1. Espiritual

N.b.: Para los que ya conocen este proyecto, la última sección es la que más nueva
información contiene y que será el enfoque de la plática que se va a presentar el
viernes 24 (11AM-1PM, UAM-Cuajimalpa, Zacatecas 94, Colonia Roma Norte).
Chamanismo, derecho, ciencia y sus públicos en torno a la minería en Wirikuta1
Seminario Nación y Alteridad
Universidad Autónoma de México-Iztapalapa
24 mayo de 2013
Paul Liffman
Centro de Estudios Antropológicos
El Colegio de Michoacán
[email protected]
1. Introducción
Este ensayo analiza algunas respuestas a la crisis desatada por los planes inminentes de
reanudar la minería de oro y plata en la región ceremonial wixarika (huichola) de
Wirikuta en San Luis Potosí, la cual según decretos estatales abarca 1,400 kilómetros
cuadrados y según los wixaritari (huicholes) consta de una serie de “altares” o
adoratorios (xirikite) donde habitan sus antepasados divinizados. Durante siglos estos
indígenas han viajado cientos de kilómetros desde sus rancherías y templos en la Sierra
Madre Occidental de Jalisco, Durango y Nayarit para dejar ofrendas que propician las
lluvias y para “cazar” el venado transformado en peyote. Por otro lado, hay indicios
indirectos de su involucramiento en la minería regional (como arrieros de sal) desde la
colonia y, por la continuidad de esta industria, las protecciones y reglamentaciones
sobre Wirikuta son débiles aunque la oposición wixarika ya sea inequívoca. Ahora que
se ha desmoronado el indigenismo oficial, los wixaritari opuestos a la minería y sus
aliados en la sociedad civil han atraído apoyo masivo al criticar la minería como una
forma extrema del neoliberalismo vinculado a intereses extraterritoriales (sobre todo
corporaciones transnacionales basadas en Canadá), que al robar los recursos hídricos y
metálicos y destruir el patrimoniop cultural y medio ambiente para siempre sin pagar
Título original: “Chamanismo, conocimiento científico y públicos mediatizados en torno a la
minería en Wirikuta”. Gracias a Alejandra Leal, Sandra Rozental, Alejandro Araujo y Federico
Navarrete por sus diversas formas de apoyo.
2 Sin embargo, sí tuvo cierta semblanza a las expresiones religiosas cada vez más activas y
públicas de neo-indios en las ceremonias de Semana Santa en la cabecera wixarika de San
Andrés Cohamiata, en la Sierra Madre Occidental (Durin y Aguilar 2008).
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casi nada al estado-nación mexicana, buscan minar la soberanía, tanto nacional como
indígena. Por su parte, la minera más visible en la región, First Majestic Silver Corp.,
planea un museo sobre el patrimonio minero regional y auspicia mantas aseverando
que “La minería es sustentable”, así que hasta cierto punto la profundidad histórica y la
ecología ya se parecen discursos hegemónicos en este campo social.
Más allá de esta semejanza, los wixaritari y sus aliados han enmarcado la idea de
un modelo alternativo y sustentable de desarrollo regional en términos de la
cosmopolítica—reivindicaciones expresadas en la voz de los ancestros—plasmada en
grandes eventos públicos y los medios masivos y, últimamente, apoyadas en discursos
científicos mediatizados sobre agua, calentamiento global, especies naturales y
toxicología. En el lenguaje inevitablemente híbrido en el sentido que le da Latour (2007)
en su crítica del espejismo de “purificación científica”, los dueños divinos del Cerro
Quemado o Paritekia, donde nació el sol unos kilómetros al poniente del otrora centro
minero y actual pueblo mágico de Real de Catorce SLP, estarían tan devastados por la
reanudación de actividad minera en las inmediaciones que los flujos subterráneos de
agua, patrones pluviales y todo el clima planetario sufrirían. Esta equivalencia entre
plata y agua se basa en relatos de índole histórico sagrado sobre la transformación de
sangre sacrificial en plata (Liffman 2011b), los cuales en sí podrían verse como indicio
de la otrora imbricación wixarika en la minería. La transformación agua-plata busca
establecer lo que Fabiana Li (2011) denomina la conmensuración entre diferentes clases
de recursos para volverlos patrimonio inalienable, y apela a lo que Andrew Mathews ha
llamado “el carisma de lo global” (2009:87).
Vale la pena considerar que los wixaritari no sólo señalan la importancia del
agua, el recurso estratégico más amenazado del siglo XXI. Además, su intento de
vincular preocupaciones de escala local a cuestiones globales es relevante al hecho de
que el especie humano ahora está transformando no sólo la ecología de regiones
específicas sino por medio del CO2 nuestras redes de agencia ya afectan el clima de todo
el planeta: ya hemos salido de la época geológica del holoceno y entrado al antropoceno
(Chakrabarty 2009, 2012). Así es cada vez más crucial para la adaptación de nuestro
especie que prestemos atención a las conexiones entre escalas locales y globales, que se
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suelen segregar. Para decirlo de otra manera, una ética antropocena implicaría forjar
vínculos semióticos, en particular rituales y por tanto emotivos entre nuestras prácticas
como parte del medio ambiente y sus implicaciones para la existencia colectiva. Parece
que los wixaritari redefinen la indigeneidad al proveernos un ejemplo de esta forma de
conectividad.
