideológica– es, según este discurso, el proceso de la vida
real como saber-poder sobre sí misma; es la vida en tanto que ciencia. Este
tipo de discurso ¿acaso no inscribe a Marx dentro del marco general de la
manera de su accionar”. Se trataría, por consiguiente, de la ley como regla práctico-técnica de
la habilidad. Cfr. K. Marx (1988a: 216).
60
K. Marx & F. Engels (1971: 27).
61
Ibid.
62
K. Marx (2003b: 5).
63
K. Marx (1968: 95-96).
64
Op. cit., 95.
65
Ibid., 97.
245
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
economía política? ¿No lo vuelve por esto mismo presa de la “ideología
burguesa” del trabajo? Según él, el desarrollo de la industria es la objetivación
del mundo como producto del trabajo. A través de esta objetivación tiene lugar
la ciencia, que corre el velo que hasta ahora cubría la operación-mundo,
develándolo como el producto de una transformación práctica (transformación
que es la vida misma en tanto que existencia histórica). El texto-mundo sólo se
deja leer en la medida en que se lo retrotrae hacia su operación productiva, y
de ninguna manera a través de eso que han hecho los filósofos hasta ahora, es
decir, simplemente interpretarlo con actitud contemplativa66. Y es que, desde el
momento en que el mundo se presenta como el objeto de una “actividad vital
consciente”, el hombre tiene mediante la ciencia –al menos virtualmente– el
dominio sobre las leyes de su propio artificio. Él sólo puede conocer –siguiendo
la antigua máxima de Hobbes– aquello que es artefacto suyo67. Mientras en el
mundo –en tanto que puro objeto de interpretación– supuestamente había un
orden de sentido dado que condicionaba la sensibilidad, haciendo de esta un
sentido contemplativo, en el mundo en cuanto transformación productiva se
supone que tendría lugar la certeza de que, privado del ideal de un sentido
vinculante, es el hombre el sujeto que hace el sentido mediante la creación del
mundo.
III.2. “Trabajo vivo” y “trabajo muerto”
En la onceava de las tesis (curiosa coincidencia) Sobre el concepto de
historia, Walter Benjamin cita al marxista autodidacta Josef Dietzgen, quien
escribe:
“Trabajo
es
el
nombre
del
mesías
del
tiempo
nuevo…En
el…mejoramiento…del trabajo…estriba la riqueza que ahora puede realizar lo
que hasta ahora no pudo ningún salvador”68. La cita hace eco de la frase
contenida en el Programa del Partido obrero alemán, destacada por Marx en
66
Es lo que –como sabemos– sostiene Marx en su onceava tesis de las Tesis sobre
Feuerbach.
67
Sobre este punto en la obra filosófica de Thomas Hobbes, véase la investigación de Carlos
Balzi (2008).
68
Citado por Walter Benjamin (sin fecha: 56-57).
246
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
1875. Ella dice: “El trabajo es la fuente (Quelle) de toda riqueza y de toda
cultura”69. A lo que Benjamin replica:
Este concepto que el marxismo vulgar se hace de lo que sea el trabajo, no se
detiene largamente en la pregunta de cómo han de contar los obreros con el
producto del trabajo mientras no puedan disponer de él. Sólo quiere percibir los
progresos de la dominación de la naturaleza, y no los retrocesos de la
sociedad. Ya exhibe los rasgos tecnocráticos que más tarde enseñará el
fascismo […] El trabajo, tal como se lo entiende de ahí en adelante, se resuelve
en la explotación de la naturaleza, que se opone con ingenua satisfacción a la
explotación del proletariado70.
Por lo tanto habría una abierta complicidad entre el concepto marxista
“vulgar” de trabajo y la concepción de la naturaleza como objeto de dominio
técnico, que no obstante se niega a percibir el sistema de explotación
generalizada –no sólo de las propiedades naturales sino también de las
humanas71– sobre el que se sustentan la supuesta soberanía del hombre y la
idea de progreso. Ambos, marxismo vulgar y capitalismo, compartirían según
Benjamin un mismo postulado sobre el trabajo: este es representado como
fuente absoluta de la riqueza y del poder del individuo sobre la naturaleza –que
de acuerdo a la expresión de Dietzgen “está gratis allí”. La “ingenua
satisfacción” que sella la secreta alianza entre los dos apenas se detiene en el
hecho de que el trabajo es el dispositivo de producción y de organización de un
espacio-tiempo, en el que una violencia es ejercida cotidianamente sobre los
cuerpos y las mentes de los obreros. La celebración acrítica de esa “ideología
del trabajo” hace abstracción del hecho de que, dentro del sistema capitalista,
el trabajo no es sino un elemento del régimen de la propiedad privada, cuya
condición fundamental de posibilidad es el empobrecimiento material y
subjetivo de los obreros que laboran.
69
K. Marx (1972: 19).
70
W. Benjamin, op. cit., 57. Lo que no hace ver esa ingenua oposición en la que se resuelve el
concepto “vulgar” de trabajo es precisamente aquello que Benjamin remarca en Poesía y
capitalismo a través de una cita de El Capital: “Es común –escribe aquí Marx– a toda
producción capitalista [...] que no sea el obrero el que se sirva de las condiciones de trabajo,
sino al revés, que estas se sirvan del obrero; pero sólo con la maquinaria cobra esta inversión
una realidad técnicamente palpable”. Cfr. Susan Buck-Morss (2005: 189). En nuestro próximo
capítulo volveremos a esta cita.
71
Cfr. Daniel Bensaïd (2003: 464 ss).
247
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
El mundo como producción de mundo es asimismo, en el contexto de
pérdida de todo sentido vinculante, de profanación de todo lo que era sagrado,
el mundo en que reaparece el culto de la actividad creadora bajo la forma de la
ideología de la productividad y de la industria. En él una nueva creencia nace:
aquella que deposita su confianza en la sincronía entre progreso técnico y
desarrollo de las libertades individuales. Al desencantamiento frente a una
naturaleza antiguamente divinizada, le sucede un reencantamiento en el poder
mesiánico del trabajo. Culto de la modernidad que impulsa la fe en los poderes
ilimitados del hombre.
¿Participa el pensamiento de Marx de esta concepción vulgar de
trabajo? La respuesta a esta pregunta no puede ser unívoca. Sin embargo la
crítica marxiana de dicho concepto es en diversos lugares bastante explícita.
En sus Glosas marginales al Programa del Partido obrero alemán (Randglosen
zum Programm der deutschen Arbeiterpartei), Marx impugna la frase que dice
“Die Arbeit ist die Quelle alles Reichtums”, al sostener por el contrario que “El
trabajo no es la fuente de toda riqueza”. Añadiendo que la naturaleza es tanto
la fuente (ist ebensosehr die Quelle) de los valores de uso (que como tales
constituyen la riqueza material) como lo es el trabajo, “el cual a su vez no es
más que la expresión (die Äuβerung) de una fuerza natural (einer Naturkraft): la
fuerza humana de trabajo (der menschlichen Arbeitskraft)”72.
Si el texto de Marx merece ser destacado es porque en él hallamos
todos los componentes que en textos anteriores –incluido Das Kapital– definen
la actividad productiva del hombre como mediación del individuo viviente con la
naturaleza. Encontramos allí, en efecto, el término Äuβerung, expresión,
manifestación o exteriorización, cuando dice que el trabajo no es más que la
expresión (die Äuβerung) de una fuerza natural. Una noción –lo vimos– que fue
absolutamente central en los Manuscritos del 44’. La misma que utiliza en
Trabajo asalariado y Capital para definir “la fuerza de trabajo en acción”, el
Arbeit, como la propia manifestación de la vida del obrero (seine eigne
Lebensäuβerung). También nos topamos con el concepto “valores de uso”
(Gebrauchswerte), el que –de manera similar a lo que ocurre en El Capital– es
72
K. Marx (1972: 19).
248
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
concebido como objetivación o materialización (en sus Glosas Marx utiliza el
enunciado sachliche Reichtum, literalmente riqueza objetiva o real) de la fuerza
de trabajo cualificado. A su vez que esta capacidad o fuerza es interpretada en
el sentido de una Naturkraft, de una fuerza natural. Lo que da por consecuencia
que el trabajo es pensado como la “misma actividad vital” del hombre.
Pero en sus Glosas Marx aclara que si el trabajo no es la fuente de toda
riqueza, die Arbeit ist nicht die Quelle alles Reichtums, esto se debe a que el
trabajo no es nada en sí mismo, un poder independiente. Sólo puede devenir
una tal potencia autónoma por efecto de su reducción a un factor separado de
los medios y de los objetos de producción. Es decir, por efecto de una división
social entre poseedores de los medios de trabajo y quienes sólo cuentan con
su fuerza humana de producción. “Los burgueses –escribe aquí– tienen muy
buenos motivos para atribuir falsamente al trabajo una potencia sobrenatural de
creación (übernatürliche Schöpfungskraft)”73. De ahí que un programa socialista
no debiera permitirse esta “fraseología burguesa” (bürgerlichen Redensarten) y
“guardar silencio sobre las únicas condiciones que pueden darle sentido”74.
Marx se dirige precisamente a aquellas condiciones, Bedingungen, que hacen
posible la creencia en la omnipotencia de la actividad creadora de la riqueza.
¿Qué es lo que la locución burgués-socialista, capitalista-marxista vulgar
silencia cuando dice que “el trabajo es el manantial de toda riqueza”?
Enmudece, en primer lugar, el hecho de una división según la cual la potencia
del trabajo, separada de sus medios y objetos, lejos de designar una fuerza
sobrenatural
de
creación,
se
refiere
a
una
capacidad
radicalmente
empobrecida, completamente dependiente de una actividad cuyas condiciones
de ejercicio no le pertenecen. El trabajo se vuelve –al constituirse en un factor
de la producción escindido– una pura relación de sometimiento que tiene por
objeto una vida atada a su sobrevivencia. En segundo lugar, esa fraseología
guarda silencio sobre una situación en la que el trabajo se constituye en un
dispositivo social de gobierno, representado no por los trabajadores, sino por
quienes no laboran, la clase propietaria. El trabajo en este escenario es un
73
Op. cit., 20.
74
Ibid.
249
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
engranaje del capital, una función de su conservación y de su reproducción a
una escala siempre ampliada. Por último, al estar el sentido de la locución
inseparablemente unido a un contexto histórico particular, ella oculta su
significado tan pronto calla las circunstancias en que este tiene lugar. Al
hacerlo convierte al trabajo en una condición natural (Naturbedingtheit):
[De donde] se deduce precisamente que el hombre que no posee otra
propiedad que su fuerza de trabajo, se verá obligado a ser en todas las etapas
de la sociedad y de la civilización, esclavo de los otros hombres que se hayan
hecho propietarios de las condiciones materiales del trabajo. Sólo puede
trabajar con su permiso (Erlaubnis) y en consecuencia sólo con su
consentimiento (Erlaubnis) vive75.
Hay dos razones, entonces, por las que el trabajo no es fuente
omnipotente de la riqueza. La primera de ellas es porque su existencia en
general, en tanto que capacidad humana actualizada, no depende de sí, de un
poder autosuficiente, sino que originalmente depende de una potencia externa
–de la naturaleza como fuente de los medios y materiales de realización de la
fuerza de trabajo. Él es una actividad cuya fuente de producción no proviene
enteramente desde sí misma. Y la segunda razón se debe a que el trabajo en
un sentido específico, esto es, según la modalidad moderna de producción,
tampoco se caracteriza por ser un principio originario y prepotente de donde
mana la totalidad de los bienes, sino el elemento de una relación de
producción, en la que la efectuación de las capacidades productivas del obrero
depende por entero de su ingreso al proceso industrial de producción, mediante
una relación de compra-venta de la fuerza de trabajo. Esas potencialidades del
obrero no son nada al margen de su movilización, la cual está enteramente
condicionada por el mando capitalista de los propietarios o no-trabajadores. El
poder del trabajo tampoco en este caso proviene de su propia fuente, sino de
quienes poseen un capital primario acumulado.
Sean cuales fueren las formas sociales de la producción –escribe Marx en el
segundo libro de El Capital–, sus factores son siempre los trabajadores y los
medios de producción. Pero unos y otros sólo lo son potencialmente si están
separados. Para que se produzca, en general, deben combinarse. La forma
especial en la que se lleva a cabo esta combinación distingue las diferentes
épocas económicas de la estructura social. En el presente caso la separación
del trabajador libre con respecto a sus medios de producción es el punto de
75
Ibid.
250
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
partida dado, y ya hemos visto cómo y bajo qué condiciones ambos se
combinan en las manos del capitalista: a saber, como modo de existencia
productivo de su capital76.
En consecuencia, no es el trabajo el que produce por sí mismo: la
producción es el efecto de unos factores combinados. La modalidad en la que
esta combinación tiene lugar es lo característico de una determinada estructura
económica. De una parte, la fuerza humana no posee en sí misma el poder de
producir riqueza alguna al margen de su agenciamiento con unos elementos
heterogéneos –originalmente pertenecientes a las fuentes de una naturaleza no
humana. De otra, en el marco de la sociedad capitalista, el trabajo es el medio
de control, explotación y dominio de las fuerzas de producción, sin que estas
puedan ser empleadas por el hombre por fuera de ese medio. Es por relación a
este que las capacidades humanas son previamente dispuestas como “fuerza
de trabajo”.
“En la medida en que el hombre –señala Marx en sus Glosas– se sitúa
de antemano como propietario frente a la naturaleza, primera fuente de todos
los medios y objetos de trabajo, y la trata como posesión suya, su trabajo llega
a ser fuente de valores de uso, y por consiguiente, fuente de riqueza”77. El
trabajo necesita –desde el inicio– de la naturaleza para existir como tal, es
decir, como fuente de la riqueza material, al mismo tiempo que aquella requiere
de la actividad productiva del hombre para efectuarse en tanto que origen y
medio material de producción. Él utiliza el verbo “Llega a ser” –lo que también
podría traducirse como “se vuelve”, “se convierte” (Marx hace uso de una
conjugación del verbo werden) en “fuente de riqueza”– para afirmar que aquello
que es origen acontece como el producto de un devenir, siendo a su vez lo que
se torna principio. Pero no sólo el trabajo es lo que “llega a ser” “trabajo útil”
(“¿Y qué es trabajo ‘útil’?” Se pregunta el autor de las Glosas. A lo que
responde: “No puede ser más que el trabajo que consigue el efecto útil
propuesto. Un salvaje –y el hombre es un salvaje desde el momento en que
deja de ser mono– que mata a un animal de una pedrada, que amontona
76
K. Marx (1991a: 43).
77
K. Marx (1972: 20).
251
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
frutos, etc., ejecuta un trabajo ‘útil’”78), sino también la naturaleza es lo que
“deviene” “fuente primera” de valores de uso a partir de una relación de
apropiación, en la que el hombre se comporta frente a ella como ante una
posesión suya. En el ejemplo de Marx, el hombre se sitúa de antemano como
propietario frente al animal, desde el momento en que representándolo como
objeto de alimentación lo persigue y caza para tal fin, ejecutando así un trabajo
útil.
Por lo tanto si hay dominio del hombre sobre la naturaleza (y lo hay
desde el momento en que esta se vuelve un medio de consumo) es en la
medida en que se da una relación de fuerzas entre factores combinados, en la
que la naturaleza es por relación a la fuente productiva –la actividad del
hombre–, que a su vez es por relación a esa otra fuente productiva –los medios
y objetos naturales. Una y otra sólo son “fuentes” según la relación entre dos
principios no-originarios, que se condicionan mutuamente.
Hombre y Naturaleza son –en determinadas condiciones– fuerzas
productivas. Pero para que ellos lleguen a constituirse como tales fuerzas
deben entrar en una relación de propiedad –de apropiación material. Esta se
define primariamente como la actualización de una combinación entre los
medios de producción (de los que forman parte los instrumentos de producción
o medios técnicos y las materias primas u objetos naturales) y la fuerza de
trabajo, es decir “el conjunto de las capacidades psíquicas y físicas de un
cuerpo humano”, previamente ordenadas o dispuestas para el cumplimiento de
un fin (lo que significa que ciertas habilidades intelectuales, el conocimiento, la
inventiva, el lenguaje, etc., sólo devienen labour power en la medida en que
han sido previamente dispuestas y desarrolladas en conformidad al trabajo). No
hay “valor de uso” en el que no esté implicada la propiedad. No sólo porque en
todo trabajo útil producimos, capturamos o aprehendemos un objeto para su
utilización o consumo, sino además porque ese trabajo presupone un “uso” sin
el cual no puede llevarse a cabo. Lo que entrama a los diversos elementos
constituidos en fuerzas productivas es el hecho de que cada uno de ellos es
utilizado –por tanto apropiado– por los agentes productores para la ejecución
78
Op. cit., 21.
252
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
de un fin. Los instrumentos de producción son eso con qué trabajan los
agentes; las materias primas son eso en qué producen; y la fuerza de trabajo
es lo qué les posibilita trabajar con los instrumentos en cierta materia79.
Desde el punto de vista de la producción y apropiación de bienes
usuarios, las fuerzas productivas se limitan sólo a lo que se consume
utilitariamente –en determinado contexto– para producir cosas. En este sentido
todo aquello de la naturaleza que incluya la fuerza de trabajo es fuente de un
valor de uso para la producción. El resto es naturaleza muerta. Asimismo, la
fuerza (humana) de trabajo debe incorporar y movilizar las fuerzas productivas
no humanas (naturales) para poder llevarse a efecto. Es –como lo advierte
Cohen– la fuerza de trabajo –Arbeitskraft– del hombre, y no el hombre, lo que
constituye una fuerza productiva (Produktivkraft)80. Pero ella no se constituye
en tal más que cuando el hombre –conforme a una determinada relación de
poder– se adueña de una parte de la naturaleza, la que a su vez sólo deviene
fuente productiva mediante esta apropiación (o bien mediante la predisposición
para su consumo productivo o reproductivo).
En un artículo escrito en 1876 Engels vuelve a la frase destacada un año
antes por Marx en su Crítica del Programa de Gotha. Allí señala:
El trabajo es la fuente de toda riqueza, afirman los especialistas en Economía
política. Lo es, en efecto, a la par que la naturaleza, proveedora de la materia
que él convierte en riqueza. Pero el trabajo es muchísimo más que eso. Es la
condición básica y fundamental de toda la vida humana. Y lo es en tal grado
que, hasta cierto punto, debemos decir que el trabajo ha creado al propio
hombre81.
Engels pareciera no reparar en que, al introducir el punto de inflexión
respecto de la primera parte de la afirmación, inmediatamente la confirma,
reproduciendo así la locución antes criticada por su amigo Marx. Vale decir: la
inflexión está dada por la tesis de que no sólo el trabajo es la fuente de toda
riqueza, sino que lo es pero “junto a la naturaleza” (neben der Natur). Sin
embargo, al sostener a continuación que esta es la proveedora (liefert) de la
79
Cfr. Gerald A. Cohen (1986: 30-68).
80
Op. Cit., 47.
81
F. Engels (2000: 1)
253
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
materia (Stoff) que el trabajo convierte (verwandelt) en riqueza, Engels retorna
a la afirmación inicial según la cual “el trabajo es la fuente de toda riqueza”.
Pues la naturaleza, en efecto, se reduce a ser simplemente la suministradora
de un material disponible como reserva para ser transformado en verdadera
riqueza por medio de su única fuente: la actividad productiva de los hombres.
Ella, en otras palabras –y según el dicho de Dietzgen–, es tan sólo la que
ofrece la materia que “está gratis allí” para su explotación industrial.
Para Marx, por el contrario, la naturaleza no es simplemente un objeto
pasible de transformación por la labor humana, sino que es además un medio
de exteriorización de la fuerza a través del cual se realiza el trabajo; una
relación (Naturaleza-Hombre-Naturaleza = hombre y naturaleza modificados)
en la que actividad y medio existen –y sólo existen– en unidad. No sólo la
naturaleza es el objeto pasible de una modificación productiva por medio de la
labor, también la actividad de los hombres y su propia naturaleza son la materia
susceptible de una transformación por intermedio de su relación con la
naturaleza. Por consiguiente, el verdadero punto de inflexión en el texto de
Engels está en el enunciado que dice que el trabajo no sólo produce riqueza
material sino también es la condición básica y fundamental de la vida humana,
que en cierto grado ha creado al propio hombre.
Pero cuando sólo percibe en la naturaleza un prodigio de materia
convertible en riqueza, Engels la está reduciendo a la fuente de una materia
prima u objeto de antemano dispuesto para su consumo productivo. Punto de
vista desde el cual ella no es más que eso en que unos agentes producen, a
través de eso con que trabajan, de acuerdo a una finalidad determinada y con
las habilidades o destrezas que poseen. La naturaleza es de este modo lo
previamente inscrito como valor usuario relativo a un conjunto de capacidades
ya organizadas como “fuerza de trabajo”. No repara, en consecuencia, en el
hecho de que comprendidas de esta manera, tanto la naturaleza como las
capacidades humanas, son ya el producto de una determinada organización de
las fuerzas materiales y subjetivas de producción. Inadvertidamente las
naturaliza, universalizándolas. A una (la naturaleza) como materia consumible,
y a las otras (las fuerzas humanas) como fuerza de trabajo. Sin embargo, una
254
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
tal energía humana es tan explotable y explotada como lo es la naturaleza en
tanto que “fuerza productiva”. He aquí, a nuestro parecer, la clave marxiana del
texto benjaminiano: es una ingenuidad creer que las condiciones de
explotación de la naturaleza (convertida de esta manera en recurso o reserva)
pueden ser abstraídas de las de explotación del hombre por el hombre.
Recordemos que a esta situación de explotación generalizada Marx la llama
“injusticia absoluta”. Es decir que el trabajo sería precisamente el lugar de una
injusticia irredimible, intratable por las instituciones de derecho.
Debemos, en este sentido, volver a las páginas de Formaciones
económicas precapitalistas, para intentar dilucidar en qué medida la naturaleza
como propiedad obedece según Marx a un modo de inscripción y explotación
social o comunitaria de las fuerzas humanas.
En este texto Marx distingue tres formas generales de la propiedad que
preceden a su formación moderna: la oriental o asiática, la greco-romana, es
decir la antigua clásica, y la del medioevo o germánica. Cada una de estas
formas son a su vez condiciones presupuestas de pertenencia del individuo a
una unidad natural común. En todas ellas la relación del hombre con la
naturaleza es una relación de propiedad donde el uso de aquella –en tanto que
material, medio de trabajo y fruto– está previamente mediado por la ocupación,
pacífica o violenta, de la tierra por la comunidad. Por lo tanto, la naturaleza no
deviene propiedad, vale decir fuente y medio de producción de valores de uso
para los individuos, sin antes devenir el espacio territorial –el suelo como
superficie económica y a la vez territorio de poder– de ocupación de una
instancia superior –humana y divina– en la que se inscriben los diversos
elementos –subjetivos y objetivos–, que son organizados como fuerzas –
internas y externas– de producción y reproducción. Las tres formas comparten
según Marx lo siguiente: en todas ellas la actividad está condicionada –
previamente organizada– para la producción de valores de uso, cuya finalidad
es la reproducción del individuo en unas relaciones determinadas con la
comunidad (por lo que producción de valores de uso, reproducción de los
individuos y conservación-reproducción de la comunidad constituyen una
unidad indivisible). En esas formas las condiciones objetivas o materiales del
255
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
trabajo se presentan, además, como naturaleza inorgánica o como territorio, o
sea como el supuesto de la labor –como sustancia no histórica o suelo del
Estado, o bien como la extensión territorial para un uso común– y no como el
producto mediado por la actividad (que tiene al trabajo como su fundamento
subjetivo). Esto en la misma medida en que la “comunidad” conquista para sí la
posición inmanente o trascendente de principio de enlazamiento natural o
espiritual entre los hombres –y entre estos y lo divino. La naturaleza es –dentro
de este marco definido– la tierra como existencia natural del individuo y de su
actividad, que constituye –en tanto que tal existencia natural– el lugar de
inscripción del hombre –de su propia vida y de sus condiciones de
reproducción– como miembro de una entidad comunitaria natural o divina.
Por un lado, no habría riqueza –en el sentido de una condición objetiva
de la existencia– sin una relación mediada por el metabolismo del hombre con
la naturaleza. Por otro, no obstante, el que esa riqueza sea determinada como
algo realizado en productos materiales para su utilización y consumo, a los
cuales se contrapone el hombre como sujeto o agente de producción, depende
de su previa denotación social como valor de uso. Y resulta que este valor no
existe por fuera de una primera división del trabajo –coextensiva a la partición
entre hombre y naturaleza, entre lo terrenal y lo divino. En las formas que
preceden a la formación económica capitalista el objetivo de la producción no
es sino la reproducción de la vida de los hombres, a través de la cual se
reproducen, a su vez, las relaciones presupuestas entre el individuo y su
comunidad. El valor de uso implica en ellas un cierto grado de control sobre
trabajo ajeno, en vista de la reproducción de los miembros y de su unidad
comunitaria, junto con las relaciones de propiedad en que esta se basa82.
Cuando Marx habla de forma oriental, forma antigua clásica y forma
germánica, como formas que anteceden a la economía moderna, se está
refiriendo a modalidades distintas de la riqueza y, por consiguiente, a
regímenes diversos de valor de uso, en los que están implicadas
necesariamente formas variadas de organización de la existencia en
comunidad. En la primera de ellas tenemos según el autor de Formaciones la
82
K. Marx (2004d: 82-83).
256
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
riqueza natural que se expresa como propiedad comunitaria. “Natural” puesto
que aquí el valor usuario está determinado dentro de los límites de una relación
con la tierra como “naturaleza inorgánica” del “individuo viviente”, que está en
el supuesto y es condición de su labor. “Comunitaria” porque en esta forma la
propiedad del individuo –su posesión– es inmediatamente y de por sí propiedad
de la comunidad.
La tierra –escribe Marx– es el gran laboratorium, el arsenal, que proporciona
tanto el medio de trabajo como el material de trabajo, como también la sede, la
base de la entidad comunitaria. [Los hombres] se comportan con ella
ingenuamente, [tratándola] como propiedad de la entidad comunitaria que se
produce y reproduce a través del trabajo viviente. Cada individuo se comporta
como propietario o poseedor sólo en tanto miembro, member, de esta
comunidad. La apropiación real a través del proceso de trabajo ocurre bajo
estos supuestos, los cuales […] aparecen como los supuestos naturales o
divinos de éste83.
Marx señala que en la mayor parte de las formas fundamentales
asiáticas, las diversas entidades naturales particulares –colectividades tribales–
están bajo el poder de una unidad omnicomprensiva que se realiza en la figura
del déspota, único propietario real y supuesto efectivo de la propiedad
colectiva. La posesión está mediada aquí por una franquicia que la unidad
global –encarnada en el déspota– otorga al individuo por intermedio de la
comunidad particular a la que pertenece (comunidad de sangre, de idioma, de
costumbres, etc.). La colectividad tribal es “el primer supuesto de la apropiación
de las condiciones objetivas de su vida y de la actividad de autoreproducción y
de objetivación de ésta”84, por encima de la cual se eleva la unidad
personificada en el gobierno despótico. El trabajo vivo en el que se realiza el
conjunto de las capacidades productivas del hombre está orientado a la
producción y reproducción de la comunidad, no sin que la vida de esta –la
totalidad de su riqueza – esté concentrada en una unidad superior a la que
pertenece como obra suya el “plusproducto” del trabajo.
En la forma greco-romana –“producto de una vida histórica más
dinámica, de los avatares y de las modificaciones de las tribus originarias”85–
83
Op. cit., 69.
84
Ibid., 68.
85
Ibid., 71.
257
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
tenemos, según Marx, la riqueza comunitaria que se manifiesta como
propiedad estatal, separada de la propiedad privada. En este caso sigue siendo
presupuesto para la apropiación del suelo el ser miembro de la comunidad.
Aunque ahora el individuo, en tanto que miembro de la comunidad, existe como
propietario privado. La propiedad de este no es aquí –como en la forma
anterior– inmediatamente y de por sí propiedad comunitaria. Así, por ejemplo,
en la forma romana “la tierra es ocupada por la comunidad y es suelo romano”:
una parte corresponde al Estado, “en cuanto diferente de sus miembros”, la
otra “es dividida y cada parcela es romana en cuanto es la propiedad privada,
el dominio, de un romano, la parte que le pertenece del laboratorio” (siendo que
a su vez “él sólo es romano en cuanto posee derecho soberano sobre una
parte de la tierra romana” a la que pertenece como su miembro86). La
propiedad es romana y el propietario privado de la tierra sólo lo es en tanto que
romano, por lo tanto como miembro del suelo. A la inversa, en tanto que
romano es, simultáneamente, propietario privado de una parcela de la tierra. La
unidad en la que se reúnen los individuos deja de aparecer como sustancia –
despótica y divina–, de la cual ellos “son meros accidentes o con respecto a la
cual sólo constituyen componentes naturales”. Tampoco la tierra es ya la
“naturaleza inorgánica” del trabajo vivo, mero cuerpo increado de la
subjetividad viviente: ella es ahora el territorio de cultivo del centro de la ciudad
(sede de los campesinos propietarios del suelo). Esta aparece como sede de la
vida rural, domicilio de los trabajadores de la tierra e igualmente centro de la
conducción de la guerra.
Pero a pesar de esto, es decir, de que la comunidad existe en la
presencia de la ciudad misma y de los funcionarios que están a su frente (de
modo que el ager publicus aparece como la existencia económica particular del
Estado en su forma doble: como propiedad estatal y como propiedad privada
mediada); a pesar de que aquella comunidad se presenta aquí como un
“producto histórico” (una unidad que se la representa con un origen o
fundación); no por eso –sostiene Marx– deja de ser “supuesto de la propiedad
del suelo, es decir de la relación entre el agente que trabaja y los presupuestos
86
Ibid., 75.
258
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
naturales del trabajo”. Toda condición de pertenencia es mediada por el “ser
del Estado”, “y por lo tanto por un supuesto que es pensado como divino”87.
Marx señala que, bajo este supuesto, la comunidad compuesta de familias se
organiza en primer término para la guerra (esta es una de las condiciones
esenciales de la existencia de la comunidad como sujeto de propiedad). La
perduración de la comuna se basa en la reproducción de todos los miembros
de la misma como campesinos autosuficientes, cuyo “plustrabajo” es
principalmente el “trabajo de la guerra”: este pertenece a la comunidad bajo la
figura del Estado.
Las dificultades que encuentra la comunidad sólo pueden provenir de otras
comunidades, que ya han ocupado la tierra o que molestan a la comunidad en
su ocupación. La guerra es entonces la gran tarea común, el gran trabajo
colectivo, necesario para ocupar las condiciones objetivas de la existencia vital
o para proteger y eternizar la ocupación de las mismas88.
