1. Espiritual

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ACTAS DE LAS
VIII JORNADAS DE BIOÉTICA
FACULTAD DE CIENCIAS EXACTAS, FÍSICO-QUÍMICAS Y NATURALES
Con la colaboración del
CENTRO DE ESTUDIOS Y ACTIVIDADES PARA UNA CULTURA DE LA PAZ
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
UNIVERSIDAD NACIONAL DE RÍO CUARTO
30 Y 31 DE AGOSTO DE 2010
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COMISIÓN ORGANIZADORA
Dra. Rosa Cattana
Dra. María Isabel Ortiz
Esp. Elsa Pinna Senn
Mgter. María Cristina Boiero
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Contenido
Una ética hedonista: contra el sufrimiento, hacia el placer y la felicidad- Lic. M. Teresa
Bunge ................................................................................................................................ 7
Interculturalidad y biopolítica: desafíos antropológico-políticos-Ana Rocchietti ......... 15
Biopolítica, biotecnologías y democracia. Algunas ideas para repensar sus vinculaciones
- Abelardo Barra Ruatta .................................................................................................. 36
Del positivismo de la generación del ’80 a la razón tecno-científica del Siglo XXI.
Aportes desde una mirada Personalista de la Bioética en el marco del Bicentenario de la
Patria - Sergio A. González ............................................................................................ 42
Corrientes materialistas y evolucionistas en Bioética-Julio Bussi ................................. 51
Claridad conceptual del término “HOMBRE” en Bioética-Carina Sánchez .................. 56
Cine, Ciencia-Ficción y Biotecnología: de Frankestein a Blade Runner- Elpidio Blas 66
La tierra es del que la trabaja. Tierra, trabajo y dignidad en la reforma agraria boliviana
- José Luis Jofré .............................................................................................................. 78
La “Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos” y la posibilidad de su
concreción estatal - Ramón Sanz Ferramola .................................................................. 92
Cómo introducir cuestiones bioéticas en la formación de los ingenieros - Haydée
Santilli, Ana M. Martín, Carmen Barrero, María Beatriz Roble, Jorge N. Cornejo ..... 106
Recorrido histórico de la Bioética en la Universidad Nacional de San Luis - Medina,
Ana I. y Carrasco Mirta ................................................................................................ 116
Aspectos abortivos, efectos adversos y contraindicaciones de las píldoras
anticonceptivas - Edgar Bertollo ................................................................................. 123
La objeción de conciencia - Marisa C. Contreras ......................................................... 128
Bioética y Medio Ambiente – María Belén Aliciardi .................................................. 137
Modelo pedagógico alternativo para la enseñanza del tema Pueblos Originarios. La
cuestión de la tierra como uno de los resortes de control de las poblaciones. Los Pueblos
Huarpe y Ranquel en la Provincia de San Luis. Argentina - Rut Rozovich…………147
INDICE DE AUTORES
ALICIARDI, María Belén
ARAYA, Mariela Alejandra, ZAMBRONI, Natalia Carolina
ALUMNOS 6° Año, A, B, y C del ISJPP
BARRA RUATTA, Abelardo
BERTOLLO, Edgar
BLAS, Elpidio
BUNGE, María Teresa
BUSSI, Julio
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CONTRERAS, Marisa
GONZÁLEZ, Sergio
JOFRÉ, José Luis
MEDINA, Ana I. y CARRASCO Mirta
ROCCHIETTI, Ana
ROZOVICH, Rut
SÁNCHEZ, Carina
SANTILLI, Haydée, Ana M. MARTIN, Carmen BARRERO, María Beatriz
ROBLE, Jorge N. CORNEJO
SANZ FERRAMOLA, Ramón
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ACTO INAUGURAL
Bicentenario a través de los sentidos: Comando Bicente…
Alumnos 6º Año, A, B, y C del Instituto Secundario Juan Pascual Pringles de Vicuña
Mackenna
Resumen
Como toda forma cultural las prácticas artísticas resultan de una compleja trama de
relaciones entre sus agentes protagonistas (artistas, especialistas), un grupo de
instituciones que regulan y etiquetan y los receptores a quienes se orienta. (COLECTIVO
ELLLES)
Esta trama, este campo de fuerza o relaciones mutuas, constituye el escenariocondiciones en la cual una obra se introduce y comunica.
Si consideramos un hecho en el contexto social e histórico en el que aparece y el cual le
da sentido, lo social (en un sentido general no temático), es parte constitutiva de toda la
obra.
Durante siglos, la sensibilidad estética colectiva fue modelada por formas tradicionales
del arte como la plástica y el teatro, que requieren la presencia de la obra o de los actores
en una presentación o representación única frente al espectador
Hoy ese poder de acción, difusión y preservación es cuando menos más difusa, y la
sensibilidad general está marcadamente definida por todas las formas culturales derivada
de la cultura de masas. En este sentido la tradicional relación
arte-representación
simbólica del poder se ha desplazado hacia estos recursos.
Es por ello que a través de diversas intervenciones-acciones dirigidas a todos los
sentidos de los habitantes de Vicuña Mackenna, invitamos a reflexionar críticamente en
torno a doscientos años de historia y el accionar como residente de este suelo, para
poder promover cambios perdurables en el tiempo.
“Nada está perdido si se tiene el valor de proclamar que todo está perdido y hay
que empezar de nuevo.” Julio Cortázar
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Proyecto elaborado por las docentes:
Araya, Mariela Alejandra, Zambroni, Natalia Carolina
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CONFERENCIAS PLENARIAS
Una ética hedonista: contra el sufrimiento, hacia el placer y la felicidadLic. M. Teresa Bunge
Mar del Plata
[email protected].
Cuando iba escribiendo esta ponencia, dudé bastante sobre qué tono y cuánta
amplitud darle, ya que hay mucho para decir sobre el tema. Finalmente decidí hacerla
acotada a sólo dos o tres ideas principales, para poder extendernos en el debate
posterior. Como antecedente, les cuento que en abril presenté una ponencia en el II
Congreso Nacional de Ateísmo, en Mar del Plata, con el tema ―El sufrimiento es malo
siempre, y además atenta contra la libertad‖; tanto el congreso como mi ponencia
tuvieron bastante repercusión, lo que me ratificó la importancia de difundir estas ideas.
Entonces ahora, en la primera parte retomaré algunos conceptos que presenté ahí, y
sobre ellos armaré luego la propuesta ética.
Nuestra sociedad se caracteriza por una marcada valoración del sufrimiento y
desvalorización del placer, originada en, y sostenida por, las concepciones religiosas
monoteístas. Si bien la idea de que ―el sufrimiento siempre es malo y además atenta
contra la libertad‖ parece obvia, en la vida cotidiana nos manejamos como si no lo
fuera. No es casual, ya que pertenecemos a una sociedad con fuerte impronta
religiosa, y este concepto contraría los principios básicos en que se apoyan todos los
monoteísmos, que valoran el sufrimiento como vía de salvación o consecución de
favores personales o redención eterna. No hay más que repasar los libros sagrados y
las exhortaciones a ―ofrecer el sufrimiento‖, ―tomar la cruz‖, ―hacer penitencia‖,
―sacrificarse‖, ―ser sumisos‖, ―ofrecer la otra mejilla‖, ―aceptar lo que Dios te manda‖, y
multiplicidad de otros lemas, todos con la característica común de que el dolor será
―recompensado‖ en la otra vida. El símbolo principal de los cristianismos, por ejemplo,
es la crucifixión, exaltada como estrategia de redención de los pecados de la
humanidad, y como tal exhibida en medios de comunicación y ámbitos públicos en los
que resultaría escandaloso exhibir otros ejemplos de tortura.
No hay ningún equivalente, ni siquiera sugerido, de la importancia de combatir el
dolor o sufrimiento (los usaré como sinónimos a los fines prácticos). Y ése es el primer
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paso: cuestionar esta valoración del sufrimiento, que ya impregna toda nuestra cultura:
si bien comenzó con las religiones, ahora hasta los no-creyentes la sostenemos sin
cuestionarla. No sólo las muy obvias, como la equivalencia entre sacrificio y bondad, el
mandato de sumisión y obediencia como actitudes recomendables en sí mismas, o la
consideración de que la culpa es un sentimiento virtuoso y las penitencias son
estrategias educativas válidas. También, asociamos el amor con el sufrimiento
(recordemos a Romeo y Julieta, o cualquier ―novela romántica‖, llena de llantos y
angustias, o fíjense qué les pasa cuando un ser amado viaja y a la vuelta les dice que
no los extrañó…: en general nos parece que si no nos extrañan, o no nos celan o no
sufren mucho la separación, no nos quieren). Esto tiende a incentivar una concepción
que valora el amor posesivo, irracional y sufriente, basado además en la idea platónica
de un amor eterno e inmutable en el tiempo, que considero muy nociva, porque
bloquea o desconoce los continuos ajustes necesarios para la construcción de una
buena relación, y genera expectativas disfuncionales. Supuestamente, con el amor
debería bastar para entendernos. Nada más lejos, el amor es sólo la fuerza motriz, el
aspecto motivador, que si no se acompaña de consensos procedimentales, de recontratos frecuentes, suele ser sólo un enunciado.
Esta ideología pro-sufrimiento también aparece cuando se valora al esfuerzo por sí
mismo: ―lo que cuesta vale más‖ o la inversa ―si no cuesta no vale‖. No es así, el
esfuerzo no es el valor, sino el costo, el obstáculo. El ser humano tiende naturalmente
al auto-desarrollo, cuanto más fácilmente logre los objetivos, más lejos puede llegar en
el camino de su auto-realización. Considero que la valoración del esfuerzo se basa en
una desconfianza básica en el ser humano, en la creencia de que si ―nos dejan
sueltos‖ o en libertad nos vamos a ir para cualquier lado (en sentido negativo).
Rotundamente, no es ésa mi experiencia, ni en mi vida ni en mi consulta. La gente
tiende más bien a usar su libertad para expandir y mejorar su vida y la de los demás.
Considero que la eficiencia, entendida como la elección del método más simple y
menos costoso de lograr el resultado buscado, es un valor importante en la felicidad, y
la exaltación del esfuerzo por sí mismo es contrario a este valor. (Una pequeña
digresión sobre este tema: cuando lo expuse en el Congreso de Ateísmo, alguna gente
me trajo el ejemplo de las endorfinas que efectivamente se segregan luego de un
esfuerzo físico, como correr una maratón o una larga bicicleteada. Ni siquiera ahí creo
que sea el esfuerzo lo que produce las endorfinas: si corremos esa misma distancia
porque nos obligan o huyendo de algo, no vamos a segregar ninguna endorfina. Es la
motivación y el logro de un objetivo superador lo que ―las segrega‖ y le da valor a la
corrida o bicicleteada, no el esfuerzo).
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Otra concepción relacionada es valorar al dolor como herramienta de crecimiento o
auto-conocimiento, común en la sociedad y también sostenida por muchos de mis
colegas psicólogos, por los psicoanalistas y algunos filósofos, con la que discrepo
profundamente. Tal concepción se expresaría como que ―el dolor enseña‖, ―la angustia
favorece el insight‖, ―a través del dolor se descubren sentidos que no se conocen de
otro modo‖, y así. No estoy de acuerdo. Creo que los humanos podemos aprender de
CUALQUIER experiencia vital intensa, pero aprendemos mucho más de las vivencias
positivas, como el arte, los viajes, o el encuentro amoroso con otros. Las emociones
negativas no amplían el área de autoconciencia, sino que tienden a concentrar toda la
energía y atención en la preparación para la auto-protección, con lo que reducen el
repertorio de pensamientos, sentimientos y acciones; al mismo tiempo, aumenta la
sensación de vulnerabilidad, dejándonos mucho más sensibles a la influencia externa.