Los wixaritari también han ganado apoyo amplio con la ayuda de una política
identitaria que abre la puerta al deseo de grandes públicos de identificarse con la
relación mítica que los indígenas guardan con los lugares que habitan. De hecho,
algunos seguidores esperan reindianizarse al participar en una religión chamanística y
otros movimientos opuestos a megaproyectos se identifican como indígenas. Así, en
una crisis histórica compartida entre wixaritari y sujetos no indígenas desencantados,
estos indios en particular han publicitado y parcialmente abierto su relación exclusiva
con los ancestros que controlan el clima y paisaje. Como resultado la identidad, las
fronteras étnicas y—debido al poder atribuido a los chamanes para regenerar el
cosmos—la misma ontología de los actores se han desdibujado. En síntesis, ya que los
wixaritari sienten que sus “esencias de la vida” son gravemente amenazadas,
despliegan algunas prácticas rituales que anteriormente habían ocultado celosamente, y
hasta cierto punto comparten el aura altamente valorizada de su indigeneidad a cambio
de un mayor grado de la agencia económica y soberanía territorial que aseveran haber
cedido voluntariamente a la mayoría no indígena en siglos pasados, precisamente al
momento cuando esa misma mayoría mestiza cuestiona su propia identidad y pondera
qué ha pasado con su soberanía nacional en la época posrevolucionaria de constante
crisis y creciente inseguridad (Lomnitz 2003).
Siguiendo a Marisol de la Cadena (2010), Bruno Latour (2004) y Jacques Rancière
(1999) la antemencionada cosmopolítica tiene como estrategia introducir actores
ancestrales y procesos rituales otrora cerrados a la esfera pública. Esto ha sucedido
porque el espectro de una embestida global de minería, lanzada con poca consideración
evidente por las poblaciones locales y sus ecosistemas, representa una crisis histórica
para amplios sectores de la sociedad contemporánea. Considerando el campo social en
el que esta cosmopolítica está situada, la categoría a menudo fetichizada de “indianidad
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mágica” abre un espacio para el reencantamiento de un público post, neo o no indígena.
Aquí se entiende el fetiche como un objeto altamente valorizado cuyo desplazamiento y
condensación de significados cita una supuesta totalidad que no obstante sigue siendo
invisible, de hecho imaginaria y por tanto una fuente fecunda de traducciones
(equívocas) para diferentes clases de actores (cf. R Yeh, com. pers.; Nakassis 2012;
Latour 1987). Como tal el fetichismo permite una regresión infinita de traducciones
intentadas y relaciones de reciprocidad negativa jamás consumadas entre diferentes
grupos étnicos y culturales, justo como los mismos wixaritari siempre persiguen el
espejismo de satisfacer las demandas nunca completamente saciadas de sus
antepasados divinos (cfr. Lomnitz 2005). Esto permite una ambigüedad dentro del
fetiche de la indigeneidad que tienta a los nuevos sujetos a que lo habiten y así cambiar
su relación a la realidad en un nuevo rumbo chamanístico: por lo tanto, un cambio
ontológico.
Además de adquirir los poderes chamanísticos de viajes visionarios y de
transformación en personajes sagrados que algunos adherentes al movimiento
antiminero anhelan, la ontología de “pertenecer a un lugar sagrado” (y no al revés,
como sería la noción de propiedad más común) es un aspecto fundamental de la
territorialidad ceremonial indígena (Scott 2011). Este sentido radical de propiedad
cultural y la agencia ancestral inmortal del paisaje podría constituir la ausencia más
profunda que muchos neo-indios quisieran llenar. Creo que explica la gran atracción
que la subjetividad indígena parece representar. La implicación más general es que la
ausencia al centro del fetiche permite desdoblamiento, hibridez y desplazamientos.
Para ser más exacto, mi primer propósito es de abordar lo implicado en la
exhibición casi museística de símbolos, prácticas y discursos sagrados otrora ocultos por
parte de expertos ceremoniales wixaritari, como parte de una estrategia para proteger el
territorio sagrado de Wirikuta. El ejemplo más famoso de esta apertura de parte de la
persona iluminada indígena (tewi) y el intrínsecamente indisciplinado no-indígena
(teiwari) sucedió en el ritual que se llevó a cabo en el Cerro Quemado (que los wixaritari
llaman Paritekia—“Debajo de donde nació”) la noche del 6-7 febrero 2012.
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Fue particularmente llamativa la mediación masiva de los sueños divinatorios o
heinitsika de los chamanes para la esfera pública. De hecho sería razonable decir que
algunos participantes querían compartir las mismas visiones que los chamanes
experimentaban a través del esfuerzo de su colaboración en el reclamo territorial, su
participación en las prácticas sagradas o la mera materialidad del peyote. En primer
lugar este parteaguas en el movimiento contra la reanudación de la actividad minera
alrededor de Paritekia no sólo fue masivo y multiétnico sino tal ritual jamás se había
llevado acabo allí antes.2
2. Ontologías de personas y laminación de voces
El aspecto central del rito fue la adivinación colectiva llevada a cabo por chamanes de
diferentes centros ceremoniales (tukite) en el punto de emergencia original del sol, mil
metros arriba del desierto de Wirikuta y sólo a unos cuantos pasos del pico del cerro.