Una tercera forma de la propiedad por parte de los individuos que
laboran, es la germánica. En la forma germánica la propiedad del individuo no
aparece mediada por la comunidad. La existencia de esta y de la propiedad
comunitaria se presenta más bien como la relación recíproca de unos sujetos
autónomos. Por consiguiente, entre los germanos el ager publicus aparece
como “una ampliación de la propiedad privada individual y sólo figura como
propiedad en cuanto posesión común de una tribu por la cual hay que luchar
contra tribus enemigas (“Se trata de la tierra de caza, de praderas, reservorios
de leña, de aquella parte de la tierra que no puede ser dividida”)”89. En cuanto
la comunidad no es en este caso la sustancia con respecto a la cual el
individuo aparece sólo como accidente, ni tampoco la unidad general existente
como presencia del Estado –centro de convergencia de los individuos
propietarios–, sino que sólo existe en la relación recíproca entre propietarios
individuales de la tierra, la propiedad de estos no se manifiesta ya como forma
contrapuesta a la propiedad comunitaria, ni como riqueza mediada a través de
esta.
87
Ibid., 72-73.
88
Ibid., 71.
89
Ibid., 78.
259
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Entre los germanos, entre quienes los cabezas de familia se establecen en los
bosques, separados por grandes distancias, la comunidad solamente existe,
considerada sólo externamente, en virtud de cada acto de reunión de sus
miembros […]. La comunidad aparece en consecuencia como una reunión, no
como una unión, como acuerdo entre sujetos libres que son los propietarios de
la tierra, no como unidad. Por ello la comunidad no existe in fact como Estado,
como entidad estatal, tal como ocurre entre los antiguos, porque no existe
como ciudad.90
Sin embargo, esto no quiere decir que no exista la unidad supuesta de
una entidad natural como lazo trascendente que reúne a las diversas tribus
dispersas por el bosque. Si bien la comunidad sólo se da en la reunión efectiva
entre los propietarios que se juntan para objetivos comunes, su constitución
sigue remitiendo, no obstante, al supuesto de una “comunidad en sí” como
“comunidad en la lengua, en la sangre, etc”; cada acto de reunión de sus
miembros remite a la unidad existente en sí misma, previamente puesta “en la
ascendencia, la lengua, el pasado y la historia comunes, etc.”91.
Antes de la propiedad privada en su forma capitalista, está entonces: en
primer lugar, el “valor uso” como relación a la propiedad natural o propiedad
común inmediata, donde el poseedor está en unidad directa con la comunidad
y no se diferencia de ella. En segundo lugar, está el “valor uso” como
aprovechamiento privado y autónomo de las condiciones objetivas del trabajo,
donde el propietario es miembro del suelo del Estado y sólo como miembro de
la comunidad es propietario. En tercer lugar, está el “valor uso” como utilización
de la tierra por parte de los “cabezas de familia” que son propietarios libres de
la misma, prolongada por la “tierra comunitaria” o “tierra del pueblo”.
Son las tres formas en que se presenta la naturaleza en tanto que fuente
ensamblada al trabajo. En cada una de ellas la naturaleza “llega a ser” fuente
junto a la labor bajo la condición de una apropiación que tiene por origen una
ocupación comunitaria. A través de esta ocupación, que puede ser pacífica o
violenta, no sólo la naturaleza deviene tierra o suelo, esto es, fondo de unas
fuerzas y materiales para la producción y reproducción de la vida (del individuo
y de la entidad comunitaria), sino también la “fuerza humana”, el conjunto de
90
Ibid.
91
Ibid., 78-80.
260
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
sus órganos o sentidos, es organizada y dispuesta para el trabajo y el
plustrabajo. En la primera de las formas esa fuerza laborante, o trabajo vivo,
está organizada para y desde el cuerpo despótico increado; en la segunda esa
fuerza o capacidad está organizada bajo la mediación del Estado y parte de
ella es dispuesta para la conservación de este, es decir para proteger mediante
la guerra el centro del territorio, desde el cual se puede a su vez asegurar la
propiedad privada de los individuos. Y en la tercera esa fuerza laboral está
organizada para la apropiación privada pero en el marco de la reproducción de
una tradición común, por lo tanto de una comunidad natural de la lengua y de la
historia.
Para que haya valor de uso y para que la naturaleza sea fuente del
mismo el hombre ha de comportarse frente a esta como de su propiedad. Esta
–escribe Marx– significa originariamente la relación del hombre con las
condiciones naturales de producción como con condiciones que le pertenecen,
que son suyas, pero que sólo posee primitivamente en la forma de una
inscripción comunitaria –unidad sustantiva a la que él mismo pertenece en
cuanto miembro de la comunidad– de la tierra, “cuerpo inorgánico” –
“presupuesto natural increado”– de los individuos, de sus propias existencias92.
El hombre, entonces, no es propietario sin ser él mismo de la “sociedad natural”
a la que pertenece. La naturaleza –la tierra o el suelo– no se presenta como la
“condición inorgánica natural” del sujeto más que en la medida en que la propia
entidad comunitaria se presenta a su vez como el fundamento unitario al que
está anudada la vida misma de los individuos. La naturaleza es poseída por los
hombres pero sólo en tanto que propiedad presupuesta de una unidad
comunitaria trascendente.
¿Puede ser visto el trabajo, en estas formas precapitalistas de la
propiedad, como única fuente de la riqueza? Ciertamente no. En Formaciones
Marx señala que mientras en la sociedad moderna la producción aparece como
objetivo del hombre, en las sociedades que le anteceden es el hombre el que
aparece siempre como objetivo de la producción93. Que él sea la finalidad de
92
Ibid., 89.
93
Ibid., 83.
261
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
esta significa que el fundamento de la actividad laboral no está precisamente
en la mera productividad, sino en la reproducción de la vida de unos individuos
(verdadero criterio o medida dada del trabajo vivo), que han sido previamente
determinados como órganos o miembros de un cuerpo –la sociedad natural, el
Estado-ciudad, la comunidad de tradición– situado por fuera de la producción
misma –en cuanto que el sustrato de un enlazamiento que supuestamente le
preexiste y la condiciona externamente. Por consiguiente, los órganos o
fuerzas humanas no están aún –tal como sucede en la sociedad industrial–
ordenas en función de la producción de la riqueza en tanto que “valor” o capital.
Para que esto último ocurra la producción debe estar dirigida a sí misma, sin
tener ningún criterio o principio exterior a ella. Si en las formas precapitalistas el
trabajo no aparece como única fuente es porque este se presenta como el
medio condicionado y limitado de un fin trascendente al proceso de producción.
Vale decir: la labor no puede ser representada como fuente única de la riqueza
porque en ellas la actividad del trabajo es referida en última instancia a una
“génesis extraeconómica” de la propiedad:
En tanto el sujeto que trabaja [es] individuo natural, existencia natural, esta
primera condición objetiva de su trabajo aparece como naturaleza, como tierra,
como su cuerpo inorgánico; él mismo no es sólo cuerpo orgánico sino también
esta naturaleza inorgánica en tanto sujeto. Esta condición no es su producto,
sino algo dado previamente: le está presupuesta como existencia natural fuera
de él94.
Es esa “génesis extraeconómica” la que deja de estar supuesta una vez
que la propiedad se vuelve el producto inmanente al proceso de la “producción
social”. Para que el trabajo sea percibido como el manantial de donde mana la
riqueza, desde la que la humanidad supuestamente podrá extraer su potencia
redentora, ya nada debe “valer por sí mismo”, “ser superior-en-sí” o “estar
justificado-para-sí-mismo”, por fuera de la producción basada en lo que Marx
llama “sistema de la utilidad general”95. Es en el marco de este sistema que la
tierra deja de ser el presupuesto de una existencia natural –miembro natural de
una comunión dada– para convertirse en el objeto de la explotación
desplegada “en todas direcciones”:
94
Ibid., 85.
95
K. Marx (2001: 362).
262
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
[Con] la explotación de la Tierra en todas direcciones –escribe Marx– […] Por
primera vez la naturaleza se convierte puramente en objeto para el hombre, en
cosa puramente útil; cesa de reconocérsele como poder para sí; incluso el
reconocimiento teórico de sus leyes autónomas aparece sólo como artimaña
para someterla a las necesidades humanas, sea como el objeto del consumo,
sea como medio de producción96.
La transformación de la naturaleza en objeto de dominio para el hombre,
alimenta la ilusión del individuo como “sustancia constituyente” y de su
actividad –esto es, la industria o el trabajo– como fuente universal de la
riqueza. De ahí no sería más que cuestión de tiempo: el trabajo –se cree–
contiene el secreto de la liberación respecto de sí, de su propia indignidad, de
todo aquello que aún –obstáculo persistente de los anacronismos– lo subyuga.
Por lo tanto, guarda en sí la íntima posibilidad de la emancipación del trabajo
(donde el genitivo indica al trabajo como objeto y a la vez sujeto de la
liberación). Es en la perspectiva de esta ilusión general –que no sólo compete a
los “liberales”– que los autores de La ideología escriben en 1845:
Los filósofos se han representado como un ideal, al que llaman “el hombre”, a
los individuos que no se ven ya absorbidos por la división del trabajo,
concibiendo todo este proceso que nosotros acabamos de exponer [es decir el
desarrollo de la industria moderna] como el proceso de desarrollo “del hombre”
[…], presentándolo como la fuerza propulsora de la historia97.
En un análisis llevado a cabo por Hannah Arendt, de eso que Marx
denomina “sistema de la utilidad general”, la autora realza el hecho de que allí,
dentro de la “cadena interminable de fines y medios”, no sólo la naturaleza
(“tratada por la fabricación como casi el ‘material sin dignidad’ sobre el que
laborar y al que atribuir un valor [como dijo Locke]”) sino “también las propias
cosas ‘valiosas’ se convierten en simples medios” para satisfacer “necesidades
subjetivas”98. Este análisis coincide en gran medida con el diagnóstico que los
autores del Manifiesto hacen del presente. Conocidas son las páginas donde
Marx y Engels señalan que lo que distingue la época burguesa es que en ella
toda cosa ha sido despojada de su “santa aureola”, y todo aquello que antes se
tenía por venerable y digno de piadoso respeto ha perdido su carácter sagrado
y convertido en simple valor mercantil:
96
Ibid.
97
K. Marx & F. Engels (1971: 80).
98
Hannah Arendt (1999: 101).
263
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
La revolución continua de la producción, la incesante sacudida (die
ununterbrochene Erschütterung) de todos los estados sociales, la eterna
inseguridad y movimiento (die ewige Unsicherheit und Bewegung), distinguen
la época burguesa de todas las demás. Todas las relaciones arraigadas y
enmohecidas, con su cortejo (mit ihrem Gefolge) de creencias y de ideas
veneradas desde antiguo, quedan disueltas, mientras todas las recién
formadas pasan de moda (alle neugebildeten veralten) antes de poder
osificarse (verknöchern können). Todo lo estamental y establecido se evapora
(Alles Ständische und Stehende verdampft), todo lo sagrado es profanado
(alles Heilige wird entweiht)99.
Ese acto de profanación del que hablan los autores no se refiere
exactamente
a
una
difamación
(Schändung),
deshonra
o
mancha
(Schandfleck), de eso que queda marcado por la vergüenza (Schande), sino a
la devaluación (Entwertung) de lo que pierde su valor de uso tan pronto se lo
incluye en la cadena sin fin del “sistema de la utilidad general”. Arendt ha
prestado especial atención a este fenómeno. Mientras –advierte la autora– en
el sistema de la utilidad basado en el orden dado de unas necesidades
limitadas la producción de objetos se organiza bajo la categoría “medios-fin”, en
el proceso automático de la producción industrializada en cambio “no es el
esfuerzo con propósito determinado del hombre, ni el producto que desea, sino
la noción del proceso mismo y el ritmo que impone a los laborantes” la que
gobierna el sentido de la actividad del trabajo100. En un mundo estrictamente
utilitario –escribe Arendt– “todos los fines están forzados a tener corta duración;
son transformados en medios para fines ulteriores. Una vez logrado, el fin cesa
de ser un fin y se convierte en un objeto entre objetos […] sin llegar nunca a
ningún principio que pueda justificar la categoría, es decir, la utilidad misma”101.
Si se produce la explosión de esta categoría a través de la generalización de su
sistema es porque a partir de ahora ella se inscribe en el proceso interminable
de ampliación de las necesidades, de diversificación de la producción y de
explotación e intercambio universal de las “fuerzas naturales y espirituales”.
La paradoja entonces es la siguiente: justo en el momento en que “la
naturaleza se convierte en puro objeto para el hombre, en cosa puramente útil,
y cesa de reconocérsele como poder para sí” –por consiguiente, en el preciso
99
K. Marx & F. Engels (2007a: 159).
100
H. Arendt (2005: 165 ss).
101
H. Arendt (1999: 100-101).
264
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
instante en que ella aparece como un simple medio para satisfacer
“necesidades subjetivas”–, son estas necesidades las que dejan de ser la
medida y el criterio establecidos de la productividad. Mientras en las
sociedades precapitalistas la explotación estaba basada en una relación
personal de dependencia y de poder dentro del orden de la comunidad, bajo
cuya forma de propiedad la producción servía de manera inmediata para cubrir
necesidades (las necesidades simples de los trabajadores y las extensas
necesidades suntuarias y bélicas de la clase dominante), en la época
burguesa, por el contrario, el fin inmediato de la producción no es ya la
satisfacción de necesidades, sino la valorización del capital y la acumulación de
riqueza indefinida102 . Las necesidades se han vuelto un producto siempre
“desterritorializado” en el proceso perpetuo de producción de valor. Y así como
la actitud festiva frente a la explotación de la naturaleza no repara en el hecho
de que ella no es posible más que en “el sistema de explotación general de las
propiedades naturales y humanas”103 , así también la concepción del hombre
como “fin último” de unas “necesidades subjetivas” desatiende el hecho de que
en estas ya no se trata más del hombre sino del capital, y que el trabajador no
es más que una pieza en la máquina de producción de plusvalor.
Sin embargo, algo de verdad hay en la representación del trabajo como
fuente única de la riqueza. Marx repara en el hecho de que la locución no habla
del “trabajador”, ni del “hombre” o “individuo” como agente productor, sino
específicamente del “trabajo”. Es aquí donde justamente reside la verdad de la
expresión. La producción fundada sobre el capital crea la “industria universal”,
102
Cfr. Michael Heinrich (2008: 34-35 ss).
103
K. Marx (2001: 362). En los Grundrisse Marx escribe: “Así como la producción fundada
sobre el capital crea por una parte la industria universal –es decir, plustrabajo, trabajo creador
de valor–, por otra crea un sistema de explotación general de las propiedades naturales y
humanas, un sistema de la utilidad general; como soporte de ese sistema se presentan tanto la
ciencia como todas las propiedades físicas y espirituales, mientras que fuera de esa esfera de
la producción y el intercambio sociales nada se presenta como superior-en-sí, como justificadopara-sí-mismo […] Hence the great civilising influence of capital (de ahí la gran influencia
civilizadora del capital) […] El capital, conforme a esta influencia suya, pasa también por
encima de las barreras y prejuicios nacionales, así como sobre la divinización de la naturaleza;
liquida la satisfacción tradicional, encerrada dentro de determinados límites, de las necesidades
existentes y la reproducción del viejo modo de vida. Opera destructivamente contra todo esto,
es constantemente revolucionario, derriba todas las barreras que obstaculizan el desarrollo de
las fuerzas productivas, la ampliación de las necesidades, la diversidad de la producción y la
explotación e intercambio de las fuerzas naturales y espirituales”. Ibid.
265
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
es decir, “trabajo creador de valor”. Es aquí, y en ningún otro lugar, donde está
puesto el real interés en la época burguesa. Al inicio de la primera sección del
primer libro de El Capital, se lee: “La riqueza de las sociedades en las que
impera el modo de producción capitalista se presenta como una ‘gigantesca
acumulación de mercancías’, y la mercancía, como la forma elemental de esa
riqueza”104. Que en la sociedad capitalista la riqueza adquiera de un modo
general la forma de mercancía, significa que ella no tiene existencia social
alguna sino en cuanto adquiere el carácter de un enorme cúmulo de cosas,
valores de uso, que son “valor” y que se presentan en la forma de un valor
cambiario. Por lo tanto, decir que la productividad en este contexto se mide por
relación a la actividad laboral “creadora de valor” equivale a afirmar que el
trabajo es fuente universal de la riqueza. Esta, en la medida en que es
determinada como “valor” que sólo se expresa en la forma de unas relaciones
de intercambio, no puede por esta misma razón tener otra fuente constituyente
que el “tiempo de trabajo”, dispuesto en las condiciones de la producción
fundada sobre el capital. Allí donde la mercancía ha devenido la “forma
elemental” de la riqueza, allí el “trabajo en general” se presenta como fuente
universal de esta (volveremos más adelante sobre esta cuestión).
En Formaciones económicas precapitalistas Marx muestra que el
proceso de desarrollo de la industria moderna lleva consigo la disolución “de
las relaciones en las cuales los trabajadores mismos, las capacidades vivas de
trabajo están aún inmediatamente incluidas entre las condiciones objetivas de
trabajo”105. Si en el marco de esas relaciones “el trabajador mismo aparece
entre las condiciones naturales de la producción para un tercer individuo o
entidad comunitaria”106, y como tal él es apropiado, con su disolución “el capital
no se apropia ya del trabajador sino de su trabajo, no inmediatamente, sino
mediado por el intercambio”107. Vale decir: ni el hombre ni la naturaleza
importan ya, en sí mismos han perdido su valor, su dignidad o aspecto sacro;
104
K. Marx (1988a: 43). Literalmente, Marx escribe: “Der Reichthum der Gesellschaften, in
welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht, erscheint als eine ungeheure
Waarensammlung”.
105
K. Marx (2004d: 97).
106
Op. cit., 94.
107
Ibid., 97.
266
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
sólo cuentan desde el punto de vista de su inclusión como elementos dentro de
la “industria universal”. Lo que ahora importa realmente es el trabajo, o sea el
uso –a través de una relación cambiaria– que el capitalista hace de las
“capacidades vivas” del obrero para la puesta en obra del capital. Al margen de
este “uso” o “consumo productivo” de las fuerzas de trabajo, el trabajador no es
nada, nada vale para el capital, ya que separado, desnudo respecto de las
condiciones objetivas, él es, enfrentado al valor, mera potencia subjetiva,
carente de realidad –material y social.
Es, por consiguiente, en la sociedad capitalista –y sólo en ella– que el
trabajo es la fuente de toda riqueza. Pero esto equivale a decir que él no es
sino la operación del propio capital que se valoriza a sí mismo. En otras
palabras, el trabajo productivo o “trabajo vivo”, la fuerza laborante, es –una vez
apropiado– el capital como fuente de sí mismo, de la propia riqueza como
valor. Marx toma de los clásicos de la economía política, como Adam Smith y
David Ricardo, la idea de que la labor es el origen del valor, y en este sentido
de toda riqueza, aunque la acota diciendo que, como tal, el trabajo sólo puede
tener lugar en la época burguesa. Es sólo en tanto que fuente viva de valor que
el trabajo deviene fuente universal de la riqueza. Ahora bien, el trabajo así
determinado sólo es la “posibilidad universal” de la riqueza en cuanto esta se le
enfrenta a su vez como un poder ajeno. A este él se opone como “la pobreza
absoluta”:
La disociación entre la propiedad y el trabajo se presenta como ley necesaria
de este intercambio entre el capital y el trabajo. El trabajo, puesto como nocapital es, en cuanto tal: 1) Trabajo no-objetivado, concebido negativamente.
En cuanto tal, es no-materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto en
bruto: el trabajo disociado de todos los medios de trabajo y objetos de trabajo,
de toda su objetividad; el trabajo vivo, existente como abstracción de estos
aspectos de su efectividad (igualmente no-valor); este despojamiento total, esta
desnudez de toda su objetividad, esta existencia puramente subjetiva del
trabajo. El trabajo como pobreza absoluta: la pobreza, no como carencia, sino
como exclusión plena de la riqueza objetiva […]. 2) Trabajo no-objetivado, no
valor, concebido positivamente, o negatividad que se relaciona consigo misma;
es la existencia no-objetivada, es decir inobjetiva, o sea subjetiva, del trabajo
mismo. El trabajo no como objeto sino como actividad; no como valor en sí,
sino como la fuente viva del valor […]. No es en absoluto una contradicción
afirmar, pues, que el trabajo por una lado es la pobreza absoluta como objeto, y
267
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
por otro es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como
actividad108.
III. 3. Valor y subjetividad: fin del hombre
Sostuvimos hacia el final de nuestro primer capítulo (primera parte), que
la esencia de los hombres no es otra cosa que fuerza natural humana que nace
viniendo al aparecer, y que se modifica en el movimiento de esta venida. Pero
he aquí un problema que se nos plantea: el concepto de aparecer no se deja
disociar del concepto de forma, de sentido, de evidencia, de esencia, por tanto
él inevitablemente –al menos en principio– nos reenvía al tema de la presencia
en general. Con mayor razón si –como vimos– esa fuerza mantiene un íntimo
vínculo con el concepto de “trabajo vivo”, y, a partir de este, con el concepto de
actividad como condición de existencia de unos individuos humanos vivientes.
Viniendo al aparecer, presentándose y actualizándose en ese movimiento que
es el de un paso al acto, es la vida misma de los hombres la que –mediante la
labor– regula la posibilidad de sus cambios, de sus metabolismos. Su
presencia, su acto o actividad, su forma, parecieran constituirse entonces en la
evidencia de un foco de sentido –el principio de inteligibilidad– desde el que
Marx delimita el campo de las diversas disputas imaginables (entre lo orgánico
y lo inorgánico, entre lo vivo y lo muerto, entre lo presente y lo pasado, entre
trabajo y capital, etc.). La vida en tanto que presencia pareciera ser el núcleo
de sentido de este sistema de oposiciones.
El objeto –escribe Marx en 1844– que produce el trabajo, su producto, se
enfrenta al trabajo como un ser ajeno, como una fuerza independiente del
productor. El producto del trabajo [vivo] es el trabajo que se ha fijado, que se ha
materializado en un objeto, es la objetivación del trabajo. La actualización del
trabajo es su objetivación. Esta objetivación del trabajo aparece, a nivel de la
economía política, como pérdida para el trabajador de su realidad, como
pérdida del objeto o como sometimiento servil a él; por ende la apropiación se
presenta como alienación, como enajenación […]. La apropiación del objeto
aparece a tal punto como alienación que, cuantos más objetos produce el
trabajador, tanto menos puede poseer, y tanto más se encuentra sometido al
dominio de su producto, del capital […]. Ocurre lo mismo con la religión. Cuanto
108
K. Marx (2001: 235-236).
268
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
más pone el hombre en Dios, tanto menos retiene en sí mismo, tanto más
poderoso se torna aquél, y tanto más pobre deviene él mismo109.
Lo mismo dirá Marx unos años más tarde en La ideología alemana,
donde escribe que en la situación actual las fuerzas productivas “aparecen
como fuerzas totalmente independientes y separadas de los individuos, como
un mundo propio al lado de estos”. Esas fuerzas, “que adoptan, en cierto modo,
una forma material y que para los mismos individuos no son ya sus propias
fuerzas, sino las de la propiedad privada y, por tanto, sólo son las de los
individuos en cuanto propietarios privados”, se les enfrentan como una potencia
desgarrada de ellos. Los hombres –enfrentados a esta potencia que se ha
vuelto independiente– se encuentran así “despojados de todo contenido real de
vida”110 .
En los Grundrisse (1857-1858) esta confrontación será presentada en
términos de la oposición entre “trabajo vivo” y “trabajo muerto”. Marx señala en
uno de sus Cuadernos que el “valor de uso” que el obrero ha de ofrecer al
capital “no está materializado en un producto”, por lo tanto no hay riqueza
objetiva alguna por fuera de la actividad que él pueda ofrecer en venta; el
obrero no posee nada que tenga para negociar al margen de su capacidad. Su
valor de uso frente al capital, en consecuencia, “no existe realmente”, sólo está
disponible “como posibilidad”, como la potencia (¿presencia pura?) que no se
objetiva “hasta tanto el capital no lo solicita, no lo pone en movimiento”. Tan
pronto esa “posibilidad” es, mediante su “consumo productivo”, puesta en acto
por el capital, se convierte “en la actividad productiva determinada del obrero”,
en trabajo vivo111. Este último, según Marx, se diferencia del capital en tanto
este es “trabajo objetivado”, distinto del que “aún se está objetivando”, del
trabajo como “subjetividad” que “crea valor”112. Pero esta actividad “que sólo
puede existir como sujeto vivo”, como el acto en el que se conserva el
movimiento vital de su fuerza, no se diferencia del capital más que en la forma
de una oposición interiorizada, incorporada como función suya. En el momento
109
K. Marx (1968: 57-58).
110
Cfr. K. Marx & F. Engels (1971: 78).
111
K. Marx (2001: 207).
112
Op. cit., 213.
269
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
en que existe como trabajo productivo, esto es, “como actividad creadora de
valores”, él ha sido ya incluido como la fuerza –la vida– “que mantiene y
reproduce al capital” y que, con ello, “se transforma en fuerza productora y
reproductora del capital, en una fuerza perteneciente al propio capital”113.
Como valor de uso el trabajo existe únicamente para el capital, y es el valor de
uso del capital mismo, es decir, la actividad mediadora a través de la cual el
capital se valoriza. El capital, en la medida en que reproduce y aumenta su
valor, es el valor de cambio autónomo (el dinero) como proceso, como proceso
de valorización […] la fuerza creadora [del trabajo del obrero] en cuanto fuerza
del capital, se establece frente a él como poder ajeno. Enajena el trabajo como
fuerza productiva de la riqueza; el capital se lo apropia en cuanto tal […] El
trabajo mismo sólo es productivo al incorporarse al capital114.
Según lo especifica en el capítulo sexto inédito de El Capital, los “valores
de uso” que entran en el proceso laboral se escinden en dos elementos
antitéticos: por una parte los medios de producción objetivos, las condiciones
objetivas de producción; por la otra la capacidad obrera de trabajo, la fuerza de
trabajo que al manifestarse se orienta a un fin, la condición subjetiva de la
producción. A diferencia de los primeros, esta última no aparece a la manera
de un ser en acto, como un producto terminado que tiene tras sí su proceso de
formación –que ingresa por tanto en un nuevo proceso de producción pero
habiendo sido expulsado (como cosa acabada, en obra) de un proceso
anterior. Ella por el contrario es la “fuerza impulsora” de una “capacidad de
trabajo en acción”, un valor de uso del capital que existe, no obstante, como el
movimiento mismo de “transformación de cosas –de valores de uso”115. Es en
tanto que tal factor productivo, antitético a los medios de trabajo objetivos, que
la labor del obrero deviene uno de los elementos constitutivos del proceso de
producción del capital. “O en otras palabras, el proceso entero de trabajo, en
cuanto tal, en la interacción viva de sus elementos objetivos y subjetivos, se
presenta como la forma total del valor de uso, esto es, [como] la forma real del
capital en el proceso de producción”116 .
113
Ibid., 215.
114
Ibid., 248-249.
115
K. Marx (1990a: 8-9).
116
Op. cit., 9.
270
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Marx utiliza dos formulaciones que sólo aparentemente se contradicen.
En los Grundrisse afirma que el trabajo vivo –en tanto que mera subjetividad–
es pura potencia, una capacidad que sólo existe como posibilidad “hasta tanto
el capital no lo pone en movimiento”. Pareciera entonces que la labor envuelve
una fuerza viviente, cuya animación sin embargo depende de un poder ajeno
que se le contrapone, y de donde le viene el movimiento sin el cual no podría
existir ni manifestarse como tal fuerza. Al comienzo del capítulo sexto inédito
de El Capital Marx dice lo inverso: Trabajo vivo –escribe– “es aquel que el
obrero da al capitalista”, es “el gasto de su fuerza vital, la realización de sus
capacidades productivas, su propio movimiento, no el del capitalista”117 . Desde
este punto de vista, por consiguiente, pareciera que es la labor la que insufla de
vida al capital, la que lo anima desde el momento en que el trabajador provee
de movimiento a quien en sí mismo no lo posee.
Los dos textos hablan así de movimientos que siguen una doble
dirección: la que va desde el capital al trabajo e, inversamente, la que va desde
este al capital. Las consecuencias de esta inversión de una dirección en otra
son fundamentales. Le permite a Marx defender la idea de una anterioridad del
trabajo respecto no sólo del capital sino también de toda forma social e
histórica, y en este sentido defender la tesis de una independencia de la
capacidad laboral como presencia universal que se confunde con la vida misma
de los hombres, más allá y más acá de su puesta en forma como capital. Le
permite en último término oponer presente y pasado, trabajo vivo y trabajo
muerto u objetivado (“El trabajo –sostiene Marx en este mismo contexto– es
una condición natural eterna de la existencia humana [destacado es
nuestro]”118 ).
Ahora bien, la doble formulación marxiana no comporta contradicción
alguna. Marx advierte, en efecto, que todo depende de la perspectiva en que
nos situemos. Si nos ubicamos desde el punto de vista del capital en lo que se
refiere a su “proceso real de trabajo”, esto es, del capital como “proceso que
por medio del trabajo crea con valores de uso nuevos valores de uso”, lo que
117
Ibid., 11.
118
Ibid., 29.
271
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
aparece es la actividad en cuanto manifestación vital desde la cual el obrero
moviliza, pone en funcionamiento –mediante el “consumo productivo”– el objeto
e instrumentos de producción del capitalista. Si bien los medios de producción
son propiedad privada de este y en cuanto capital se enfrentan al trabajo, en “el
proceso laboral efectivo” es el obrero quien los emplea y los consume como
vehículo de su actividad.
Desde la perspectiva del proceso de valorización, no obstante, “las
cosas –dice Marx– se presentan diferentemente”119. No es el obrero quien
aparece empleando, consumiendo los instrumentos de producción, son por el
contrario estos últimos los que se presentan empleándolo, consumiéndolo a él.
Miradas las cosas desde el punto de vista de este proceso “no es el trabajo
vivo el que se realiza en el trabajo material como en su órgano objetivo”, es el
trabajo objetivado “el que se conserva y acrecienta por la succión del trabajo
vivo”. “Los medios de producción aparecen ya únicamente como succionadores
–chupadores de sangre– de la mayor cantidad posible de trabajo vivo”120 .