Por eso el sufrimiento también atenta contra la libertad, porque inhibe el desarrollo y la
capacidad de elegir de las personas. El dolor produce un enlentecimiento del
razonamiento necesario para la toma de decisiones libres, y absorbe mucha energía y
atención para su procesamiento. Cuando estamos doloridos, preocupados o
angustiados, nos es muy difícil pensar o atender a otra cosa, nos sentimos cansados,
vulnerables y desvitalizados.
Otro aspecto de la valoración del sufrimiento es la desvalorización del placer, al
que se suele considerar como algo pecaminoso o perjudicial, e inquietante. Hasta
Freud, ateo confeso pero criado en una sociedad romántica, de moral victoriana y
fuerte raigambre judeo-cristiana (es decir, una triple valoración del sufrimiento),
identificó el placer con la autodestrucción, como una forma de expresión del instinto de
muerte. Sus seguidores actuales suelen identificar el ―goce‖ con la perversión y los
peores aspectos de los humanos. Por supuesto, mi desacuerdo es rotundo: creo que
el placer es una guía certera en nuestras decisiones, y debe ser valorado e
incentivado como tal; las experiencias de dolor y placer son criterios para distinguir lo
que nos hace mal y lo que nos hace bien, diseñados por evolución y modulados social
y personalmente hasta convertirse en mecanismos de altísima complejidad, precisión y
eficiencia. Nos resulta obvio que si nos duele una parte del cuerpo es porque algo no
está funcionando como debiera, lo mismo sucede psicológicamente, con la angustia, la
inquietud, preocupación, tristeza; y a la inversa: el arte, el aprendizaje, el encuentro
amoroso con otros, la construcción de proyectos, nos producen alegría, satisfacción,
entusiasmo. Ambos tipos de emoción o sensación se producen espontáneamente, por
eso afirmo con énfasis que el dolor es señal directa y evidente de que algo está mal, y
por el contrario, el bien produce inmediato placer. Por supuesto que hay distintas
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categorías del placer, desde los sensuales simples hasta los intelectuales, o los
espirituales (entendiendo por estos a los que permiten los mayores auto-desarrollos, la
moral, la solidaridad, la cultura, etc.). Este es un punto crucial: yo identifico al placer
con el bien y la alegría, que a su vez me parecen las únicas vías de acceso a la
felicidad, o si ustedes prefieren, a lo que los antiguos llamaban ―la buena vida‖. Ningún
exceso da placer, eso ha sido una desviación intencionada y perjudicial del significado
del placer, asociada a las filosofías idealistas y al desprecio del cuerpo que empezó tal
vez con Platón, fue retomado por Pablo de Tarso, continuó con Tomás de Aquino, y se
refinó con Descartes y muchos otros, como pueden leer en cualquier historia de la
filosofía occidental, donde están cuidadosamente recortadas las otras líneas que
proponen una cosmovisión materialista , con una ética hedonista y eudemónica
(Demócrito, Epicuro, y tantos más a lo largo de la historia).
En el área de mi ciencia aplicada (la psicología clínica) corroboro cotidianamente
que ningún exceso da placer, de hecho a muchos de ellos se los diagnostica como
conductas compulsivas, teñidas de sufrimiento. Siento una profunda empatía (y cierta
indignación con la situación), cuando atiendo gente que viene sufriendo de males
producidos por su manera de considerar la vida, es decir, dolores que podría no
padecer si supiera y estuviera atento a que el sufrimiento es malo, y muchas veces
evitable. De hecho, los consultantes suelen pensar que la terapia misma tiene que ser
larga y sufrida, porque sino el cambio es ―superficial‖, lo que es una hipótesis errónea
y ya descartada hace tiempo (y que además corre el peligro de encubrir problemas de
eficacia o de convertirse en profecías auto-cumplidas). Otros ejemplos comunes de
auto-inducir o perpetuar el sufrimiento (en general de manera inconciente, sin darnos
cuenta) es enfatizar los eventos dolorosos, relatar la propia biografía resaltando los
aspectos negativos, lo cual produce una depresión inducida inmediata: hagan la
prueba, presten atención a todo lo malo que les pasó en la última semana, cuéntenlo
minuciosamente, descartando todo lo positivo o alegre que pueda haber habido, y
fíjense cómo se sienten a los pocos minutos. Lo mismo uno puede hacerse con la vida
entera, y no estoy hablando de simplificaciones burdas, de optimismos ingenuos, sino
de un modo de valorar el sufrimiento más que la alegría en la consideración de la
propia vida. Inversamente, es conmovedor observar el efecto potenciador inmediato
que tiene señalar los aspectos positivos, los recursos y fortalezas, centrando
prioritariamente la atención en los aciertos, y considerando los errores y recaídas
como momentos propios del proceso de aprendizaje y cambio.
Otro modo de auto-inducirnos sufrimiento es cuando transformamos nuestros
deseos en necesidades (es decir, transformamos proyecciones positivas en
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carencias), o nos ―protegemos‖ del miedo aislándonos cada vez más; e infinidad de
otros ejemplos, en su mayoría evitables ya que son aprendidos. Cito algunos, que
observo todos los días en el consultorio: la baja autoestima, producto y productora de
auto-evaluaciones distorsionadas y nunca cuestionadas, provenientes de mandatos
que no respetan la libertad y diversidad. O el hábito de la crítica excesiva e
indiscriminada, no formulada en términos operativos y que por lo tanto no sirve más
que para la rumiación auto-acusadora. O el atribuir los éxitos a factores externos o
ajenos a nosotros, y los fracasos a factores internos. O evaluar la vida hacia atrás, sin
tomar en cuenta la dimensión de futuro y proyecto. O evaluarla como algo que ―nos
pasa‖, sin conciencia de la propia posibilidad de elección, de que más allá de todos los
condicionantes siempre hay un aspecto opcional, en que la persona decide quién
quiere ser. O pensar que puede haber ―seres superiores‖ que sepan mejor que
nosotros lo que es bueno para nosotros (esto puede ser algún dios o entidad
sobrenatural, pero también se puede idealizar al médico o pareja o terapeuta, etc.). O
valorar la opinión más que el fundamento o razonamiento en el que se apoya, lo que
permite que se pongan al mismo nivel las opiniones fundadas y las infundadas, sin
cuestionarlas ni generar un criterio propio que distinga con eficacia las falacias y
contradicciones.
Vayamos ahora a la segunda parte, a la propuesta de una ética, de la que a su
vez se deriva una forma concreta de vivir, valorando la alegría y el bienestar de y con
uno mismo y de y con los demás. La base ideológica podría sintetizarla en que la
felicidad, a la inversa que el dolor, nos hace más buenos, iluminados y generosos, por
lo tanto es objetivo prioritario, y además, que el único modo de alcanzarla es a través
de una vida placentera. Entonces, voy a desarrollar punto a punto los distintos
aspectos de la ética propuesta: hedonista, eudemónica, adogmática, pragmática, y por
lo tanto laica.
Hedonista significa centrada en el placer, como la vía para lograr una buena vida.
Reitero que hay distintas categorías de placer, desde los sensoriales o naturales
simples (como disfrutar un paisaje o una comida, o relajarse), hasta los más
espirituales o de auto-realización, entre los que se encuentran la solidaridad, la cultura,
el arte. Estas categorías se diferencian además en que los placeres sensuales se
agotan al llegar al punto de satisfacción, pero los ―superiores‖ no decaen, sino que
aumentan cuanto más se practican; por ejemplo, cuanto más ejercemos la solidaridad
más solidarios queremos ser. Por otro lado, una característica común a todos los tipos
de placer es que son vividos en el cuerpo, única sede de la persona, y que incluye al
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espíritu como la forma peculiar de organización que tomó la vida en esa persona en
particular, es decir, que es inseparable del cuerpo. La ética hedonista destaca el valor
del placer como camino hacia la felicidad, y también la connotación positiva, alegre,
del deseo. Algunas concepciones psicológicas y filosóficas caracterizan al deseo como
expresión o señal de una falta (castración, media naranja, pecado original, etc.), y que
por lo tanto se generaría a partir de la carencia o el sufrimiento. Discrepo plenamente
con esa descripción ―negativa‖ del deseo: por el contrario, lo considero una proyección
positiva, que parte justamente de la percepción de que HAY mucha energía y
capacidad para lograr el objetivo deseado. Es decir, considero al deseo como un
aspecto sumamente positivo y eficaz para el logro de una buena vida, devenido no de
una falta sino de algo que se derrama, de una energía y motivación sobreabundante, y
que se dirige a un objetivo acorde al auto-desarrollo de la persona. Salvo trastornos
específicos el ser humano tiende natural e intrínsecamente a elegir lo que le hace
mejor; por lo tanto, no hay que temer a la libre expresión y satisfacción de los deseos.
Eudemónica, podríamos definirla como que valora todos aquellos aspectos que
favorecen el auto-desarrollo de las personas, lo que por supuesto incluye a la libertad,
y considera malos a aquellos que no permiten ese despliegue personal. Hay otras
definiciones: por ejemplo Michel Onfray, en Sabidurías de la antigüedad (primer tomo
de la Contrahistoria de la filosofía), dice ―el eudemonismo… afirma la necesidad de
apuntar al bienestar, la serenidad, la felicidad. … El individuo involucrado se desarrolla
en un solo y mismo mundo, que supone la capacidad de mantener una relación
inteligente consigo mismo, marcada por el signo de la pulsión de vida y radicalmente
hostil a toda pulsión de muerte‖ (pág. 49).
Pragmática, es decir, aplicada a problemas concretos, y que se va ajustando según
las necesidades sociales. Sus reglas se establecen por consenso y se da por supuesto
que deben ser revisadas periódicamente, de modo de ir dando respuesta a las
necesidades cambiantes de la sociedad; esto se aplica a la persona, familia, pareja, y
a todas las otras relaciones sociales, ya que todas son sistemas vivos en constante
transformación, a través de las etapas de los ciclos vitales respectivos. Esto por
supuesto no tiene nada que ver con el ―relativismo‖ ético, que deriva de
elucubraciones teóricas sin ningún asidero en la realidad. El pragmatismo ancla en la
realidad, y busca consensuar las normas con claridad, apuntando al mayor bien para
la mayor cantidad de personas; de hecho, los sistemas democráticos funcionan así.
Adogmática, o sea, fundamentada en argumentos racionales, basados en
evidencias comprobables y metodológicamente correctos, con variables claramente
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definidas y compatibles con el conocimiento científico (que es el que aporta los datos
para la resolución concreta del dolor), y sin supuestos incuestionables de ningún tipo.
De lo anterior se deduce que una ética hedonista es necesariamente laica, porque
supone que la verdad es un objetivo perfectible, en continua construcción, mientras
que las religiones basan su ética en una verdad revelada, por lo tanto eterna,
universal, infalible e incuestionable. Además, es laica porque valora el cuerpo como
única realidad de la vida, independizándose de cualquier creencia en lo sobrenatural,
en tanto las religiones tienen una concepción idealista, en la que el alma es una
entidad cualitativamente diferente del cuerpo material, que perdura o reencarna y tiene
preeminencia sobre el cuerpo. La ética hedonista es laica también porque proclama la
libertad como valor supremo, el hombre como ser libre y no sujeto a ninguna entidad
superior que le dicte unilateralmente las reglas para gobernar su vida. Por otro lado,
las características de adogmatismo y pragmatismo presentan contradicciones obvias e
insalvables con las religiones de moral única, eterna e infalible, que hace que sigan
vigentes todas sus regulaciones desde siglos atrás, sin actualizar casi ningún aspecto.
Por ejemplo, esto implica que rijan básicamente las mismas normas para un nómade
hebreo de milenios atrás, que para una persona de la época pre-antibiótico, anestesia
y psicoterapia de la encíclica de León XIII (1885), que para alguno de nosotros en la
Argentina del bicentenario y la superpoblación mundial. Yo pienso que la aplicación de
esta ideología produce una detención del desarrollo (personal, social y científico),
porque obstaculiza la adaptación a los cambios propios del proceso mismo de vivir, y
además, descalifica el derecho fundamental de cada persona de elegir cómo quiere
vivir, reproducirse y morir.