Normalmente sólo unos 20-30 cargueros de un solo tukipa (centro ceremonial)—a veces
acompañados por familiares, mucho menos foráneos—ascienden el cerro de día,
realizan un breve rito para dejar ofrendas y se van. Sin embargo, en esta ocasión cientos
de miembros de más de 20 adoratorios familiares (xirikite) y centros ceremoniales
llegaron a la puesta del sol y finalmente casi todos los cientos de no-indios presentes
podrían deambular libremente entre ellos. Esto sucedió después de un intento inicial
por parte de jóvenes autoridades wixaritari y miembros de la alianza ONGera Frente
Tamatsima Wahaa en Defensa de Wirikuta, que habían orquestado el evento, para
mantener el control sobre el orden y número de clases diferenciadas de personas—uno
casi quisiera decir castas: wixaritari, “invitados especiales”, “la prensa”, y “público
general”, cada una con su color de listón especial. El propósito fue de concederles el
acceso escalonado a diferentes partes del cerro y sobre todo al restringir el permiso de
documentación visual en varios momentos claves del ritual, la importancia de lo cual
quisiera subrayar en el penúltimo apartado del ensayo.
Sin embargo, sí tuvo cierta semblanza a las expresiones religiosas cada vez más activas y
públicas de neo-indios en las ceremonias de Semana Santa en la cabecera wixarika de San
Andrés Cohamiata, en la Sierra Madre Occidental (Durin y Aguilar 2008).
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El punto central de esta sección es que después del canto de los chamanes, que
duró toda la noche, y la consulta colectiva que lo siguió al amanecer, uno de ellos,
Eusebio De la Cruz González del tukipa de Keuruwitia en la comunidad de Santa
Catarina Cuexcomatitlán, Jalisco, condensó el sueño divinatorio que habían
experimentado durante tantas horas en una síntesis de 15 minutos. Para rastrear
brevemente la laminación de voces que sucedió una vez que los artefactos textuales que
emergieron de esta ceremonia empezaron a circular, la síntesis de De la Cruz
posteriormente se tildó de El Mensaje de las Deidades, se la subió a Vimeo (Peguera 2012)
y se formó parte del Peritaje Tradicional Wixárika en Wirikuta. Es notable que la figura
legal del peritaje aquí se mezclara con la indigeneidad y tradición (y viceversa). En este
contexto vale la pena considerar la observación de parte de Fabiana Li (2012) que los
informes oficiales tienden a excluir todos los riesgos salvo los “manejables” como mera
“creencia” (y legitimar “reclamos científicos”, por mal elaborados que sean, a través de
la mera materialidad de su documentación). Este proceso hegemónico de convalidar
ciertos discursos y descartar otros explica la naturaleza subalterna y no-institucional del
Peritaje Tradicional y, como señala Li, su potencial para polarizar aún más los actores
involucrados.
De la Cruz entregó su síntesis oral en lengua wixarika, ostensiblemente para los
medios y los cientos de personas reunidas allí, aunque mayoritariamente fueron noindígenas en el sentido ortodoxo de la palabra. Su narrativa se organizó en torno a la
sucesión de lugares ancestrales que los wixaritari visitan a lo largo del peregrinaje
desde la Sierra Madre Occidental hasta Wirikuta: una relación icónica entre texto y
geografía que es común entre los cantos chamánicos. De esta manera él subrayó la
centralidad no tanto de Wirikuta sino de toda la geografía sagrada (kiekari), que
atraviesa 90,000 kms2 en cinco estados, y las responsabilidades concomitantes que los
wixaritari han asumido desde tiempos inmemoriales para asegurar el bienestar de todo
el mundo.
Después de la síntesis de Eusebio De la Cruz, Santos De la Cruz Carrillo y
Maximino Muñoz De la Cruz, líderes wixaritari del Frente en Defensa de Wirikuta
Tamatsima Wahaa leyeron sus propios resúmenes de las adivinaciones de los chamanes
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en español (como la Declaración de Wirikuta). Éstos tuvieron contenidos distintos, aún
más sintéticos y distanciados de la propia condensación de Eusebio de los sueños
divinatorios y los actos topopoéticos primordiales que habían prestado autenticidad,
por no decir magia, al evento. Más bien, enfocando en los riesgos que representa la
minería para el paisaje de Wirikuta, estos otros interlocutores enfatizaron las “esencias
de la vida” y figuras definitivamente interculturales—la Madre Tierra, Tonantzin y
Pachamama como diosas que residen allí—junto con elementos más convencionales de
índole ecológica, nacionalista y anticapitalista.3 Según mi propia síntesis aún más
global, que se lee aquí, la enunciación progresiva de discursos más accesibles en
términos de lenguaje y estilo narrativo a públicos cada vez más amplios brindó la
oportunidad de incorporar condicionalmente más gente al carácter sagrado del
encuentro (cfr. Briggs 1996).