En la medida en que el proceso de producción es nada más que un proceso de
trabajo, el obrero consume en el mismo los medios de producción. Por cuanto,
sin embargo, el proceso de producción es al mismo tiempo proceso de
valorización, el capitalista consume en su transcurso la capacidad laboral del
obrero o se apropia del trabajo vivo como del alma y nervio del capital121.
Vale decir: conforme al aspecto material en el que existe, el capital sólo
puede consistir en las condiciones objetivas del trabajo mismo –respecto de las
cuales el obrero se comporta como agente que hace uso de ellas–; mientras
que con arreglo a su “aspecto formal” estas condiciones deben contraponerse
como valor –trabajo objetivado– al trabajo vivo. Este se presenta bajo dicho
aspecto tan sólo como el medio de valorización de valores existentes y, por
consiguiente, de autovalorización del capital. Así es como, apenas ingresa al
proceso de producción, la labor se transforma en un modo de existencia del
119
Ibid., 17.
120
Ibid.
121
Ibid., 40.
272
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
valor del capital, una función de la “dominación del trabajo pasado y muerto
sobre la capacidad viva del obrero”122 .
La materia prima, en suma el objeto de trabajo, sirve tan sólo para succionar
trabajo ajeno, y el instrumento de trabajo únicamente sirve de conductor, de
transmisor en ese proceso de succión. Al incorporarse la capacidad viva de
trabajo a los componentes objetivos del capital, éste se transforma en un
monstruo animado y se pone en acción “cuál si tuviera dentro del cuerpo el
amor”123.
Vuelto una “cosa” muerta animada –como un vampiro124, un monstruo–
por la sangre del trabajo obrero del que se alimenta, el capital una vez que ha
incorporado la vida ajena como su propio impulso vital, la fuerza que lo pone en
acción, se transforma en la potencia que pone en movimiento la capacidad
laboral, haciendo pasar al acto lo que de otro modo permanece como pura
posibilidad
indeterminada.
De
cosa
re-animada
el
capital
pasa,
simultáneamente, a ser el acto motor, la presencia motora, y, en este sentido,
la causa final del proceso de producción en su conjunto125 .
Por una parte, una máquina o un instrumento de producción cualquiera,
un producto o materia prima, que permanece inmóvil, sin uso o en desuso, sin
prestar servicio alguno, es “inútil”. Cae además bajo la fuerza destructiva del
metabolismo natural. Corresponde al trabajo vivo “apoderarse de esas cosas,
despertarlas –dice Marx– del mundo de los muertos, transformarlas de valores
de uso potenciales en valores de uso efectivos y operantes”. Han de ser
“lamidas por el fuego del trabajo” para que lo pretérito que hay en ellas sea
animada por la presencia viviente de la actividad laboral126. Por otra, sin
embargo, la “fuerza viva de trabajo” sólo incorpora lo pasado, lo consume
productivamente, en la medida en que es antes incorporada por el capitalista
122
Ibid., 18.
123
Ibid., 40.
124
“Su alma [el del capitalista] es –escribe Marx– el alma del capital. Pero el capital tiene un
solo impulso vital, el impulso de valorizarse, de crear plusvalor, de absorber, con su parte
constante, los medios de producción, la mayor masa posible de plustrabajo. El capital es
trabajo muerto que sólo se reanima, a la manera de un vampiro, al chupar trabajo vivo, y que
vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa”. K. Marx (1988a: 279-280).
125
“El capital –escribe Marx refiriendo una vez más un verso del Fausto de Goethe– es ahora
una cosa, pero en cuanto cosa es capital. El dinero tiene ahora dentro del cuerpo el amor”. Cfr.
K. Marx (1992: 502).
126
K. Marx (1988a: 222).
273
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
como factor subjetivo a “la objetividad muerta” de “los factores materiales del
proceso laboral”. Es así como transforma “valor, trabajo pretérito, objetivado,
muerto, en capital, en valor que se valoriza a sí mismo”. Marx remarca: “en un
monstruo animado que comienza a ‘trabajar’”127 .
¿Quién consume a quién? ¿Quién trabaja a quién? ¿Quién ha
comenzado antes a trabajar? Todo ocurre como si el trabajador consumiera
unos productos que han sido ya endemoniados, poseídos, envenenados. De
manera que creyendo devolverle el alma a las cosas en realidad son estas las
que le han quitado el alma, la vida, para entregársela de vuelta, a cambio,
como la vida del capital, del valor que se autovaloriza. Como una especie de
vampiro que succiona la sangre de su víctima, no para quitarle la vida, para
matarla simplemente, sino para sellar con ella una nueva alianza.
Pareciera, no obstante, que para Marx hay una presencia (la del trabajo
vivo) antes de la presencia (como valor o capital); una puesta en forma más
primitiva y originaria que la forma dineraria (en cuanto proceso capitalístico de
valorización). Como si la economía de la acumulación de la riqueza, de la
circulación e intercambio del valor, no tuviese más que un carácter derivado,
dependiente de un proceso laboral que le antecede y que es más antiguo que
la formación social en la que finalmente cristaliza; como si por lo tanto esta
forma sólo fuese el revestimiento pasajero de eso que permanece transhistóricamente como condición natural e irreducible de la vida humana, a saber:
“la condición general del metabolismo entre el hombre y la naturaleza”128 . De
ahí que podamos presumir que para Marx el colmo de lo “antinatural” está en lo
que llama capital usurario. Pues en este –según advierte– ha desaparecido por
completo la figura del trabajador. En él la fórmula D – M – D’ se abrevia,
reduciéndose a dos extremos carentes de término medio, D – D’, dinero que se
intercambia por más dinero. No es casual, por tanto, que –justo en el momento
en que se detiene en esta forma de capital– Marx recurra al texto donde
Aristóteles129 divide la crematística en dos clases: una fundada en la economía,
127
Op. cit., 236.
128
Ibid., 223.
129
Véase la Política de Aristóteles (2005:1258b).
274
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
esto es, en la administración de lo necesario para la reproducción y
conservación de la vida, y la otra en la circulación donde el dinero deja de ser
un medio y se transforma en fuente y fin de sí mismo. Aquí “el dinero pierde la
función para la que se lo inventó” y de medio para el intercambio de
mercancías “se convierte en puro interés (τόχος) que hace del dinero más
dinero”130. Bajo este aspecto “el capital –en palabras de Marx– adquiere su
forma fetichista pura”; “trátase de una forma en la cual el valor –y, en este caso,
el capital– existe como valor de cambio autónomo”131. Cobra, así pues, plena
vigencia la frase donde Aristóteles señala que en la usura “los nacidos son
similares a los progenitores”, es decir, “el interés (τόχος) es dinero de dinero, y,
por tanto, de todas las formas de adquisición, [ella es] la más contraria a la
naturaleza”132.
Es precisamente esa relación de semejanza, en la que debe guardarse –
para garantizar los parecidos filiales y evitar las promiscuidades– la justa
distancia entre la fuente u origen (el padre) y los que vienen o descienden de
esa fuente (los hijos); es, decimos, esa relación la que se ve amenazada por la
monstruosidad de una identidad donde uno y otros, padre e hijos, coinciden en
el círculo perverso de la convertibilidad absoluta. Marx destaca el doble sentido
del nombre griego τόχος, su doble significado de “interés” (en el sentido de
dinero que se reproduce como más dinero) y de “lo nacido” (en el sentido de la
generación biológica)133. El colmo del capital usurario radica en el colapso de la
semejanza, por lo tanto de la relación mimética entre lo natural y lo artificial, el
origen y lo originado, lo modélico y la copia, etc., debido a la completa
conversión entre lo puramente especular y la generación. Al extremo que ya no
podemos saber de qué lado está la apariencia: “Así como el crecimiento de los
árboles –escribe Marx– parece algo propio de éstos, así el generar dinero
(τόχος) parece propio del capital en esta forma de capital dinerario”134.
130
K. Marx (1988a: 200).
131
K. Marx (1992: 502).
132
K. Marx (1988a: 200).
133
Ibid.
134
K. Marx (1992: 502).
275
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Lo “antinatural” es que el valor sea padre de sí mismo e hijo de sí
mismo. Vale decir: la perversión de la naturaleza está –paradójicamente– en la
consumación de la presencia –es decir de lo que designa la naturaleza como
fuente de sí misma. Ella reside en la absoluta proximidad –sin distancia– de sí
a sí. En su consumación como tal presencia está su simulacro. Pues la
presencia vuelta “valor”, o, a la inversa, el valor dinerario vuelto naturaleza –
presencia que es origen de sí misma, infinita proximidad de lo que circula como
su propio progenitor–, naturaleza pervertida, naturaleza contra natura, es
presencia vuelta simulacro. En el sentido en que lo señala Platón en el libro
décimo de la República. La potencia mundial del capital, clausurada dentro de
los límites de su propio círculo expansivo, opera al modo de ese “maestro
maravilloso” que gira como un espejo hacia todos lados, produciendo cada
cosa como su reflejo y reflejándose a sí mismo135 . Platón habla en este diálogo
de una especie de artesano “que produce todas aquellas cosas que hace cada
uno de los trabajadores manuales”; que por tanto trabaja como ellos, pero
también en lugar de ellos, sustituyéndolos, con la capacidad de producirlos a
ellos mismos junto con las cosas que producen, y más maravillosamente aún,
en cuanto obra lo que esos trabajadores no pueden obrar con sus manos:
“fabrica la tierra y el cielo, los dioses y cuanto hay en el cielo y en el Hades bajo
135
“-Mira ahora qué nombre darás a este artesano.
-¿A qué artesano?
-Al que produce todas aquellas cosas que hace cada uno de los trabajadores manuales.
-Hablas de un hombre hábil y sorprendente.
-Espera, y pronto dirás más que eso. Pues este mismo artesano es capaz, no sólo de hacer
todos los muebles, sino también de producir todas las plantas, todos los animales y a él mismo;
y además de éstos, fabrica la tierra y el cielo, los dioses y cuanto hay en el cielo y en el Hades
bajo la tierra.
-¡Hablas de un maestro maravilloso!
-¿Dudas de lo que digo? Dime: ¿te parece que no existe un artesano de esa índole, o bien que
se puede llegar a ser creador de estas cosas de un cierto modo, y de otro modo no? […].
-No es difícil […], si quieres tomar un espejo y hacerlo girar hacia todos lados: pronto harás el
sol y lo que hay en el cielo, pronto la tierra, pronto a ti mismo y a todos los animales, plantas y
artefactos, y todas las cosas de que acabo de hablar.
-Sí, en su apariencia, pero no en lo que son verdaderamente”. Cfr. Platón (2006: 596 b-e).
276
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
la tierra”. Del mismo modo que ese “monstruo animado que comienza a
‘trabajar’”136 .
Pero pareciera que Marx, al igual que Platón, insiste en la necesidad de
un corte entre la verdadera y la aparente producción, justo allí donde la
artesanía espectacular y especulativa del que fabrica cosas inasibles e
intangibles, sin un “átomo de materia”, amenaza con disolver la distinción entre
lo real y su reflejo. Justo allí existe la necesidad de guardar las apariencias, de
mostrar que ese artesano es un falso trabajador, un fabricador de ilusiones,
alguien que produce todas las cosas y a sí mismo “en su apariencia, pero no en
lo que son verdaderamente”. Hay que guardar las apariencias, lo que significa
que hay que custodiar la distancia que separa la presencia de su imagen y de
lo que es reflejo de esta. Pues sin esta distancia no hay semejanza, y sin
semejanza no hay relación a la presencia. La presencia ha de estar a cierta
distancia –como la que existe entre el progenitor y sus “retoños”– para que
haya relación a ella, y para que de esta forma se cuiden las apariencias –
impidiendo así que estas se tornen meros simulacros.
No obstante, ¿qué sucede cuando la artesanía del valor, dinero que
fabrica, que genera dinero, no es ya como en el diálogo de Platón “un cierto
modo” de producir las cosas, sino el modo de producirlas? Sucede, entre otras
cosas, que ya no podemos distinguir entre Dios y el monstruo, entre lo divino y
lo “antinatural”. Si Aristóteles advierte que el interés (τόχος) es, de todas las
formas de adquisición, la más contraria a la naturaleza, por tratarse de dinero
nacido de dinero, retoño (τόχος) de su progenitura, Marx pone –
homologándolos– al Dios de la teología cristiana del lado de esa forma contra
natura.
El valor necesita ante todo una forma autónoma, en la cual se compruebe su
identidad consigo mismo. Y esa forma sólo la posee en el dinero […] El valor
aquí se presenta súbitamente como una sustancia en proceso, dotada de
movimiento propio […] Como valor originario se distingue de sí mismo como
plusvalor –tal como Dios Padre se distingue de sí mismo en cuanto Dios Hijo,
aunque ambos son de una misma edad y en realidad constituyen una sola
136
K. Marx (1988a: 236).
277
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
persona– […], así que el Hijo es engendrado y a través de él el Padre, se
desvanece de nuevo su diferencia y ambos son Uno137.
En la medida en que se ha vuelto “Sujeto de su propio movimiento” el
valor –escribe Marx– adquiere la “cualidad secreta” de agregar valor. Es –al
igual que Dios– Padre que se engendra como Hijo para a través de este volver
a nacer como Padre. Círculo que se abre como proceso y proceso que se
cierra nuevamente como círculo. Aquí Padre e Hijo son uno solo. Es
precisamente en este movimiento de autogeneración que lo que se presentaba
bajo el aspecto de un Dios adquiere el semblante de un engendro. El obrero no
puede saber ya si “poniéndose por entero en Dios” (según la fórmula de los
Manuscritos del 44’) no está poniéndose como el alma del capital, como el
impulso vital de un muerto que se mueve por sí mismo.
Sucede, además, que tampoco podemos distinguir nuestra naturaleza, la
esencia del hombre, nuestra humanidad, de su reflejo o imagen. Nos hemos
vuelto un espejo de nosotros mismos. No sólo porque eso que constituye la
esencia de los hombres, las fuerzas de producción que son inherentes a su
constitución psíco-física, ha devenido con el Capital una mercancía alienable,
sino también porque el hombre se comporta con respecto a sí mismo y a los
demás de manera similar a como se comporta la mercancía en la relación de
intercambio. Marx escribe en una nota:
En cierto modo, con el hombre sucede lo mismo que con la mercancía. Como
no viene al mundo con un espejo en la mano, ni tampoco afirmando, como el
filósofo fichtiano, “yo soy yo”, el hombre se ve reflejado primero sólo en otro
hombre. Tan sólo a través de la relación con el hombre Pablo como igual suyo,
el hombre Pedro se relaciona consigo mismo como hombre. Pero con ello
también el hombre Pablo, de pies a cabeza, en su corporeidad paulina, cuenta
para Pedro como la forma en que se manifiesta el genus (género) hombre138.
Es decir, en este texto Marx habla, no simplemente de la “fuerza de
trabajo” como mercancía ofertada al capitalista, sino del hombre mismo, de su
relación de identificación y reconocimiento, ante sí y ante los demás, como si
fuese una mercancía; como si el lenguaje con que esta se expresa en relación
con las otras mercancías fuese el mismo con que se expresa el hombre. Así
137
K. Marx, op. cit., 189.
138
Ibid., 65.
278
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
como el valor de la mercancía lienzo es, dentro de la esfera del intercambio,
expresado en el cuerpo de la mercancía chaqueta, el valor de una mercancía
en el valor de uso de la otra, igualándose en esta relación una y otra, y
haciendo que la forma natural de la mercancía chaqueta, su “apariencia
abotonada”, devenga la forma de valor equivalencial de la mercancía lienzo; así
también, de un modo similar, Pedro sólo se vincula consigo mismo como
hombre relacionándose con el hombre Pablo y haciendo que este, en su
corporeidad paulina, devenga –en relación con Pedro– la forma en que se
manifiesta el género humano, o sea el ser común de uno y otro. De manera
semejante a cómo el cuerpo individual de la mercancía chaqueta se convierte
para la mercancía lienzo en “espejo de su valor”139 , Pedro “se ve reflejado” en
otro hombre, en cuyo cuerpo (inconsistente como un espejo) reconoce la
expresión de su humanidad. Y así como el lienzo en su corporeidad sensible es
una cosa sensorialmente distinta de la chaqueta, así también entre los
individuos Pedro y Pablo. Diferencia sensible que, no obstante, en ningún caso
es un obstáculo para su igualación. Así como la “apariencia abotonada” de la
chaqueta no es impedimento para que el lienzo reconozca en ella “un alma
gemela”, “el alma del valor”, así tampoco la “apariencia rubia” de Pablo es
obstáculo para que Pedro se conduzca ante este como ante el titular del
género hombre, y para que reconozca en su apariencia individual “un alma
afín”.
¿Puede una cosa tener valor, expresarse en cuanto tal, por lo tanto tener
existencia social como tal valor, sino es en una relación cambiaria con otra
cosa que hace de equivalente? Lo mismo: ¿puede un individuo ser hombre,
manifestarse en cuanto tal, por lo tanto verse socialmente representado como
“igual”, sino es a través del efecto especular de una relación en la que otro
hace de equivalente suyo? La mercancía, nos dice Marx, “niveladora y cínica
desde la cuna, está siempre pronta para intercambiar no sólo el alma sino
también el cuerpo por cualquier otra mercancía”140. El riesgo de ir a pérdida, de
llegar a perder no sólo el alma sino también el cuerpo, de perderlos como
precio de una nivelación completa, sin la cual, por otra parte, no hay igualdad,
139
Ibid.
140
Ibid., 104.
279
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
no hay posibilidad de reconocimiento de una comunidad, de una humanidad
compartida (como si no pudiésemos compartir nada en común sino es al costo
de un completo vaciamiento del que no queda más que el reflejo de nosotros
mismos), no sólo se debe a la nivelación de una mercancía con otra, a la
economía del intercambio mercantil, también se debe –y más profundamente–
a la posibilidad de nivelar esta lógica mercantil con aquella de la política, esto
es, con lo que tradicionalmente se había entendido por el sentido mismo de
comunidad entre los hombres. Este es al menos el peligro que perciben autores
como Moses Hess y Feuerbach. El último escribe:
Sin duda, nuestro tiempo […] prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la
representación a la realidad, la apariencia al ser […]; porque lo que es sagrado
para él, es sólo ilusión, pero lo que es profano, es la verdad. Mejor todavía, lo
sagrado crece a sus ojos en la medida que decrece la verdad y crece la ilusión,
de tal manera que el colmo de la ilusión es para él el colmo de lo sagrado141.
Para Feuerbach, la ilusión, la copia, la imagen, la apariencia, tienen el
carácter potente y activo de lo que ilusiona, reproduce desrealizando su
modelo, fantasea y aparenta; son la “verdad profanada” e invertida en su doble
sacralizado. Lo que significa que no sólo hemos –por una suerte de equívoco o
ignorancia–
tomado
la
imagen
por
la
verdad,
sino
que
–más
fundamentalmente– hemos convertido efectivamente a la primera en la
segunda, produciendo una inversión total del orden ontológico de lo real. No
sólo es que prefiramos la representación a la realidad, como si esta subsistiese
indemne a pesar de nuestra preferencia. Más esencialmente, es la realidad la
que se ha vuelto una pura representación, vaciada de cualquier objeto que no
sea la fantasía que provoca en nosotros. De tal manera que el colmo de la
ilusión es para nuestro tiempo (la fase histórica de dominio del “señor dinero”
para Moses Hess, la “época del capital” para Marx) el colmo de lo sagrado. “La
apariencia –escribe Feuerbach– es la esencia de esta época: apariencia
nuestra política, apariencia nuestra religión, apariencia nuestra ciencia”142 . Y
141
Ludwig Feuerbach (2009: 44).
142
Op. cit., 35-36.
280
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
apariencia por tanto el hombre, convertido en “la materia que la especulación
saca de sí misma”143.
¿Será que Marx (no sólo el “joven” sino también el “maduro”, o como tal
vez lo diría Althusser, el maduro acechado por una juventud que vuelve como
los restos ideológicos allende la “ruptura”) al igual que Feuerbach, pretende
rescatar a la verdad que ha sido profanada por su imagen, a la vida como
presencia primera que ha sido relevada por la representación, en suma, al
“más real de los seres”, el hombre, que nuestro tiempo ha reducido a “esencia
inhumana”? Este pareciera ser al menos el deseo de algunos de los
contemporáneos de Marx, ahí donde según ellos la “cabeza” ha aprisionado el
ser sensible de los hombres. Si los autores de La ideología alemana afirman
que “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina
la conciencia”144, antes Feuerbach había escrito: “no engendro el objeto a partir
del pensamiento, sino a la inversa, el pensamiento a partir del objeto”145. Objeto
que es para él “la actividad sensible”, única realidad en que consisten los
hombres: objeto concreto y real “que existe fuera de la cabeza”146. Según esto,
liberar en términos marxianos ese “fuera del pensamiento”, esa presencia vital
que precede a la conciencia y la determina, implicaría emancipar el trabajo del
trabajo, es decir, el trabajo como actividad de la vida, que media la relación de
transformación entre el hombre y la naturaleza, del trabajo como sustancia del
valor que se autovaloriza. Pero una manera tal de entender la emancipación
presupondría que hay –contra lo que dice Marx en algunos pasajes de los
Manuscritos del 44’ y en La ideología alemana– un “trabajo libre”, liberado a su
única condición de producción y reproducción de la vida, sin otro fin que ella
misma y más allá del condicionamiento de las necesidades. ¿Qué forma de
vida sería esa que está más acá o más allá de la forma de valor, y más allá o
más acá del trabajo como forma de explotación de las fuerzas físicas y
mentales de un cuerpo humano?
143
Ibid., 39.
144
K. Marx & F. Engels (1971: 26).
145
L. Feuerbach (2009: 39).
146
Ibid.
281
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Feuerbach en el Prólogo a la segunda edición de La esencia del
cristianismo (1843), afirma que no es su “modesta persona”, sino la religión
misma quien dice: Dios es hombre, el hombre es Dios. Así lo expresa por lo
menos –añade– “la religión misma”, no en su “envoltura exterior”, sino en “su
fondo”, no en “su opinión y su imaginación”, sino en “su corazón”, en “su
verdadera esencia”. Es ella, y no su imagen o apariencia, la que cree en la
“divinidad del ser humano”147. Sin embargo, la cuestión es que –como lo ha
mostrado Marx, y antes Moses Hess– en la época del Capital Dios es dinero, el
dinero es Dios. Por lo tanto la religión, su santa alianza, en su fondo, en su
corazón y verdadera esencia, se ha vuelto la envoltura en la que está implicada
la forma más monstruosa de adquisición: una especie de vampiro que succiona
todo lo vivo y que convierte al hombre, al conjunto de sus capacidades, en una
mercancía. Nos ubicamos aquí en el punto de cruce entre metafísica y
humanismo, metafísica y capitalismo. Stirner, recordémoslo, criticando a
Feuerbach (y de pasada al autor de Sobre la cuestión judía), principalmente su
idea de que “el hombre es el ser supremo para el hombre” (de lo que se sigue,
según Feuerbach, que el hombre es Dios para sí mismo), escribe: “El fantasma
ha tomado un cuerpo, el Dios se ha hecho hombre, pero el hombre es ahora él
mismo el aterrador fantasma […] El hombre mismo ha venido a ser un
aparecido, un fantasma oscuro y engañoso”148. Lo mismo ocurre según Marx
con el dinero: “La propiedad del dinero de ser mercancía universal frente a
todas las otras, corporización de su valor de cambio, lo convierte al mismo
tiempo […] en la forma de aparición siempre válida del capital”149. Dios se hace
hombre, el capital se hace dinero. Uno y otro, hombre y dinero, al convertirse
en la corporización de lo que los dobla como su “esencia suprema” o como su
“valor cambiario” se vuelven un “aparecido” o “fantasma engañoso”. Y por una
suerte de inversión dialéctica el hombre se hace Dios, el dinero se hace capital.
Stirner se interroga: “¿Si yo no tuviese al hombre en ti, qué tendría que
respetar? En verdad, tú no eres el hombre, no eres su verdadera y adecuada
figura, no eres más que la cubierta perecedera que el hombre –ese ser general
147
Ibid., 41.
148
Max Stirner (2003: 86).
149
K. Marx (2001: 71).
282
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
y superior– reviste por algunas horas”150. No muy distinto a lo que Marx escribe
respecto del dinero: “De su figura de siervo en la que se presenta como simple
medio de circulación, se vuelve de improviso soberano y dios en el mundo de
las mercancías. Representa la existencia celestial de las mercancías, mientras
que estas representan su existencia terrena”151 . Dios entre las mercancías al
que rendimos culto152 , el dinero se vuelve “la forma universal de la riqueza” a la
que se le contrapone “todo el mundo de las riquezas reales”153. Al igual que el
hombre: ser supremo entre los individuos al que nos sacrificamos, él deviene
“Espíritu” frente a todo el mundo de las existencias “únicas y concretas”. Marx
insiste: “El dinero es la pura abstracción de esas riquezas, y por ello, fijado de
esta forma, es una pura ilusión […] el dinero existe puramente en mi mente, es
una pura quimera”154. Como quimera e ilusión es según Stirner el “HombreDios”.
Werner Hamacher en un bello comentario a Espectros de Marx de
Jacques Derrida toma atención sobre aquella nota de El Capital (1867) donde
Marx homologa el modo en que se comporta una mercancía y el
comportamiento de un hombre frente a otro, de Pedro frente a Pablo. Es –
subraya Hamacher– conforme a la lógica del lenguaje de la mercancía y en su
medio especulativo, según su específica gramática, su pragmática y semántica,
que Pedro y Pablo aparecen iguales –por lo tanto en su ser común como
hombres– porque la igualdad misma aparece en ellos, de manera que llegan a
ser ellos mismos en tanto que especimenes del genus homo. De acuerdo a ese
lenguaje, ellos no son, no vienen al mundo, si no es a partir de la génesis
especulativa del ser humano. “Así pues –escribe– el lenguaje de la mercancía
es la pauta de la humanización”155. Pedro debe “verse y reconocerse” como ser
humano en Pablo y cobrar su “forma en la que se manifiesta” como Pedro sólo
150
M. Stirner (2003: 87).
151
K. Marx (2001: 156).
152
Op. cit., 168.
153
Ibid., 169.
154
Ibid.
155
Werner Hamacher (2002: 203-204).
283
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
identificándose como “la encarnación de su reflejo generalizador”156. Que la
dialéctica especulativa de la autoconstitución del yo siga la pauta del lenguaje
especulativo de la producción de mercancías y de capital, significa según
Hamacher que “yo, hombre, cosa y mercancía sólo aparecen apareciendo
como elementos de la forma del valor y como formados por la forma del
valor”157. La mercancía habla y es en su mismo idioma que Pedro y Pablo, los
apóstoles de la humanidad y la igualdad generales, se reconocen y se
identifican. Sólo vienen al mundo como siendo de un mismo género, en tanto
que se reconocen como hablando un mismo idioma, el cual sin embargo está
enmarcado dentro del límite gramatical-sintáctico del lenguaje del intercambio y
de la valorización. Vale decir: el idioma en el que Pedro y Pablo se entienden,
el único en el que pueden comunicarse, forma proposiciones de igualdad cuya
gramática está restringida por el horizonte de la equivalencia y la
convertibilidad generalizadas. En los límites de este horizonte, ocurre con el
individuo Pedro lo mismo que ocurre con la mercancía tela: uno y otra, Pedro y
la tela, para expresar la diferencia entre su valor y su cuerpo sensible tienen
que expresar su igualdad con algo más. Se forman a sí mismos como valor, y
sólo se transforman en una cosa-valor (diríamos en una persona), haciendo
caso omiso de sí mismos en tanto que cosa (o cuerpo particular), postulándose
como valor mediante su ecuación abstracta y especulativa con otra cosa (o
individuo). Cuando una cosa –la tela, por ejemplo– o un hombre (sea el caso
de Pedro), socializa con otra en la forma de la igualdad (la equivalencia, la
simetría y la convertibilidad) esta cosa o individuo –la tela o Pedro– se da lo
que le faltaba con anterioridad, se da un valor y por tanto aparece por primera
vez en el mundo de la sociedad y aparece por primera vez158.
El lenguaje que habla no sólo la tela con el traje sino también Pedro con
Pablo, les da forma de mercancías. En consecuencia –advierte Hamacher– la
tela o Pedro son mercancías –por ende aparecen socialmente, existen como
ser-en-el-mundo– sólo en virtud de este lenguaje y sólo este lenguaje los
habilita,
sintagmatizándolos
156
Op. cit., 204.
157
Ibid.
158
Ibid., 203.
como
mercancías
284
e
interpretándolos
/
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
ejecutándolos, produciéndolos como mercancías. Los identifica y “les da
forma”, escribe Hamacher. El lenguaje de la mercancía es, por esta razón, un
lenguaje dominado por la ontología de la presencia.
Es Derrida precisamente quien nos dice que “la forma es la presencia
misma”. “La formalidad –prosigue– es lo que, de la cosa en general, se
presenta, se deja ver, se da a pensar”, y por tanto ella es indisociable de “la
evidencia de un foco de sentido” cuyo medio “sólo puede ser la lengua de la
metafísica”159. Ambos lenguajes –el de la mercancía y el de la metafísica–
tendrían en común que le dan forma a las cosas y a los hombres y de este
modo le dan presencia, lo dejan ver y lo dan a pensar, en cuanto –como
escribe Derrida– la forma “nunca se ha dejado disociar del concepto de
aparecer, de sentido, de evidencia, de esencia”160 . Sólo en una “forma” la cosa
y el hombre se presentan como tal. En la perspectiva de Hamacher esa
ontología de la presencia que envuelve el lenguaje de la mercancía no sólo es
–modernamente– una “ontología de la subjetividad”, antes bien, es la lengua de
la “ontoteología”. Refiriendo un pasaje de El Capital, él señala que el
cristianismo celebra el “culto del hombre abstracto” del mismo modo que el
lenguaje de la mercancía celebra el culto del trabajo humano abstracto. De
modo que este lenguaje no es sólo un lenguaje de la economía burguesa, no
es simplemente el lenguaje de la constitución del sujeto burgués abstracto; es,
al mismo tiempo, el lenguaje de la teología, de la ontoteología161.
Ahora bien, en la medida que en ese lenguaje se trata para Marx (pero
también de algún modo para Stirner) de una presencia ideal, retirada y
abstraída de la presencia del “hombre real y concreto”, que habita en los
cuerpos desrealizándolos, convirtiendo toda cosa en un espectro “oscuro y
engañoso”; en la medida en que “la fenomenalidad de la mercancía”, su hacer
aparecer una cosa como tal mercancía, transforma misteriosamente a esta
cosa en un aparecido, por lo tanto en una presencia fantasmática; en cuanto
hay una espectralidad en esta fenomenalidad que acecha como lenguaje del
159
Jacques Derrida (2008: 196).