Entonces, resumiendo, la ética hedonista valora el placer y el deseo, propone la
confianza en un ser humano que tiende intrínsecamente al bien y por lo tanto no
requiere ningún regulador externo o distinto de él mismo. Mi propuesta es además la
de una ética basada en los valores del humanismo secular, que exalta los valores
creativos y la excelencia moral; una ética basada en la máxima de Chamfort ―Goza y
haz gozar, sin hacer daño a ti mismo ni a los demás‖, y en el uso cotidiano de la
cortesía, como propone Michel Onfray. Considero que una ética de estas
características es sumamente superior, ya que implica una propuesta de la búsqueda
del bien, el placer y la felicidad para TODOS los humanos, aquí y ahora, en la única
vida que tenemos. Es una ética humanista y solidaria, cuyo único límite es el
sufrimiento o daño psicológico o físico de uno mismo o los demás, inaceptable en
cualquiera de sus formas. Apoyemos la construcción de una BUENA VIDA,
desarrollada en base a la racionalidad (que defino como el equilibrio saludable o
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funcional entre sentimiento, pensamiento y conducta), y en el respeto a la libertad de
cada ser humano individual de elegir cómo ir construyendo su propia vida.
Como conclusión, quiero repetir que esto tiene implicaciones muy concretas: es lo
que practico en mi vida y mi consulta todo el tiempo. Lo primero es generar la
conciencia de que el sufrimiento es MALO, SIEMPRE, y además limita la libertad.
Sobre o paralelamente, estimular la confianza en uno mismo, en que los seres
humanos tenemos intrínsecamente la motivación al auto-desarrollo (que incluye al de
nuestros semejantes como factor importante de felicidad). No hace falta estar
pensando y obligándonos a eso, la libertad sola nos va a llevar a una buena vida. La
moral, la solidaridad, el amor, el arte, son actitudes espontáneas, y que por lo tanto
aumentan cuanta más libertad de expresión y autodesarrollo tenga la persona. El
mismo razonamiento uso en la terapia, y en cualquier resolución de conflictos: sólo
contribuyo a sacar los obstáculos, en la creencia (repetidamente confirmada) de que
los cambios positivos se mantienen y amplifican solos.
Propongo el uso de la alegría como parámetro normativo, siguiendo la senda que
nos indica nuestro deseo. Propongo también que en todos los ámbitos adoptemos este
―lema‖ de que el principal objetivo de la vida es la felicidad propia y ajena, que
resultará como consecuencia natural del ejercicio de la libertad, y del cual se derivan
lógicamente todos los otros criterios éticos.
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Interculturalidad y biopolítica: desafíos antropológico-políticos
Ana Rocchietti
Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria
Departamento de Historia – Facultad de Ciencias Humanas
Universidad Nacional de Río Cuarto
―[…] para la filosofía ética es importante tener en cuenta que cualquier
teoría del reconocimiento tendrá que proporcionar una explicación del deseo
respectivo y recordar que este fija los límites y las condiciones para que se
produzca el propio reconocimiento. En efecto: podríamos decir, siguiendo a
Spinoza, que cierto deseo de persistir avala el reconocimiento, de modo que
las formas de este último e incluso las formas de juicio que buscan abandonar
o destruir ese deseo, el deseo de la vida misma, socavan las propias
precondiciones del reconocimiento.‖ (Butler, 2009: 65).
En las dos últimas décadas, los Estados nacionales en América Latina se
enfrentan al advenimiento de la etnogénesis no calculada –dada la asimilación
avanzada en la que parecían estar- de los pueblos indígenas. Este proceso promueve
una serie de problemas que han tentado solucionar de distintas maneras pero con una
característica común: las políticas se diseñan en relación con la concesión de
derechos generalmente de tipo compensatorio. Las nuevas coaliciones sociales
surgidas en el sentimiento de identidad y en la acción directa de reclamo provocan
distintos planos de análisis, el trazado de políticas culturales y económicas concretas y
predicen un nuevo tipo de nexos entre Estado y sociedad civil.
En el continente han sido impuestas –en sucesión- desde 1940, aproximadamente,
políticas de integración desarrollista,
pluralismo cultural,
multiculturalismo y,
últimamente, interculturalidad. No se trata de políticas globales sino que suelen
desenvolverse en sectores de la economía y, fundamentalmente, en los sistemas
educativos. Pero, ahora, existe una nueva dimensión desconocida por sus efectos y
por su naturaleza: la experiencia del Estado Plurinacional de Bolivia.
Nuestra hipótesis sostiene que cualquiera de ellas, pero especialmente la última
tropieza con tres dilemas: la identificación, la admisibilidad y la judicialidad.
La presentación abarcará los siguientes tópicos: 1. políticas estatales y
etnogénesis, 2. contenidos de la interculturalidad y 3. Estado Plurinacional.
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Políticas estatales y etnogénesis
El comienzo del tratamiento del problema indígena en términos antropológicosociales modernos puede datarse a partir del Congreso de Pázcuaro (México) de
1941. En él se trazaron las líneas de la política fundamental que competía a los
Estados latinoamericanos: la integración de los indios a la sociedad nacional con
respeto o tolerancia de sus culturas simbólicas pero con transformación de sus bases
materiales (económica y tecnológica). Los dispositivos de tal política se basaban en la
investigación antropológica y en acciones estatales concretas para hacer justicia a su
postergación ancestral y para dar solución a la rémora que representaban para el
desarrollo nacional. Aún cuando el Congreso estaba animado por expertos que tenían
una conciencia clara de la situación real de los indios y tomaban partido por ellos, las
consecuencias de las intervenciones en este campo iban a ser disímiles y, más tarde,
criticadas. Una primera –por lo demás, durante mucho tiempo, la única porque no
todos los países adhirieron al compromiso de Pázcuaro- fue la creación de los
Institutos indigenistas (con distintos nombres de acuerdo a la nación firmante) y su
doctrina se conoce como indigenismo. En contraste con las políticas aplicadas en el
pasado, con anterioridad a esa época, pregonaba el valor de la cultura indígena y
rechazaba la asimilación forzada y siempre violenta.
El Seminario de Barbados (1971) vino a demostrar la situación colonial del indio en
las sociedades modernas del continente y denunció la impotencia del indigenismo para
realizar avances concretos en relación con la pobreza estructural de las poblaciones
de ese origen, generalmente rurales o emigrantes hacia las ciudades donde se
sumaban a la exclusión y la marginalidad.
Con el tiempo, un problema de justicia distributiva se fue convirtiendo en una
entidad mucho más perturbadora: su resistencia a desaparecer hizo que las
coaliciones de diverso tipo que pueden denominarse indígenas vinieran a plantear una
cuestión jurídica y sustantiva ilustrada por el interrogante sobre qué clase de Estados
son los Estados modernos nacionales.
La Globalización del capitalismo tardío promovió uniformidad cultural en todas
partes pero también un resurgimiento de lo local y regional. Pudo ser un contramovimiento popular espontáneo o el resultado de una educación escolar cada vez más
individualista y menos universal pero lo cierto es que en todas partes del planeta se
desenvolvieron procesos de etnogénesis no destinados solamente a hacer surgir
nuevos pueblos sino, más certeramente, a recobrar tradiciones, lenguas e identidades.
El ―indio‖ latinoamericano ahora tomaba la iniciativa de formar asociaciones con
personería, movimientos étnicos de restauración nacionalista propia y de reclamar
derechos económicos, sociales y humanos.
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El problema es formulado así por Díaz Polanco:
―El concepto de autonomía está estrecha e indisolublemente vinculado al
derecho de libre determinación y a la noción de pueblos. Por ello, la discusión
se centra en el quién y en el qué; esto es, sí los indígenas constituyen pueblos
o no, y si tienen o no derecho de libre determinación. Ambos términos son
inseparables, pues son los pueblos los sujetos del derecho en cuestión. Por
ello, el primer problema es precisar quiénes son pueblos; y, a partir de ello,
definir el rango del derecho correspondiente. Como se sabe, en el primer
artículo de los dos pactos internacionales signados por los Estados (me refiero
al de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y al de Derechos Civiles y
Políticos), se establece que todos los pueblos tienen el derecho de libre
determinación. Allí no se señala ningún género de restricción a este derecho.
Por ello, a la hora en que hubo que discutir la aceptación de la calidad de
pueblos de los indígenas en los instrumentos internacionales, inmediatamente
surgieron los temores de los Estados por sus implicaciones jurídicas. Después
de muchas resistencias, la tendencia parece ser que se reconozca la calidad
de pueblos a los indígenas, pero limitando al mismo tiempo el alcance de los
derechos que, por ello, les corresponderían.‖ (Díaz Polanco, 1998, sin página).
Desde la década de los años ochenta del siglo XX, vemos así emerger términos
como pluricultural, multicultural e intercultural para designar políticas estatales pero
también para caracterizar tales reclamos.
En un principio fue el pluralismo. Éste consiste básicamente en reconocer que la
Nación o el Pueblo están integrados por una heterogeneidad histórica y social que
debe ser respetada en su ontología y devenir. No implica demasiadas acciones más
que un reconocimiento de la naturaleza de la composición de la sociedad y del
derecho a que ella se manifieste en su diversidad.
El multiculturalismo dio un paso más allá al establecer que las culturas diferentes
en un mismo bloque nacional debían coexistir y que esa obligación denotaba
problemas que iban más allá de la tolerancia o el registro folclórico. Sometía a las
políticas –sobre todo educativas- a la prueba de darse una estrategia para asegurarla.
Afirmaba, sí, que el todo se enriquecía por la diversidad de las partes. No implicaba
desterrar el racismo ni la pobreza de los indios sino asegurar la perduración del todo
más allá de las fuerzas centrífugas que podían dispersarlo. De todas maneras significó
considerar que las políticas de integración debían evitar el asimilacionismo.
18
La interculturalidad partió de otro principio: dado que los conglomerados
tradicionales persistían y que regiones enteras permanecían por fuera de la
mundialización y de la modernización compulsiva o la retrasaban era necesario tender
puentes entre culturas para obtener una cierta simetría práctica. Las asociaciones
indígenas –un poco ajenas a los planteos del pluralismo y del multiculturalismo porque
ellos nacían en las universidades y en los organismos internacionales- tomaron la
retórica de la interculturalidad (creyendo en ella o no) porque veían en su despliegue
una cierta oportunidad para llegar a niveles estatales que pudieran comprometer
mejoras concretas en los servicios y, particularmente, en la educación.
Por supuesto, no deja de tener problemas teóricos y prácticos: naturaleza y
práctica de los ―puentes‖, economía política del vínculo, transposición jurídica y
política, gobierno del proceso, metodología e ideología. Los orígenes y los contextos
de la situación de los pueblos indígenas impiden –evidentemente- una consecución
histórica y lógica de la simetría; por lo tanto, la cuestión clave se centra en la
propiedad de la tierra, el territorio y el autogobierno, especialmente en los países en
los que la densidad de la población indígena es muy alta o medianamente alta o si
poseen regiones claramente de
identidad indígena que favorezca el surgimiento,
consolidación y perduración de coaliciones políticamente activas y visiblemente
reclamantes.
La legitimidad de las sociedades indígenas estuvo en discusión desde los tiempos
de la conquista. Marzal indica que:
―La reflexión antropológica sobre este tema está muy condicionada por la
política española, con la población indígena. […] España quiso conservar a las
sociedades
indígenas ―como
tales‖,
manteniendo
muchas
costumbres
indígenas compatibles con el sistema colonial y gobernando a las comunidades
o reducciones por medio de autoridades indígenas. Por otra, cuando se
encendió la polémica de los justos títulos de la conquista, con participación de
juristas y teólogos, se quiso conocer la legitimidad de las sociedades indígenas.