Aquí los wixaritari incluyen temporalmente a no-indígenas, con quienes los
intercambios normalmente se restringen a tratos meramente económicos y políticos
necesarios para la vida cotidiana en una sociedad multiétnica, en relaciones de
intercambio ceremonial. Esta clase de apertura, normalmente muy controvertida entre
los huicholes, se justifica por el gran riesgo que representa la minería a sus procesos
cosmogónicos en torno al pozo primordial (tenari) que es el centro del Cerro Quemado,
punto de emergencia del sol. La cuestión sería, después de este nuevo encuentro con la
alteridad étnica, hasta qué punto y hasta cuándo se han fusionado los procesos de
intercambio entre gente disímil con el acceso a dichos procesos cosmogónicos,
normalmente reservado para wixaritari conocedores de la ritualidad. También cabría
preguntar hasta qué punto los aliados han esencializado a todo el pueblo wixarika
como poseedor de los poderes transformativos normalmente atribuidos a los chamanes
e iniciados. Como se ha observado desde hace mucho tiempo en Oceanía con respecto a
la categoría de kastom (costumbre), tales objetivaciones étnicas están mediadas por un
Cabe mencionar que a veces wixaritari utilizan la frase en español “esencias de la vida” para
traducir el nombre Yirameka o “Crecimiento” en un sentido opuesto a la mercantilización. Sin
embargo es curioso que el término también se asocia con “recursos naturales”, puesto que la
connotación convencional de esta última expresión como “patrimonio no social explotable”
implica cierta tensión ontológica dentro de la misma territorialidad sagrada.
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conjunto polivalente de prácticas sujeto a diferentes tipos de apropiaciones por actores
estatales y populares. Sin embargo, en cuanto las prácticas locales correspondientes que
subyacen el costumbre mantengan cierta autonomía, queda latente el potencial para
“reventar…las limitaciones institucionales sobre su forma de gubernamentalidad” (Rio
2011:248). De hecho, vemos aquí como el costumbre post-indigenista tiene la capacidad
de forjar nuevos públicos con cierto poder soberano.
De hecho, al ofrecer mayor acceso al carisma de la indigeneidad, se consolidó
temporalmente una alianza multiétnica, lo cual ayuda a explicar la venta casi
instantánea de 60,000 boletos al concierto de beneficio a los wixaritari “Wirikuta Fest”
que se llevó a cabo en el estadio Foro Sol tres meses después. Esto no quiere decir que
un elenco que incluía a Calle 13, Café Tacvba y Los Caifanes no tuviera nada que ver. O
bien, siguiendo sugerencias de Eduardo Viveiros (2004) y de Johannes Neurath (2012),
desde la perspectiva wixarika se puede entender esta estrategia como una invitación a
nosotros, los seres indisciplinados que llaman teiwarixi (foráneos), de expandir los
intercambios de capital simbólico con ellos y reencontrarnos con la plena humanidad
que perdimos al tomar el camino del “desarrollo no sustentable” ejemplificado por esos
otros teiwarixi inasimilables al orden ritual: los mineros canadienses.
De esta manera, el movimiento antiminero, impulsado por todo el riesgo que
implica una crisis histórica, puede desplazar o bifurcar momentáneamente las fronteras
entre la subordinación ritual indígena al patrimonio ancestral y el dominio
desencantado mestizo sobre la naturaleza que los wixaritari aseveran haber renunciado
en siglos pasados. En la brecha vemos la expansión de una tercera posición existente
desde hace décadas (por no decir siglos si se cambian algunos apelativos) que incluye
activistas, artistas, neo-indios y otros actores intersticiales. Se dice “momentáneamente”
porque a menudo muchos teiwarixi (incluyendo antropólogos bien intencionados) se
dan cuenta que cada vez que pareciera que los wixaritari abren un diálogo o se
identifican con ellos, se siente que para éstos es casi obligatorio otro retiro y regreso a la
diferenciación anterior. Es como si los wixaritari temieran colapsar la
complementariedad jerárquica entre etnias (por no decir castas) que se ha vinculado a la
estructura territorial-cosmológica del kiekari, que al menos hasta la fecha ha dependido
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de distinciones entre el oriente ancestral iluminado y el poniente multiétnico confuso.
Aún así se vislumbra cómo estos gestos hacia la inclusión de la alteridad, que superan
la otrora oposición binaria entre razas, podrían ser más duraderos al combinarse con
una nueva suerte de política etnonacionalista que cobra más importancia al momento
que se contempla la apertura de PEMEX a la inversión extranjera. (Véase
www.youtube.com/watch?feature=player_embeddedyv=XBotcsiVrYo
para una visión de colaboración entre clase urbana
popular y wixaritari.)
3. Desde la transformación de personas hasta el espacio-tiempo
Aparte de estos cambios temporales en el estatus de los actores que han sido acelerados
por la crisis histórica, se puede comparar cómo la cosmopolítica trata de la producción y
extensión geográfica del espacio ceremonial de Wirikuta y sus sitios sagrados en dos
dominios distintos: el ritual íntimo y la esfera pública, y como ésta a la vez se divide al
menos entre el ámbito legal y el mediático, que tanto ha crecido últimamente.
Siguiendo una sugerencia del etnógrafo Arturo Gutiérrez y algo observado en
torno a un movimiento neotradicional de la sierra (Liffman 2012a, cap. 6), tal vez la
diferencia más básica entre los dominios de ritual íntimo y mediatizado es la que se
percibe entre sus respectivas orientaciones hacia lo sagrado: una a través de la
percepción de relaciones y otra por los objetos o entidades cristalizados de las mismas—
sean rasgos geográficos, implementos rituales o tal vez más significativo aún, el
peyote—, tanto por simpatizantes como opositores de las reivindicaciones actuales. En
términos más amplios se ha descrito este proceso como “entificación—la elaboración de
‘entidades’, o cosas a partir de categorías que habían sido implícitas o contingentes”
(Ernst 2001).