160
Ibid.
161
W. Hamacher (2002: 205).
285
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“hombre abstracto” y de la “sublime objetividad de valor”; en esta medida, se
vuelve necesario –de acuerdo al “sistema de oposiciones” que según Derrida
constituye lo propio a todo concepto de forma– liberar la actividad de una
formación, de una venida a la presencia, de un aparecer y de un presentarse
más originario y connatural a la vida de los hombres, que está antes y más allá
–como promesa– del capital. Pero –escribe Derrida– desde este momento, es
decir, desde el momento en que nos servimos del concepto de forma –“aunque
sea para criticar otro concepto de forma”– somos reconducidos una vez más “al
tema de la presencia en general”162 . Es lo que de algún modo ocurre con Marx,
al menos en uno de sus lenguajes, y atravesado por el lenguaje de la
deconstrucción, y a la vez según el recorrido de Los tres lenguajes de Marx de
Maurice Blanchot163. En uno de sus lenguajes, ya que hay (“debe haber”) más
de uno, y siempre según el lenguaje de la deconstrucción164, Marx creyó, es
decir intentó convencerse a sí mismo, se esforzó y trabajó pacientemente, para
asegurar “lo que debería estar asegurado, tendría que estarlo”; intentó
producirse la seguridad y la convicción de que, entre un espectro y una realidad
efectivamente presente, entre un espíritu y una Wirklichkeit, la frontera estaba
asegurada; intentó creer en la existencia de esa frontera, como límite real y
distinción conceptual165 . Según la performance de este acto de fe él habría
trazado la línea que separa y distingue el trabajo dominado por la quimera del
162
J. Derrida (2008: 195-196).
163
Maurice Blanchot (2007: 94-96). En Espectros Derrida escribe: “No hay porvenir sin Marx.
Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al
menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de
partido: hay más de uno, debe haber más de uno”. J. Derrida (2003: 27).
164
Si es cierto lo que señala Lyotard en Discurso, Figura, a saber, que hay una visibilidad del
pensamiento, un esquematismo o imagen que opera en el corazón de la idea, en el sentido de
que esa visibilidad es el “ojo en el borde del discurso” –ojo que lo bordea como la mirada
originariamente inscrita en la palabra–, entonces bien podemos afirmar que el lenguaje de la
deconstrucción, como cualquier otro lenguaje, no carece de este ojo propiamente discursivo.
Sin embargo, también podemos decir que este ojo, como cualquier otro ojo, es un ojo tuerto, es
decir, un ojo que sólo ve a condición de dejar de ver (afectado por su propia homonimia, la del
ojo muerto, no vidente); que ve pero manteniendo siempre un punto ciego. Pues así como hay
una visibilidad del pensamiento, que no es la mía, no es la vuestra, no es la de ningún sujeto,
así también habría una ceguera del discurso. El lenguaje de la deconstrucción por tanto ve a
condición de dejar de ver; en el caso particular de su lectura de Marx dejará de ver una cierta
tradición materialista de la que forma parte Marx, y a la que pertenece el conjuro de los
fantasmas y la crítica contenida en él de las diversas formas de mistificación, sin que esto
signifique necesariamente –lo mostraremos– una recaída en la llamada metafísica de la
presencia. Con respecto al “ojo del discurso” y a lo figural en Lyotard, véase Catherine Malabou
(2008:133-139).
165
J. Derrida (2003: 51-52).
286
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
valor cambiario del trabajo como presencia emancipada. En este sentido –
enfatiza Hamacher, leyendo a Derrida– el trabajo libre sería “el verdadero sí
mismo del ser humano, realizado únicamente en sí mismo y ya no en formas
objetivas y, por ende, no encarnándose ya, no ocultando un secreto”166.
Marx habría intentado dar una “respuesta ontológica”167 a la cuestión del
fantasma y del espíritu que lo anima, mediante el esfuerzo por identificar y
localizar el cuerpo de los espectros y así poner fin a una historia dominada por
estos. Aquí, en este esfuerzo, es donde residiría el trabajo del duelo (presente
en toda ontologización de los restos) que él emprende168. Pero para identificar
y localizar el cuerpo del fantasma, analizar críticamente la realidad efectiva
contenida –como su secreto– en la “desencarnación espectralizante” de lo que
aparece –se encarna– como un “aparecido”, antes ha de llevarse la cuenta de
los fantasmas, contabilizarlos y clasificarlos, imponerles una medida para que
se presenten y para que de esta forma –pasando por la “laboriosa prueba del
rodeo” del análisis teórico, atravesando y trabajando las sólidas mediaciones
de la “efectividad empírica”– podamos “reapropiarnos de la vida en un cuerpo
propio”169, el del trabajador libre.
La cuestión es que la promesa del discurso marxiano o marxista,
movilizado por esta “compulsión jerarquizante” y clasificatoria, comparte un
mismo deseo que el de las potencias del Capital y de la “vieja Europa”. “En una
palabra, y volveremos –escribe Derrida– continuamente a ello, a Marx no le
gustan los fantasmas más de lo que gustan a sus adversarios”170 ; cree al igual
que ellos en la diferencia entre lo que nombra la ausencia, la no-presencia, la
inefectividad, y la actualidad de un presente vivo. Cuestión grave, pues esto
significaría –nuevamente según Hamacher– que esa promesa sigue siendo
necesariamente la promesa del Capital, la promesa de que el trabajo es de
suyo Capital, una sustancia que se autoproduce y se autoreproduce.
166
W. Hamacher (2002: 212).
167
J. Derrida (2003: 44).
168
Op. cit., 23.
169
Ibid., 147.
170
Ibid., 60.
287
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Significaría que “el porvenir sería sólo un presente prolongado del Capital”, o lo
mismo, que no habría ningún porvenir en absoluto, sino sólo, una vez más, un
presente: “El comunismo, pues, sólo sería la ideología del capitalismo que
declara que su desarrollo ulterior culminaría en el verdadero descubrimiento de
sus secretos económicos: del sacramento del trabajo”171. Promesa que
prescribe el fin de toda promesa, que promete callar, cerrar la boca. Pues –
como lo dice Derrida– tan pronto abro la boca, aquí y ahora, abro el futuro,
estoy comprometido en la abertura de una promesa que lo deja abierto.
Dimensión performativa de la promesa que pertenece a todo lenguaje: por ella
es que el futuro no es simplemente un presente-futuro sino porvenir, el porvenir
de un tiempo dislocado172. Desear dar muerte al fantasma, por consiguiente, es
desear, compulsivamente, reunir ese tiempo, centrarlo en la unidad de un
presente en el que toda promesa ha sido sellada.
Derrida nos dice que el comunismo siempre ha sido y permanecerá
espectral: siempre está por venir y se distingue, como la democracia misma,
“de todo presente vivo como plenitud de la presencia a sí, como totalidad de
una presencia efectivamente idéntica a sí misma”173. Como presencia
fantasmática el comunismo –contra lo que desearían las potencias del
capitalismo– no muere jamás, siempre está por aparecer y por (re)aparecer. En
relación a este fantasma se imponen dos tipos de discursos, aparentemente
antagónicos, que no obstante se cruzan en un mismo deseo de presencia: el
discurso de Marx y del marxismo y el discurso de las sociedades capitalistas.
Mientras estas últimas expresan el deseo de que el comunismo esté acabado,
muerto antes de haber incluso existido realmente, los primeros manifiestan el
deseo de que él sea algo efectivo, de que por fin tenga lugar como la
presentación de una realidad viva. Doble procedimiento en consecuencia: el
que opera de forma que, en el futuro, ese espectro sea cosa del pasado, algo
bien enterrado, y el que obra de manera que, en el futuro, ese fantasma se
convierta en una realidad. Doble relación a la presencia como doble relación al
fin, como cumplimiento y como muerte. Marx, el marxismo y las sociedades
171
W. Hamacher (2002: 212).
172
J. Derrida (1998: 160-161).
173
J. Derrida (2003: 115).
288
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
capitalistas, confluyen en una misma intención que tiende hacia el telos de la
plenitud. La que al ser alcanzada –por la estructura misma de su telos–
provocaría la parálisis, inmovilización o muerte de la intención174. Desear la
muerte del fantasma es desear la presencia, la que de cumplirse conllevaría la
muerte del deseo; desear la plenitud de la presencia a sí es desear la muerte,
la desaparición de sí mismo, de la vida y su movimiento.
El deseo de dar muerte, poner fin a lo espectral, es el deseo del otro; el
deseo del otro en uno mismo; el deseo del capitalista de dar muerte al
fantasma del comunismo que es el deseo en Marx y el marxismo de cumplirlo
como presencia. Se trata de la lucha de una intención contra otra, que tiene
lugar, no obstante, como el combate del “yo vivo autoinmune”, que dirige a la
vez hacia sí mismo y contra sí mismo las defensas inmunitarias,
aparentemente destinadas al no-yo, al enemigo, al opuesto, al adversario175.
Siendo autoinmune –dice Derrida– ese yo necesariamente ha acogido al otro
dentro de sí, en una relación de hospitalidad y de hostilidad a la vez, y según
una economía de las fuerzas que están orientadas a proteger la propia vida
contra sí misma, contra el “intruso” en que él mismo se ha convertido. Derrida
afirma: “Marx (“vuelto una especie de fantasma de sí mismo. Al que querría
alejar, distinguir: oponerse”) se da miedo”176.
Y desde el momento en que el hombre se ha vuelto un fantasma de sí
mismo, fantasma-hombre –según lo enfatizan Stirner y los autores de La
ideología–, un poseso o encarnación espectral, cuyo lenguaje es el de las
cosas que han cobrado vida propia (según el relato de El Capital); desde ese
momento, es el hombre en general el que “se da miedo”. El hombre ha
devenido el objeto de un conjuro autoinmune, visitado, doblado por su propia
aparición. “El hombre –escribe Derrida– se convierte en el miedo que él mismo
174
En Limited Inc, Derrida escribe: “Ella [la intención] puede y debe, necesariamente, no
alcanzar la plenitud, hacia la que sin embargo tiende inevitablemente. La plenitud es su telos,
pero la estructura de su telos es tal que si ella lo alcanza, desaparece con él, se paraliza allí, se
inmoviliza o muere. La relación al telos es, entonces, necesariamente doble, dividida, partida.
Es necesario, luego, pensar de otro modo aquello que se entiende por telos. Y es porque la
relación al telos está de este modo plegada, complicada, dividida, que en esta misma medida,
hay movimiento, vida, lenguaje, intención, etc.”. Cfr. J. Derrida (1990: 233).
175
J. Derrida (2003: 159).
176
Op. cit., 157.
289
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
inspira”. De ahí las contradicciones que hacen que el humanismo resulte
insostenible177.
Miedo a los fantasmas en el medio de un lenguaje espectral en que
humanismo, metafísica, capitalismo y comunismo entran en una siniestra
relación de convertibilidad: convertidos unos espectros en otros, ellos circulan a
través del deseo común de (auto)conjuro y trabajo de duelo.
Se trata del lenguaje espectral que comparten –según Derrida– Marx y
Stirner. Para el primero, recordémoslo, este último repite sin darse cuenta la
ideología del liberalismo burgués, al identificar al yo con la propiedad. Para el
segundo, aquél no es sino otra versión del humanismo, al estilo de Bauer y
Feuerbach. Por lo tanto, una expresión más de “antropoteismo”. Por otra parte,
Marx no dejará de homologar el lenguaje de la teología con el lenguaje del
Capital. Lo que conlleva –mirado así– que Stirner está tan siniestramente
próximo al lenguaje teo-capitalista como lo está el hombre en general al
fantasma de sí (el fantasma del humanismo). Uno y otro, Marx y Stirner (lo que
significa también uno y otro contra sí mismo, contra el otro que es y al que
teme), se acusan mutuamente de estar dominado por el lenguaje fetichista.
Aunque un mismo deseo (esta es la tesis de Derrida) los mueve en esta
recíproca imputación: ambos apuntan “a una cierta reapropiación de la vida en
un cuerpo presente”. Lo que Stirner y Marx –escribe– parecen tener en común
es la crítica de lo fantasmal. Ambos –como el humanismo (en contradicción
consigo mismo), como el capitalismo– quieren acabar con el (re)aparecido,
ambos esperan, se prometen lograrlo178.
Veamos a continuación hasta dónde se sostiene en pie la tesis de
Derrida. Para tal efecto quisiera destacar y comentar las siguientes piezas de
La ideología alemana:
Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; en
otras palabras, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad
es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que dispone de
los medios de producción material dispone con ello, al mismo tiempo, con los
177
Ibid., 163.
178
Ibid., 147.
290
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
medios de producción intelectual, de manera que, si juntamos una cosa y la
otra, las ideas de aquellos a quienes se niegan los medios de producción
espiritual están sometidas a la vez a esa clase dominante. Los pensamientos
dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones
materiales dominantes, son esas mismas relaciones materiales captadas en la
forma de ideas y, por lo tanto, la expresión de las relaciones que hacen que
una clase sea dominante […]. Es por eso que, en cuanto [los individuos que
forman la clase dominante] dominan como clase y en cuanto determinan todo
el ámbito de una época histórica, se comprende de suyo que lo hagan en toda
su extensión y, por tanto, también como pensadores, como productores de
ideas, que regulen la producción y distribución de las ideas de su tiempo179.
La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del
momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este
momento, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo
distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente
algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en
condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría
‘pura’, de la teología ‘pura’, la filosofía y la moral ‘puras’, etc.180
La producción de las ideas y representaciones, la producción de la conciencia,
aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el
comercio material de los hombres, se presenta como el lenguaje de la vida real
[…]. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser
de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda ideología los hombres
y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este
fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los
objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida físico […].
La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de
conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia
sustantividad. No tienen su propia historia, ni su propio desarrollo, sino que los
hombres que desarrollan su producción material y su comercio cambian
también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su
pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia181.
El primer texto que leemos pareciera decir cosas bastante distintas a las
que dice el último.
Primera diferencia: en el primer texto Marx destaca el paralelismo entre
“producción material” y “producción espiritual”; lo que es una cosa lo es la otra,
tomadas en planos diversos. Son lo mismo pero desde puntos de vista
distintos, que mantienen sus diferencias. Vale decir: lo que es la producción
material y sus relaciones es al mismo tiempo lo que se expresa en el plano de
la producción intelectual, la cual, no obstante, posee su propia consistencia
179
K. Marx & F. Engels (1971: 50-51).
180
Op. cit., 32.
181
Ibid., 26.
291
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
práctica, con unos medios de creación y de distribución que son diversos a los
de las relaciones materiales. En el último texto en cambio el paralelismo es
sustituido por la primacía de la producción material del “proceso de la vida”,
como causa determinante de la conciencia y sus representaciones. En este
marco es que aparece el término “ideología”.
Segunda diferencia: en el primer texto lo espiritual aparece como
teniendo un desarrollo histórico en unidad con el desarrollo de los procesos de
producción material. Las ideas dominantes de una clase dominante, inscritas
en una división y antagonismo social, por lo tanto inscritas como las marcas de
un diferencial de poder, poseen una estructura temporal y finita irreducible. El
último texto, por el contrario, pone el énfasis en la “ausencia de una historia
propia” de las ideas y representaciones. O bien, mejor dicho, ese texto destaca
el hecho de que la historia le viene a las ideas o pensamientos desde fuera,
desde otra parte distinta del espíritu. El espíritu sólo por añadidura es histórico.
A lo que se debe una tercera diferencia: en el primer texto nos
encontramos con la idea de la producción del pensamiento como producción de
la verdad, esto es, como producción, en una época dada, del conjunto de las
formas de saber dominantes. Marx, por otra parte, no dice que estas formas
sean el producto de la conciencia en tanto que “conciencia de clase” –
expresión que no es utilizada por él–, sino que ellas mismas son, en el plano de
la producción de subjetividad, las constitutivas de una estructura de clase de la
conciencia.
Ahora bien, si esta conciencia –como lo sostiene Marx en varios lugares
de La ideología– es inmediatamente lenguaje (volveremos luego a este punto),
y si este constituye la dimensión comunicativa, el “comercio” como esfera
intelectual, que es al mismo tiempo la esfera práctica en la relación constitutiva
entre los individuos; si esto es así, entonces en la producción de subjetividad,
en cuanto producción de la verdad, es decir, en la producción y control sobre
los medios de producción espiritual, con sus efectos de poder dominante, no se
trata de la mera manipulación deliberada sobre una masa de ignorantes, ni del
adoctrinamiento de sus conciencias, cuanto de una división sensible de las
inteligencias, entre inteligencias pensantes e inteligencias receptivas y
292
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
reproductivas, entre inteligencias especulativas e inteligencias prácticoinstrumentales, al interior de una misma clase dominante, así como entre
inteligencias dominantes e inteligencias dominadas, entre inteligencias
directivas e inteligencias manuales, coincidente con la división social de
clases182. Si desde este punto de vista el espíritu posee una historia es en la
medida en que esta es la historia de la división del trabajo.
Otra es la perspectiva que encontramos en el último texto referido. Aquí
no se trata de la producción de la verdad cuanto de la producción de ilusión y
de la inversión imaginaria de la realidad. Y así como Marx contrapone lo en sí
histórico y lo que en sí carece de historia, así también opone la verdad de la
ciencia, cuyo objeto es el proceso material de la vida, a la fantasía con sus
“fantasmas cerebrales”. Marx pareciera destacar sobre el trasfondo del
vitalismo del “individuo viviente” lo real imaginario y ahistórico como efecto de
una inversión ideológica. Mientras en el primer texto la producción de
conciencia es al mismo tiempo la producción de la relación o comercio entre los
individuos, determinados según el reparto sensible de las posiciones sociales
entre inteligencias diferenciadas, en el último texto citado lo espiritual se
identifica con lo ideológico en tanto que existencia alienada de los individuos.
Pero entre la primera y la última cita, hay una segunda que nos permite
aclarar de algún modo la diferencia que hay entre una perspectiva y otra en lo
que se refiere a la relación entre lo material y lo espiritual. Marx insiste en el
hecho de que la dominación está ya incluida desde siempre en la producción
de los conceptos. No hay –en el marco de la división del trabajo– producción de
ideas que no envuelva una dominación de clase y, a la inversa, no hay
dominación que no implique una producción y un control sobre los medios de
producción y de distribución de las ideas. Esta relación de dominación, esta
división en el reparto de lo sensible, por tanto, este diferencial de poder que
envuelve toda producción intelectual, son los que develan la dimensión
propiamente política del espíritu. Como lo enuncia Deleuze en una de las
probablemente más bellas páginas escritas en alusión a los Manuscritos del 44’
“no hay psicología, sino una política del yo. No hay metafísica, sino una política
182
Ibid., 51.
293
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
del ser (el destacado es nuestro)”183. Derrida reconoce ciertamente la
dimensión política de la dominación en Marx, pero esta según él debe ser
sometida a una “herencia crítica”: “así, por ejemplo, se puede hablar de
discurso dominante o de representaciones e ideas dominantes, y referirse, así,
a un campo conflictual jerarquizado sin suscribir necesariamente el concepto
de clase social”. Se puede, por consiguiente, en la perspectiva de Derrida,
seguir hablando de dominación en un campo de fuerzas que se disputan la
hegemonía “suspendiendo la referencia a ese soporte último que sería la
identidad y la identidad consigo misma de una clase social”184. Lo que
planteado así significa que el concepto de clase en Marx participaría de la
ontología de la presencia, en consecuencia participaría del deseo de reducir la
“irreducible génesis de lo espectral” que implica el concepto mismo de idea y
de representación ideal.
Pensar que la presencia es una determinada “política del ser” es pensar
que esa presencia está incardinada en un sistema de dominación, y por tanto
inmersa en un campo de fuerzas en conflicto. Ahora bien, en Marx el concepto
de clase no es sino el concepto de una división, de una partición en disputa que
afecta al deseo mismo de presencia, a la política implicada en él, y en este
sentido al concepto mismo de forma. Derrida –nos parece– elude una pregunta
marxiana fundamental, inscrita en una larga tradición de pensamiento
materialista: ¿Quién desea la presencia; cuáles son los mecanismos
específicos de poder y de dominación que encuadran el deseo como deseo de
presencia? Pregunta a la que podemos añadir: ¿Es posible separar la crítica de
la ideología y del fetichismo en Marx de su crítica a estos mecanismos de
poder que enmarcan el deseo produciendo un determinado tipo de
subjetividad? Por último: ¿Podemos abstraer dicha crítica de otro pensamiento
de la forma y del aparecer?
Marx en La ideología alemana está discutiendo principalmente contra
dos frentes, frente a frente: por una parte, contra los miembros de La sagrada
familia, o sea contra los representantes de una crítica sacralizada, y, por otra,
183
Gilles Deleuze (1989: 8).
184
J. Derrida (2003: 69).
294
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
contra el “egoísmo” anarquista, según lo expone Stirner en El único y su
propiedad. Contra los primeros, argumenta diciendo que la crítica es en ellos,
por el mismo hecho de ser concebida como el dominio de un sujeto
intelectualmente autosuficiente, separado de las masas, la función de una
división de las inteligencias. Contra Stirner, Marx se propone criticar el
esquema de oposiciones simples en que aquél aún está inmerso. Pues si bien
Stirner desmonta los presupuestos del humanismo feuerbachiano, y si bien
cuestiona el esfuerzo teórico de Feuerbach por restituir la verdad sagrada del
hombre, argumentando que esta verdad es una de las tantas ilusiones que
espiritualizan al hombre, ¿no comparte, sin embargo, con ese humanismo una
misma lógica binaria? Al menos esta es la sospecha de Marx. No se trata
entonces simplemente de oponer lo real y concreto a lo aparente e imaginario,
o una presencia viva del hombre, el yo y su propiedad –vida que se afirma en el
goce irremontable y único de todo lo que es “Mío”–, a las proyecciones
fantasmáticas de unos objetos puramente mentales. Hay, a mi parecer, una
pregunta fundamental que orienta los manuscritos de La ideología, a saber:
¿cómo es que la conciencia abstracta, es decir separada de la inmanencia de
su ser práctico, de su consistencia material y relacional como lenguaje, llega
junto a sus objetos y representaciones a ser poderosa, al punto que puede –
dice Marx– imaginarse efectivamente que representa realmente algo sin
representar algo real? Y antes de eso, la pregunta es: ¿cómo es que la
conciencia misma es separada y abstraída de su “ser consciente”? De acuerdo
al segundo texto que hemos citado, lo que responde a esta interrogante es el
hecho de la división del trabajo entre trabajo físico y trabajo intelectual. Esa
realidad que imaginamos representar no sólo es el efecto de la autonomización
del pensamiento, producto de una división de la actividad productiva, es
también –como lo señala Marx– una sustantivación del estado de cosas, el
efecto de un encuadramiento y fijación de la dimensión metamórfica de la
realidad y de su devenir. Ante esta cuestión, Marx le responde a Feuerbach:
esa separación y fijación no es una operación que sea explicable desde el
fenómeno de la conciencia, ya que esta misma es el producto de la separación.
Y a Stirner le contesta: esa abstracción tampoco puede ser explicada a partir
del mero contraste entre lo especulativo y la presencia viviente de un cuerpo
vivo individual. Al primero le responde nietzschianamente diciéndole que le
295
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
concede demasiado poder a la conciencia misma; esta es mucho menos
poderosa de lo que ella misma cree185. Al segundo le responde hegelianamente
diciéndole que le ha arrebatado el cuerpo al espíritu para dárselo en propiedad
al individuo “único” y anarquista, que sólo obedece a su “yo”, y que como tal no
existe más que en su “cabeza”. Pero ¿puede tener cuerpo un individuo
absoluto? ¿No es el cuerpo –como advierte Marx una y otra vez– lo que
originariamente divide al “yo”, sacándolo de sí, haciendo –como dice en los
Manuscritos del 44’– de su ser un “ser-otro”? ¿Puede existir un cuerpo sin que
sea al mismo tiempo una producción del espíritu? Y a la inversa ¿puede haber
producción del pensamiento sin producción de un cuerpo?186
Una de las tesis fuertes de Espectros es que sobre el fondo de un
acuerdo fundamental, el desacuerdo entre Stirner y Marx se produce sobretodo
en relación a las vías para poner fin a lo fantasmal y a la mejor solución posible
frente al poder del espectro. Por lo tanto, más allá de lo que los separa (y
Derrida se detiene con paciencia en estas diferencias), ambos tendrían en
común la voluntad de una cierta reapropiación de la presencia en un cuerpo
propio.
Pero he aquí nuestra discrepancia con la tesis de Derrida. Vimos en la
primera parte de este capítulo que la institución del “cuerpo propio” no es más
que la función de un determinado dispositivo de poder: el de la propiedad en
tanto que propiedad privada. Dispositivo que, ensamblado a una determinada
forma de subjetivación y de presencia, está ligado al principio de la voluntad de
un “yo-consciente” que tiene dominio y propiedad sobre su cuerpo y sobre todo
aquello que se sigue de sus facultades. En este sentido, no podemos abstraer
la crítica marxiana de la propiedad privada de la de aquella forma de presencia,
que está implicada en la institución del cuerpo como cuerpo propio.
Por otro lado, en La ideología alemana Marx señala que “todo el
problema de pasar del pensamiento a la realidad y, por tanto, del lenguaje a la
185
Sobre la crítica spinozista-nietzschiano-marxiana del concepto metafísico de conciencia,
véase Remo Bodei (1995: 161-168).
186
Sobre la cuestión del cuerpo en Hegel, particularmente en la Fenomenología del espíritu,
véase el libro de Judith Butler y Catherine Malabou, Sois mon corps. Une lecture
contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel (2010).
296
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
vida sólo existe en la ilusión filosófica, es decir, sólo tiene razón de ser para la
conciencia filosófica”187. Esta nombra aquella conciencia que se ha
emancipado de la vida sensible y mundana, y que se ha entregado a la
creación de la teoría ‘pura’, de la filosofía y la moral ‘puras’, etc. Que cree que
el mundo es una proyección y correlato del alma del sujeto, y que la vida
“espiritual” humana depende de una conciencia que puede existir con
independencia de las actividades de producción de formas sensibles. No es
que Stirner diga y afirme explícitamente esto último que señala Marx, pero lo
hace al decir lo que dice. El “yo” stirniano según Marx es el producto de la
“conciencia filosófica”.
No se trata, entonces, de proponer otra vía de solución para un mismo
problema, el de pasar del pensamiento a la realidad, del lenguaje a la vida.
Pues este paso no es más que la reposición de la separación y “divorcio
aparente de la vida”188 . Este problema para Marx es parte de la ilusión. ¿En
qué consiste esta? La cuestión de pasar del pensamiento a la realidad, a la
presencia de un cuerpo vivo, es la de encontrar una palabra que, en cuanto tal
palabra, produzca la transición que se buscaba; que deje –escribe Marx–,
como palabra, de ser una simple palabra; que de modo misterioso y
supralingüístico, se salga como palabra de los límites del lenguaje para hacer
su entrada triunfal en la vida corpórea189. Marx afirma: “Este nombre
maravilloso, esta palabra mágica, que en el lenguaje es la muerte de éste, el
puente de los asnos hacia la vida y el más alto escalón de la escalera china
hacia el cielo, es: el Único”190. Esta es la palabra que presupone la separación
de la palabra y de la vida, que produce la ilusión de una vida separada del
lenguaje; y que, al producir el tránsito hacia la realidad, es el fin de todo
lenguaje: “Sancho –sostiene Marx– ha encontrado el tránsito de lo expresable a
187
K. Marx & F. Engels (1971: 538).
188
Ibid.
189
Loc. cit.
190
Op. cit., 536.
297
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
lo inexpresable, ha encontrado la palabra que es a un tiempo algo más y algo
menos que una palabra”191.
La vida como presencia sin lenguaje, inexpresable, es una vida que ya
no se presenta, que no aparece, que es el puro presente sin venida a la
presencia; impresentable porque es pura presencia no sensible, sin la
mediación de las actividades de producción de formas sensibles. Esta vida no
es más que el otro polo del “reino propio y soberano del lenguaje”192; el efecto
correlativo de un pensamiento autonomizado; la presencia sustantivada de una
palabra vana que nombra abstractamente lo que no ha sido producido, que una
vez que ha abierto un abismo entre la vida y el lenguaje se propone la tarea
histórica de la mediación y del tránsito que va del pensamiento al ser.
No hay, por tanto, tránsito alguno que cumplir. La tarea política para
Marx es romper con el hechizo de la separación entre vida y lenguaje. No para
enmudecerlo en la unidad sustancial de lo viviente, sino para que el lenguaje
como “expresión de la vida” devenga el fuera-de-sí del logos, la distancia y
espaciamiento de un pensamiento ex-puesto. Y para que a un tiempo la vida,
en el medio del lenguaje, devenga lo que aparece como el fuera-de-lugar del
cuerpo; como la venida a la forma de su ser no sustancial.
Volvamos, a partir de lo dicho, a la cuestión de la forma en Derrida.
Vimos que para este ella reconduce necesariamente a ese “núcleo de sentido”
que es la presencia. Contrariamente a la forma, la huella, al igual que lo
espectral193, “no pertenece ya –según él– al horizonte del ser”194. En Espectros
la disyunción de lo que comienza prometiéndose, o sea de lo fantasmal, es
pensada como la posibilidad de “la relación excesiva o excedida con el otro”195;
de la venida de “lo que viene antes que yo, antes que todo presente”, pero
191
Ibid., 538.
192
Ibid., 534.
193
Ambos obedecen, según Derrida, a la lógica de la iterabilidad. Tanto en el fantasma como
en la huella se trata de la cuestión de la repetición, de la iterabilidad como estructura de lo
finito, es decir, de lo que empieza por retornar como différance.
194
J. Derrida (2008: 57).
195
J. Derrida (2003: 36).
298
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
también, por eso mismo, “viene del porvenir”196; que como “la singularidad
absoluta
e
inanticipable
del
y
de
lo
arribante”197
es
la
différance
“irreductiblemente requerida por el espaciamiento de toda promesa”198. Años
atrás, en su texto La différance, la huella había sido pensada por Derrida como
lo “que en sí misma no puede nunca presentarse: aparecer y manifestarse
como tal en su fenómeno”; estar “nunca como tal en presentación de sí”199 .
Si la huella, como el espectro, no pertenecen ya al horizonte del ser, y si
la forma es siempre la de la presencia, entonces –tal como lo destaca
Malabou– la huella y el fantasma son inconvertibles en formas200. Lo que tiene
el correlato siguiente: la forma es a su vez disociada definitivamente del devenir
que la constituye. Al disociarlos, Derrida sólo puede pensarla desde el punto de
vista de una relación aporética a la presencia; sólo puede concebirla de
acuerdo, como sostiene en Limited Inc, a “una especie de telos” sin teleología
(véase nota 174), o a “una estructura mesiánica” sin mesianismo, según lo
formula en Espectros.