Así se realizan las discutibles ―informaciones― del Virrey Toledo, que tratan de
conocer el modo de gobierno incaico y, de paso, investigar si era posible
probar la ilegitimidad del poder político incaico.‖ (Marzal, 1981: 19).
Estas consideraciones apuntan a esbozar los tres dilemas que tendrían los
estados latinoamericanos: la identificación, la admisibilidad y la judicialidad. El primero
está contenido en la determinación de índole jurídica y antropológica para determinar
quién es quién. No es sencillo hacerlo –dada la miscegenación- pero no imposible.
19
Comenzaremos por reseñar la cuestión jurídica que sobrevuela al problema
indígena latinoamericano.
En términos generales, la secuencia en la que el tema evolucionó en todo el
continente fue la siguiente: primero hubo resistencia a otorgarles derechos específicos,
después hubo un reconocimiento débil (pluriculturalismo, multiculturalismo) y
finalmente se atendió a su derecho de reclamo otorgándoseles, en algunos casos, una
autonomía débil (reconocimiento de derecho de tierras y de expresión de culto). En
este desarrollo hay algunas cuestiones que se vinculan a la filosofía política.
Para identificar es necesario ―reconocer‖. Éste es un tópico especial porque cualquier
coalición social o cualquier individuo deberían responder a las preguntas ¿qué eres? Y
¿quién eres?1 De acuerdo con la respuesta y de acuerdo con la política de Estado
habrá posibilidad de efectuar el reconocimiento. Pero estas respuestas sólo pueden
elaborarse a partir del reclamo de derechos ya que el Estado tiende a uniformar el
conjunto sobre el cual gobierna y ejerce soberanía. De hecho, entonces, la cuestión
indígena es una disrupción a su gobierno y a su soberanía. Aceptado el derecho de
reclamo (por fuerza política o por fuerza de las circunstancias) emergen otras
dimensiones del problema.
¿Qué clase de derechos son estos derechos? Si así son calificados es porque
existen otro tipo de derechos. De todas las clases que sienta la jurisprudencia
sobresalen los Derechos Humanos. Consagrados por la Declaración Universal de las
Naciones Unidas y por la Convención Europea para la Protección de los Derechos
Humanos. En la actualidad han alcanzado la cima de la corrección política y abarcan
una lista muy grande de derechos y no solamente los tradicionales de derecho a la
vida, a la educación, a la salud, etc. Se trata de un corpus abierto en el que
continuamente entran nuevas reivindicaciones, entre ellas las de reconocimiento
cultural de los indígenas.2
Los Derechos Humanos se describen de distinto modo: derechos naturales o
abstractos (los que son producto de la ley natural prescriptos por Dios
para la
Humanidad), derechos morales, derechos jurídicos (fundamentalmente los derechos
1
Esta formulación corresponde a Hegel.
No dejan de tener problemas teóricos y prácticos ya que su metafísica es la de la persona, entroncándose
con la tradición cristiana y con la filosofía de la persona y su centro el individuo. Por ejemplo, las
objeciones marxistas y comunitaristas se focalizaron en la ficción social y jurídica que comporta esa
noción (Knowles, 2009). Al respecto debe recordarse que se formularon como cierre de la Segunda
Guerra Mundial en 1948, período en que comenzaba la Guerra Fría. En la actualidad este origen histórico
no afecta su prestigio en todas partes del mundo.
2
20
liberales que garantizan la libertad de expresión, de asociación, de religión, etc.)3,
derechos in personam (aquellos que suponen deberes correlativos por parte de los
agentes señalados4), derechos in rem (derechos que se pueden reclamar a cualquiera
o a cualquier institución, un derecho frente a todos), derechos especiales
(condicionados), derechos universales (los cuales corresponden a todos los hombres y
son, por lo tanto, incondicionados) y derechos de reclamo. Ésta es la arquitectura del
Estado moderno.
La distinción entre derechos positivos (aquéllos reconocidos en un sistema
apropiado de normas reales, operativas) y derechos críticos (aquéllos que deberían
ser reconocidos aunque de hecho se reconozcan o no). Éstos últimos implican la
posibilidad de una crítica de una moral positiva (Knowles, 2009: 128 sobre conceptos
de H. L. A. Hart).
Los derechos de reclamo son los más importantes de la teoría política porque
exigen un agente específico de cumplimiento que no debe interferir en su verificación.
Poseen una clara tesis lógica por cuanto se encuentran en correlación con deberes
por parte de agentes (en lo que nos interesa, el Estado) que deberían no interferir en
el objeto de reclamo.
Una característica del mundo moderno es que los individuos se ven a sí mismos
como discretos y diferentes, como voluntades subjetivas. De acuerdo con Hegel, esto
sería un logro histórico porque ante la pregunta ¿quién eres?, antes los individuos
respondían indicando su pertenencia a una familia, un clan o a una tribu, esto es, a
una comunidad mayor. Los reclamos indígenas contestan de esta manera e introducen
una contradicción en el sistema jurídico. De hecho, los derechos humanos se amplían
para contemplar esta contingencia pero suscitan al Estado-Nación una dificultad lógica
e histórica en su cumplimiento. El reclamo de identidad y los derechos derivados no
pueden satisfacerse a partir de los derechos liberales y positivos que estiman a los
ciudadanos como entidades abstractas, no étnicas, no lingüísticas, no religiosas, no
políticas. El Estado construido según la factura europeo-occidental descarta la
naturaleza étnica sustantiva aunque la invoca para justificarse a sí mismo.5
3
Los derechos jurídicos (positivos o negativos) pueden incorporar o no los morales ya que éstos no
siempre pueden reconocerse en sistemas jurídicos particulares. Esto afecta, por ejemplo, el
reconocimiento de muchos contenidos del derecho consuetudinario.
4
Por ejemplo, el derecho de los niños a recibir cuidados de los padres.
5
La Nación, de acuerdo con la tradición contractualista forjada en la Revolución Francesa, se apoya en la
ciudadanía como concreto histórico sobre el cual aplicar el Derecho; la Nación este-europea, en cambio,
sí reclama los orígenes étnicos. Una clase de Estado, entonces, es abstracta par los fines que discutimos y
la otra, étnica (Cf. Anderson, 1983).
21
La coexistencia multicultural plantea problemas filosóficos y políticos planeta
muchos conflictos en relación con las demandas de los grupos, comunidades o
coaliciones étnicas.
En síntesis, la conformación de grupos o comunidades con creencias compartidas
y con una capacidad de interpelación al Estado –en algunos países latinoamericanos
con más antigüedad y fuerza política que en otros, en unos estimulados por iniciativas
políticas que surgieron en los intelectuales, en los técnicos, en el propio Estado a la
par de las problemáticas regionales del desarrollo- requiere justificación de dos tipos:
histórica y jurídica.
La primera es casi siempre factible de ser demostrada aún en los países en los
que la asimilación ha sido muy intensa hasta casi desaparecer como en el caso de
Argentina y Uruguay, por lo menos oficialmente. La investigación histórica y
etnográfica puede
fácilmente establecer la pertinencia de la identidad y de su
correlativa identidad. Pero la justificación jurídica tiene otras exigencias: la genealogía
individual de los miembros de comunidad y los derechos humanos.
La genealogía individual provee una enojosa e incierta fuente de derecho en la
medida en que su reconstrucción es siempre engorrosa y depende en grado sumo de
la voluntad subjetiva contraviniendo la ideología de asociación indígena. Por otra
parte, los procesos de migración continua o intermitente entre regiones y,
especialmente, hacia las ciudades ha contribuido a confundir y a disolver esas
genealogías.
La doctrina de los derechos humanos –entre ellos los culturales- y los derechos
especiales resulta el instrumento en el que convergen Estado y asociaciones políticas
indígenas tanto en el campo del reclamo como en el campo de las políticas de
intervención. Ya hemos visto que los Derechos Humanos adolecen de un carácter
individualista y que los especiales son el resultado de alguna transacción o contrato
contingente, que son derechos condicionados y que comportan alguna suerte de
privilegio o inmunidad del que no goza el resto de la sociedad6 ya que lo cierto es que
no todos los derechos morales (como éstos que devendrían de la justificación
histórica) pueden reconocerse siempre como sistemas jurídicos particulares y
permanecen como derechos críticos.
Mientras el pluralismo y el multiculturalismo permanecen en el dominio de la
contemplación descriptiva de la sociedad o en el de los valores que se deben cultivar
(en la educación o en el curso de la vida civil, por ejemplo) la interculturalidad puede
6
Este argumento es usado frecuentemente para impugnar la entrega de tierras, para exigir propiedad
sobre bienes (tierra) “mal usufructuados” por las comunidades o para solicitar reconocimiento de
propiedad cuando ella deviene de tratos entre un particular o empresa y algún miembro de comunidad con
autoridad política (jefes, lonkos, curacas, etc.)
22
ser considerada un principio activo (tanto de reclamo como de política estatal
correspondiente). Sin embargo, permanece oscura la forma de realizarla.
Como en las políticas de Estado permanece la moral integracionista, se puede
percibir que en la práctica se tiende a disolver estos campos de asociación que vienen
a contradecir la soberanía política del Estado y que incluso pueden tener, a futuro, un
carácter centrífugo, con secesión territorial. Por otra parte, el hecho de que la
devolución de tierras, por ejemplo, no puede hacerse –se aduce- porque sus unidades
se encuentran en titulación prolongada por generaciones (es el caso de la propiedad
latifundaria) o han pasado de mano en mano y no se puede reconstruir la legitimidad
del uso posidetis que tuvieran en los tiempos pre-coloniales los indios, hace que en
definitiva las tierras devueltas son fiscales y lo que genera controversia es la
―dilapidación‖ del bien público. Esta retórica también se desenvuelve en la opinión
pública cuando estas políticas se llevan a cabo en relación con la provisión de terrenos
y vivienda para la población pobre de los asentamientos irregulares urbanos (pueblos
jóvenes, favelas, villas miseria, cantegriles, etc.). En la Argentina, estas políticas se
mezclan con las de otorgamiento de subsidios de baja calidad para desempleados o
pobres estructurales7.
La interculturalidad se ubica en estrictos derechos culturales del campo educativo
(derecho a una educación escolar en la lengua propia y en los dispositivos y
habilidades
tradicionalmente
conservados
y
considerados
valiosos
por
las
comunidades) promoviendo, de esa manera, un aspecto específico de los Derechos
Humanos: la autonomía cultural.
La autonomía está incluida –es más, es su fuente de justificación- en los Derechos
Humanos. Es la capacidad para llevar una vida que uno mismo gobierna (Knowles,
2009: 148 - 149) pero está restringida doctrinalmente a ―una vida‖ que tiene que ser
respetada en tanto tal (derecho positivo a conservar la vida y derecho negativo a no
ser asesinado) y a tolerar su expresión (derecho liberal positivo a la libertad de
expresión). Los derechos culturales extienden esta capacidad a conjuntos sociales. En
estas disquisiciones no entra la cuestión de la participación en la riqueza global ni en
la riqueza del suelo y subsuelo del lugar en el que habitan las comunidades (como, por
ejemplo, tener derecho a regalías sobre los bienes de tierra, con carácter colectivo).
En este punto se verifica la asociación conceptual entre derechos e intereses: los
grupos ―artificiales‖8 (es decir, aquellos que se asocian) reclutan a sus miembros
7
Planes denominados “Trabajar”, Jefes y jefas de Familia, Argentina Trabaja, etc.
En contraposición con los “naturales” en los que la adscripción no es voluntaria sino espontánea, por
nacimiento como las familias, los clanes o las parentelas. Al respecto habría que considerar otros
problemas de la índoles de si el Estado es una construcción natural (la polis de Aristóteles)o si es artificial
determinado por la búsqueda de un conjunto congruente de fines (el Leviatán de Hobbes). .