Es decir, las categorías legales y populares de la identidad y territorialidad
indígenas como costumbre tienden a privilegiar—por no decir fetichizar—ciertos rasgos
materiales como “actantes” (agentes no necesariamente humanos o siquiera vivos)
sobre lo oficialmente denominado “patrimonio cultural intangible” que conecta
diferentes lugares u objetos. En este caso los rasgos están siendo valorizadas por encima
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de las relaciones que los articulan, pues éstas a lo mejor son más difíciles de volver
legibles ante foros públicos o sus traducciones son más renuentes al control.
En cuanto territorio, el desfase entre enfoques que privilegian objetos vs
relaciones tiene implicaciones espaciales y temporales. Por ejemplo, la permanencia de
lo sagrado en el paisaje de un Wirikuta cuyos límites pueden trazarse en un mapa fijo
tiende a enfatizarse en los discursos públicos. Por otro lado, el discurso chamanístico
clásico no hace tanto hincapié en la estabilidad sino en la contingencia en la capacidad
de los actores para alcanzar la comunicación con antepasados divinizados para que
jamás se tome por asentado su renacimiento o los lugares donde puede acontecer la
sagrada fenomenología ancestral.
En otras palabras, una estrategia discursiva importante entre las reivindicaciones
públicas de territorialidad ha sido la de hacer hincapié en la extensión, delimitación y
permanencia del territorio sagrado hasta la centésima parte de hectárea. (Lo mismo
podría decirse de muchas descripciones etnográficas clásicas y, por otro lado, algunos
intentos del Estado de circunscribir reclamos basados en “usos y costumbres” y el Art
169 de la OIT.) Por otro lado, estos rasgos concretos pueden parecer más efímeros o
“delicados” en las descripciones y acciones de los chamanes. Cabe destacar que desde
luego los chamanes—que a menudo guardan el conocimiento territorial más preciso
desde las mojoneras coloniales—no menosprecian la importancia de proteger la región
más amplia posible contra los efectos de la minería y así conservarla como escenario
ritual donde pueden negociar su reproducción con los antepasados puesto que el marco
legal lo exige, pero esto debería distinguirse de la ontología ritual.
Como se acaba de sugerir, las diferencias entre los diferentes dominios
discursivos mencionados líneas arriba pueden entenderse en términos de la legibilidad:
cómo, a base del establecimiento de premisas comunes, se vuelven mutuamente
entendibles interlocutores públicos o institucionales por un lado y patrimoniales o
ancestrales por el otro para posibilitar el diálogo y la negociación. (Véase la discusión en
la sección final sobre “fricción” y “objetos limítrofes” (boundary objects) que atiende la
construcción de tal legibilidad.) Lo que estamos presenciando en la actual expansión de
la esfera pública en torno a la práctica ceremonial wixarika es la emergencia de nuevos
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híbridos o mejor dicho un posicionamiento post-étnico de algunos interlocutores en la
cosmopolítica wixarika. Esta cosmopolítica en todo caso siempre ha contemplado cierta
fluidez en el estado ontológico de los actores a través de mediadores ancestrales
ambivalentes, tales como los llamados Mestizo Azul y Gringo Rojo, que imparten
poderes de expresión artística, conocimiento científico y agencia económica asociados
con la sociedad nacional. Pero ahora pareciera que un mayor número de nosotros los
teiwarixi podemos gozar del metamorfosis a través de esta apertura ceremonial.
Para situar todo esto en un marco teórico más amplio, el ensayo clásico sobre
minería de Chris Ballard y Glenn Banks en la Annual Review of Anthropology (2003) cita a
Tania Murray Li por observar que “la auto-identificación de un grupo como tribal o
indígena no es ni natural ni inevitable pero tampoco es simplemente inventada,
adoptada o impuesta. Más bien es un posicionamiento basado en prácticas, paisajes y
repertorios de significado históricamente sedimentados que emerge a través de
patrones particulares de compromiso y lucha” (ibíd.: 298; trad. mía).
Por su parte, Li sigue la doble definición de “articulación” de Stuart Hall como la
fusión de entidades situadas a través de personificaciones (voicings) históricamente
contingentes. Según Li, “En vez de mero engaño, imposición u oportunismo reactivo, lo
que mejor describen estos procesos y relaciones son complejidad, colaboración y
compromiso creativo en arenas tanto locales como globales” (Li 2000: 152,173; trad.
mía). Sin embargo, Ballard y Banks advierten que
“En el proceso de auto-definición para representar sus intereses a agencias del
gobierno y corporaciones o a otras comunidades locales, las comunidades en la
zona de un proyecto minero emplean estrategias tanto tradicionales como
novedosas de inclusión y exclusión…, las cuales a menudo giran en torno a
retóricas de tierra, parentesco, mito y cosmología. A lo largo del tiempo, estas
estrategias tienen la capacidad de introducir inequidades de distribución y
marginación entre comunidades locales acorde con las brechas clásicas de
género, edad, clase e identidad grupal. …Las comunidades indígenas han
sufrido gran parte de la exploración y desarrollo minero…y a menudo ya son
marginados tanto económica como políticamente dentro de la nación. …[Por
consiguiente] la preocupación por el control sobre cuestiones fundamentales de
soberanía comunitaria se expresa a través de una multitud de canales y medios, y
con frecuencia debe apelar a públicos más poderosos (y a menudo occidentales) a
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través de los tropos más potentes y familiares, como los abusos de derechos
humanos o la destrucción ambiental…” (Ballard y Banks op.cit. 298-299).