¿Pero si la forma como presencia no fuese sino el efecto de un
encuadramiento de la potencia migratoria y metamórfica de la alteridad que ella
envuelve? La lucha entre propiedad y no-propiedad, entre lo universalparticular por un lado y lo común-singular por otro201, es asimismo la lucha
entre una y otra forma, es decir, entre el pensamiento o el deseo de esta como
forma de la presencia y un pensamiento otro de la forma. ¿Cuál sería este
pensamiento? A él no es posible aproximarse más que por medio de un rodeo.
196
Op. cit., 41.
197
Ibid., 42.
198
Ibid., 44.
199
J. Derrida (2008: 57).
200
C. Malabou (2008: 100).
201
Esta es la tesis de Luca Basso en lo que concierne al concepto marxiano de “individuo”. Él
defiende la idea de que en Marx hay un pensamiento de la singularidad de individuos que se
individuan a través de procesos históricos y contingentes de socialización. De manera que
surge así –según Basso– la oposición entre dos interpretaciones distintas de la sociedad. Una
–la marxiana– que la interpreta a partir de la “multiplicidad de relaciones que median entre
singulares”, la otra –la correspondiente a la sociedad civil– que la interpreta a partir de “la idea,
aparentemente paradojal, de una sociedad antisocial, que está apoyada sobre individuosátomos en separación absoluta el uno del otro”. El antagonismo entre una concepción y otra de
individuo, entre una idea y otra de sociedad, conlleva por tanto una oposición entre dos modos
diversos de entender lo común. Cfr. Luca Basso (2008: 35-93).
299
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Él necesariamente pasa por la cuestión de la comunidad, por tanto pasa por
esa otra noción resistida por Derrida, por cuanto ella –según este– de algún
modo también alude a un valor y deseo de presencia.
“Dudaría –escribe Derrida en una entrevista con Bernard Stiegler– en
utilizar la palabra ‘comunidad’. Es una palabra a la cual siempre me resistí”202.
También Rancière en cierta medida se resiste a ella. Al menos a la comunidad
en el sentido que él reconoce –por ejemplo– en el romanticismo alemán o,
también, en el joven Marx. Vale decir: a la idea de la “comunidad viviente” que
–a partir de aquél– tiene lugar con el pensamiento del drama como forma de la
constitución estética de la colectividad, y a la idea del cuerpo colectivo en acto
que –tanto para el romanticismo como para el joven Marx– se opone y precede
al simple aparato formal de las leyes e instituciones políticas. Si en el
romanticismo alemán, según Rancière, se le concedió a la escena teatral el
privilegio de vitalidad y de potencia comunitaria, en la que los espectadores se
reconocen en la acción, se reconstituyen como colectividad y participan en un
poder encarnado en la comunidad; en Marx, el sujetamiento a la ley del Capital
fue percibido como la consecuencia de una sociedad cuya unidad había sido
desgarrada, cuya riqueza había sido alienada. La emancipación no podía
sobrevenir, entonces, sino como el final del proceso global que había separado
a la sociedad de su verdad. Tanto en el teatro romántico como en el joven Marx
se trató, en suma, de una concepción de la liberación estética, que estuvo
ligada a la reconquista de una unidad perdida. En uno y otro predominó –
siempre según Rancière– la idea de la emancipación “como reapropiación de
una relación consigo mismo perdida en un proceso de separación”203.
202
J. Derrida & B. Stiegler (1998: 86). En Políticas de la amistad Derrida había manifestado sus
aprensiones con respecto a la noción de “comunidad”. En una nota se dirige a Blanchot y a
Nancy, a propósito de esos dos libros sobre la comunidad sin comunidad o comunidad
negativa, y a propósito de esa doble lectura cruzada sobre la comunidad en Bataille. Escribe:
“Sigue habiendo quizás alguna fraternidad en Bataille, Blanchot y Nancy, sobre la que me
pregunto, desde el fondo de mi amistad admirativa, si no merece algún desapego, y si debe
seguir orientando el pensamiento de la comunidad, aunque sea de una comunidad sin
comunidad, o de una fraternidad sin fraternidad. Cfr. J. Derrida (1998b: 56). Fraternidad que
por cierto también de algún modo habría orientado el pensamiento del comunismo, tanto más
cuanto –dice el joven Marx– este se identifica con el humanismo. Fraternidad del hombre
“burgués” que compartiría –según la crítica de Stirner– con el humanismo feuerbachianobaueriano-marxiano una misma premisa: la del “Hombre” como espíritu que nos domina.
203
Cfr. J. Rancière (2010: 15-47).
300
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Rancière, por consiguiente, levanta –a pesar de las sustantivas
diferencias– la misma sospecha que Derrida levantara contra la función
estético-poiética o política de la comunidad como presentación del ser o de la
presencia bajo el modelo de la obra. Y ambos se interrogan acerca de un
mismo fenómeno, a saber: si acaso todos los que tienen acceso
simultáneamente o casi simultáneamente a la –por ejemplo– misma secuencia
de espectacularización de una obra, la misma película o el mismo concierto,
constituyen realmente una comunidad204.
Pero es a propósito del fenómeno de la mundialización que Marx se
tiene que confrontar, igualmente, a la cuestión de la comunidad. En estricto
rigor, para Marx no hay un tener o ser en común, lo que hay es producción de
un común (al mismo tiempo que un estar-común de la producción) que sólo se
dice –por el mismo hecho de no ser una esencia o sustancia, o un concepto
predicable– del “reparto” de las singularidades, relacionadas a lo largo del
espacio mundial en el que están telecomunicadas y a la vez espaciadas por la
extensión que las disocia y separa. Lo que no quita que Marx hasta cierto punto
pida, demande unidad, algún grado de coherencia y homogeneidad, en esa
especie de “red” mundial. Aunque –lo sabemos– el pensamiento de un autor es
lo que también traiciona su intención o voluntad. El pensamiento de Marx se
debe confrontar, en efecto, con el fenómeno de la gran industria y por tanto con
nuevas redes de cooperación en la esfera del trabajo, así como con nuevos
circuitos de circulación e intercambio en la esfera de un mercado universal. En
ese contexto Marx –a partir de la redacción de El manifiesto comunista– será
muy enfático en el diagnóstico que hace del presente. Una revolución continua
en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales
de vida, una inquietud y un movimiento constantes, características de la época
burguesa, abren una forma inédita de coinscripción en el espacio, muy distinta
de las formas de inscripción comunitaria en la tierra o “cuerpo inórgánico” de la
204
Cfr. J. Derrida (1998: 87). Rancière por su parte pregunta: “¿qué es exactamente lo que
pasa, entre los espectadores de un teatro, que no podría tener lugar en otra parte? ¿Qué hay
de más interactivo, de más comunitario entre esos espectadores que en una multiplicidad de
individuos que miran a la misma hora el mismo show televisivo? Ese algo, creo yo, es
solamente la presuposición de que el teatro es comunitario por sí mismo […] Pero en un teatro,
ante una performance, como en un museo, una escuela o una calle, jamás hay otra cosa que
individuos que trazan su propio camino en la selva de las cosas, de los actos y de los signos
que se les enfrentan y que los rodean”. Cfr. J. Rancière (2010: 22-23).
301
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
naturaleza, propias a las formaciones sociales precapitalistas. Se trata ahora
de un espacio desterritorializado, que ya no obedece a los mismos modelos
culturales o nacionales que antes, y que forzosamente ha implicado una
disolución de la comunidad. Ese espacio desterritorializado de industrialización,
de cooperación y de circulación cambiaria, envuelve una forma de coinscripción
o de ser-juntos que ya no es la del lazo comunitario, entendiendo por este una
unidad estatal, territorial o nacional de lenguas, de horizontes étnicos y
religiosos.
Ante este panorama Marx muestra las contradicciones que son
inherentes a la constitución de la subjetividad moderna. Muestra la
contradicción del individuo burgués, que se autorepresenta como un elemento
separado de la sociedad, autónomo y soberano, y que concibe su relación con
esta a través de la mediación del Estado. Individuo que en el marco de su
relación mediada con el derecho, es decir, en el marco de la propiedad privada,
se autorepresenta a su vez como miembro de clase, por ende como “individuo
de clase” propietaria, que como tal ocupa una posición de interés hegemónica
dentro de la sociedad. Que, por consiguiente, se articula como una doble
representación –en apariencia contradictoria: como una entidad en sí misma
aislada, atomizada, y al mismo tiempo como la posición de una relación social
de clase.
Esta contradicción en cierta forma ya la había percibido y expuesto
Hegel, y luego Marx insistirá en ella en sus textos tempranos. Sin embargo, esa
contradicción envuelve otra, que es fundamental y no aparente, puesto que, en
lugar de estar articulada como la anterior, provoca la desarticulación de la
relación de clase que media el vínculo de los individuos con la riqueza. Esta
contradicción es la que precisamente tiene lugar entre la posición de clase y la
desterritorialización. En efecto, mientras la primera presupone una determinada
división de lo sensible, es decir, una división de las inteligencias en la que se
da un acuerdo entre unas ocupaciones definidas y unas capacidades sensibles
e intelectuales; vale decir entre los espacios-tiempos de entrada y salida de la
industria ocupados por los cuerpos trabajadores, y el conjunto de sus
facultades disponibles como pura fuerza de trabajo; o entre el espacio-tiempo
302
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
de la creación teórica o artística, o el de la dirección y administración, y las
capacidades de decir, de sentir, de imaginar, adecuadas a esas funciones.
Mientras, decimos, la posición de clase presupone una conveniencia de
naturaleza entre esta posición que un individuo ocupa, la actividad que realiza y
las facultades de las que está dotado, la desterritorialización en cambio –vía
proletarización y liberación de los flujos– implica una potencia que tiende a
desestabilizar el orden de esa división de lo sensible.
Recordemos que Marx en La ideología nos dice que “es del todo un dato
empírico de la historia transcurrida” el hecho de “la extensión mundial de las
actividades”, que pone en contacto práctico unas fuerzas con otras, más allá de
las fronteras regionales. Surge así, por efecto mismo de la desterritorialización,
una potencia social que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia –la de los
trabajadores– que está implicada en un plano histórico-universal, y no
simplemente en la vida puramente local de los hombres205. La fuerza de
producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación universal, y el
comercio universal que lleva aparejado, produce, en otras palabras, “a
individuos histórico-universales, empíricamente mundiales”206. Son estos los
que entran en conflicto con el orden dado de las posiciones entre propietarios y
no-propietarios. El contacto práctico de unas fuerzas con otras a nivel mundial,
puestas en contacto práctico con la producción (comprendida en ella la del
espíritu) del mundo entero, capaces de adquirir la facultad de gozar de esta
producción multiforme del globo entero, produce en cierto modo un efecto de
desnaturalización del desposeimiento. Surge entonces la posibilidad de la
emancipación. La potencia de cooperación se vuelve posibilidad de
organización política. En el Manifiesto, sus autores escriben:
La industria, en su desarrollo, no sólo acrecienta el número de proletarios, sino
que los concentra en masas considerables […] Los obreros empiezan a formar
coaliciones contra los burgueses y actúan en común para la defensa de sus
salarios. Llegan hasta formar asociaciones permanentes para asegurarse los
medios necesarios, en previsión de estos choques eventuales […] A veces los
obreros triunfan; pero es un triunfo efímero. El verdadero resultado de sus
luchas no es el éxito inmediato, sino la unión cada vez más extensa de los
obreros. Esta unión es propiciada por el crecimiento de los medios de
205
K. Marx & F. Engels (1971: 36).
206
Op. cit., 36-37.
303
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
comunicación creados por la gran industria y que ponen en contacto a los
obreros de diferentes localidades […] Esta organización del proletariado […]
vuelve sin cesar a ser socavada por la competencia entre los propios obreros.
Pero resurge […]. El progreso de la industria, del que la burguesía, incapaz de
oponérsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros,
resultante de la competencia, por su unión revolucionaria mediante la
asociación207.
Tan pronto potencian y desarrollan la capacidad para organizarse
políticamente, los obreros dejan de ser meros trabajadores, ocupan un espaciotiempo que no es el de la labor, tampoco el de descanso, ni menos el privado
que les corresponde como miembros de una familia o como precarios
consumidores; y ejercen un conjunto de capacidades que ya no están
dispuestas para la productividad del capital. Se produce en consecuencia un
espacio-tiempo común de desalienación, y en ese sentido de reformulación –
mediante la reapropiación o uso de las fuerzas– de las relaciones establecidas
entre hacer y hablar, desear y pensar. Temporalmente se ha producido por
tanto el borramiento de la frontera entre aquellos que actúan y obedecen, y
aquellos que miran y dirigen.
La desalienación es pensada por Marx como una forma de apropiación,
que es de por sí el uso o praxis de un común que trastorna la división de
clases, de sus maneras admitidas de ser y de sus formas de acción. Esto en la
medida en que la relación de propiedad es, para Marx, inmediatamente una
relación de poder sustentada en la alienación de la riqueza. Alienación que, sin
embargo, no sólo significa la separación de la riqueza, su proyección por
encima o enfrente de la sociedad como un poder extraño e independiente, sino
también una división en la distribución de lo sensible entre propietarios y nopropietarios, entre clase y no clase de la sociedad. La alienación de la riqueza,
en otras palabras, es una división de las potencias subjetivas según el “buen
reparto” (Rancière) en la relación de clase entre lo individual y lo colectivo, lo
activo y lo pasivo, lo sensible y lo racional, lo natural y espiritual, etc.
Desalienación en este sentido quiere decir para Marx, no recuperación
de una unidad perdida, sino ruptura de la división de clases como determinado
orden o régimen de lo sensible. Compartimos por tanto con Ranciére la idea de
207
K. Marx & F. Engels (2007a: 164-167).
304
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
que la emancipación social en Marx ha sido concebida al mismo tiempo como
una emancipación estética, esto es, como una ruptura con las maneras de
sentir, de ver y de pensar según las cuales se organizó la identidad obrera en
el orden jerárquico industrial y dentro de la organización de las relaciones de
propiedad. Pero no compartimos con él la idea de que esa solidaridad de lo
social y lo estético en Marx –particularmente en el joven– estuvo sometida a la
dialéctica de la dominación y de la liberación, que ligaba la primera a la
alienación y la segunda a la restauración de una comunidad perdida.
Desalienación y apropiación no quieren decir necesariamente –es decir bajo
todo punto de vista– reconquista de una unidad desgarrada. Puede significar,
por el contrario, liberación de un uso, una praxis, el acceso –que hace al
sentido– de un común no apropiable. Desalienación puede significar
apropiación de las condiciones de existencia –un lugar, un cuerpo, una
actividad, una fuerza, unos instrumentos, una memoria, unas necesidades,
etc.– que han sido expropiadas a través de la división de lo visible, lo pensable
y lo posible; puede querer decir desmantelamiento de este “buen reparto” que
ha hecho de la fuerza humana el puro instrumento o el objeto de una
producción, de una historia, de un proceso, siempre de antemano deportada
del uso o praxis de sí, siempre y solamente en el más allá de la sobrevivencia,
del salario, del ahorro, de la pobreza, de la acumulación, de la felicidad
prometida.
En el Prólogo a Contribución a la crítica de la economía política (1859),
Marx aclara que “las relaciones de propiedad”, dentro de las cuales se han
movido hasta ahora “las fuerzas de producción materiales de la sociedad”,
“sólo constituyen la expresión jurídica” de “las relaciones de producción
existentes”. Unas y otras, son una misma cosa pero expresada en términos
distintos208 . Esta aclaración es sumamente importante puesto que da cuenta
del hecho de que la relación de producción es indiscernible del marco de la
propiedad, dentro del cual –y sólo dentro de sus límites– las “fuerzas humanas”
devienen “fuerzas productivas” dispuestas en un cierto orden de lo sensible. La
contradicción, en consecuencia, que Marx describe entre, por un lado, el
208
Cfr. K. Marx (2003b: 5).
305
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
despliegue (Entfaltung) de las fuerzas sociales y, por otro, las formas de
desarrollo dentro de las que se han movido hasta ahora, no es sino la
contradicción que en un momento crítico se produce entre el devenir de las
fuerzas humanas y el marco económico-político, estético-jurídico, que las
contiene. ¿Significa eso un conflicto desatado entre lo informe de la potencia y
la forma como determinado régimen de presentación? Pero la dicotomía entre
forma e informe pertenece más bien a lo que podemos llamar la forma-marco
de las relaciones modernas de producción.
En El manifiesto sus autores escriben que todas las clases o estamentos
que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la
situación adquirida sometiendo al conjunto de las fuerzas productivas sociales
“a las condiciones de su modo de apropiación”209. Modernamente, “la condición
esencial de la existencia y de la dominación de la clase burguesa es la
acumulación de la riqueza en manos de particulares, la formación y el
acrecentamiento del capital”210. Las condiciones del modo capitalista de
apropiación son al mismo tiempo la condición esencial de existencia de la clase
burguesa como “posición social” dominante. Son ellas las que constituyen
actualmente la forma-marco de las relaciones de producción en tanto que
determinada relación de propiedad. Esta relación es un determinado “modo de
apropiación” en el que se articulan dos procesos que van en direcciones
opuestas: el proceso de formación y acrecentamiento de Capital, es decir, de
riqueza o fuerza social acumulada en manos de privados, y el proceso de
trabajo necesario a través del cual es adquirida la suma de los medios de
subsistencia indispensables al obrero para conservar su vida y para reproducir
su fuerza laboral (dispuesta esta última tan sólo como un medio de incrementar
el trabajo acumulado). Se trata del doble proceso como antagonismo entre el
Capital y el trabajo asalariado. Este último, organizado como movimiento de la
fuerza que crea Capital, es decir “la propiedad que explota al trabajo
asalariado”211 . Aquel, desarrollado como la potencia “que no puede
209
Cfr. K. Marx & F. Engels (2007a: 166).
210
Op. cit., 167.
211
Ibid., 169.
306
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
acrecentarse sino a condición de producir nuevo trabajo asalariado, para volver
a explotarlo”212.
Por consiguiente, la relación del trabajador asalariado con la propiedad
no es la de la posesión, dominio o soberanía, sino la del sometimiento a un
poder que lo domina. De manera que sometido al imperio de este, lo que él
produce cuando produce la propiedad no son más que las condiciones de su
propia extorsión como fuerza productiva. Dentro de este marco, esa fuerza –
como ya dijimos– se opone al Capital como una potencia desnuda, carente de
toda forma de exteriorización, en consecuencia falto de toda realidad que no
sea la de ese “modo de apropiación” en el que está enmarcada como una
determinada relación de propiedad. Lo informe de la subjetividad desnuda de la
labor se opone a las formas de su objetivación, pero se le opone dentro de la
forma-marco del Capital.
Es contra esta forma que se manifiesta el conflicto político, es decir,
contra la relación misma de oposición entre lo informe y la forma que ella
necesariamente involucra. En la medida en que se manifiesta políticamente,
ese antagonismo implica una forma otra, que ya no es la de la propiedad (la
cual –como hemos visto– no sólo es una relación económico-jurídica; ella
comporta además una cierta antropología, la metafísica de una vida individual y
unitaria, fundada en la propiedad de sí, en la que se funda a su vez toda otra
propiedad).
¿Cuál es esa forma otra, esa otra manera de pensar la forma? Marx –no
es difícil advertirlo– de ninguna manera es un pensador de lo informe o de lo
irrepresentable. Pero no deja al mismo tiempo de ser un profundo crítico de las
formas como presencias endurecidas, fijadas y separadas como universales.
Para Marx toda forma es –como bien lo sostuvo Althusser– una relación
compleja, sobredeterminada. No hay por tanto presencia pura y originaria.
Ahora bien, esto no implica la mera ausencia de forma, sino la posibilidad de
pensar la forma sin que esta remita necesariamente a forma invariante alguna y
sin que sea clausurable en una forma dada. La forma como relación es forma
212
Ibid.
307
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
en devenir. Esta expresión –aunque no pertenece literalmente a Marx– nos
permite pensar (tal como lo ha hecho Malabou en relación a Hegel213, pero que
puede asimismo ser pensado en relación a Marx) la dimensión metamórfica del
devenir, al mismo tiempo que nos posibilita pensar la metamorfosis desde el
punto de vista, no de la forma o presencia, sino precisamente del devenir como
movimiento no reducible a presencia o forma alguna. Marx –lo veremos
inmediatamente– no sólo concibe los procesos de formación social, el devenir
forma por el que una cosa tiene lugar (un cuerpo, un ser cualquiera, un
hombre, un Estado o estructura económica), sino, más radicalmente, también
concibe la forma misma como forma en devenir. El devenir de lo que viene a la
presencia y que en ese movimiento de la venida deja venir lo que se presenta
como una obra, o como una creación cualquiera, como un objeto o producto
cualsea, y que al presentarse deviene, no obstante, otra cosa que presencia.
Se trata de la forma que no tiene otro ser que el tomar forma: ser-en-devenir
que es nuestra carencia originaria de forma, pero que es asimismo, y
simultáneamente, nuestro tomar forma. La forma: artificio de presencia;
ausencia originaria de presencia por la que debe ser siempre y cada vez
producida la forma.
En El manifiesto comunista Marx y Engels escriben que “todas las
relaciones de propiedad han sufrido constantes cambios históricos, continuas
transformaciones
históricas”214 .
Toda
formación
por
tanto
–una
vez
desaparecida– ha develado su condición esencialmente metamórfica, mutante.
Allí reside su irredimible historicidad. ¿Es el comunismo una formación entre
otras, una nueva relación de apropiación en la que unas formaciones sociales
pasadas han cambiado y desaparecido por una nueva? ¿O más bien es la
apropiación –sin forma definida– de la historicidad en cuanto tal? En Formas
213
En L’Avenir de Hegel, Malabou se propone desarrollar las consecuencias que implica la
introducción del término plasticidad en la Fenomenología del Espíritu, a partir del
reconocimiento en él de una estructura de transformación y de destrucción de la presencia y
del presente; esto es, de un concepto que puede significar a la vez el cumplimiento de la
presencia o forma y su deflagración, su surgimiento y explosión: “El nacimiento [en Hegel]
conjuga disrupción y explosión. Proceso de formación y de disolución de la forma, la
plasticidad, lugar de todos los nacimientos, debe ser pensada esencialmente como
deflagración ontológica que libera la doble posibilidad de la aparición y de la aniquilación de la
presencia”. Cfr. C. Malabou (1996: 249).
214
K. Marx & F. Engels (2007a: 169).
308
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
que preceden a la producción capitalista, Marx señala que si se despoja a la
riqueza de su limitada forma burguesa, es decir, de toda forma histórica dada,
la riqueza deja de ser propiedad privada o del Estado, propiedad de la
comunidad o tribal, y queda liberada como la universalidad de las
“necesidades”, “goces”, “fuerzas creadoras” de los individuos. ¿Qué es la
riqueza –se pregunta Marx– sino la formación de las disposiciones creadoras
de los hombres “sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo”, que ha
devenido “plenitud total del desarrollo”, es decir “desarrollo de todas las fuerzas
humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? “¿Qué,
sino una formación como resultado de la cual el hombre no se reproduce en su
carácter determinado sino que produce su plenitud total? ¿Como resultado de
la cual no busca permanecer como algo devenido sino que está en el
movimiento absoluto del devenir (destacados son nuestros)?”215
La apropiación de la historicidad, es decir, la apropiación de acuerdo a la
cual no hay forma que sea presupuesta, ya que más bien es la forma misma la
que no tiene otro presupuesto que su propia historicidad, su propio devenir
metamórfico; dicha apropiación, decimos, aparece, se presenta, en tanto que
pleno desarrollo de las “fuerzas humanas”, sin medida o patrón, sin ley o valor
de desarrollo, en consecuencia como desarrollo que se transforma en otra cosa
que desarrollo. Cuya plenitud no se mide ya por presencia o forma devenida
alguna. De manera que lo que produce el hombre, no sólo las cosas que
produce, sino también él mismo, toda forma, incluso la producción “hombre”,
está en el movimiento absoluto de la transformación. ¿Continúan siendo las
fuerzas, en este movimiento metamórfico, fuerzas dispuestas dentro del marco
de la productividad? ¿Siguen siendo las fuerzas del hombre fuerza de trabajo,
o más bien se transforman en fuerzas humanas “en cuanto tales”, sin medida
de productividad, sin patrón o ley que determine el uso productivo de los
medios y la reserva de las fuerzas en relación a ese uso?
En el libro tercero de El Capital, en el capítulo XLVIII, Marx escribe en un
conocidísimo pasaje:
215
K. Marx (2004d: 84).
309
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo
determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con
arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, está más allá de la
esfera de la producción material propiamente dicha. Así como el salvaje debe
bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y
reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas
las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su
desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus
necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las
satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre
socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo
suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser
dominados por él como por un poder ciego […] Pero este siempre sigue siendo
un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas
humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la
libertad216.
Este es probablemente uno de los textos filosóficamente más
contundentes de la obra de Marx. Son muchas las afirmaciones que llaman la
atención de él. En 1847, en Miseria de la filosofía, Marx señala que “en el
transcurso de su desarrollo, la clase obrera sustituirá la antigua sociedad civil
por una asociación que excluya a las clases y su antagonismo”217. Sin
embargo, no dice absolutamente nada acerca de cómo entender esa
“asociación” carente de “un poder político propiamente dicho” que la presida.
Ahora, en el pasaje de El Capital recién citado, aclara que se trata de una
asociación de productores, que mediante la socialización de las fuerzas
productivas han desarrollado la capacidad de regular racionalmente el
metabolismo suyo con la naturaleza, poniéndolo bajo su control colectivo. Pero
–he ahí el punto a destacar– esa “asociación” no se entiende aquí como
equivalente de una sociedad comunista. En ella sigue tratándose del “reino de
la necesidad” y de la libertad dentro de los límites de este reino. Vale decir: el
marco continúa siendo el del gobierno o economía, aunque se trate ahora de
un auto-gobierno. Por tanto, esa asociación sigue siendo entendida dentro de
los límites modernos del cálculo o gestión racional de las fuerzas productivas
en la relación de intercambio con la naturaleza.
Sólo allende ese “reino de la necesidad” –dice Marx– comienza el
“verdadero reino de la libertad”. Llama la atención que aquí Marx vuelve a
216
K. Marx (1991b: 1044).
217
K. Marx (1987: 121).
310
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
utilizar el término “desarrollo de las fuerzas humanas”, en lugar de “desarrollo
de las fuerzas productivas” o de “fuerzas humanas de trabajo”. Como si
reservara la categoría de fuerza productiva tan sólo para lo que llama “reino de
la necesidad”. Pareciera que en el borde externo de los límites de este reino las
fuerzas humanas se han liberado del marco mismo de la producción y se han
transformado en lo que en 1858 Marx denominó “plenitud total del desarrollo”
de las “capacidades creadoras” de los individuos.
Pero hay otra cosa que igualmente sorprende del texto de Marx. Él
representa un giro fundamental respecto a textos anteriores. Vimos que en La
ideología alemana sus autores presentan como premisa de toda existencia
humana y también, por tanto, de toda historia, la producción de los medios
indispensables para la satisfacción de las necesidades de los hombres, o sea
de lo necesario para que estos se hallen en condiciones de poder vivir218. Lo
que quiere decir que en esos manuscritos Marx concibe eso que llamará “reino
de la necesidad” como un dominio irreducible, que es coextensivo a la totalidad
de las civilizaciones, independientemente de cuáles sean sus formas sociales y
modos de producción. Y así como el salvaje debe lidiar con la naturaleza para
satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe
hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas las relaciones sociales y bajo
todas las modalidades de producción posibles.
El presupuesto universal que se instala allí es el de la “producción
material”, entendida como relación de mediación del “metabolismo con la
naturaleza”, más acá y más allá “de cualquier forma y carácter sociales”, como
“mera existencia natural independiente de la sociedad y como exteriorización y
confirmación vitales comunes al hombre”219. Presupuesto que dará pie a la
afirmación –ya revisada por nosotros– del capítulo sexto inédito de El Capital:
“El trabajo es una condición natural eterna de la existencia humana”220. Como
eterna lo es, mutatis mutandi, la naturaleza en tanto que valor de uso. Que no
haya más allá del trabajo significa también que no hay más allá de la
218
K. Marx (1971: 28).
219
K. Marx (1991b: 1039).
220
K. Marx (1990a: 29).
311
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
naturaleza concebida en tanto que poder externo con el que los hombres
deben bregar, luchar cuerpo a cuerpo para poder dominar, someter y convertir
en medio de satisfacción de unas necesidades más o menos extendidas. La
historia, desde este punto de vista, representa el paulatino triunfo del hombre
sobre la naturaleza y sobre todo poder externo que lo domina.
Sin embargo, a la luz del texto que aparece en el tercer libro de El
Capital, se puede sostener que una libertad entendida así, como dominio del
hombre mediante el trabajo sobre la naturaleza, es una libertad todavía
comprendida en los límites internos al reino de la necesidad. Allende este se
liberaría un nuevo comienzo, en los márgenes de la libertad como “reino”, en el
límite en que la metabolé se transforma ella misma, como un cambio del
cambio en que la necesidad, el trabajo, el valor de uso, se metamorfosean en
uso de las fuerzas, del “lado de allá” de la “producción material”.
Lo anterior significa que Marx no sólo está pensando en un “trabajo
liberado”, es decir, en una autogestión libre y socializada de la necesidad en la
relación de intercambio orgánico con la naturaleza. Pareciera estar pensando
más radicalmente en una liberación de la forma-trabajo por parte de una
potencia humana no-productiva, abandonada a sí misma como su propio fin.
Cuestión que nos reenvía ciertamente al problema planteado por Hamacher: la
promesa del “reino de la libertad” puede ser la promesa del propio capital,
cumplido finalmente como la sustancia del trabajo en tanto que causa sui,
sustancia que se autoproduce y se autoreproduce como el verdadero sí mismo
del hombre; o bien puede ser la promesa de una ruptura del trabajo con la
producción, consigo mismo como generación de los medios de subsistencia,
pero también consigo mismo como potencia autoteleológica. De tal suerte, que
su liberación no sólo sería respecto a la necesidad, sino también “de sí mismo
en tanto que necesidad incuestionable”221.
La cuestión fundamental a nuestro juicio se juega en lo que entiende
Marx por cese, “fin del trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a
finalidades exteriores”; qué entiende por la metamorfosis de este trabajo en un
221
W. Hamacher (2002: 212-213).
312
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“desarrollo considerado como fin en sí mismo”. ¿En qué está pensando Marx
cuando habla de fin del trabajo, en el doble sentido de “fin”?