8
23
desde una perspectiva declarada y por eso no debe asombrar ni ser objeto de
condena que estas asociaciones posean una convergencia sobre la base de tener
dónde vivir y construir renta a partir de la explotación agraria o minera del suelo o del
turismo.
Hasta cierto punto, durante el sigo XIX –en el que en América Latina- se impone a
la población el Estado Moderno como pacto de dominación básico- el indio era un
problema moral y práctico: ¿cómo convertirlo en ciudadano de un sistema jurídico
básicamente liberal? Este tópico también recorre el siglo XX convirtiendo el dilema
colonial inicial sobre su naturaleza sustantiva (¿hombres o animales?) en la de su ser
resistente al cambio social y a la integración nacional. En la actualidad, lo que se
discute es bajo qué principio activo convivir con este agregado moral y prácticamente
interdictor de las formaciones sociales del continente. Una solución sociológica puede
consistir en la pluralidad política expresada en la diversidad cultural dando garantías
constitucionales de libertad de expresión. Es lo que han hecho las constituciones
nacionales reformadas a partir de 1990. Otra, de mayor apuesta es la configuración –
también garantizada constitucionalmente- de un Estado Plurinacional. Es la solución
boliviana.
Podría
estimarse
como
precedida
por
la
legislación
basada
en
las
Confederaciones o Estados federales de la misma historia latinoamericana o por la
experiencia de las regiones autonómicas como las de España.
En concreto: identificar u otorgar identidad es la contrapartida de una interpelación
al Estado realizada por asociaciones indígenas cuya organización básica es política.
Los contingentes que permanecen por afuera de esta acción de lucha reciben los
beneficios que supone brindar el Estado cuando éste resulta perdedor. La mayor parte
de las veces, en realidad, se encuentran desprotegidas y desagregadas, cuando no,
reprimidas en forma violenta. El conjunto de situaciones de petición, representación,
impugnación y lucha pone en movimiento la respuesta estatal que implica
admisibilidad (lo que será capaz de absorber sin pérdida política o territorial). No todas
las identidades son admitidas y cuando lo son, conllevan un nivel de lo que el Estado
está dispuesto a otorgar. Allí radica el nudo de la conflictividad social y jurídica por no
citar las que derivan del mercado y de sus fuerzas económicas, especialmente
alrededor de las tierras y recursos indígenas.
La judicialidad es una dimensión que permite comprender esta dinámica desde
otro punto de vista. En primer lugar existe una doble referencialidad: por un lado, las
normas contempladas por los sistemas constitucionales
y, por otro, las que lleva
implícito el reclamo indígena de tenor comunitario. En segundo lugar, reconocer a los
pueblos indígenas con autonomía potencial o verificada requiere modificar la
24
estructura política del Estado. Ésta última es la más controvertida puesto que tiene
consecuencias no solamente en su funcionamiento administrativo sino en su
dimensión declarativa y de aplicabilidad. Podría darse una solución a esta cuestión
aceptando el derecho consuetudinario siempre que éste no contradiga los Derechos
Humanos y, por lo tanto, que no afecte derechos predicados de los individuos como
tales bajo tal noción o bajo la de ―persona‖.
Según Charles Taylor (2009) algunas políticas contemporáneas giran en torno al
―reconocimiento‖ y existiría un nexo entre reconocimiento e identidad. La identidad
sería aquello que hace ser a una persona lo que es sus características definitorias
fundamentales por lo cual un individuo o gripo puede sufrir daño por falta de
reconocimiento o por ―falso reconocimiento‖. Podría ser fuente de opresión y de
―herida dolorosa‖. Hace más de dos siglos este reclamo no existía. Es posible que
haya empezado con Hegel y su dialéctica del Amo y el Esclavo. Hubo dos cambios
que lo hicieron posible: el derrumbe de las jerarquías sociales que antes de la
Modernidad estaba fundadas en el honor y la nueva interpretación de la identidad.
Existió pues un giro subjetivo en la cultura moderna y un modo original de ser humano:
hay un cierto modo de ser humano que es mi modo (Taylor, 2009: 60). De allí la
importancia moral de todo contacto conmigo mismo (personas o pueblos). El
reconocimiento se extiende, en la actualidad, a la esfera íntima y a la esfera pública.
Pero este concepto de la identidad, siempre de acuerdo con el citado autor, se hizo
bajo la política de la diferencia, la cual brota orgánicamente de la política de la
dignidad universal, nueva interpretación social humana que imprime nuevos
significados a un principio viejo. Confrontan el potencial humano universal y lo que
cada ser humano ha hecho de él. La idea fundamental es que somos formados por el
reconocimiento.
Estado
Una perspectiva nueva, forjada en el reconocimiento de los pueblos indígenas
(entendido como sección de la sociedad que reclama y que es paciente de normas
jurídicas
y de políticas especiales) en calidad de entidades históricas que han
merecido considerandos en el contenido de las Constituciones reformadas en los años
noventa del siglo XX.
Si el Estado es plurinacional deberá reconocer los territorios indígenas y deberá
dar solución a las contradicciones de soberanía (mientras la soberanía nacional se
ejerce sobre un territorio nominal y tácticamente sostenido por razones históricas o de
25
otro tipo, la territorialidad indígena posee otra lógica y definición) sobre la base de
contradicción de intereses. No se tratará de permitir y estimular la diversidad cultural
sino de darle entidad y protagonismo político en el sistema político. Esto podría
resolverse a nivel de las organizaciones y presencia demográfica regional. Se trataría,
así, de transformar el criterio de personería, el cual ha sido de naturaleza sustantiva.
Significa, asimismo, desarrollar integralmente y de manera igualitaria o equitativa la
riqueza social definiendo los criterios y decisiones que aseguren justicia distributiva no
de sectores o clases sino de naciones contenidas en la organización del Estado.
Llevado a su noción extrema, podríamos estar ante la situación de muchos Estados
dentro del Estado.
La soberanía se ejerce, en todo caso, sobre población, recursos naturales y
culturales. La plurinacionalidad puede ser entendida como la delegación de la
administración de recursos regionales a cada una de esas nacionalidades, así como
de la legislación local indígena y su judicialidad. Puede tratarse de una nueva forma
de distribuir los recursos y de aplicar el desarrollo.
A propósito de esta argumentación cabe señalar que el Manifiesto que lleva el
nombre de Proclamación de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas
(2007), indica en su articulo quinto ―Los pueblos indígenas tienen derecho a conservar
y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y
culturales, manteniendo a la vez su derecho a participar plenamente si lo desean, en la
vida política, económica, social y cultural de los Estados‖. Esto es el Derecho a la
Cultura propia. en condiciones de igualdad que el Derecho Estatal. Este dato no debe
comprenderse como paralelismo jurídico sino como ―pacto de coexistencia
radicalmente democrática entre saberes y prácticas institucionales propias y validas
para cada ámbito de vida” (Chivi Vargas, 2009)
Este instrumento afirma el camino emancipatorio de autodeterminación y
autogobierno de las nacionalidades indígenas, ya no como expresión cultural diversa
sino
como
agencia
autónoma.
Consagra
descolonización,
coexistencia,
complementariedad y equidad como principios fundantes de ese ordenamiento. En
este marco, el problema de la aplicación de justicia alcanza una envergadura
excepcional por las implicaciones que comporta, especialmente la de la coexistencia
de justicias. Mínimamente, la justicia indígena tendría que ser jurisprudenciada porque
ese recurso podría aminorar las consecuencias conflictivas de la coexistencia y, por lo
demás, permitiría definir –hermenéuticamente- la cuestión de la judicialización. En
tópicos tan conflictivos y contradictorios como los que han generado la invasión de
tierras indígenas por empresas o las obligaciones que impone el ALCA (por ejemplo, a
Perú) ya que el libre comercio tiene un impacto ambiental y demográfico enorme y
26
afecta a las regiones con esa población mayoritaria, pero también las afecta las reglas
económicas del capitalismo tardío y su acción expropiatoria del ambiente con
grandiosos costos en términos de vidas.
Biopolítica
Los Derechos Humanos son derechos para los individuos en tanto vivientes. Vida y
Muerte conciernen al Mundo en toda su extensión y no a espacios determinados. Por
lo tanto se gobierna al poder soberano que antes se definía como interno/externo y
guerra/paz. De esa manera la biopolítica toma el centro de la escena ya que el poder
soberano está siempre en relación con la vida y la muerte. Hay dos conceptos sobre la
vida: Zoé, la vida como simple mantenimiento biológico y Bios, la vida penetrada por la
política.
Fue Michel Foucault quien mostró que la biopolítica se había constituido en un nuevo
conglomerado de racionalidad: aquel por el cual la vida entra en el dispositivo de
gobierno de los hombres. Existencia y resistencia se unen al carácter operativo y
reflexivo del viviente.
Su contrapartida es la Inmunidad, es decir, la cobertura de la vida frente al poder (del
soberano o de la comunidad [sociedad] (Cf. Esposito, 2007: 30)
Represión policial, justicia y reconocimiento se encuentran de ese modo dirigidos
hacia la dimensión que funda esa racionalidad, aplicada sin oportunidad de inmunidad.
Hay una relación muy estrecha entre el orden simbólico y la muerte y en esto la
política tiene un carácter fundante (Schneider, 2004: 59) por el cual cada régimen
genera el mal específico que habrá de amenazarlo.
El pasado colonial no se hereda como un proceso histórico sino como un proceso
destructor biopolítico y, por esto mismo, amenaza –y se vive como amenaza- en el
presente.
La Constitución de Bolivia
27
La Constitución actual de Bolivia posee extrema radicalidad y contiene parte
del aparato conceptual que hemos descripto. La sancionada recientemente (2009),
bajo el gobierno de Evo Morales, formula los siguientes enunciados (sólo
consideramos los metafísicos y los civiles y políticos y respetamos la fórmula del texto
constitucional):

Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional
Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural,
descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el
pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso
integrador del país.

Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario
campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre
determinación en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho
a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus
instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales, conforme a esta
Constitución y la ley.

Son idiomas oficiales del Estado el castellano y todos los idiomas de las
naciones y pueblos indígena originario campesinos, que son el aymara,
araona, baure, bésiro, canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán, ese
ejja, guaraní, guarasu‘we, guarayu, itonama, leco, machajuyaikallawaya,
machineri, maropa, mojeño-trinitario, mojeño-ignaciano, moré, mosetén,
movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete, toromona, uruchipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré y zamuco.

La soberanía reside en el pueblo boliviano, se ejerce de forma directa y
delegada. De ella emanan, por delegación, las funciones y atribuciones de los
órganos del poder público; es inalienable e imprescriptible.

El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad
plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni
seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi
(vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).
II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad,
libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía,
transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de
género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social,
distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien.
28

Son fines y funciones esenciales del Estado, además de los que establece la
Constitución y la ley:
1. Constituir una sociedad justa y armoniosa, cimentada en la descolonización,
sin discriminación ni explotación, con plena justicia social, para consolidar las
identidades plurinacionales.
2. Garantizar el bienestar, el desarrollo, la seguridad y la protección e igual
dignidad de las personas, las naciones, los pueblos y las comunidades, y
fomentar el respeto mutuo y el diálogo intracultural, intercultural y plurilingüe.
3. Reafirmar y consolidar la unidad del país, y preservar como patrimonio
histórico y humano la diversidad plurinacional.
4. Garantizar el cumplimiento de los principios, valores, derechos y deberes
reconocidos y consagrados en esta Constitución.