En el caso wixarika, bien podría resultar que los igualmente marginadas ejidos
no-indígenas en el desierto de San Luis Potosí, que claman por trabajo en las minas,
resultan excluidos por la alianza indígena-urbana progresista que se describe aquí. Al
menos ésta es la imagen que se creó con los rumores (posiblemente fomentados por las
mineras) respecto a la supuesta prohibición de actividad económica campesina bajo la
Reserva de la Biósfera que se proclamó para la región en los últimos días de la
presidencia calderonista, la cual ha sido suspendida bajo un amparo solicitado por los
ejidatarios mestizos que habitan Wirikuta.
Desde la perspectiva wixarika, la hibridez o innovación ontológica depende de la
noción que el paisaje con sus lugares sagrados está compuesto por y sigue dependiendo
de actos sacrificiales entre diferentes clases de actores que cambian su estado y reparten
su sustancia en el proceso. Como ya se comentó, no todos los agentes deben ser
humanos ni siquiera vivientes, mucho menos restringidos a una sola etnicidad. Por lo
tanto, como dijo Alfred Gell (1998), resulta que la mente o el ser de uno (self) puede
encontrarse repartido espacialmente y encarnada en diferentes personas por todo un
paisaje ancestral. Se trata de una mente sumada de conciencias distribuidas y
emplazadas (emplaced) en diferentes lugares. Así la posibilidad de nuevas formas de
reclamo territorial y las bases para la hibridez o nuevas identidades post-indígenas y
post-mestizas emergentes siempre han estado latentes en la cultura wixarika. Pero la
crisis histórica en torno a la reanudación de actividad minera en Real de Catorce explica
la inusitada escala y configuración de actantes en el movimiento que ha surgido. Por lo
tanto, en la frontera movible entre los aspectos del conocimiento y práctica wixaritari
que se mantienen ocultos y los que se muestran como patrimonio en la esfera pública o
en los tribunales, la naturaleza de lo ritual y lo indio en sí está en juego.
4. Conexiones ocultas más allá de la esfera pública
Entre tanta revelación pública de lo ritual, ¿algo queda oculto como la propiedad
cultural exclusiva de los wixaritari? Pareciera que finalmente los procesos de iniciación
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ritual para lograr el pleno reconocimiento como persona (tewi) y la inscripción o
“registro” del esquema territorial en su totalidad siguen siendo menos visibles. En el
corazón de Wirikuta, por ejemplo, se destaca la invisibilidad de las conexiones
hidrológicas interregionales llamadas “venas” que se extienden por todo el territorio
que los wixaritari visitan en cinco estados de la república. Al mismo tiempo la elección
de esta palabra polisémica en español se apropia del lenguaje minero para cimentar una
visión económica alternativa entre varios públicos. Entre grupos más delimitados, el
término también evoca la imagen de sangre sacrificial.
Más bien lo que sigue siendo más oculto es el trasfondo de las relaciones de
relaciones que vinculan diferentes actos rituales y lugares sagrados aunque los conflictos
que de manera concomitante envuelven cualquier reivindicación territorial wixarika,
sea sagrada o no, también se visibilizan de sobremanera (’uxatiki Salvador, com.pers.).
La tendencia de seguir encubriendo los procesos que articulan espacios y regiones ya la
vimos en la escisión de las conexiones que trascienden el marco ritual de Wirikuta por
parte de los voceros bilingües que mediatizaron el discurso del chamán Eusebio De la
Cruz. Estas relaciones se basan en la cuestión crucial del control sobre el poder de
’utiarika o escritura, pintura e inscripción que las encarna y las hace vigentes y no sólo
las ilustran o representan (Liffman 2012a). También ya habíamos visto esta cuestión
delicada en el intento por parte de los ONGeros y autoridades wixaritari de limitar la
producción de representaciones visuales durante los momentos claves del ritual en
Paritekia. Pues la estructura virtual del territorio o cosmos que los wixaritari llaman
kiekari depende de la continua renovación de las relaciones entre lugares. Esto sucede
por medio de la reinscripción ritual que hasta la fecha sólo unos cuantos se permiten
leer, para no diluir su eficacia.
5. Ontologías intercambiables
Finalmente, comparemos todo esto a una situación parecida que no obstante muestra
que la cosmopolítica puede provenir de diferentes direcciones y que no es
necesariamente indígena por naturaleza. Andrew Mathews (2009, 2012), que se
mencionó brevemente al principio, ha analizado los diálogos entre chamanes, actores
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gubernamentales y nuevos movimientos sociales opuestos al gobierno. Estudia
comunidades zapotecas en Oaxaca que, como los wixaritari, aseveran que ciertas
intervenciones en el paisaje local tienen devastadoras implicaciones nacionales si no
globales. Los zapotecos han forjado una alianza interétnica basada en una teoría
climatológica que atribuye la disminución de las aguas pluviales a la tala de bosques.