De acuerdo a la primera alternativa expuesta por Hamacher, el “reino de
la libertad” no representa para Marx una salida fuera de la esfera y de la
categoría del “trabajo”. Y así pareciera darlo a entender el propio Marx en
Crítica del programa del partido obrero alemán (1875). Donde escribe que en
“una fase superior de la sociedad comunista”, cuando haya desaparecido la
avasallante sumisión de los individuos a la división del trabajo, y con ella, por
tanto, el antagonismo entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, el trabajo
devendrá trabajo liberado, esto es, dejará de ser sólo un “medio de vida” y se
convertirá “en la primera necesidad de la vida”222. El antagonismo, en
consecuencia, se desata al interior de la esfera del trabajo entre el trabajo
considerado como “medio” y el trabajo considerado como “fin”. Razón por la
cual pasar del trabajo por necesidad al trabajo liberado, no libera –como diría
Hamacher– de la necesidad del trabajo mismo. ¿Significa esto que la
metamorfosis de la necesidad en libertad no es sino la necesidad universal del
trabajo auto-finalizado, extendido a través de un generalizado devenir-laboriosa
de la existencia social? Esta es, por cierto, la conclusión de una interpretación
como la de Hannah Arendt223.
Pero el “reino de la libertad” puede significar también potencia humana
liberada a su propio uso inmanente, sin causa final que la determine. Reino sin
reino, decíamos. Reino en el que el trabajo deviene otra cosa que trabajo.
Surge entonces la pregunta: ¿En qué se transforma el trabajo ahí donde este
se ha vuelto “la primera necesidad de la vida” (das erste Lebensbedürfnis),
pero de una vida que ya no está determinada por la necesidad224? Pregunta a
la que acompaña esta otra: ¿En qué se convierte la vida cuando ha dejado de
tener por premisa incuestionable “la esfera de la producción material”,
222
K. Marx (1972: 33).
223
Cfr. H. Arendt (2007: 13-66).
224
Quizás esa necesidad de la que Marx habla a mediados de los setenta tenga que ver con lo
que dice en el tercero de los Manuscritos del 44’, donde escribe: “Se ve cómo en lugar de la
riqueza y la miseria de la Economía Política aparece el hombre rico y la rica necesidad
humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre necesitado de una totalidad de
exteriorización vital humana”. Cfr. K. Marx (1968: 97).
313
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
concebida esta en tanto que medio de conservación y reproducción biológica
de los individuos?
Sabemos que no hay respuesta para estas interrogantes. Pero es
justamente en su no-respuesta que ellas contienen la promesa abierta,
anunciadora de un puro atopos; un futuro otro que el futuro de la metafísica, o
del trabajo en tanto que “reino de la necesidad”. Aunque, por otro lado, ese nolugar no es una mera ausencia de forma o impresentable, sino más bien el
afuera de las formas en devenir, la inmanencia de su puro estar en la absoluta
transformación.
314
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
IV
TECNOLOGÍAS DEL CAPITAL
IV. 1. Nota preliminar sobre la técnica en Marx
Al inicio de La filosofía de Marx, Étienne Balibar dice al lector que en su
libro querría defender una tesis “un poco paradójica”: “independientemente –
escribe– de lo que se haya pensado al respecto, no hay ni habrá jamás filosofía
marxista; en cambio, la importancia de Marx para la filosofía es más grande
que nunca”1. Vale decir: la gran importancia de su pensamiento no está en el
hecho de haber sido el autor de la doctrina de organización de un movimiento
social. Su relevancia filosófica, en otras palabras, no se debe a que fue el
mentor del marxismo como nuevo sistema ligado a la “concepción del mundo”
del movimiento socialista. No es aquí donde radica la grandeza2 de Marx; allí
por el contrario reside la ilusión e impostura de una vieja creencia. La
conclusión que dice: no hay ni habrá jamás filosofía marxista, significa que la
potencia del pensamiento marxiano está precisamente en su carencia de una
doctrina filosófica. “Paradójicamente –escribe Balibar–, esta conclusión
negativa, lejos de anular o disminuir la importancia de Marx para la filosofía, le
otorga una dimensión mucho más grande”3. La tesis de Balibar habla del
sentido mismo del título de su libro, dirigiéndose a un lector que, perteneciendo
a un tiempo distinto del que le tocó vivir a Marx, sin embargo está ahora quizás
más que nunca en condiciones de compartir con este la inquietud de una serie
de interrogantes que su pensamiento le plantea actualmente al discurso
filosófico.
La relevancia de una afirmación como esta, está en que de algún modo
nos permite concluir que no es en una “filosofía de la praxis”, ni en una
1
E. Balibar (2000: 5).
2
Dos años más tarde de la publicación del libro de Balibar (originalmente publicado en 1993),
alrededor de 1995, Deleuze preparaba un libro sobre Marx que pensaba titular La grandeza de
Marx. Sólo un par de manos tuvo acceso al borrador.
3
E. Balibar, op. cit., 6.
315
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“filosofía de la historia”, ni en una “filosofía del hombre” o “filosofía de la
técnica” donde se halla la fuerza pensante de la obra de Marx. Historicidad,
praxis, “tecnicidad originaria” del hombre, son por el contrario eso que en Marx
da a pensar, en la medida misma en que ponen en cuestión la serie de
presupuestos de la historia de la metafísica (acerca de lo humano, el arte y la
naturaleza, el lenguaje, la cultura, etc.), incluida la marxista.
En una entrevista con Bernard Stiegler, Derrida dice que el pensamiento
de Marx está dividido “en una filosofía y otra cosa que una filosofía”, y por eso
mismo está “trabajado por movimientos contradictorios”4. No hay por tanto una
“filosofía de Marx”, sino un pensamiento filosófico habitado y reclamado por
otra cosa, que se le opone y resiste; que lo divide, desajustándolo de las
categorías metafísicas en las que él de algún modo aún se organiza. Esa “otra
cosa que una filosofía” se refiere, según Derrida, a la capacidad de Marx para
pensar –“sin duda mejor que cualquier otro en su época”– “la irreductibilidad de
lo técnico en la ciencia, el lenguaje, la política, y hasta la irreductibilidad de los
medios”5. Hasta cierto límite, como lo señala en Espectros, Marx es, sino el
primero, “uno de los primeros pensadores de la técnica”6.
A partir de aquí, y volviendo a la tesis de Balibar, podríamos sostener
que es a eso otro de la filosofía a lo que está prometido el pensamiento de
Marx. Como eso que, a su vez, no le puede ser completamente ajeno a la
filosofía, pues la hace responder de lo otro, ante lo otro; la afecta contrariando
sus presupuestos, desquiciándola y abriéndola a un pensamiento porvenir.
Marx mismo contradicho por lo otro que él, lo otro que la filosofía en él. Marx
más allá de Marx. Por esto mismo, no filosofía marxista, sino lecturas de Marx.
Vimos que de acuerdo a una de estas lecturas eso otro que se promete en la
filosofía de Marx, dividiéndola, abriéndola a lo porvenir, tiene que ver con lo que
a su vez excede, escindiéndola, desquiciándola, la filosofía humanista. El
hombre desbordado, desfondado, precipitado en sus presupuestos por un
pensamiento que va a la raíz de lo humano. También comunidad de los
4
J. Derrida & B. Stiegler (1998: 156).
5
Ibid.
6
J. Derrida (2003: 190).
316
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
individuos que no se puede pensar ya –luego de haberse roto todo lazo
comunitario– más que como comunidad producida, abierta y también prometida
como praxis histórica de un común. Lo “otro” de la filosofía de Marx igualmente
guarda
relación con lo que el pensamiento contemporáneo ha llamado –a
partir de la deconstrucción– “tecnicidad originaria”. Techné irreducible de lo
humano y asimismo de su vida en común.
Ahora bien, ¿es factible hablar de “tecnicidad originaria” en Marx? Arthur
Bradley ha planteado en un libro reciente que es posible reconocer el desarrollo
de una teoría de la tecnicidad originaria, que en cierta medida comienza con
Marx –“el primer pensador de la técnica”– y que alcanza su expresión definitiva
con Derrida. Así, pues, según él, “la crítica radical que el materialismo histórico
propone al concepto aristotélico de techné como prótesis esencialmente inerte,
neutral, sobrevive hasta llegar a la deconstrucción”. “Para Marx –escribe
Bradley–, nosotros no podemos oponer simplemente lo humano a la técnica al
modo como Aristóteles opuso la causa eficiente a la prótesis”7. Es en la crítica
de dicha oposición donde la deconstrucción de alguna forma encuentra su
“piedra de toque”8. La imposibilidad de oponerlos simplemente está, según
Bradley, contenida en lo que Marx define conocidamente en El Capital como
“proceso de labor”, y que no es otra cosa que una originaria interfaz entre
humanidad y tecnología donde cada una inventa y constituye a la otra a través
del tiempo.
Bradley no hace, en este sentido, sino retomar la tesis de Bernard
Stiegler, según la cual la relación del hombre con lo protético es concebida por
el autor de El Capital como una relación “co-constituyente”, donde ninguno de
los dos términos subsiste al otro. Marx, según Stiegler, –en parte como
resultado del desarrollo industrial que viene a conmocionar tanto el orden del
saber como la organización social– “esboza un nuevo punto de vista” acerca de
la técnica, que rompe en gran medida con la visión tradicional para la que el
producto protético no tiene en sí mismo el principio de su movimiento, sino que
lo tiene en otro. Apoyándose en algunos textos como el Libro II de la Física o la
7
Arthur Bradley (2011: 16).
8
Ibid.
317
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Ética Nicomáquea de Aristóteles, así como en la biología moderna de Lamarck,
Stiegler escribe:
El análisis de la técnica en términos de fines y medios se refiere a la teoría de
las causas material, final, formal y eficiente. [Según] la interpretación tradicional
de las cuatro causas […] el producto técnico no es un ser natural, no tiene su
causa final en sí mismo. La causa final, que aparece como exterior al producto,
está situada en el productor que, al tiempo que es una causa eficiente, se
transforma en portador de la causa final, dotado del fin, al no ser el objeto más
que el medio9.
Reconsiderando la lectura heideggeriana de Aristóteles, principalmente
de la Física, Stiegler advierte que en la visión antigua el hombre, en tanto que
causa eficiente, es portador de la causa final pero no se identifica con esta. “Y
eso significa –escribe– que la causa final no es el operador eficiente sino el ser
como crecimiento y despliegue: physis y ser son sinónimos, el despliegue de la
physis es verdad del ser en tanto que crecimiento y producción (póiesis)”10. Por
lo tanto, la techné como póiesis está sometida a la causa final que es physis.
Vale decir: el análisis de la producción protética en términos de fines y medios
no ha caído aún –como en la visión moderna– en la concepción antropológica
de la técnica, en la que se confunden causa eficiente y causa final. Sólo con
ella –y no antes– se termina por consolidar una interpretación meramente
instrumental de la técnica al servicio del dominio de la naturaleza. Esta pasa a
ser la materia que recibe accidentalmente la marca de la actividad vital
humana, y el ente técnico pasa a pertenecer esencialmente a la mecánica,
“testimoniando sin más el comportamiento vital del que él no es más que una
huella desprovista de espesor”11.
Pero con el desarrollo de la gran industria el hombre –que antes “era
portador de herramienta”– ve “profundamente alterada” “su relación con el
objeto técnico”12. “El hombre de la edad industrial –escribe Stiegler– es él
mismo dependiente del sistema técnico –que como sistema ha dejado de ser
un simple medio–, y lo sirve más que se sirve de él; el hombre es él mismo el
9
B. Stiegler (2002: 24).
10
Op. cit., 25.
11
Ibid., 14.
12
Ibid., 44.
318
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
subalterno, el auxiliar, incluso el medio de la técnica como sistema”13. Atento a
este nuevo fenómeno, es decir, a la técnica como sistema y no como medio,
Marx habría sido el primero en enunciar la posibilidad de una “teoría de la
evolución” en términos de algo así como una “tecnogénesis”, o “una historia
crítica de la tecnología”, en relación co-originaria con la “antropogénesis”14. De
tal manera, que él habría esbozado la posibilidad de un análisis “de la dinámica
técnica”, no reducible ni a la mecánica, ni a la biología, ni a la antropología,
donde por el contrario cada uno de estos elementos son partes agenciadas de
una potencia protética. Es sólo a partir de un tal análisis teórico que se abre la
vía para poder pensar –dice Stiegler– la idea de una “tecnicidad originaria”15.
Aunque Marx sólo la habría esbozado sin ir al fondo de la misma.
Stiegler, y luego Bradley, creen que –pese a todo– un “humanismo residual”16
se adhirió al pensamiento marxiano de la técnica. Retomando la idea –
desarrollada por Daniel Bensaïd en Marx intempestivo, especialmente en el
capítulo que lo abre, “Una nueva escritura de la historia”17– de que “la filosofía
de Marx es toda ella y primordialmente una filosofía del tiempo”18, Stiegler –
contra lo que piensa Bensaïd– sostiene en una nota que “la técnica en Marx
finalmente sigue siendo concebida como un medio de producción en la medida
en que la comprensión metafísica del tiempo, que no se cuestiona, domina
todavía este pensamiento de la técnica”19. Si Bensaïd aprecia que lo que hay
en Marx es el pensamiento de unas “temporalidades desacordes”20, asociado a
un pensamiento otro de la ciencia21, y a otra interpretación de la relación entre
técnica y naturaleza22, Stiegler, por su parte, cree que el filósofo alemán –pese
a su denuncia de toda “teleología destinal”– sigue pensando las herramientas
13
Ibid., 46.
14
Ibid., 49.
15
Ibid., 35.
16
A. Bradley (2011: 22).
17
Véase D. Bensaïd (2003: 29-71).
18
B. Stiegler (2004: 139).
19
Op. cit., 205 (nota 11).
20
D. Bensaïd (2003: 49).
21
Cfr. Op. cit, 301-351.
22
Cfr. Ibid., 455-522.
319
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
de trabajo “bajo la categoría de los medios de producción”, siendo, por esto
mismo, incapaz de analizarlas convenientemente como “soportes protéticos de
la memoria”23. Vale decir: “aunque los Grundrisse piensan la máquina como
exteriorización de los saberes”, su autor no puede, sin embargo, pensar el
“proceso de exteriorización” como proceso de temporalización técnica. Lo que
equivale a decir que en Marx el esbozo de “una teoría de la evolución técnica”
continúa siendo una teoría de la técnica en el tiempo, imposibilitada por esta
razón de comprender lo protético como lo que “constituye propiamente el
tiempo”24, es decir, la forma misma de la subjetividad.
Bradley refiere justamente aquella nota de Stiegler. En el momento en
que lo hace se pregunta si el más claro indicio de la inhabilidad de Marx para
pensar la técnica de otro modo que como medio diferenciado del hombre no se
encuentra tal vez en su crítica del estadio maquinal del capital, tal cual es
expuesta en los Grundrisse, donde se sigue apelando a un “sujeto humano
colectivo”, aparentemente “pre-tecnológico”, que
modernamente ha sido
alienado a partir de la subsunción formal del trabajo bajo el proceso de su
industrialización, pero que comporta a su vez la potencia de una liberación
posible. De lo que se trataría, en este sentido, es de la restitución de la
máquina a su lugar subordinado como instrumento humano de producción de sí
mismo y de su mundo25.
Las observaciones de Stiegler y Bradley replantean de alguna forma lo
que en los setenta dijeran Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo sobre la
oscuridad de las tesis de Marx en lo concerniente a las fuerzas productivas y
las relaciones de producción. Este pareciera –escriben ellos– “haber
proyectado una línea evolutiva abstracta que se considera que representa la
relación aislada del hombre y la Naturaleza, en la que se capta a la máquina a
partir de la herramienta y la herramienta en función del organismo y de sus
necesidades”26. Entonces es forzoso que los regímenes maquínicos parezcan
23
B. Stiegler (2004: 140).
24
B. Stiegler (2002: 49).
25
Cfr. A. Bradley (2011: 22).
26
Cfr. G. Deleuze & F. Guattari (1985: 409).
320
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
exteriores a la vida de los hombres y a sus relaciones de producción. Un
esquema clásico, biológico y evolutivo, inspirado por la herramienta como
medio, sigue de algún modo operando en este pensamiento: “la herramienta
prolongación y proyección de lo viviente, operación instrumental por la que el
hombre se libera progresivamente, evolución de la herramienta a la máquina,
cambio en el que la máquina se vuelve cada vez más independiente del
hombre….”27. El resto es historia conocida. Este esquema –sostienen Deleuze
y Guattari– es “humanista y abstracto”, aísla las fuerzas productivas de las
condiciones sociales de su ejercicio al invocar una “dimensión hombrenaturaleza común a todas las formas sociales”.
Marx, en efecto, había escrito:
Herramientas simples, acumulación de herramientas, herramientas
compuestas, puesta en movimiento de una herramienta compuesta por un solo
motor manual, el hombre; puesta en movimiento de estos instrumentos por las
fuerzas naturales; máquina; sistema de máquinas con un solo motor; sistema
de máquinas con un autómata por motor: he aquí la evolución de las
máquinas28.
Es esta visión “humanista” de la técnica la que para estos autores
orientará la crítica marxiana de la máquina en la era de la gran industria.
Stiegler, y antes Deleuze y Guattari, pero también Toni Negri29 y Paolo Virno30,
por nombrar a algunos de los autores más populares, así también Bradley,
muestran que en los Grundrisse el sistema de las máquinas, esto es, la
exteriorización protética del intelecto social, se presenta fundamentalmente
como “capacidad científica objetivada”, y en este sentido como capital social fijo
vuelto contra la existencia vital de las fuerzas productivas del hombre. Lo
percibido por Marx es que de hecho –como lo dice él– la unidad colectiva en la
cooperación, la combinación en la división del trabajo, el empleo de las fuerzas
naturales y de las ciencias, de los productos de los trabajos como maquinaria,
todo esto se contrapone a los obreros individuales autónomamente, como un
ente ajeno, objetivo, preexistente a ellos.
27
Op. cit., 396.
28
K. Marx (1987: 92).
29
Véase T. Negri (2004: 193-217).
30
Véase P. Virno (2003a: 62-67).
321
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Reaparece, por tanto, como las distintas modulaciones de una misma
cuestión, lo que expone Derrida en Espectros de Marx. Tanto en los autores
antes
mencionados
como
en
este
último,
podemos
reconocer
un
cuestionamiento al presupuesto metafísico del ser vivo como presencia a sí,
inverso a la espectralidad del mundo mistificado por el capital. Así, pues,
cuando sostiene que Marx no cuestiona la concepción metafísica del tiempo,
Stiegler insiste en lo que Derrida ya había leído en Espectros: en la
interpretación marxiana del tiempo impera aún, al menos en uno de sus
espíritus, una ontología de la presencia como sistema que organiza la serie de
oposiciones entre lo vivo y lo muerto, entre el tiempo cualificado de la fuerza
viva de trabajo y el tiempo abstracto del trabajo en general, entre el pasado
automatizado, esto es, la máquina del Capital como la fuerza encarnada de la
labor, que apresa a los vivos, y la actividad de estos en el tiempo como
presente viviente, “presentemente presente”.
En Miseria de la filosofía (1847) Marx, anticipando lo que desarrollará
más tarde en El Capital (1867), escribe:
El hecho de que sólo sirva de medida del valor la cantidad de trabajo
independientemente de la calidad […] supone que los diferentes trabajos han
sido nivelados por la subordinación del hombre a la máquina o por la división
extrema del trabajo; que los hombres desaparecen ante el trabajo; que el
péndulo del reloj ha pasado a ser la medida exacta de la actividad relativa de
dos obreros como lo es de la velocidad de dos locomotoras. Por eso, no hay
que decir que una hora de trabajo de un hombre vale tanto como una hora de
otro hombre, sino más bien que un hombre en una hora vale tanto como otro
hombre en una hora. El tiempo lo es todo, el hombre ya no es nada; es, a lo
sumo, la encarnación del tiempo [die Verkörperung der Zeit]. Ya no se trata de
la calidad. La cantidad lo decide todo [Die Quantität allein entscheidet alles]:
hora por hora, acto por acto; pero esta nivelación del trabajo no es obra de la
justicia eterna [ewiger Gerechtigkeit] de Proudhon, sino simplemente un hecho
de la industria moderna31.
Die Quantität allein entscheidet alles, la cantidad lo decide todo, escribe
Marx. Tal es, en última instancia, el estado de cosas en la industria moderna
(Das ist in letzter Instanz der Stand der Dinge in der modernen Industrie). En la
fábrica, el tiempo de “trabajo automático”, Maschinenarbeit, es asimismo el
tiempo de la igualación de las diversas actividades; de la nivelación de las
diferencias en la labor de los obreros según una misma medida cuantitativa. El
31
K. Marx (1987: 21).
322
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
concepto de tiempo en Marx es, en este sentido, indiscernible de su
concepción de la técnica. Y es que para él la máquina no designa otra cosa
que la inmanencia del trabajo en el cuerpo del Capital, es decir, la subsunción
del hombre y la herramienta como piezas u órganos de una instancia
automatizada que los maquina y los distribuye sobre ese cuerpo. Nivelada por
su subordinación a la máquina, la actividad del hombre es indiferenciada como
puro gasto de fuerza productiva, cuya única realidad es la de una cierta
magnitud de tiempo. Es, en otras palabras, por su proceso de automatización
que el trabajo deviene a su vez una actividad mensurable según unidades
temporales homogéneas y lineales.
Según la tesis de Stiegler, es precisamente porque no fue capaz de
elaborar un concepto otro de tiempo que Marx estuvo inhabilitado para pensar
la técnica de otro modo que no sea en términos metafísicos. Un humanismo se
filtra a través de las rendijas del análisis marxiano del valor. Respecto de esto
último, Stiegler va –lo dijimos– en la línea de lo que dice Derrida. Para uno y
otro, en el centro de la división que Marx establece entre el valor de cambio y el
valor de uso, lo que se juega es la cuestión de la técnica y, con ella y su
espectralidad, el tiempo. Si la cuestión del fetichismo, como la de la ideología,
está –según Derrida– en el meollo del debate sobre la espectralidad, la
incapacidad de Marx –según Stiegler– para acoger en su pensamiento lo
fantasmal –inhabilidad que se manifiesta en el carácter de su crítica del
fetichismo y la ideología32– es al mismo tiempo, de manera indisociable, su
incapacidad para pensar la técnica como tecnicidad originaria. Y es que la
técnica para Stiegler da el tiempo, como tiempo diferido, como différance o
traza, o espectro; como temporalización o estructura de la aparición y de la
iterabilidad de todo acontecimiento.
32
El carácter de esta crítica lo expresa Derrida en los términos siguientes: “[Marx] comparte
con todos los filósofos y tal vez con todos los hombres de ciencia lo que no sé si atreverme a
llamar una creencia, pero en todo caso sí el axioma a la vez ingenuo y de sentido común de
que el fantasma no existe. No debe existir, por lo tanto hay que desembarazarse de él, por lo
tanto hay que terminar con él […] (la cuestión del fetichismo, como la de la ideología, está en el
centro de ese debate sobre la espectralidad). Todo esto actúa desde un punto en que Marx
recuerda que el fundamento último sigue siendo la experiencia viviente, la producción viviente
que debe borrar toda huella de espectralidad. En última instancia hay que referirse a una zona
en la que la espectralidad no es nada. Por consiguiente, me parece que Marx contradice o
limita el movimiento que habría debido llevarlo a apreciar la importancia de la tecnicidad, de la
iterabilidad, de todo lo que hace irreducible la espectralidad”. Cfr. J. Derrida (1998: 157).
323
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Ahora bien, la expresión que dice que Marx habría sido le premier
penseur de la technique es del filósofo griego Kostas Axelos. Bradley, quien
retoma literalmente la frase, nos recuerda a su vez que ella concuerda con la
expresión utilizada por Derrida en Espectros: one of the first thinkers of
technics, “uno de los primeros pensadores de la técnica”. Asimismo, Stiegler
escribe: “Marx es ante todo quien piensa por primera vez filosóficamente la
técnica”33.
En 1961 Kostas Axelos escribe, precisamente, Marx penseur de la
technique. Texto que presenta la peculiaridad de leer a Marx a partir de una
matriz heideggeriana, desde la cual el autor organiza la totalidad del corpus
escritural marxiano en torno a un solo asunto: el de la relación de la técnica con
el destino de la metafísica. Es en la perspectiva de interrogar la cuestión de la
técnica en el pensamiento de Marx que dicha lectura despierta un especial
interés para los autores antes mencionados. Por esta razón, se hace necesario
detenerse en la principal tesis del libro de Axelos, en el desarrollo de esta y en
las consecuencias que de él es posible extraer.
Marx –según sostiene Axelos en sus conclusiones– “niega precisamente
toda ontología y toda metafísica, aunque no pueda desembarazarse de una
cierta ‘ontología’ implícita ni llegue a negar la metafísica sino realizándola –
¿metafísicamente?– en la técnica”34. Sin embargo, lo que aquí tiene el carácter
de una interrogante posee en el corazón del libro el carácter más bien de una
tesis: el pensamiento de Marx, inscrito en la historia de la metafísica, no la
rebasa más que a través de su cumplimiento en la verdad realizada de lo que
hasta ahora era “el secreto de las fuerzas motrices de la historia”, a saber, “la
técnica productiva” como fundamento develado del ser de los hombres35.
Superación y negación dialéctica de la metafísica, por una parte, puesto que la
técnica del porvenir habrá superado la automatización y el atomismo (por ende
las formas de alienación que están implicadas en toda idealización metafísica e
ideológica) gracias a su desarrollo integral, el que permitirá a los hombres
33
B. Stiegler (2004: 205).
34
K. Axelos (1969: 263).
35
Op. cit., 268.
324
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
desarrollar íntegramente sus fuerzas esenciales, su energía. “La gran técnica –
escribe– de los tiempos futuros será el contraveneno que nos curará de los
males de la técnica subdesarrollada y, por tanto, alienante”36. Pero, por otra
parte, realización metafísica de la metafísica que se quiere negar, ya que dicho
desarrollo integral de las fuerzas esenciales del hombre sólo es posible
mediante el reemplazo de la filosofía “por la ciencia técnica y la técnica
científica, que persiguen sus propios fines”37. Ciencia que, lejos de estar al
margen de todo fundamento metafísico, descansa por el contrario –como
fundamento impensado por Marx– en la metafísica de la subjetividad moderna.
La filosofía que se suprimirá para realizarse se llevará a cabo en “el mundo del
naturalismo humanista”, en la sociedad comunista, que “lleva a su apoteosis el
reinado del sujeto objetivo –es decir de la voluntad práctica y transformadora–
que produce y consume objetos”, una vez que “todo lo que es se ha convertido
en práctico y material”38. Axelos, en efecto, escribe:
El sujeto absolutamente productivo, los sujetos que se abandonan a la praxis
social total constituyen el fundamento metafísico del marxismo y de la técnica
planetaria, en el curso de la cual todo lo que es aparece cada vez más como un
producto, como el resultado de una producción; el mundo mismo no es más
que aquello que se descubre a través de la actividad humana […] el
pensamiento de Marx consuma un movimiento y sigue estando afectado e
infectado por aquello mismo que radicalmente niega39.
¿Cuál es ese movimiento que supuestamente viene a consumar Marx
como “el despliegue ilimitado de la voluntad de poder, de la ratio, y de la
conciencia del hombre, que se transmutan en ciencia, en técnica y en actividad
productiva”? Ese movimiento es el de la historia de la metafísica, que Axelos
divide en tres grandes épocas: el pensamiento griego, la tradición judeocristiana y el pensamiento europeo y moderno.
36
Ibid.
37
Ibid., 258.
38
Ibid., 253.
39
Ibid., 250.
325
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
En la primera fase de este movimiento el mundo es interpretado como la
unidad de la totalidad, como “physis iluminada por el Logos, Logos que anima
el lenguaje y el pensamiento de los mortales”40.
En la segunda, el mundo ha dejado de ser unidad de la physis, es ahora
Creación ex nihilo, es decir es la totalidad sacada de la Nada por el acto
creador de Dios, el ser por excelencia. “Toda la creación y todas las criaturas
permanecen subordinadas al Creador; este mundo no es más que una etapa
pasajera que debe conducir al otro mundo, el verdadero”41.
Por último, en la tercera, se instituye el ego del sujeto humano en tanto
que res cogitans, opuesto al mundo (objetivo) de la res extensa. “La
representación y la ratio, la conciencia y la ciencia fundan la posibilidad de la
aprehensión del mundo infinito y emprenden la ruta en cuyo curso desplegará
velas la voluntad de poder de la conciencia, de la ciencia y de la técnica”42.
Según Axelos, en el pensamiento moderno el hombre es ese sujeto (casi
absoluto) que, en conexión con los demás hombres, la Sociedad, pone en
movimiento “las terribles potencias de la técnica, empeñada en el combate
contra la naturaleza y destinada a ser la palanca que pondrá en movimiento la
totalidad del planeta”.
De esta historia forma parte la filosofía de Marx. Esta es la que,
finalmente, lleva a su extremo el proceso de “movilización total” en que se
consuma la metafísica como dominio planetario de la Técnica. Las tres fases
del pensamiento occidental se resumen en dos modos históricos de
relacionarse el hombre a la técnica.
En una primera fase, el hombre “es un ser de la physis” o de la creación
divina, que obedece al ritmo cósmico y que está asido por un orden natural o
providencial que él mismo no ha creado. Empleando “una techné coesencial a
la physis”, los humanos no se constituyen nunca en dueños del Cosmos; sus
obras no pretenden en modo alguno “transgredir el orden cósmico”.
40
Ibid., 11.
41
Ibid.
42
Ibid., 10.
326
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
En una segunda fase, aquella que constituye la metafísica moderna, la
técnica es, a la inversa, creación del movimiento cósmico mismo e
impugnación del orden establecido de lo existente.