5. Garantizar el acceso de las personas a la educación, a la salud y al trabajo.
6. Promover y garantizar el aprovechamiento responsable y planificado de los
recursos naturales, e impulsar su industrialización, a través del desarrollo y del
fortalecimiento de la base productiva en sus diferentes dimensiones y niveles,
así como la conservación del medio ambiente, para el bienestar de las
generaciones actuales y futuras.

. La República de Bolivia adopta para su gobierno la forma democrática
participativa, representativa y comunitaria, con equivalencia de condiciones
entre hombres y mujeres.

La democracia se ejerce de las siguientes formas, que serán desarrolladas por
la ley:
1. Directa y participativa, por medio del referendo, la iniciativa legislativa
ciudadana, la revocatoria de mandato, la asamblea, el cabildo y la consulta
previa. Las asambleas y cabildos tendrán carácter deliberativo conforme a Ley.
2. Representativa, por medio de la elección de representantes por voto
universal, directo y secreto, conforme a Ley.
3. Comunitaria, por medio de la elección, designación o nominación de
autoridades y representantes por normas y procedimientos propios de las
naciones y pueblos indígena originario campesinos, entre otros, conforme a
Ley.

Las bolivianas y los bolivianos tienen los siguientes derechos:
1. A la autoidentificación cultural.
2. A la privacidad, intimidad, honra, honor, propia imagen y dignidad.
3. A la libertad de pensamiento, espiritualidad, religión y culto, expresados en
forma individual o colectiva, tanto en público como en privado, con fines lícitos.
29
4. A la libertad de reunión y asociación, en forma pública y privada, con fines
lícitos.
5. A expresar y difundir libremente pensamientos u opiniones por cualquier
medio de comunicación, de forma oral, escrita o visual, individual o colectiva.
6. A acceder a la información, interpretarla, analizarla y comunicarla libremente,
de manera individual o colectiva.
7. A la libertad de residencia, permanencia y circulación en todo el territorio
boliviano, que incluye la salida e ingreso del país.

La dignidad y la libertad de la persona son inviolables. Respetarlas y
protegerlas es deber primordial del Estado.

En el marco de la unidad del Estado y de acuerdo con esta Constitución las
naciones y pueblos indígena originario campesinos gozan de los siguientes
derechos:
1. A existir libremente.
2. A su identidad cultural, creencia religiosa, espiritualidades, prácticas y
costumbres, y a su propia cosmovisión.
3. A que la identidad cultural de cada uno de sus miembros, si así lo desea, se
inscriba junto a la ciudadanía boliviana en su cédula de identidad, pasaporte u
otros documentos de identificación con validez legal.
4. A la libre determinación y territorialidad.
5. A que sus instituciones sean parte de la estructura general del Estado.
6. A la titulación colectiva de tierras y territorios.
7. A la protección de sus lugares sagrados.
8. A crear y administrar sistemas, medios y redes de comunicación propios.
9. A que sus saberes y conocimientos tradicionales, su medicina tradicional, sus
idiomas, sus rituales y sus símbolos y vestimentas sean valorados, respetados
y promocionados.
10. A vivir en un medio ambiente sano, con manejo y aprovechamiento adecuado
de los ecosistemas.
11. A la propiedad intelectual colectiva de sus saberes, ciencias y conocimientos,
así como a su valoración, uso, promoción y desarrollo.
12. A una educación intracultural, intercultural y plurilingüe en todo el sistema
educativo.
13. 13. Al sistema de salud universal y gratuito que respete su cosmovisión y
prácticas tradicionales.
30
14. Al ejercicio de sus sistemas políticos, jurídicos y económicos acorde a su
cosmovisión.
15. A ser consultados mediante procedimientos apropiados, y en particular a través
de sus instituciones, cada vez que se prevean medidas legislativas o
administrativas susceptibles de afectarles. En este marco, se respetará y
garantizará el derecho a la consulta previa obligatoria, realizada por el Estado,
de buena fe y concertada, respecto a la explotación de los recursos naturales
no renovables en el territorio que habitan.
16. A la participación en los beneficios de la explotación de los recursos naturales
en sus territorios.
17. A la gestión territorial indígena autónoma, y al uso y aprovechamiento exclusivo
de los recursos naturales renovables existentes en su territorio sin perjuicio de
los derechos legítimamente adquiridos por terceros.
18. A la participación en los órganos e instituciones del Estado.
Dice García Linera
―A lo indígena le sucede con la sociedad lo mismo que a la muerte con los
aferrados a la vida: ambos son colocados como negación de cualquier
existencia posible. Así como la vida es permanente huida de la muerte, en
nuestros países lo social es la perpetua prevención de lo indio en el
ordenamiento público; el progreso es el exterminio del indio o su doma
ciudadanizante y aun aquí, convertido en semi-proletario nómada, cualquier
atisbo de indignidad es objeto de renovadas pesquisas y aplazamientos
sociales: la modernidad es el extasiante holocausto de la racionalidad indígena,
por mucho que lo que la sustituya sea un vulgar remedo de las inalcanzables
angustias del occidental industrial; la nacionalidad es la erradicación de las
identidades colectivas irreductibles a la abstracción del Estado, en tanto que la
diferencia es la folklorización paternalista de las distinciones civilizatorias.‖
(García Linera, 2008: 193).
Contenido de la interculturalidad
31
Indudablemente, la interculturalidad tiene contenido difuso. La razón la ofrece Ana
González:
―[…] la relación entre pueblos indígenas y Estado es una relación política
cambiante, es una arena de debate y lucha política.‖ (González, 2006: 241).
Quizá, por eso, se encuentra trasladada al campo educativo en el cual también su
alcance es incierto. Parece basarse en la comunicación, el respeto, la tolerancia y la
lengua.
Lo que no queda claro es qué debemos entender por diversidad o diferencia
cultural: ¿lengua ancestral, habitat ancestral, ideología ancestral? En la mayor parte
de los casos ninguna de estas propiedades permanecen intocadas. Las diferencias
parecen estar dirigidas a la cultura de la pobreza (exclusión, desnutrición,
desocupación laboral discriminación, desprotección económica, social y jurídica). La
comunidad indígena intacta, rural y campesina dentro de poco será un constructo ideal
de una sociedad ―incompleta‖.
Dice Morita Carrasco:
―El proyecto político de los pueblos indígenas es un verdadero programa de
producción de diferencias culturales.― (Carrasco, 2006: 144).
La verdadera identificación de la diferencia –que daría sustento a la
interculturalidad- se halla en la objetividad que brinda la lucha por las reivindicaciones.
Éste es el único motor que interpela al Estado, mucho más –por supuesto- que la
petición y la búsqueda de consenso. Si no fuera por estas expresiones populares, no
de otorgarían personerías jurídicas ni se tendría en cuenta la existencia de los
indígenas en la planificación para el desarrollo. Tampoco se invertirían fondos en ellos.
La interculturalidad, entonces, no es sino una respuesta correspondiente a un
Estado monista y monológico que induce a las asociaciones y juristas indígenas a
solicitarla por su parte también. El Estado concede lo que previamente ha inducido y lo
coloca en la efectividad del dispositivo educativo formal e informal. Esta contradicción
solamente perjudica a los pueblos indígenas. Así como la desigualdad corrompe
(Rousseau dixit), la interculturalidad coloniza.
¿Dónde habrá de regir la interculturalidad? ¿En todo el territorio nacional, en las
regiones indígenas, en el trabajo, en la vecindad? En la escuela. La interculturalidad
hasta ahora es un proyecto escolar con un curriculum mixto bilingüe.
Un contenido subyacente a la interculturalidad es su comunitarismo como principio
inclaudicable de asociación ya que es su razón de ser. Las comunidades indígenas
son comunidades de origen. Es posible que, progresivamente, puedan transformarse
32
en formas de asociación voluntaria. Roberto Esposito (2007) observa un aspecto
radical del comunitarismo (communitas): lo que une
a la comunidad no es una
pertenencia sino una deuda; la comunitas es el conjunto de personas a las que las une
no una ―propiedad‖ sino un deber o una deuda; la comunidad está unida al sacrificio de
la compensación; sus miembros no son, entonces, dueños de sí mismos y su
subjetividad resulta expropiada (Esposito, 2007: 29-31). Los miembros de comunidad
no son sujetos. Son sujetos de su propia ausencia (ibídem: 31).
El Estado-Nación –pieza burguesa por antonomasia- pretendió superar esta
calidad jurídica y trascender las fuerzas centrífugas (por origen o por otras
características de asociación) que lo amenazan siempre a través de la soberanía
individual de cada ciudadano. Este razonamiento no es el de la tesis comunitaria.
El probable que el Estado Plurinacional vuelva a instalar la contradicción entre el
Uno y los Muchos Otros.9 No obstante, la visión ―nacional‖ y liberal –su antitética- es
constitutivamente incapaz de comprender el papel del antagonismo político y de
conformar una forma de objetividad social que no se funde en una exclusión originaria
y, por lo tanto, es ciega para detectar el proceso de redefinición de las identidades
colectivas (Mouffe, 2000: 12). Como consecuencia, dice Mouffe, la filosofía liberal
depende de una ontología implícita que concibe el ser bajo la forma de la presencia.
Esta ―metafísica de la presencia‖ restringiría el campo de los movimientos políticoestratégicos a los lógicamente compatibles con la idea de una objetividad social. La
diferencia deviene tal a la manera saussuriana: efecto de la apariencia y derivada de
un nivel ontológico más profundo (Ibidem: 15) que inevitablemente tendrá que ser
absorbida aún cuando su precio sea la hostilidad y el antagonismo. Es por eso que
estas nuevas situaciones y luchas latinoamericanas requieran redefinir también la
identidad democrática ya que el Estado Plurinacional no viene a exhibir sino las
tendencias que ya existen en cualquier sistema, sólo que no asimila las diferencias
sino que las exalta como más cercanas a lo existente.
De todas maneras, Fredrick Jameson afirma algo a lo que hay que atender:
―Entretanto, algo similar puede decirse de las concepciones de identidades
colectivas y en particular del slogan post-estructuralista de la conquista del
discurso, del derecho a hablar con la propia voz, no es necesariamente
satisfacerlas, hablar no es necesariamente alcanzar un reconocimiento
Hegeliano del Otro (o al menos, sólo en el más sombrío y malsano sentido de
que el Otro ahora tiene que tenerlo a uno en cuenta en un modo nuevo e
9
Debo esta expresión a Intihuamani, líder aymara. Él sostiene que Muchos Otros harán caer al
capitalismo.
33
inventar nuevos métodos para lidiar con esa nueva presencia que uno ha
alcanzado).‖ (Jameson, 1997: 28)
Conclusiones: el Uno y los Muchos Otros
La confrontación entre Estado Monista, Estado Intercultural y Estado Plurinacional
tiene lugar en el pensamiento y en la práctica como expresión de las fuerzas políticas
latinoamericanas en muchos planos. Algunos son bien conocidos; otros sugieren que
es necesario efectuar un esfuerzo reflexivo y crítico porque en todas las instancias
ponen en juego vidas humanas.
Se trata de una confrontación a la que no puso fin el orden colonial europeo en las
Américas. Ella sigue operando en la sedimentación histórica sea cual sea la forma que
asuma a través de diversos contextos. Sería un error considerarlo solamente a partir
de una lucha económica entre propietarios y expropiados aunque esta relación es la
fundamental.
Lo más importante es que las comunidades y asociaciones indígenas toman la
vanguardia en un proceso histórico de final incierto y acosado por el Imperio
norteamericano. En ese marco –y teniendo en cuenta que comunidades y Estado
invocan la interculturalidad- la relación intercultural no describe lo que realmente
sucede ni aporta metodologías para realizar una justicia histórica.
De todas maneras, como la historia siempre avanza, el nuevo interrogante es si un
orden jurídico Plurinacional indígena tomará un rumbo revolucionario o si expresará
las tendencias conservadoras y centrífugas que anidan, desde, siempre, la
―comunidad‖.