Crucialmente, antes de que se volvieran meramente populares, en los años 1920 y 30
estas teorías eran la dogma científica oficial propagada por el renombrado
conservacionista Miguel Ángel de Quevedo. Pero según Mathews ahora, “la teoría de la
disecación brinda una manera de vincular preocupaciones ambientales locales a escalas
más grandes y lugares lejanos, proveyendo comunidades forestales aparentemente
remotas con un medio para criticar el poder estatal y buscar aliados entre públicos
urbanos” (2009:78). Por su parte, justo como señaló Fabiana Li respecto a los riesgos
inaceptables, ahora el Estado descarta estas reapropiaciones de su ciencia como mera
creencia indígena (Mathews 2012:69). Así desplaza dominios discursivos y apuntando
hacia cualidades fundamentales de la política en su sentido amplio señalado por
Rancière: radica en primer lugar en lo que se logra incluir o excluir del campo político
como tal. En particular, es importante que
Desde sus inicios, la teoría de la disecación ha sido vaga en cuanto exactamente
qué escalas de deforestación tendrían efectos negativos… Es precisamente la
ambigüedad de esta teoría que la permite atraer en diferentes maneras a gente
rural (que se preocupa más por los arroyos), ambientalistas (preocupados por la
biodiversidad y el cambio climático), activistas ambientales… y públicos urbanos
consternados más sobre el abastecimiento del agua y el cambio climático. Hay
numerosas traducciones y errores de traducción a través de las redes que apoyan
representaciones de la naturaleza. En este sentido, son la ambigüedad y
traducción equivocada que posibilitan la construcción de alianzas (2009:88).
En este sentido, la teoría científica popular—igual que las concepciones de
recursos naturales e indigeneidad al centro de este ensayo—es un “objeto limítrofe”
(boundary object). Esta idea, derivada de Star y Griesemer (1989) y Anna Tsing
(2000,2005), se refiere a entidades que sirven como la base de conexión, disputa y la
generación de nuevos objetos entre grupos distintos. O en la propia formulación más
bajtiniana de Tsing, la refiguración de la indigeneidad en torno a la minería es un
15
ejemplo de “fricción”, lo que acontece en “zonas de articulación incómoda, donde las
palabras significan algo diferente a través de una brecha aun cuando la gente se acuerde
platicar” (2005:xi). Aquí las palabras clave compartidas incluyen mina, contaminación,
ecosistema, agua, peyote, lugar sagrado, territorio, soberanía y el mismo indígena,
entendidas en diferentes escalas espaciales y con variadas vinculaciones sustanciales.
La diferencia entre zapotecos y wixaritari es histórica: el papel indispensable de
éstos como “sacerdotes de la lluvia” mediadores ya se había documentado en las
etnografías de Robert Zingg (en los años 1930) y Carl Lumholtz (desde los 1890). De
hecho, debido a la prominencia regional de los huicholes como chamanes en la
documentación etnohistórica y arqueológica, su involucramiento en procesos ecológicos
para evitar el catástrofe bien podría tener más de mil años de antigüedad. Esto ha
cimentado lo apropiado de los wixaritari como una piedra angular del movimiento
nacional que busca garantizar la soberanía de recursos en un registro alternativo al del
gobierno. Aun así, esto no significa necesariamente que las ideas de Quevedo no hayan
sido vinculadas al indigenismo oficial que buscaba modernizar la Sierra Madre
Occidental en los años 1960 y 70, o que no hayan circulado para reforzar las prácticas
chamánicas ya existentes junto con las imaginarias de ONGs, movimientos neo-indios y
mucha gente común y corriente en el México actual.
De hecho en los meses desde el impactante performance ritual-político en
Paritekia, se ha ido fortaleciendo notablemente la dimensión científica-técnica de los
argumentos ecológicos en contra de la minería. Cabría señalar en primer lugar el diseño
de varias estrategias periciales antropológicos que han incluido a su servidor (Liffman
2012) además de testimonios de índole ambiental para tribunales en San Luis Potosí.
Los primeros señalan la extensión del territorio de Wirikuta (que la minera en
momentos buscaba minimizar hasta confinarlo al Cerro Quemado) y su importancia
integral para la identidad y reproducción de la cultura wixarika en cuanto legitimación
ritual de su tenencia de la tierra ritual, la organización religiosa y las concepciones
cosmológicas relacionadas con los ciclos ecológicos y la complementariedad de
actividades de subsistencia.
16
A estas gestiones legales de tinte funcionalista se ha aunado la climatología para
articular más autoridad científica al antiguo discurso chamanístico sobre agua.
Funciona así: dadas las proyecciones de una reducción significativa para gran parte de
la mitad norteña ya semiárida de México durante las décadas venideras del s. XXI, las
demandas evidentes de recursos hídricos por parte de las minas constituyen retos aún
más agudos para las comunidades tanto rurales como urbanas
(http://www.youtube.com/watch?v=jywSr_IBsrM&feature=youtu.be).
Entre estas nuevas gestiones territoriales se encuentra la antemencionada reserva
de la biósfera en Wirikuta que la saliente administración de Felipe Calderón anunció en
sus últimos días (en noviembre 2012) como seña de apoyo a la reivindicación de los
peregrinos wixaritari que se oponen a la mina, pero que ahora queda suspendida por
un amparo impuesto a base de una protesta ejidal respecto a la injerencia en sus propios
asuntos territoriales. Por otro lado, los wixaritari (que por cierto se opusieron
contundentemente a la propuesta de imponer semejante régimen en la sierra donde
habitan) han utilizado otra clase de argumentación científica para apoyar la legitimidad
de esta nueva forma de gobernanza y la protección bajo otras fórmulas para el
ecosistema wirikutense.