Dentro de este cuadro interpretativo, se vuelve claro en qué sentido
Marx es entendido por Axelos como la culminación de la metafísica moderna: a
través de la persecución de unos fines prácticos (la satisfacción plenaria de las
necesidades reales de los hombres, móviles de la acción) con medios prácticos
(la técnica total y planetaria, la movilización de todas las fuerzas productivas)
es la subjetividad humana socializada la que se impone, esta vez como el
movimiento de desarrollo de la actividad técnica “que marcha hacia la
apropiación total y práctica de todo lo que existe realmente”43. El humanismo
marxiano, cuya dimensión metafísica es desconocida por el propio Marx44, es
para Axelos la generalización del poder del ego del hombre, que se convierte
aquí en el fundamento de todo lo que es, en dueño del planeta; en sujeto que
“señorea la totalidad por medios prácticos, consciente de lo que hace y sin
zozobrar en la falibilidad”45. “Una gran época de la metafísica occidental –
griega, judeo-cristiana y moderna– se acaba con Marx”46. Prolongando su
historia, y principalmente su tercer período, el pensamiento europeo y
occidental, la filosofía marxiana de la subjetividad pensante y actuante quiere
rebasar radicalmente la filosofía, pero bajo esta voluntad no hace sino
universalizar la subjetividad humana, puesto que ella ve todo lo que es desde el
ángulo de la objetividad y de la realidad como un producto actualizado “de la
actividad práctica y realizadora (Wirkung, Aktion, Praxis, Verwirklichung) del
hombre”47. Una vez que ha suprimido todas las alienaciones materiales e
ideológicas, el hombre debe llegar a expresar su ser (natural, humano y social)
“imprimiendo a todo lo que es las señales de su praxis técnica”.
43
Ibid., 245.
44
Ibid., 206.
45
Ibid., 47.
46
Ibid., 224.
47
Ibid., 225.
327
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
El acabamiento de la metafísica occidental coincide así –según la lectura
de Axelos– con la generalización de la metafísica del hombre como voluntad de
poder y dominio técnico de la totalidad de lo que es. En nombre del
“naturalismo realizado y consumado”, la naturaleza está destinada a dejar de
ser tal para convertirse únicamente en producto de la técnica humana. La
“resurrección de la naturaleza” en Marx significa por tanto supresión total de la
naturaleza, “tecnicización completa de lo que es ‘natural’”48.
Vittorio Morfino ha hecho notar que hay una unidad esencial que, según
Axelos, sostiene la totalidad de los escritos de Marx, más allá de su evidente
diversidad. Ella está contenida en el subtítulo mismo de la obra de Axelos: De
la alienación del hombre a la conquista del mundo (subtítulo que no aparece en
la edición castellana). La unidad está dada por el concepto de alienación,
situado por Axelos en el centro del pensamiento marxiano. Es desde el punto
de vista de ese concepto que el movimiento de desalienación del hombre es
presentado como el sentido de la historia hacia “el despliegue desalienado y
total del poder de la técnica”49. Axelos deja ver, de este modo, la clave de su
interpretación: para “comprender filosóficamente los presupuestos metafísicos
del pensamiento de Marx” es necesario, en primer lugar, situarlo “en el
horizonte histórico y mundial del pensamiento”. Esto en la medida en que su
filosofía es la desembocadura de la historia de la metafísica, en relación a la
cual ella constituye un momento enteramente peculiar. Situado allí, ha de
comprenderse, en segundo lugar, “el eje central del pensamiento de Marx”:
este está dado justamente por el concepto de alienación. A partir de aquí es
posible, según Axelos, comprender la peculiar relación del “materialismo
histórico” con el todo de la historia del pensamiento occidental. Escribe:
Marx es ante todo un técnico del análisis de la alienación que acompaña al
esplendor de la técnica; quiere ser también técnico de la desalienación y de la
transformación de la historia mundial. La técnica, que constituye el secreto de
la época moderna y toma diversos aspectos, opera también en la obra de Marx,
y el esfuerzo de este sólo apunta a un despliegue desalienado y total del poder
de la técnica50.
48
Ibid., 224.
49
Ibid., 20. Cfr. V. Morfino (2006: 48).
50
K. Axelos (1969: 20).
328
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Nos topamos una vez más, por consiguiente, con el concepto de
alienación enlazado a un pensamiento “humanista”. Este perseguiría como su
telos el (re-)encuentro del sentido original de la esencia de lo humano a través
del proceso de desalienación técnica. Axelos dice: “Marx forja su perspectiva
de la desalienación total partiendo de una interpretación metafísica de la
verdadera naturaleza del hombre”51. ¿Cuál sería esta interpretación? La de la
esencia del hombre como “voluntad”. Sobre la base de una matriz
heideggeriana, el autor griego afirma que la filosofía se habría cumplido en su
raíz, negativamente hablando, en cuanto sustitución-transformación planetaria
de lo ente en total en signos manipulables técnicamente, estructurados y
clasificados mediante el lenguaje de la Técnica, que se ha impuesto por la
violencia de una movilización total que lo subsume todo en la lógica del hacer
productivo; lógica que está regida a su vez por la brutal exasperación de la
“voluntad de voluntad”, la voluntad de poder52.
Dos son los puntos que, respecto a lo anterior, quisiera destacar.
Primero: la sorprendente proximidad entre la tesis de Axelos y la de Agamben,
tal cual es expuesta en su primer libro –ya referido– El hombre sin contenido
(1970). Ambos, ciertamente, comparten una misma matriz en su interpretación
del pensamiento de Marx. Desde ella, los dos autores enlazan la filosofía
marxiana con el devenir de la metafísica, como historia que desemboca en el
primado de la voluntad, a través de la interpretación de la praxis como impulso
de un obrar mediante el cual el ser vivo se produce a sí mismo y se asegura el
dominio de la tierra. Según Agamben, en efecto, a lo largo de la modernidad la
póiesis terminó siendo eclipsada por la praxis, al punto de que esta –con la
economía política– llegó a ser identificada con la “actividad productiva”, al
51
Ibid., 208.
52
A propósito de esta “voluntad de voluntad”, Axelos escribe hacia el final de su libro: “Hay en
Marx lo que nadie se atrevió a ver: una extraordinaria pasión de la nada, una voluntad
desatada de rebasamiento. Todo el propósito de Marx se concentra en este punto: suprimir,
aniquilar, negar. Se propone la supresión de todo lo que es, el aniquilamiento de todo lo que
existe, puesto que lleva una existencia alienante y alienada, el rabasamiento de todas las
trabas que allane el camino a la praxis y a la técnica venideras […] A través del movimiento
comunista, el porvenir tiene la palabra, y el comunismo mismo será suprimido, aniquilado y
rebasado en el proceso de su realización […] Forma avanzada de un grandioso nihilismo, de
un nihilismo planetario, la visión marxiana interpreta (por vía de consecuencia) la técnica
planetaria como la única palanca que puede poner en movimiento el mundo, ese astro errante”.
Ibid., 266.
329
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
mismo tiempo que esta actividad devino el puro proceso de trabajo del hombre
como animal laborans. Al igual que Axelos, Agamben piensa que “Marx no ha
considerado la esencia de la producción más allá del horizonte de la metafísica
moderna”53. Es decir, al haber interpretado todo “hacer” como “actividad
productora concreta”, y a esta a partir de la labor, Marx sitúa como fundamento
de la “fuerza de trabajo” (Arbeitskraft) la naturalidad misma del hombre
entendido como “ser natural activo”, esto es, dotado de voluntad o “impulso
vital” práctico.
Posicionada bajo la óptica de una interpretación heideggerianoarendtiana, la tesis de Agamben presupone –del mismo modo que la de
Axelos– una continuidad en la obra de Marx. Entre “fuerza de trabajo”, tal como
será elaborada conceptualmente por el filósofo alemán hacia fines de los
cuarenta, y “esencia genérica” (Gattungswesen), tal cual es concebida en los
Manuscritos de París, no hay en la perspectiva de Agamben y Axelos más que
la secuencia conceptual de un solo pensamiento unitario.
También para Axelos un único pensamiento domina, a pesar de su
heterogeneidad, todos los escritos de Marx: “Un pensamiento unitario –
escribe– inspira y domina de un extremo a otro todos estos textos, en los que el
desarrollo de los múltiples temas vela la unidad que los sostiene”54. La unidad
de este pensamiento en el que se sostiene –según Axelos– la totalidad de la
obra de Marx se identifica con lo que Agamben llama “metafísica de la
voluntad”, cuyo proyecto es el dominio del mundo por y para el hombre,
entendido este como viviente que trabaja. Se trata –en palabras de Axelos– de
aquella filosofía que desemboca “en la previsión técnica de la reconciliación
universal, reconciliación del hombre con la Naturaleza y su naturaleza:
conquista del mundo por y para el hombre, despliegue ilimitado de las fuerzas
de la técnica”55.
53
G. Agamben (1998: 138).
54
K. Axelos (1969: 7).
55
Op. cit., 8.
330
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Pero hay otra cosa que vincula a ambos autores. Para uno y otro los
conceptos de alienación y desalienación ocupan un lugar central en el
pensamiento marxiano. Morfino ha sostenido que una interpretación de este
género para un lector de Marx de principios del Novecientos es, a lo menos,
sorprendente. En aquellos años este es conocido más bien por la concepción
materialista de la historia y por los análisis económicos del capitalismo, o bien,
como dirigente del movimiento obrero internacional. Morfino se pregunta:
“¿Qué cosa ha ocurrido entonces entre la mirada del lector de inicio del
Novecientos y la mirada de Axelos?”56. A lo que responde: entremedio lo que
ha acontecido es la publicación de los Manuscritos del 44’ y de La ideología
alemana. Una vez publicados, Axelos primero, luego Agamben (con una
diferencia de nueve años), encuentran en ellos, principalmente en los
Manuscritos, la clave hermenéutica privilegiada para el reconocimiento de una
filosofía en Marx. Según Axelos, los Manuscritos del 44’ tienen una
“importancia particular”, por el hecho de que “expresan el pensamiento global
de Marx”57; “libro de génesis de la teoría y piedra de toque del pensamiento de
Marx”58.
No menor centralidad tendrán en el capítulo octavo de El hombre sin
contenido. Sobre la base de ese libro de Marx, publicado póstumamente en
1932, tanto Axelos como Agamben ven una continuidad en la obra marxiana,
dada por el eje central de la “metafísica de la voluntad”, cuyos conceptos
fundamentales son los de la alienación y desalienación de la naturaleza del
hombre.
En el polo opuesto –como vimos– se sitúa la tesis althusseriana.
Althusser no ve una continuidad sino un corte entre los escritos de juventud de
Marx y los textos posteriores. Los Manuscritos del 44’, en este sentido, no
ofrecen para él la clave de interpretación de la totalidad del pensamiento
marxiano, la piedra de toque desde la cual es posible reconocer una unidad en
su obra. Que haya “corte” y no continuidad, significaba, en esos mismos años
56
V. Morfino (2006: 48-49).
57
Cfr. K. Axelos (1969: 43).
58
Ibid., 24.
331
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
en que Axelos publica su libro, un desmontaje de cada una de las hipótesis del
humanismo:
a) La hipótesis del concepto alienación como categoría fundamental de
la filosofía de Marx. Este sería más bien un concepto feuerbachiano y no
marxista.
b) La hipótesis del hombre como sujeto de la historia. El hombre no es
ese sujeto o voluntad que pone en movimiento “las terribles potencias de la
técnica”, destinada a “ser la palanca que pondrá en movimiento la totalidad del
planeta”.
c) La hipótesis de la inversión metafísica. La inversión en Marx no
permanece dentro del terreno de la metafísica, sino que se ubica en un plano
teórico que rompe con sus presupuestos idealistas.
d) La hipótesis de la reconciliación. El comunismo no es el ideal de un
momento final de la historia en que el hombre se apropia de su propia esencia
alienada.
Estos dos polos, el que defiende la tesis de la homogeneidad y el que
defiende la tesis del corte, son a nuestro parecer las dos interpretaciones que –
a grandes rasgos– han predominado y se han debatido respecto a la relación
de la llamada “obra de juventud” con la llamada “obra madura” de Marx;
relación en la que lo que se juega es el lazo de este con la historia del
pensamiento moderno.
Para Balibar, sin embargo, no hay clave hermenéutica privilegiada que
permita reconocer una doctrina filosófica en Marx. Ni los Manuscritos ni
tampoco la concepción materialista de la historia, como sistema de
pensamiento
de
un
movimiento
social,
ofrecen
esa
clave.
Balibar
implícitamente rechaza tanto la lectura de los autores marxistas de comienzos
del Novecientos como aquella que reduce la obra marxiana a los textos del 44’.
Por lo tanto, no hay en Marx la continuidad de un pensamiento que conserva su
unidad. O, dicho de otro modo, no hay un principio que gobierne la pluralidad
de sus escritos y que los reúna en un todo homogéneo.
332
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
A lo que habría que añadir lo siguiente: tampoco hay mero “corte”. Más
bien, como dice Derrida, la obra marxiana está dividida “en una filosofía y otra
cosa que una filosofía”, y por eso mismo está trabajada “por movimientos
contradictorios”. Esto, para nosotros, no quiere decir sino que el “humanismo”
en Marx está dividido, desbordado y excedido en sus presupuestos por el
movimiento de un pensamiento otro que lo contradice.
Sin embargo, a pesar de las diferencias entre las tesis de Axelos,
Agamben y Althusser, ellas convergen en el modo en que interpretan el
concepto alienación en Marx. Aquí convergen también las lecturas de Ranciére,
Derrida y Stiegler. Todos estos enlazan, como lo hizo Althusser, la hipótesis de
dicho concepto con las hipótesis restantes, es decir, con la “metafísica del
sujeto”, con la idea de una “inversión” en la que los presupuestos humanistas
de una naturaleza del hombre siguen operando y, a partir de aquí, con la idea
de la (re-)apropiación de una “unidad perdida” y enajenada. Ninguno de esos
autores cuestiona siquiera la posibilidad de otra lectura del concepto marxiano
–no feuerbachiano (pues hay una diferencia, y esta es la que no ha sido
suficientemente enfatizada)– de alienación. No es admitida, por tanto, la
posibilidad de un doble borde en ese concepto: un borde interno y otro externo
al humanismo. Es Nancy (a diferencia de todos los autores antes mencionados,
con excepción tal vez de algunos pasajes de la obra de Stiegler, principalmente
cuando este se propone una nueva crítica de la economía política) quien mejor
plantea el problema: hay para él “una gran diferencia”, a decir verdad “una
oposición”, entre designar la “inapropiación del sentido”, la ausencia de
presencia como imposibilidad de clausura del sentido o de acabada
presentación de un sentido en verdad, imposibilidad que es “la más propia
posibilidad de la finitud”, y expropiar lo existente de “sus condiciones de
existencia”. Escribe: “en otros términos, no es cuestión, a partir del
pensamiento del sentido faltante, de concluir en el abandono de la crítica de
eso que se llamaba, con Marx, la alienación”59. Lo que significa que la crítica
marxiana de la alienación no necesariamente se realiza en nombre de la
verdad de un sentido pleno. Significa también que la deconstrucción de la
59
Jean-Luc Nancy (2002a: 22).
333
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
metafísica de la presencia no puede, como si se tratase de una circunstancia
prescindible y exterior a su ejercicio, eludir la condición material, económica y
social de los hombres.
Un pensamiento del sentido finito es, en consecuencia, necesariamente
un pensamiento de las condiciones denominadas “materiales” de existencia.
Para Marx estas son siempre unas condiciones técnicas. Si es cierto lo que
dice Nancy, a saber, que la condición denominada “material” es, cada vez, eso
que hace el “cada vez”, y si es cierto lo que afirma Marx, a saber, que los
sentidos que hacen al hombre son indivisibles del devenir de la técnica,
entonces se puede concluir, como lo hace Stiegler, que la técnica es lo que da
el tiempo, es la tecnicidad como temporalización originaria del ser. En términos
marxianos, significa que las condiciones técnicas de producción de lo sensible,
que la techné del sentido, que es a su vez la praxis de los sentidos, constituyen
la historicidad misma de la historia, el infundamento mismo del hacer del
hombre. Historicidad que hace que la materialidad de la vida de los individuos
sea espaciamiento originario de unas formas en devenir. Techné de la vida, de
la satisfacción, reproducción y producción de las necesidades; techné de las
relaciones entre los hombres, de su sexualidad, de sus modos de asociación y
cooperación; techné de la circulación e intercambio, del comercio en general.
Son las condiciones primarias o factores de toda existencia humana y también,
por tanto, de toda historia. Por eso Marx puede escribir que “la historia de la
humanidad” “debe ser estudiada y tratada en conexión con la historia de la
industria y del intercambio”, ya que desde un principio se deja ver “una
conexión materialista de los hombres entre sí”, ein materialistischen
Zusammenhang der Menschen untereinander60.
Segundo: he aquí, sin embargo, otro punto frente al cual quisiéramos
llamar la atención. Dos son las interpretaciones sobre la técnica que se
confrontan entre Derrida, Nancy, Stiegler, por un lado, y Axelos por otro. Desde
matrices de lectura distintas, y hasta contrapuestas, estos autores interpretarán
en un sentido u otro la cuestión de la técnica en Marx.
60
K. Marx & F. Engels (1971: 30-31).
334
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Axelos, por una parte, interpreta la técnica como despliegue planetario
del poder de la ratio moderna, que deviene, en la era de la economía mundial,
puro pensar calculador que pide y da cuentas61. De manera que la ciencia,
“gobernada por la técnica moderna”62, tiene por principio fundamental el
principio de la calculabilidad de todo aquello que bajo su dominio es anticipado
y plenamente dispuesto para la “continua y renovada” “labor de aseguramiento
de la vida”, cuyo lenguaje es el de la información63. ¿No es todo esto a caso lo
que para Axelos designa en Marx el total desencadenamiento de la
productividad técnica?
Leída así, la técnica pareciera, por consiguiente, estar más bien del lado
de la onto-teología o de la ontología como metafísica de la presencia. Para
Axelos, en efecto, la técnica en el pensamiento de Marx es la metafísica como
voluntad de realización de la filosofía en el mundo, como realidad efectuada y
plenamente presente en tanto que realidad efectiva. En el momento de su
consumación técnica, “la filosofía se realiza; se inscribe en la realidad; forma
cuerpo con lo real. La filosofía se hace realmente realidad verdadera, real
verdad”64. Pareciera que Axelos, en este sentido, estableciera una analogía
entre la lectura heideggeriana de Nietzsche y su propia lectura de Marx. Como
si el lugar que ocupa la figura de Nietzsche en Heidegger fuese –de acuerdo a
un juego de equivalencias– relevable por la figura marxiana. Al igual que
Heidegger con Nietzsche, Axelos se ve enfrentado a la necesidad de una
localización (Erörterung) de la filosofía de Marx en el curso de la historia
61
Cfr. Martin Heidegger (1991: 183-200). Heidegger, en unas páginas que serán cruciales en la
interpretación de Axelos, escribe: “el materialismo es la figura del espíritu más amenazadora,
porque de la manera más fácil y duradera perdemos aquí de vista el modo capcioso de su
violento prevalecer”. ¿En qué consiste este “violento prevalecer”? Heidegger sostiene:
“Sabemos hoy, sólo que sin entenderlo a derechas, que la técnica moderna impele
incesantemente al impulso emprendedor de sus instalaciones y productos, en pos de la
perfección omniabarcante de la mayor perfección posible. Esta consiste en la completud del
emplazamiento asegurador, calculable, de los objetos, del calcular con ellos y del
aseguramiento de la calculabilidad de las posibilidades de computación […] La técnica
moderna impulsa emprendedoramente a la mayor perfección posible. La perfección reposa en
la omnímoda calculabilidad de los objetos. La calculabilidad de los objetos presupone la validez
ilimitada del principium rationis”. Este principio, dice Heidegger, es la proposición fundamental
suprema de la razón, en la medida en que la razón, en tanto que ratio, es decir, cálculo, sólo a
través de ella “llega al pleno despliegue de su esencia como razón”. Op. cit., 188-191.
62
Ibid., 192.
63
Ibid., 193.
64
K. Axelos (1969: 296).
335
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
acontecida del ser. Situada aquí, se trataba para él de mostrar que toda
voluntad de superación de la metafísica está esencialmente inscrita en ella,
condenada por tanto de antemano al fracaso, en cuanto deja sin pensar la
esencia de su historia, su constitución onto-teo-lógica. Si Nietzsche, según
Heidegger, en su voluntad de inversión y superación de la experiencia central
del nihilismo, está situado en el interior de la historia de la metafísica y
constituye el momento de su consumación (Vollendung), en cuanto determina
ontológicamente al ser como voluntad de poder, y piensa teológicamente la
existencia del ser en su totalidad como eterno retorno de lo mismo65; Marx,
según Axelos, en su voluntad de superación de la historia de la alienación, está
igualmente inscrito en la metafísica y no es sino una variedad extremada y
acabada de esa misma historia que había querido rebasar, en cuanto
determina ontológicamente al ser como fuerza productiva, y piensa
teológicamente la existencia del ser en su totalidad como despliegue técnico,
histórico-universal, de las fuerzas esenciales del hombre. Nietzsche para
Heidegger, Marx para Axelos, continúan pensando al ser en función del ente
como presencia y consistencia, como realidad-efectiva, a su vez mentada como
teniendo fundamento en una realidad suprema, también ella entificada,
sustantificada, presentificada66.
Lo que escribe Heidegger sobre la filosofía de Nietzsche es en muchos
aspectos plenamente aplicable a lo que escribe Axelos sobre la filosofía de
Marx. Heidegger afirma: “En el curso de pensamiento nietzscheano que
conduce a la voluntad de poder no sólo llega a su consumación la metafísica
de la edad moderna sino la metafísica occidental en su totalidad”67.
Exactamente lo mismo dirá Axelos, pero no respecto de Nietzsche sino de
Marx.
Ahora bien, ¿qué significa en este contexto “consumación de la
metafísica”? Es Heidegger quien lo aclara:
65
Cfr. Diego Tatián (1997: 244).
66
Op. cit., 243.
67
M. Heidegger (2001: 523 [Vol. 1]).
336
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Consumación significa que todos los poderes esenciales del ente que se
acumulaban desde hace tiempo se desplieguen sin restricciones para llegar a
lo que exigen en su conjunto. La consumación metafísica de una época no es
la simple continuación hasta su fin de algo ya conocido. Es el establecimiento
por primera vez incondicionado y de antemano completo de lo inesperado y
que no cabía esperar jamás. Respecto de lo anterior, la consumación es lo
nuevo68.
En la medida en que Axelos no ofrece una clara definición de lo que
entiende por “acabamiento de la metafísica”, simplemente se conforma con
presuponerla a partir de la interpretación heideggeriana de la voluntad de poder
como forma de la técnica que pone de manifiesto –en el punto culmine en que
la impronta científico-técnica se instituye como única pauta de residencia del
hombre sobre la tierra– el nexo esencial, hasta entonces oculto, entre dominio
y racionalidad69. Axelos presupone así la definición de la técnica como voluntad
de voluntad, y en este sentido como la más acabada figura de la ratio en tanto
que cálculo y organización de todas las cosas, aplicándola ciegamente al
problema de la técnica en Marx. Este pasa a representar la figura decisiva que
lleva a cumplimiento el impulso de la filosofía moderna. Impulso que Heidegger
describe en los siguientes términos:
La lucha por el dominio de la tierra y el completo despliegue de la metafísica
que lo sustenta llevan a su consumación una era de la tierra y de la humanidad
histórica; aquí se realizan, en efecto, posibilidades extremas de la dominación
del mundo y del intento que emprende el hombre por decidir sobre su esencia
puramente desde sí70.
Reiner Schürmann sostiene que “[los textos de Heidegger sobre
Nietzsche] hablan formalmente de Nietzsche, pero materialmente de la
tecnología; describen la tecnología como clausura de un campo en la historia
de la presencia, como ‘el desencadenamiento del ser en la maquinación’”71.
¿Será posible decir lo mismo del texto de Axelos sobre Marx? Frente a una
pregunta como esta, Morfino es enérgico en su juicio. Dice que, a diferencia de
Heidegger, no encontramos en la lectura de Axelos de la obra marxiana una
precisa conceptualización de la técnica moderna y de su diferencia con la
68
Op. cit., 387.
69
D. Tatián (1997: 16).
70
M. Heidegger (2001: 212 [Vol. 2]).
71
Citado por D. Tatián (1997: 16).
337
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
técnica griega72. Al inscribir a Marx en un cuadro interpretativo heideggeriano,
Axelos –según Morfino– no sólo habría borrado la singularidad de los textos
marxianos, sino además no habría aportado un claro concepto de técnica más
allá de las categorías generales de alienación y desalienación de la esencia
humana.
Como sea, a partir de ese cuadro interpretativo el autor griego opone la
técnica a la técnica: la técnica como una función dentro de los sistemas
sociales de alienación ideológica, fetichista o reificante, denunciados por Marx,
versus la técnica en el comunismo –y más allá de este– como pleno despliegue
del sujeto práctico desalienado. Oposición que adquiere según Axelos la forma
de una aporía:
Marx sigue siendo –infinitamente más de lo que él piensa y quiere- tributario de
una “metafísica” que, puesta sobre los pies, continúa sin embargo operando, lo
cual le impide tener una visión clara en cuanto al destino de las ideologías y de
la producción ideológica y espiritual, tras la supresión de la alienación
ideológica […] El reinado de la técnica sucede al reinado de las ideas. La
técnica misma constituye el secreto de la producción material, el motor del
devenir real. Ante todo, debe realizarse, en profundidad y en amplitud. ¿Será
rebasada, a su vez? ¿Habrá un más allá de la técnica, de la técnica global y
universal? Dejemos abierta la cuestión. No podemos hacer otra cosa, al menos
por el momento73.
Lo interesante a destacar aquí es que para Axelos la técnica opera como
una potencia de autoconjuro de lo fantasmal e ideológico, como voluntad de
rebasamiento de lo ideal del pensamiento a través de su concreción en un
cuerpo real. La técnica es la actividad de lo que se quiere activo y efectivo,
plenamente presente, de lo que se desea como el movimiento de actualización
de la “lógica de la cosa” (des-reificada), en vez de la abstracción en la “cosa de
la lógica” (alienada). En otras palabras, para Axelos la oposición misma entre lo
efectivo y lo imaginario o ideológico, lo concreto y lo abstracto, lo espectral y lo
plenamente vivo y presente, lo ideal y lo real, pertenece al movimiento de la
técnica, es ella misma técnica. Y es en ese sentido que esta se opone a sí
misma. Pues la técnica sería esa fuerza que sirve tanto para producir
72
V. Morfino (2006: 53).
73
K. Axelos (1969: 295-297).
338
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
fantasmas y realidades ilusorias como para conjurar esos espectros e
invertirlos en una realidad completamente efectiva.
Mientras que la técnica para la interpretación derridiana, en lugar de
operar como el sistema de oposiciones impulsado por la metafísica de la
voluntad (voluntad de voluntad que se quiere como actividad y presencia realefectiva), es en cambio la tecnicidad como origen diferido, siempre ya repetido
como différance de la diferencia que desedimenta la univocidad del límite entre
lo interior y lo exterior, lo ideal y lo concreto, lo vivo y lo muerto, lo presente y lo
ausente, lo efectivo y lo no efectivo, etc. Por lo tanto, según esta lectura, Marx
es un pensador de la técnica cada vez que al mismo tiempo es un pensador de
lo fantasmal, de la ideología y del fetichismo, es decir, del automatismo y
autonomía de lo que, no estando ni vivo ni muerto, está inscrito como un efecto
de sobrevivencia en el corazón mismo de la sincronía supuesta de unos
presentes vivientes; “cada vez –como dice Derrida– que le importa respetar la
originalidad y la eficacia propia, la autonomización y la automatización de la
idealidad como procesos finitos-infinitos de la différance (fantasmática,
fantástica, fetichista o ideológica)”74.
Al contrario, no es un pensador de la técnica, al menos no en el sentido
de una protetisidad originaria, toda que vez que Marx intenta localizar al
fantasma, ponerlo en la mira para evitar ser acechado por su mirada,
heteronomizado por esta, por eso visible invisible que hace ley. Toda vez que
quiere fundamentar su exorcismo del simulacro espectral en una ontología
crítica, él asocia el acontecimiento con la producción viviente que debe borrar
toda huella de fantasmalidad; como si la condición para que haya
acontecimiento
fuese
precisamente
la
desaparición
del
espectro,
la
desaparición del desparecido. Con ello, según Derrida, Marx deja sin pensar la
impronta técnica de todo evento, la teletecnología como la distancia que lo
difiere en el momento mismo de su registro, que lo virtualiza, prohibiéndonos
contraponer simplemente la presencia a su representación, el “tiempo real” al
“tiempo diferido”, la efectividad a su simulacro, lo vivo a lo no vivo.
74
J. Derrida (2003: 190).
339
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Sin embargo, frente a la lectura de la deconstrucción, las cuestiones que
dejamos planteadas son las siguientes: ¿La separación del acontecimiento de
lo espectral-ideológico, o de la espectralidad fetichista, implica necesariamente
en Marx una purificación del acontecimiento de la tecnicidad? Y ¿es cierto que
lo acontecimental en Marx está separado de toda espectralidad? A su vez, ante
la interpretación de Axelos, la pregunta que abrimos es esta: ¿Se agota el
concepto de técnica en Marx a la potencia de la metafísica de la ratio
moderna? A la que habría que añadir esta otra: ¿Es verdad que la técnica para
Marx es la potencia desplegada como filosofía hecha mundo, vuelta realidad
efectiva de una voluntad universal de dominio; la consumación del humanismo
moderno?
En cierta forma ya hemos respondido a esta serie de interrogantes en
los capítulos anteriores. En el acápite que viene abordaremos el problema de la
técnica en Marx distinguiendo tres niveles de análisis.
En primer lugar, nos detendremos en la relación que él percibe entre el
“valor”, esto es, la “objetividad no física” o “la ausencia de límite en cuanto a la
posible diversidad cualitativa de las cosas que entran simultáneamente en el
juego del cambio”75, y el Capital como nueva tecnología que reivindica para sí
“la potencia genérica de producir”76.
En segundo lugar, analizaremos las tecnologías del Capital desde el
punto de vista de la recomposición y organización de los órganos humanos y,
por tanto, de la reconfiguración de los sentidos, que alteran el sentido mismo
de la relación hombre y técnica.
En tercer lugar, y a partir de lo anterior, abordaremos dichas tecnologías
desde la perspectiva de las formas de subjetivación y de producción de
necesidades vinculadas a unos usos o prácticas de consumo.
En otras palabras, situaremos el problema de la técnica en Marx a partir
de tres puntos de vista. Primero: del vínculo de la técnica con el “valor”:
75
Felipe Martínez Marzoa (2008: 16).
76
Paolo Virno (2003b: 168).
340
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
“substancia” –como dice Marx– que sólo se presenta en la forma de una
relación cambiaria entre cosas. Segundo: de su vínculo con la transformación
del régimen de lo sensible (en el que los hombres ven metamorfoseada su
condición de agentes de producción). Y, tercero, de su relación con los “valores
de uso”, es decir con la mutación de los sentidos, no desde el punto de vista de
la producción, sino del consumo o régimen de utilidad.