Todo sucede en el contexto de la dominación ideológica del capital en el ámbito
internacional, apoyada por la cultura de la desigualdad fundamental (Mészaros, 2008:
115).
Conclusiones
El proceso dirigido a otorgar derechos –individuales y comunitarios- de reconocimiento
a las identidades étnicas, indígenas, sumergidas en la historia colonial americana
posee diversas aristas, algunas de las cuales fueron expuestas en esta Conferencia.
34
Se podría reseñar la cuestión intercultural y la necesidad de sesión de poder político
para evitar la penetración de la vida por la política como el desafío de diseñar una
nueva relación del Estado con la sociedad. Se puede pensar que pasar desde un
Estado monista a un Estado intercultural o a un Estado plurinacional no es sino un
avance histórico de consideración. El régimen colonial euro-americano dejó muchas
huellas y sedimentos en el continente y su sedimentación histórica continúa,
indudablemente, actuando.
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PONENCIAS
36
Biopolítica, biotecnologías y democracia. Algunas ideas para repensar sus
vinculaciones
Abelardo Barra Ruatta
Departamento de Filosofía. Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de
Río Cuarto.
Las palabras cristalizan en ciertas denotaciones que el uso social de una época torna
dominantes. Un pensamiento -y la concomitante praxis disparada- que no desee
quedar atrapado en la parálisis que supone esas excluyentes significaciones, deben
atreverse a violentar subversivamente la semántica distribuida desde el poder.
Ninguno de los tres conceptos que nos ocupan en este trabajo escapa a tal proceso de
naturalización de un significado hegemónico, sin embargo, para todos ellos, como
producciones histórico-culturales que son, cabe esa violencia resemantizadora que no
expresa meramente una inquietud epistemológico-lingüística, sino fundamentalmente,
un posicionamiento político e ideológico con poderosas proyecciones emancipadoras.
El término biopolítica, reciente y ambiguamente utilizado, por la filosofía política, refiere
conspicuamente, a un control desmesurado por parte del poder político de las
condiciones biológicas –salubridad, natalidad, morbilidad, mortalidad, etc.- de la
población. Esa injerencia, estrechamente asociada a las performances estratégicoeconómicas del capitalismo, así como a sus derivas políticas totalitarias, define un
poder terrorífico sobre la vida, una política que opera obscenamente sobre vidas
tenidas por inútiles, un aberrante biopoder sobre las singularidades humanas en aras
de sostener una soberanía mistificadamente trascendente que tiene como objetivo
garantizar la continuidad intocada de una forma de lo social.
Pero más allá de este legítimo uso impugnatorio del término biopolítica, podemos
también adscribir al mismo una serie de actuaciones que deben verse como un
importante progreso político, que acompaña la radicalización de la democracia,
apuntalando desde la inmanencia corporal el objetivo hedónico de la realización
humana. Si las formas políticas estuvieron en el pasado imantadas de preocupaciones
escatológicas y procuraban garantizar la salvación almática a través del gobierno
espiritual de la población, la biopolítica supone una estrategia de reencarnación que
hace que nuestra ciudadanía se ejerza en la temporo-espacialidad de nuestra
existencia corporal. Esta recuperación de la corporeidad como expresión total de lo
humano, empodera equitativamente a la totalidad de los individuos, al hacer radicar el
meollo de lo antropológico en una realización terrenal que implica el usufructo de los
bienes y servicios, materiales y simbólicos, que el trabajo acumulado de la humanidad
ha producido para su propia dignificación y felicidad.
37
Estrechamente entrelazada a esta noción de biopolítica se hallan las biotecnologías,
cuya significación y sentido es arduamente debatido desde posiciones ideológicopolíticas antagónicas. Mientras algunos consideran que las tecnologías enderezadas a
penetrar la funcionalidad orgánica supone un desvío que alterará imprevisiblemente el
orden de la naturaleza, otros entienden que la especie humana es, gracias a su
conocimiento y a su obrar, la primera que puede ser causa de su propia mutación
evolutiva.
Recalando una vez más en la imperiosa y necesaria distribución equitativa de la
riqueza y en la subsiguiente democratización de los conocimientos y sus aplicaciones,
es perfectamente posible que las biotecnologías puedan ser puestas al servicio de la
realización y el bienestar de todos los individuos que componen la humanidad. Desde
la creación de nuevas especies animales y vegetales hasta el incremento de las
insuficientes prestaciones del organismo humano puede ser visto como un autoapalancamiento tendiente a colmar cesuras, a suturar heridas, a cumplimentar
tendencias inscriptas potencialmente en nuestra carne. En suma, autoconstruirnos,
auto-organizarnos, auto-plenificarnos constituye un finalismo de acrecentamiento
hedónico que no tiene porqué estar reñido con el entramado axiológico que los seres
humanos construimos para sostener nuestra convivencia en los ámbitos privado y
público.
La democracia, también es susceptible de evaluaciones encontradas. El vasto y
controversial espectro de tecnologías gubernamentales que subsumimos bajo ese
nombre, determina que la eficacia y especificidad taxonómica del uso de la categoría
se vea seriamente cuestionada. La reformulación radicalizada de su sentido
etimológico y la crítica de sus concreciones empíricas a lo largo de la historia
constituyen el único reaseguro de que su dinámica procedimental conlleve realmente
la realización del gobierno de todos para todos. En tal sentido, la concreción de las
llamadas democracias populares que procuraron infructuosamente la construcción del
socialismo y la hegemónica democracia liberal representativa habrán de ser objeto de
profundas revisiones que reescriban su gramática ontológica y relancen una praxis
radical, incisivamente centrada en lo público no estatal.
Biopolítica como política de la inmanencia.
La incertidumbre preside el conglomerado ideológico que conforma la inteligencia
colectiva de la especie humana. Los anclajes simbólicos creados por la humanidad a
lo largo de su existencia constituyen certezas provisionales, fuertemente montadas
meros mecanismos emocionales aún cuando se las conciba como murallas
ontológicas. Dios, inmortalidad, trascendencia, configuran poderosos escudos de ideas
38
que procuran resguardarnos ante la prepotencia del acaso, del azar y de la obstinación
nihilizante de la finitud.
Estrechamente ligado a ese pavor existencial los seres humanos se dieron políticas
del conjuro, políticas de la trascendencia. Se concibieron reyes poderosos,
mandamientos implacables, gobiernos irrefutables cuyo objetivo consiste en garantizar
el tránsito hacia la patria de las certidumbres. La garantía se presentó escrita en tablas
indelebles cuyo soporte trascendente es leído-administrado por minúsculas elites
eugenésicas.
Con todo, y a pesar de la violenta presencia de estas políticas de la mistificación a lo
largo y lo ancho del planeta, no es menos cierto que toda la historia humana es el
registro del éxodo paulatino, pero constante, de las multitudes plebeyas del territorio
de la ilusión, la fantasía y la mistificación. Crónica de un promisorio adentramiento en
la modesta animalidad que nos constituye, un viaje a la inmanencia, un afincamiento
en el territorio inestable de la cultura y la historia. Lentas apostasías, violentas
iconoclastias van quitando cadenas a los humanos impugnados por las políticas de
ciudadanización transmundana. Paciente escritura de las políticas de la carne, de la
risa, de la ironía, de la alegría. Reencuentro inevitable y fecundo con nuestra identidad
terrena, precaria, lábil, medrosa, pero orgullosamente finita.
El mítico cuerpo colectivo, cohesionado por la violencia de la soberanía trascendente,
se desperdiga en multitud de cuerpos singulares que desplazan el fervor del deseo y la
razonable expectativa de la felicidad por los abigarrados corredores de la vida. Y en
acompañamiento de ese extenso sentido de liberación general, de intensa
recuperación antropológica, la emergente biopolítica, supone nuevas y constituyentes
institucionalidades, nuevas dinámicas de la convivencia, nuevas solidaridades
acopladas a terrenales finalismos. Descentralización, difracción, centrifugación que
multiplica actores decapitando las minorías que se arrogan la titularidad del poder.
Fuga de los centros y migración hacia las periferias que va empoderando de manera
equitativa a los sujetos en su valiosa singularidad. Ciudadanía corporal que celebra el
existir bajo la forma del abrazo amoroso y cooperativo, sin tener que acudir a los
cepos homogeneizantes del poder que ensalza la mismidad e ignora la otredad.
Biotecnologías para la ciudadanía corporal.
Recuperado el valor de la singularidad, la tecnología se hace ahora cargo de lo
viviente real en su integral y compleja empiricidad. Se hace cómplice de las vicisitudes
y los secretos de la corporeidad buscando la interfaz más amigable. Las viejas
tecnologías, las tecnologías de la fase espiritual obraban en total coherencia con la
enfatización de la sustancia almática que definía lo humano por antonomasia,
relegando la demanda de lo orgánico a un inframundo ontológico. Eran tecnologías de
39
lo excelso que se pensaba a sí mismo, porque en el entramado social el alma
encajaba en el no s ordenador, en el principio del orden y la disciplina. La exacción de
los cuerpos, la mortificación, el castigo, configuraban expedientes exculpados en el
plan escatológico. Finalmente el sufrimiento corporal conforma el orden de lo ilusorio al
igual que todo aquello que se agota en la exigüidad ontológica de su materialidad.
En ese contexto, las tecnologías del espíritu, paradójicamente, se encargaban de todo
lo inerte, de lo mecánico, de lo meramente extenso. Coagulaban en máquinas de la
potenciación productiva, ajenas a la sensibilidad, al pensamiento y a la volición
humana. Pura física de los entes, mera ergonomía de lo cósico. Palancas y poleas,
engranajes y motores: cinética de lo abiótico, de lo inanimado. Cuando los artefactos
técnicos tocaban al cuerpo lo hacían en su superficie, en su límite externo, en su
cáscara insustancial.
Las biotecnologías postmodernas, contrariamente, intiman con la carne, con lo
orgánico, con lo frágil. Tibias penetraciones del artefacto en la delicadeza del cuerpo y
sus sutiles circuitos de sangre, cromosomas y dignidad. Cyborgización de lo humano
en busca de un posthumanismo capaz de trascender lo inarmónico de un mundo que
ajusta la humanidad a la excluyente imagen de la clase rectora, porque el cyborg
desafía la estética del dominador, desidentifica, desordena, confunde, carnavaliza la
cosmología de los gobernantes. Tan pecaminosa es su anomalía que las
corporaciones del poder lo piensan como despiadadas máquinas programadas para el
control y la represión de la estúpida rebeldía. A pesar de ser un relapso, una
reincidencia en la herejía fáustica, el poder puede extraer del cyborg prohibidos y
riesgosos beneficios. Pero el cyborg que aquí invoco es bellamente monstruoso,
porque encarna una poderosa impugnación a la concepción antropológica que se halla
en la base de la sociedad que deseamos transformar.
Por cierto que se ha requerido de un profundo cambio cosmológico-antropológico para
tornar conmensurables las tecnologías y lo viviente, para pensar lo vivo como una
dimensión inteligente de lo inorgánico y no como una excrecencia indeseable de lo
tenido por esencialmente humano, el espíritu. Se ha debido tomar el cielo por asalto,
los dioses han debido ser rebajados a su condición de avatares de narrativas
concebidas por los humanos. La profanación ha sido ontológicamente productiva, pues
donde existían los espectros han nacido multitudes de impíos humanos. Los arrabales
del mundo se atestan de seres sensibles que acusan necesidades y deseos, que
expresan temores y alegrías, que demandan y prodigan atención y cuidados
corporales. Conmensurabilidad entre el pensamiento y la cosa, entre la cosa y la
carne, entre la carne y lo antropológico. El pensamiento de la humanidad se encarna y
la cosa se vivifica porque es creación y/o recreación de la potencia antropológica.