En la página web de Salvemos Wirikuta https://www.facebook.com/XotuTeiwari/photos_stream se destaca
un esfuerzo basado en la unicidad biológica para demarcar una provincia ecológica. Se
nota que la interpretación de “especie endémico” se equivale a singularidad en vez de
autoctonía. De manera parecida, la distribución estadística de especies en el vasto
desierto chihuahuense (es decir, la incidencia de un alto porcentaje de todos los especies
en Wirikuta, que ocupa una fracción minúscula de toda la región ecológica) se
interpreta como otro signo de unicidad aunque igualmente se podría entenderla como
indicio de gran uniformidad a lo largo del área si no se tomara en cuenta el relativo
estado de conservación de la zona y la cantidad de agua que recibe Wirikuta. Con estos
argumentos científicos sobre la mesa, se cuentan con más elementos para definir
Wirikuta como una provincia con límites espaciales análogos a otras clases de
territorialización.
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Semejante argumento de los mismos actores ONGeros busca arraigar la
territorialidad wixarika en el tiempo a través de su consumo del peyote, relaciones
genéticas con otras poblaciones indígenas y una interpretación de ritos de cacería como
índice de un modo de subsistencia desértica anterior. Todos estos datos científicos se
utilizan para vincular el actual pueblo wixarika con una identidad histórica profunda,
que data hasta milenios antes de la emergencia de los pueblos yutoaztecas en los
registros de esa misma ciencia (Chávez y Chávez 2013).
Para ubicar todo lo anterior en un contexto mayor, grupos, también identificados
como indígenas en gran medida que se oponen a nuevos proyectos hidroeléctricos y
energéticos, constituyen otra parte importante de la alianza actual contra
megaproyectos en México. Al mismo tiempo, hay muy poca oposición aparente a los
proyectos de PEMEX—mucho menos que transparentes o verdes que sean por no
hablar de la huella de carbón nacional que implican. Más bien, la preocupación
predominante es que al abrir la paraestatal a inversión e insumos tecnológicos
internacionales en el área de exploración y producción, México perdería la soberanía
energética que el presidente Lázaro Cárdenas ganó con una estrategia geopolítica
brillante en vísperas de la segunda guerra mundial. El punto es que la soberanía, tanto
local como nacional, pareciera ser tan importante como agua o clima para estos
movimientos, pero todos los discursos pueden aliarse en contra del capital global, aun
cuando éste se manifiesta como “planet-friendly” como es el caso de las empresas eólicas
españolas en Oaxaca (Howe, en prensa). Así la indigeneidad, siendo el sitio más puro
de valores soberanos y ecológicos puede funcionar ahora como eje articulador de
muchos movimientos sociales aun cuando se manifiestan tensiones ideológicas entre
ellos.
Dichos movimientos se centran en diferentes formas de patrimonio también:
arqueológico (como en el sonado caso de las ruinas de Xochicalco confrontadas con un
proyecto minero de tajo abierto a unos pocos kilómetros), hidráulico (las
antemencionadas presas y, curiosamente, algunos aspectos de la protesta anti-eólica) y
etnonacional (dada la asociación cada vez más cercana de indigeneidad y soberanía
nacional en estas protestas enfocadas en las mineras canadienses más que mexicanas,
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entidades que ahora representan el polo extremo del teiwari inasimilable a las relaciones
de intercambio en una escala económica global).
Cabe mencionar además el traslape de las gestiones para mayor consulta y
autonomía territorial en torno a los megaproyectos con el surgimiento de varias clases
de policías comunitarias (figura ya desdibujada por el posible papel de cárteles y el
mismo ejército en el fomento y abastecimiento de algunas de ellas). En todo caso esta
recomposición de la hegemonía responde a flujos globales de capital y violencia
incontrolada motivada por lo mismo.
Dentro de los matices de los movimientos en contra del desarrollo desbordado,
en contraste a la fusión científica-autóctona de los discursos expertos en defensa a
Wirikuta, para los zapotecos, los rituales para los dueños sobrenaturales del cerro ya
han sido reemplazados por la teoría semi-científica de la disecación. Por un lado, es
doblemente irónico que los zapotecos “señalaron los motivos técnicos para proteger los
bosques y que fueron los foráneos o intermediarios…que hablaban de las relaciones
espirituales entre bosques y agua en las creencias indígenas” (ibid.: 87). Por otro lado,
dichas creencias siguen siendo vigentes entre los wixaritari y están al núcleo de sus
predicciones de cambio climático. Sus danzas en las arenas finas de Wirikuta y después
en los patios de baile ceremonial durante el ritual de Hikuri Neixa (Danza del Peyote)
llevadas a cabo por estas fechas en las comunidades de la Sierra Madre Occidental
producen nubes de polvo que llaman indéxicamente a la diosa de la lluvia Tatei
Ni’ariwame a que traiga la temporada de aguas. Como ya hemos visto, la exhibición
pública de estos procesos sagrados de hacer lluvia y la inclusión de foráneos en ello
constituyen la ahora expandida cosmopolítica. Nos exige considerar su carácter situado,
junto con el de ontologías indígenas en términos más generales. Así, sea un movimiento
social, el Estado o sus sujetos indígenas que postulen un brinco escalar ambiguo pero
moralmente convincente en las relaciones ecológicas, las cosmologías de estos grupos
evidencian un fuerte parecer familiar.
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