La técnica en Marx posee a lo menos estos cuatro aspectos: el de la
tecnicidad, vinculada al fetichismo de la mercancía, y en este sentido a la
espectralidad de lo sensible insensible (tema de la deconstrucción); el de la
tecnología capitalista como despliegue de la ratio moderna, que en principio lo
vuelve todo calculable, cuantificable, y cuya esencia es la Ge-stell, “la
estructura de emplazamiento” que hace de los entes Bestände, “fondo de
reserva” (tema heideggeriano implícito en el libro de Axelos); el de la industria
de los hombres, la producción técnica de los sentidos como piezas, junto con
las herramientas, de la máquina social fabril (tema al que se aproximan
Deleuze-Guattari y Stiegler); y el de la artefactualidad de las cosas, la nonaturaleza de una materialidad histórica en la relación co-constituyente
Hombre-Naturaleza.
IV. 2. La industria de los hombres
¿Cuál es la relación entre valor y técnica? Esta relación ha sido por lo
general presupuesta cada vez que se interroga por la teoría marxiana del valor.
La pregunta se vuelve relevante si consideramos que para Marx la praxis es un
término dinámico que indica el pasaje metamórfico de un estado a otro, el
movimiento de una exteriorización sensible y de transformación técnica de los
sentidos en esta exteriorización de las fuerzas en uso. La praxis, en otras
palabras, indica el volverse cosa –de acuerdo a la unidad producción-producto–
del conjunto de las capacidades o potencialidades de los hombres. Volverse
cosa de la potencia que, sin embargo, no debe ser entendida como mera
reificación, sino como uso o techné de las fuerzas.
341
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Lejos de ser la sustracción de lo que pertenece íntimamente al hombre
en el momento en que deviene cosa exterior, la exteriorización sensible
corresponde a la misma existencia social, a la comunicación de un común del
pensamiento, de la imaginación, de la volición, de los sentidos en su totalidad.
Mediante esa exteriorización –ese volverse cosa– los hombres, según Marx, se
apropian prácticamente de la totalidad de sus facultades como las fuerzas del
Gattungswesen. Un yo “fuera de sí” no es lo mismo que la reificación. Digamos
que esta última es el “fuera de sí” del yo, pero en la forma de la separación,
inherente a la mercancía, de lo producido respecto del flujo social del hacer, es
decir, en la forma de un poder que es expresión de la “falta de libertad en el
sentido de la autodeterminación colectiva”77.
¿Cuándo ese “fuera de sí” deviene desposeimiento alienante? Es una
manera de formular esta otra pregunta: ¿Cuándo la techné se vuelve
reificación? Fuente de alienación para Marx es, ante todo, eso que en las
facultades humanas se presenta como presupuesto inalcanzable, fuera de uso,
pero vinculante, que ejerce un insondable despotismo sobre nosotros. Si la
exteriorización sensible consiste en poner en evidencia el aspecto cósico de las
facultades físicas e intelectuales, la existencia artefactual, y en ese sentido
técnica, de las capacidades humanas; por contra, el fetichismo consiste en
asignar a una cosa cualquiera, potencialidades espirituales que adquieren una
forma sacralizada, separada de las relaciones prácticas. En otras palabras, la
exteriorización expone el carácter cósico, material y técnico de la mente, y en
esa medida muestra también el carácter mental, espiritual de una cosa. La
fetichización se produce allí donde esta relación se vuelve unilateral, es decir
donde la cosa sola, independientemente de las relaciones prácticas entre los
hombres, adquiere las prerrogativas de lo mental. Para decirlo en términos
kantianos, la diferencia entre exteriorización y reificación reside en que
77
John Holloway (1992: 152). En los Manuscritos del 44’ Marx es muy explícito al establecer la
diferencia entre, por una parte, la “exteriorización”, en tanto que objetivación de las
capacidades creadoras del hombre, y, por la otra, la “enajenación” del trabajo: “La enajenación
del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto,
en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independientemente, extraño, que se
convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto se le
enfrenta como cosa extraña y hostil”. K. Marx (1968: 58). Este significado de la enajenación
seguirá siendo expresado por Marx en textos posteriores, tanto en los Grundrisse como en El
Capital. Cfr. John Holloway, op. cit., 145-169.
342
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
mientras en la primera se trata de una especie de “esquematismo”, o sea, de
actividad de producción de unos objetos en la experiencia que son la
presentación sensible de unos actos de la mente, la sensibilización o el acceso
mismo de unas fuerzas espirituales; en la segunda, en cambio, se trata de la
operación por medio de la cual se hace pasar lo empírico por trascendental, al
atribuírsele a los fenómenos representados las prerrogativas pertenecientes a
las categorías de las que depende la representación78. El fetichismo vuelve
inescrutable, misterioso, inasequible, esto es, un presupuesto trascendental
inaferrable, a un objeto sensible. En esta justa medida hace de él un objeto
“sensible insensible”, “sensorialmente suprasensible”, “rico en sutilizas
metafísicas”. A diferencia de la exteriorización, que muestra la realidad
espacio-temporal irreducible en la que deviene la abstracción en cuanto tal, es
decir la misma potencia genérica de los hombres. Otra manera de concebir lo
“insensible sensible”: ya no como abstracción de lo sensible, sino como
sensibilización técnica de lo abstracto en cuanto tal.
Se entiende mejor a partir de aquí en qué sentido Marx dice en El
Capital, en una nota donde cita un pasaje de Miseria de la filosofía, que “los
economistas tienen una singular manera de proceder”: al mismo tiempo que
reconocen todo lo existente hasta ahora como un producto de la historia, como
un artificio, naturalizan –reifican– las instituciones del propio presente. Actúan,
por lo tanto, de modo similar a los teólogos que distinguen entre dos clases de
religiones. “Toda religión que no sea la suya –escribe– es invención de los
hombres, mientras que la suya propia es, en cambio, emanación de Dios…
Henos aquí, entonces, con que hubo historia, pero ahora ya no la hay”79. La
historia es asunto del pasado, está referida a lo sido pero sin que ella afecte a
la actualidad: esta constituye, por el contrario, lo presentemente presente de
una forma de sociedad que trasciende la historicidad de todo lo que ella ha
dejado atrás.
Señalamos unas líneas atrás que el fetichismo consiste en asignar a una
cosa cualquiera potencialidades espirituales que adquieren una forma
78
Cfr. Paolo Virno (2004: 125-126).
79
K. Marx (1988a: 99).
343
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
sacralizada. Esta cosa podía ser la propia naturaleza o un objeto sobrenatural.
Como sea, en las formas precapitalistas de producción el fetichismo estaba
referido a un elemento extraeconómico, externo al ámbito de la actividad
productiva. Mientras que en la actuales sociedades capitalistas, el fetichismo es
inmanente a la estructura económica. La cosa a la que se le asignan unos
atributos intelectuales es un artefacto, un producto técnico mediado por el
trabajo social.
En
ese
nuevo
contexto
resulta,
por
un
lado,
ineludible
la
desnaturalización de las cosas, que pasan a ser reconocidas como los efectos
técnicamente mediados de la producción. Se produce entonces una suerte de
desustancialización, de desauratización de los objetos. Estos –tal como lo
enfatizan los autores de El manifiesto– se vuelven intrínsecamente caducos. Es
en este texto, precisamente, donde Marx y Engels, inmediatamente después de
decir que “todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es
profanado”, agregan: “y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar
serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”80.
Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha desgarrado “sin
piedad” las “abigarradas ligaduras” que ataban al hombre a sus “superiores
naturales”; ha destruido y profanado el conjunto de valores supremos que
ordenaban el mundo, haciendo que la única experiencia válida del hombre
moderno sea la del sentido de un mundo privado de sentido trascendente. La
época moderna es aquella en la que la historia –la radical historicidad de todo
lo que “es”– se hace visible como transformación irreversible, como un cambio
(Veränderung) incesante en el que lo que acontece deja de tener un sentido o
valor dado por fuera de la inquietud que lo trabaja inmanentemente,
fluidificándolo antes incluso que llegue a osificarse.
La famosa onceava tesis de 1845 bien se la puede leer desde este punto
de vista: sólo porque hay transformación del mundo (como constitutiva de la
época moderna) es que aparece a su vez el mundo en tanto que interpretación.
El mundo pierde entonces su carácter de “universalidad” y se deja ver en tanto
que modalidad finita de producción. Presentado así el mundo, como formación
80
K. Marx & F. Engels (2007: 159).
344
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
transformadora de los hombres, estos se ven obligados a discurrir sobre sus
propias condiciones de existencia. El individuo burgués está constantemente
asistiendo a un mundo en el que lo que poseía el estatuto de lo real o válido yano es. Si él está forzado a preguntarse por las condiciones materiales de
producción de los efectos de sentido del mundo es porque está de antemano
vuelto hacia un mundo “por venir”, incesantemente abierto a partir de la
experiencia de la muerte de lo que sólo se presenta en el movimiento de su
retirada.
Se trata de lo que para Hegel constituye la experiencia misma de la
negatividad de que está hecho el sujeto, cuya experiencia de sí o
autoconciencia no es otra que la de la finitud o irreversibilidad del tiempo. Lo
negativo del tiempo es lo que surca el paso de la presencia a la presencia: “la
infinita negatividad del presente”81. Cuando Marx anota su última tesis sobre
Feuerbach, esto es, cuando señala que “Los filósofos no han hecho más que
interpretar el mundo de diversas maneras”82, su crítica es principalmente contra
el pseudohegelianismo de sus coterráneos. A diferencia de estos, Hegel al
menos habría tenido la lucidez de comprender que el mundo no deviene
racional más que cuando a su vez lo racional deviene mundo. Lo que para
Hegel significa que el mundo, no es un mero objeto de contemplación, sino el
espíritu como la inquietud misma de las cosas, su transformación.
La obra de Marx, como antes la de Hegel, está –para decirlo en términos
de Nancy– “penetrada y motivada por la conciencia y por la emoción de tener
que habérselas con una inflexión decisiva en el curso del mundo, y por lo tanto
en el curso de la filosofía. El sentido ya no se propone como el vínculo religioso
de una comunidad, y el saber no se ordena ya en pos de la totalidad de un
sentido”, sino como la retirada de la que queda en su lugar: “un desplazamiento
sin fin de un término a otro, sin apoyo ni recogimiento en una identidad de
sentido”83.
81
Véase la lectura que hace Nancy de la negatividad en Hegel (2005: 16 ss).
82
K. Marx (1982a: 235).
83
Jean-Luc Nancy (2005: 9 ss).
345
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Engels es plenamente consciente de que el pensamiento de Hegel
representa una inflexión decisiva en el curso de la filosofía y, a través de esta,
en el curso del mundo. Cuarenta años después de la primera publicación de El
manifiesto, en 1888, Engels escribe:
Y así, en el curso del desarrollo [histórico], todo lo que un día fue real se torna
irreal, pierde su necesidad, su razón de ser […]. De este modo, la tesis de
Hegel [que dice que “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”] se
torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real,
dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en
irracional; lo es ya, por consiguiente, por su destino, pues lleva en sí de
antemano el germen de lo irracional […]. La tesis de que todo lo real es
racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo
hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer. Y en esto
precisamente estriba la verdadera significación y el carácter revolucionario de
la filosofía hegeliana (a la que habremos de limitarnos aquí, como remate de
todo el movimiento filosófico desde Kant): en que de una vez y para siempre
asestaba un golpe mortal al carácter definitivo de todos los resultados del
pensamiento y de la acción del hombre84.
E inmediatamente después de decir esto, Engels homologa la dialéctica
de la historia en Hegel con la revolución burguesa:
Del mismo modo que la burguesía, por medio de la gran industria, la
competencia y el mercado mundial, acaba prácticamente con todas las
instituciones estables, consagradas por una venerable antigüedad, esta
filosofía dialéctica acaba con todas las ideas de una verdad absoluta y
definitiva y de estados absolutos de la humanidad, congruentes con aquélla.
Ante esta filosofía, no existe nada definitivo, absoluto, sagrado; en todo pone
de relieve su carácter perecedero, y no deja en pie más que el proceso
ininterrumpido del devenir y del perecer85.
Homologación que, no obstante, es posible prolongar más allá. Al igual
que Engels identifica un aspecto “conservador” en la dialéctica hegeliana
(coaccionado por la necesidad de construir un sistema filosófico, Hegel habría
tenido que consumar el proceso lógico –y a la vez histórico– en una “verdad
absoluta”, alcanzada por el paso hacia la plenitud espiritual: el Geist en tanto
vollendet), los autores de El manifiesto reconocen un lado conservador en la
revolución burguesa. El sistema capitalista de producción mismo no cambia, lo
que se transforma cambia dentro de ese sistema, como determinado régimen
de apropiación que mediante la incesante revolución de los instrumentos de
84
F. Engels (1975: 15-16).
85
Op.cit., 17.
346
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
producción, de sus tecnologías, y con ello de todas las relaciones sociales, no
sólo se conserva como tal, sino además se extiende, se masifica, ramifica e
intensifica su dominio. Él se despliega como la potencia que a través de sus
diversas modificaciones permanece inmutable, inalterable. Como el DiosSustancia-Inmanente de Spinoza. Para decirlo una vez más en términos
kantianos: así como para Kant el cambio no afecta al tiempo mismo, sino sólo a
los fenómenos que son en el tiempo86, así también para el capitalismo la
transformación no afecta a su proceso mismo, sino sólo a los medios y
relaciones que son producidos en ese proceso. El cambio revolucionario se
vuelve interno al proceso de capitalización mundial.
No otra cosa significa, para Marx, el concepto subsunción. Este designa
la inmanentización de la producción como proceso histórico universal. A su vez,
es de este mismo proceso inmanente que esperamos que resurja lo
trascendente, que lo fabrique en el seno de su propio movimiento, de modo que
este quede fijado, referido a él como su atributo. Cuando esto ocurre –dice
Deleuze– la inmanencia se vuelve inmanente a “Algo”87. Este “Algo” –como
vimos– no es otro que el Sujeto-Capital. Decir que la inmanencia se vuelve
inmanente a algo equivale, en este sentido, a afirmar que el proceso de
producción se convierte en proceso del Capital, en proceso indefinido de
producción de valor.
Una cosa parecida sucede con la figura hobbesiana del Estado. A este
se lo reconoce como una máquina producida por los hombres, un artificio que
ha de ser instituido. De ahí su carácter finito, mortal. Sin embargo, tan pronto
se lo reconoce como un artefacto, se lo reifica, se lo proyecta como una suerte
de infundado que surge de la inmanencia misma del pacto civil, que se eleva
por encima de este, como ab-soluto88. Así como el contrato social (si este
quiere perdurar) tiene que borrar en cierta forma el artificio del propio pacto,
borrar el anudamiento de un vínculo que es efecto de un enlazamiento
coyuntural y político; así también, el trabajo tiene que olvidarse de sí como
86
Cfr. I. Kant (1994: B226 / A183).
87
Véase la nota 53 del segundo capítulo de nuestra tesis.
88
Cfr. Carlo Altini (2005: 89-117).
347
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
fuerza social de producción y de creación, como formación transformadora de
mundo (en la que los agentes se producen y devienen mediante esta
producción), para constituirse en el “medio” natural, transhistórico, de una vida
esencialmente dispuesta para la productividad.
Modernamente, entonces, se reconoce el carácter artefactual, industrial
de las cosas. Estas son un producto tecnológico, y en este sentido no-natural,
histórico y social. Son estas cosas, y no otras, las que por otra parte son
sacralizadas, reificadas, fetichizadas, en el momento mismo en que reaparece
un algo trascendente del seno de la techné, de su inmanencia. Digámoslo
rápidamente: el fetichismo en las relaciones sociales capitalistas –justamente
porque tiene por objeto a la mercancía– sólo lo puede ser de productos
tecnológicos, producidos industrialmente; tiene lugar en relación a la riqueza
que tiene como medio universal al trabajo en general. Marx en El Capital es
explícito al respecto: la cosa Mercancía ha de cumplir con tres requisitos
imprescindibles para poder constituirse como tal. Ninguna cosa puede ser
portadora de valor si no representa un “valor de uso social”, una utilidad desde
el punto de vista de una “necesidad social” determinada, independientemente si
la naturaleza de esta “procede del estómago o de la fantasía”89. Por lo tanto, el
primer requisito para que una cosa devenga mercancía es que represente un
valor usuario. Una cosa considerada socialmente inútil no podría jamás
constituirse en tal mercancía.
Sin embargo, no basta con ese requerimiento. Esa cosa debe, más allá
de la utilidad social que pueda representar, estar previamente mediada por una
actividad productiva; ha de ser el producto incorporado dentro del proceso de
trabajo. Mercancía es toda cosa que ha pasado previamente por el
metabolismo industrial90. Una mercancía ha de ser un valor de uso y además
un valor de uso producido por el hombre, o apropiado como la materia mediada
técnicamente y consumida como elemento del trabajo. La mercancía, en este
sentido, necesariamente tiene que ser un artefacto.
89
K. Marx (1988a: 43).
90
Op. cit., 50.
348
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
Pero tampoco es suficiente con esta exigencia. Una cosa –dice Marx–
puede ser útil, y además producto del trabajo humano, y no ser mercancía.
Quien, con su producto, satisface su propia necesidad, indudablemente crea un
valor de uso, pero no una mercancía. Quien, por otra parte, produce para
satisfacer la necesidad ajena, como el campesino medieval producía para el
señor feudal el trigo del tributo, y para el cura el del diezmo, tampoco crea
mercancías por el hecho de que el trigo del tributo o el del diezmo fuesen
producidos para otros. “Para transformarse en mercancía, el producto ha de
transferirse a través del intercambio a quien se sirve de él como valor de uso”91.
Es mercancía, por consiguiente, toda aquella cosa que presentándose
como un producto de la industria humana posee un valor social que, a su vez,
se verifica por medio de una relación cambiaria. De ahí el círculo en el que se
mueve toda cosa devenida mercancía: “Las mercancías, pues, tienen primero
que realizarse como valores antes que puedan realizarse como valores de
uso”. Por otra parte, “tienen que acreditarse como valores de uso antes de
poder realizarse como valores”. La labor empleada en un producto sólo cuenta
si se la emplea en una forma útil para otros. Pero que el producto del trabajo
humano “satisfaga necesidades ajenas, es algo que sólo su intercambio puede
demostrar”92. De aquí se sigue una caracterización general de la cosa
Mercancía: esta es una cosa doble, “algo bifacético”, que tiene lugar con una
doble cara, nunca de manera simple, siempre compuesta según un aspecto
doble, como “valor de uso” y como “valor de cambio”.
Lo que dice Marx de la mercancía, no lo olvidemos, se dice de esa cosamercancía que es asimismo la fuerza-de-trabajo. También esta es un producto
técnicamente mediado93. Para Marx –como lo recuerda Engels– el trabajo no
91
Ibid.
92
Ibid., 105
93
En los Manuscritos del 44’, Marx señala que “el trabajo no sólo produce mercancías; se
produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que
produce mercancías en general”. K. Marx (1968: 57). Vale decir: “lo que el trabajador aporta en
el intercambio con el capitalista es un producto y, por tanto, una mercancía poseedora de un
valor de cambio determinado por la cantidad de trabajo que se ha necesitado para producirla.
Las fuerzas y las facultades de trabajo vendidas por el trabajador –en cuanto mercancías–
intervienen, por tanto, en el intercambio como trabajo ya objetivado: lo que el trabajador vende
es el resultado objetivado de un proceso pasado […]: es esta cantidad de trabajo pasado,
acumulado y objetivado en estas facultades y fuerzas la que ahora determina su valor de
349
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
sólo produce riqueza, también ha creado en cierta forma al propio hombre
(volveremos a esta idea que está en el centro de lo que hemos denominado la
industria de los hombres). Como tal, ella es el producto de una división del
trabajo, que como valor de uso satisface unas necesidades sociales (las del
propio capital) mediante una relación de intercambio. Desde este punto de
vista, la fuerza de trabajo es “un no-valor-de-uso para sus poseedores (los
trabajadores), un valor de uso para sus no-poseedores (los capitalistas)”. El
obrero supuestamente posee la pura capacidad para ser vendida a quien no la
posee, el “señor capitalista”. Pero ¿la posee realmente? ¿Qué significa poseer
algo que no se puede usar, que está destinada al uso para otro? Desde el
momento en que ella es una mercancía, la posee quien no la posee, el
capitalista que ya dispone de ella antes de consumirla, y no la posee quien la
posee, el obrero que nunca pudo hacer uso de sus propias facultades. Aunque,
más rigurosamente, habría que decir –puesto que modernamente se trata del
trabajo como “trabajo libre”– que la fuerza de trabajo la consume otro sin que la
posea, y la posee uno sin que pueda usarla. Para el obrero su fuerza laboral
sólo tiene directamente la utilidad de ser portadora de valor cambiario.
La circulación mercantil –dice Marx– “es el movimiento en el que la
enajenación general se presenta como apropiación general y la apropiación
general como enajenación general”94. La fuerza de trabajo es una mercancía
que sólo es realizada como tal en cuanto es enajenada para otro que hace uso
de ella. El obrero vende su fuerza como mercancía que es cambiada por
dinero. Pero vende para, a su vez, poder comprar, es decir, volverse
consumidor de todo lo necesario para su subsistencia y su recreo. Ambos,
cambio”. Véase Franck Fischbach (2012: 100-101). Esto que Marx desarrolla en El Capital, y
antes en los Grundrisses, se condice absolutamente, sin embargo, con lo que afirma en los
Manuscritos del 44’, donde –según vimos en nuestro primer capítulo– las capacidades
esenciales del hombre aparecen, no sólo como unos instrumentos o medios subjetivos de
producción, sino también como los productos de unas actividades pasadas. De ahí el carácter
esencialmente técnico e histórico de eso –las propias facultades– que constituye el ser del
hombre. Ahora bien, la mercancía que el trabajador vende al capitalista no es simplemente un
producto, cantidad de trabajo objetivado; es además, y fundamentalmente, un valor de uso
para el capital, que, como valor de uso para este, no se reduce a ser una cosa. Si el trabajador
intercambia el trabajo entendido como “trabajo objetivado” y pasado, como “magnitud o medida
dada” de una cantidad de trabajo “determinada por un proceso anterior”, por su parte “el capital
lo adquiere, en virtud de un intercambio, como trabajo vivo, como fuerza productiva universal
de la riqueza; [como] actividad acrecentadora de la riqueza”. K. Marx (2001: 248).
94
K. Marx (2001: 131).
350
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
entonces, tanto el obrero como el capitalista, compran para poder consumir,
para pasar de no-poseedores a poseedores en una relación de enajenación de
la mercancía: la mercancía-fuerza-de-trabajo, en un caso, la mercancía-dinero,
en el otro.
Sin embargo, he ahí la disimetría de poderes, la no equivalencia en la
relación equivalencial misma. La desigualdad de la igualdad en cuanto tal.
Mientras el obrero obtiene dinero, o sea poder de compra, que se gasta en
unas mercancías que son consumidas y sustraídas definitivamente de la
circulación95. Es decir, mientras él gana dinero como simple medio de
intercambio, cuyo fin u objetivo es al mismo tiempo su fin, su muerte como
dinero, su transmutación en una cosa que se gasta y se desgasta, se elimina
en el proceso de su consumo vital; en el caso del capitalista, por el contrario, se
trata de un dinero que no es simple medio, sino poder de compra de una
“fuente de valor”, la propia fuerza de trabajo creadora de valor. Esta capacidad
humana de producción es una mercancía que, en lugar de anularse en el
proceso de su consumo, hace del valor dinerario un fin que “permanece en la
circulación como rueda de esta”, que “recomienza siempre desde el principio su
circulación como perpetuum mobile”96. Mientras para el obrero la producción no
se presenta como “un fin en sí misma, sino como medio”97. Su trabajo es un
medio para obtener otro medio. A diferencia del capitalista, para quien el
proceso de labor es el medio de consumo de la fuerza de trabajo en cuanto tal,
cuyo principio y telos es el valor dinerario. El obrero cambia mercancía por
mercancía, intercambia lo que es un producto acumulado de la historia, su
fuerza productiva, la capacidad que es asimismo la memoria producida de una
serie indefinida de generaciones pasadas, por un medio de cambio de
mercancías. Al contrario del capitalista, que cambia dinero por una fuente
productiva de más dinero, que por tanto hace de la mercancía-fuerza-detrabajo el medio entre el dinero que se gasta y el dinero que retorna pero
convertido, acrecentado, virtualizado como proceso de valorización. Bajo esta
forma, “el dinero –escribe Marx– no vale ni sólo como medida, ni como medio
95
Op. cit., 136.
96
Ibid.
97
Ibid., 130.
351
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
de cambio, ni como una y otra cosa solamente, sino que posee también una
tercera determinación. Él aparece aquí ante todo como fin en sí mismo, y el
mercado y el cambio sirven simplemente para su realización”98.
¿Cómo entender el fetichismo a partir de aquí? En el modo capitalista de
producción, la actividad finalizada para la realización de un valor de uso
específico, tal o cual cosa, mesa, casa, hilo o chaqueta, no es más el
fundamento, ni el criterio motivador, del proceso laboral. Al interesarse por el
valor y no por la cosa (con tales o cuales propiedades), o por esta sólo en tanto
que valor, el capitalista convierte en prioritario ya no el trabajo concreto,
cualitativamente distinto, sino el elemento abstracto que une todas las
actividades particulares finalizadas: el simple gasto de fuerza humana en
general, la energía físico-mental por parte del trabajador. Marx escribe:
Salta a la vista que es precisamente la abstracción de sus valores de uso lo
que caracteriza la relación de intercambio entre las mercancías […] Nada ha
quedado de [los productos] salvo una misma objetividad espectral (gespenstige
Gegenständlichkeit), una mera gelatina (Gallerte) de trabajo humano
indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin
consideración a la forma en que se gastó la misma. Esas cosas tan sólo nos
hacen presente que en su producción se empleó fuerza humana de trabajo […]
En cuanto cristalizaciones (Als Kristalle) de esa sustancia social común a ellas,
son valores: valores mercantiles99.
Ya no es prioritaria tal o cual techné, tal o cual arte o actividad finalizada,
tal o cual función, érgon u obra específica. Como si el capitalismo tuviese su
propia respuesta ante la pregunta aristotélica: “¿Acaso existen funciones y
actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre en
tanto que hombre, sino que este es por naturaleza sin obra?”100. Como si más
allá de cualquier actividad particular aún se le reservara al hombre una función,
una obra que le es propia más allá de toda obra específica: la función del
hombre –responde la metafísica del Capital– consiste en una “cierta vida”, la
vida productiva. Como si el capitalismo hiciera de la ausencia de obra del
hombre su propia obra, su propio poder o potencia. Este poder no es otro que
la fuerza de trabajo, que el capitalismo distingue precisamente de todo trabajo
98
Ibid., 137.
99
K. Marx (1988a: 47).
100
Aristóteles (2003: 1097b 25-30).
352
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
efectivo. Este sólo secundariamente, derivadamente le interesa. Lo principal
está en la primera, esto es, lo que verdaderamente importa al capitalista es
adquirir la facultad de producir en cuanto tal y no ya unas prestaciones
determinadas.
Si se prescinde del valor uso de los cuerpos de las mercancías, no les
queda más que una propiedad: la de ser productos del trabajo. Pero si se
prescinde de la utilidad ligada a las características particulares de una cosa, a
las propiedades que determinan su naturaleza, entonces el trabajo a su vez
deja de ser simplemente trabajo útil que produce cosas para la satisfacción de
unas necesidades. ¿En qué se transforma la labor cuando lo que produce son
mercancías y no simplemente valores de uso? Marx responde:
Si se prescinde de la determinación de la actividad productiva y, por lo tanto,
del carácter útil del trabajo, aún queda en ella el hecho de ser un gasto de
fuerza de trabajo humano. Sastrería y tejido, aunque actividades productivas
cualitativamente diversas, son ambas gasto productivo del cerebro, los
músculos, los nervios, las manos, etc., del hombre, y en ese sentido son ambas
trabajo humano [abstracto]101.
Es el “trabajo humano igual” o “trabajo abstractamente humano” el que,
según Marx, constituye “el valor de la mercancía”102. Si hacemos abstracción
del valor de uso de un producto, abstraemos también –dice Marx– los
componentes y formas corpóreas que hacen de él un valor de uso. Ese
producto ya no es una mesa, una casa, o un hilo, o cualquier otra cosa útil.
“Todas sus propiedades sensibles se han esfumado”103. Y con ellas se han
desvanecido asimismo las formas materiales del propio trabajo, el carácter
sensible de su exteriorización, reduciéndose en su totalidad a “trabajo humano
indiferenciado”.
Ahora bien, Marx aclara que unos productos nunca son “valores en
general”, sino valores de una “magnitud determinada”. En cuanto valores de
uso se trataba del cómo y del qué del trabajo; mientras que en lo que respecta
a su magnitud de valor se trata del cuánto, de la duración temporal del gasto de
101
K. Marx (1988a: 54).
102
Op. cit., 57.
103
Ibid., 47.
353
Carlos Casanova. Estética y Producción en Karl Marx
energía físico-mental por parte del trabajador. Tela, casa o mesa pasan a ser,
desde el punto de vista de su objetividad, de su sustancia común o valor, sólo
magnitudes mensurables, calculables según el tiempo de trabajo social medio
contenido en ellas.
Decíamos, entonces, que la mercancía es un producto técnico, un
artefacto. Mercancía no podría serlo una cosa –si es que existe algo así–
natural. Por eso no es casual el ejemplo –ejemplar– del artefacto mesa cuando
Marx se refiere al “carácter fetichista de la mercancía y su secreto”104. Esa
conocida mesa que hace su entrada al comienzo del parágrafo es –como lo
recuerda Derrida– “el ejemplo de una aparición”; una aparición de cuya
fantasiosa cabeza de palo brotan a su vez caprichosas quimeras. Es también –
como lo destaca igualmente Derrida– el ejemplo de “un cuerpo artefactual”, de
una especie de autómata, de “muñeca mecánica y rígida”, tiesa como lo es una
mesa de madera, “cuya danza obedece a la rigidez técnica de un programa”105.
Lo que perturba de esa desquiciada mesa es la contradicción capital que
surge de la conjunción, en el cuerpo mismo de la cosa, de una autonomía
automática, de una libertad mecánica, de una vida técnica. Pues la mesa, tan
pronto hace su entrada en escena como mercancía, parece moverse por sí
misma, autónoma y automáticamente, y de ese modo parece animarse,
animalizarse, espiritualizarse. Lo que perturba de ella es precisamente la
conjunción de términos que parecía