40
La mutación paradigmática abre la posibilidad de un cambio radical de la mano de
biopolíticas de la resistencia y la emancipación, de la mano de las biotecnologías de la
suplementación y el perfeccionamiento. Instrumentos, ingenierías, estrategias de la
manumisión humana, que deben ser expropiadas al comando político-económico
dominante, para que no permanezcan siendo ciegos artefactos de dominio y
aniquilamiento.
Comunalidad democrática.
La democracia se agota cuando el demos se identifica de modo absoluto con el
gobierno de los representantes, con la delegación de poderes individuales, con la
cesión del uso exclusivo de los mecanismos autodefensivos ante la tiranía. Los
representantes se distancian fácticamente de sus representados enancados en
dispositivos teóricos y tecnologías administrativas que llevan a replicar los rasgos y
prerrogativas infaustas del poder monárquico en una aristocracia burocrática cuasi
hereditaria, que asume la conducción de los destinos de la sociedad alegando su
diferencial cognitivo. Pero lo trágicamente característico de las democracias modernas
es que el usufructo de las posiciones privilegiadas que confiere el gobierno del estado
se halla legitimado por mecanismos constitucionales de delegación del poder social.
El estado, espacio ficcional de consenso y armonización de intereses, se convierte en
enconado enemigo de sus propios creadores cuando los representantes, emancipados
de los intereses de sus representados, diseñan estrategias gubernamentales
ajustadas a intereses parciales que se presentan, filosófica y jurídicamente como
universalmente válidos. El gobierno, el partido, el sector se adueñan del aparato
estatal y lo público es literalmente abolido.
El retorno a lo público, a lo común constituye la imperiosa reformulación
contemporánea de la democracia. Para ello es necesario reescribir la teoría política en
un nuevo lenguaje que ponga en cuestión los mecanismos de entronización legal de
minorías que se arrogan la representatividad universal de los intereses sociales. La
gestión de lo común no puede delegarse en representantes que solo controlan
institutos constitucionales concebidos por especialistas de la gubernamentalidad
democrática liberal. Lo común debe ser administrado por todos a través de
mecanismos de discusión que garanticen la participación global de la población. Las
tecnologías de la información y la comunicación conectan en simultáneo a las
multitudes socavando una de las objeciones más serias que en el pasado se
formulaban contra las democracias de participación directa: la extensión territorial, la
dilación temporal, etc. Estas TICs son también biotecnologías en sentido lato, pues su
reapropiación por parte del común, significan potenciación de la vida plena, realización
41
de objetivos colectivamente concebidos, acrecentamiento de la felicidad y prosperidad
social.
Lejos estoy de creer que la realidad se modificará mágicamente. Duras batallas
deberán aún darse para que la humanidad alcance estos horizontes de dignificación
antropológica a los que he referido. No obstante, podemos estar seguros que el
escenario ontológico del presente promete condiciones materiales e ideológicas
excepcionales para aproximarse a esos objetivos. La política haciéndose cargo de la
vida mediante tecnologías que potencian lo humano en su inmanente singularidad,
constituyen una potente vía de construcción de la democracia entendida como
gobierno de lo público por parte del común, por parte de las multitudes. No hay
verdadera democracia sin comunalidad de la riqueza, sin comunalidad de la cultura,
sin comunalidad de las tecnologías. En el registro de subversión de los significados
que presuponen las acciones sugeridas en este breve trabajo, la política de la vida –
esto es la política que nos piensa como subjetividades encarnadas- demanda
tecnologías que adecuen lo natural a lo artificial sin renunciar a esa corporeidad que
es baremo último de la equidad político-moral que debe regir la vida social. Como lo
humano, lejos de ser renuente a lo artificial, se conforma como tal únicamente en la
artificialización de la naturaleza, la obturación de las vías de acceso a las potentes
tecnologías de la vida hace recalar lo humano en una paradójica espiritualidad
animalizada. Biopolítica, biotecnología y democracia conforman pues un círculo
virtuoso de retroalimentaciones, donde el escándalo de la felicidad y el goce suple la
obscena privatización de la alegría en las manos de unos pocos que administran la
riqueza sin culpas, habilitados por democracias putativas.
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42
DEL POSITIVISMO DE LA GENERACIÓN DEL ´80 A LA RAZON
TECNO-CIENTÍFICA DEL SIGLO XXI. Aportes desde una mirada
Personalista de la Bioética en el marco del Bicentenario de la Patria
Sergio A. González
INSTITUTO SUPERIOR MARÍA INMACULADA-RIO CUARTO
I- Introducción
Muchos signos nos hacen pensar que está por nacer un país nuevo, aunque
todavía no acaba de tomar forma. En los últimos años, gracias al diálogo, hemos
vivido aprendizajes cívicos importantes. A partir de las crisis vividas, ya casi nadie
cuestiona la necesidad de un Estado activo y transparente.
Crecimos en la promoción de los derechos humanos, aunque todavía debemos
avanzar en su concepción integral, que abarque a la persona humana en todas sus
dimensiones, desde el mismo instante de la concepción hasta su muerte natural, sin
eufemismos.
Este año hemos celebrado como Nación, el Bicentenario de la Patria. En este
marco es que queremos detenernos en un peligro creciente para toda vida humana,
que tuvo sus orígenes en el Positivismo planteado por la generación llamada de los
´80 y que alcanza nuestros días bajo la denominación de Razón Tecnológica.
Nuestro aporte será, detenernos en un momento de nuestra historia
Bicentenaria, para descubrir aquellas raíces que propiciaron el fruto actual que se está
obteniendo en muchas disciplinas científicas relacionadas directamente con la Bioética
y que ponen en riesgo no pocas vidas humanas.
Sin ánimo de ser alarmistas, nuestra intención es invitar a todos a reflexionar
en torno a la licitud ética de las nuevas prácticas que las bio-tecnologías, con sus
tremendos adelantos, proponen a la comunidad científica toda.
II- Un poco de historia argentina 10
10
En esta Parte, seguimos principalmente el trabajo realizado por CIRIGLIANO Gustavo, en “Proyecto
Umbral. Resignificar el pasado para conquistar el futuro”, Ediciones CICCUS, Bs. As., 2009.
43
Dado la extensión temporal que en la práctica histórica argentina ha tenido lo
que denominamos Proyecto del ´80, cabe una reflexión inicial que permita comprender
el carácter de ―soberanía política efectiva‖ o de ―cultura hegemónica‖, es decir, en
suma, de construcción histórica de relaciones de poder, que tuvo para la Argentina
dicho proyecto.
La construcción histórico-cultural a la que denominamos Generación del 80,
tiene así su primera etapa de modelización o de inteligencia profética ilustrada –es
decir, moderna- en las figuras más representativas, conocidas en nuestra historia
como la Generación del ´37, cuyas figuras más radiantes son Alberdi y Sarmiento, los
cuales coinciden en aspectos esenciales, aunque discrepen en los tiempos, órdenes y
valoraciones personales de los realizadores de su propuesta histórico-cultural.
Pero cabe preguntarse: ¿dónde estaba para ellos la civilización? En Europa,
cuyo centro político-cultural se ceñía a Inglaterra y Francia. A esta centralidad
operativa de proyección imperial y colonialista se le agregaban grandes filósofos
alemanes, franceses y humanistas renacentistas provenientes de la antigua Grecia y
Roma.
En Historicismo e Iluminismo en la Cultura Argentina (1982), Fermín Chávez
afirma: ―Civilización o Barbarie, propuesta como dicotomía fundamental, constituye la
resultante de una ideología básica: el iluminismo (…). En la década de 1830, ya en la
era rosista, a la utopía revolucionaria, el atomismo social y al postulado de la
europeización de América del iluminismo argentino, figuras representativas de la
nación operan la teoría historicista del federalismo. Este historicismo federal,
aplicación de la temática romántica al hecho histórico local, se halla formulado
rotundamente en Juan Bautista Alberdi, y puede rastrearse en otros textos: así en el
primer Echeverría, en Pedro de Angelis, en Marcos Sastre, en Felipe Senillosa, en
Vicente López y Planes, en Francisco Javier Muñiz y en el coronel y doctor Alejandro
Heredia (…). La fórmula iluminista, con su escisión fundamental de la Argentina, hirió
de muerte el proyecto de nación autoconsciente que fue entrevisto a un tiempo por
Juan María Gutiérrez y Esteban Echeverría, para citar a las cabezas de la llamada
generación de Mayo‖ 11.
En 1884 fue sancionada la Ley 1.420; sus contenidos filosóficos, reflejan el
positivismo que se desarrolló en la Argentina, una vez debilitado el romanticismo, entre
1880 y 1920, y cuya mayor exigencia era analizar a la sociedad como se estudiaba
científicamente a la naturaleza. En gran parte descendía de la prédica ilustrada que
11
CHAVEZ, Fermín; Historicismo e Iluminismo en la Cultura Argentina, Centro Editor de América
Latina, Bs. AS., 1982.
44
también intentó ceñir a ésta a aspectos de conocimiento más concreto y con menos
pretensiones de cosmopolismo valorativo general.
El positivismo significó que, en materia de educación, la escuela no debía
subordinarse a ninguna razón trascendental sino a los hechos, a la experiencia y al
reconocimiento de lo dado como realidad misma. El dogma de la ciencia positiva se
difundió por el país con los propósitos de derrotar la ignorancia y el oscurantismo de
nuestro origen indiano-hispánico y dar nacimiento a una sociedad moderna,
europeizada, republicana y progresista.
Esta nueva propuesta se convirtió, hacia 1880, en la filosofía hegemónica del
grupo oligárquico dominante. Esta posición, que neutralizaba cualquier pensamiento
crítico, favoreció el avance del pensamiento científico, pero la subordinación de la
ciencia a los hechos implicó también una tendencia a aceptar lo dado como natural.
Los valores que representaba el positivismo –el materialismo naturalista, el progreso
indefinido y el conocimiento científico- se impusieron en parte en el debate del
Congreso Pedagógico de 1882 y se transfirieron a los planes educativos nacionales.
En este marco, aparece la Ley 1.420 que estableció una educación universal y
gratuita que une los ideales del cosmopolitismo enciclopédico sarmientino, más el
laicismo positivista, en el objetivo de formar con él, una identidad nacional.
El positivismo fundado por Comte, a través de Spencer se vincula con el
evolucionismo de Darwin. En la Argentina esta filosofía declinó en 1920, pero en
EE.UU. hubo una refundación del evolucionismo y de la ciencia experimental que llevó
a una nueva filosofía educacional, que originó varias corrientes filosóficas, la más
importante de ellas fue el pragmatismo. William James sostiene que el conocimiento
de la realidad está fundamentado a partir, y no antes, de las acciones prácticas en las
que se hacen presentes los pensamientos y las percepciones, de modo que lo
pensado (conceptos) y lo que se siente (sensaciones) dependen directamente de las
actividades prácticas (pragmáticas).
Para finalizar esta breve mirada por la ciencia del Proyecto del ´80, cabe
destacar que el prestigio se dio más en las figuras que utilizando nuestra
situacionalidad específica, aspiraban a un saber teórico universal
12
. Aparece en ese
Norte de poder –como más adelante lo estudia Armando Poratti- la ciencia con
mayúscula, que es la única que puede otorgar autoridad ―universal‖. Un espejismo
severo que sostuvo en el tiempo una de las claves del colonialismo cultural del siglo
12
En realidad europeo, ya que Europa –la Europa más blanca y racista- era la que ofrecía el canon del
saber universal y era la que otorgaba los títulos de maestría en todos los campos científicos.
45
XIX (y porque no del XXI también), que padecieron los intelectuales y científicos del
Proyecto del 80 (y por que no los de la actualidad también), no diferente, en realidad,
de otros latinoamericanos de la época.
Concluyendo esta Parte decimos que la ciencia integra el cuadro de fuerzas de
poder de una nación y cuanto más importante y original es, más poderío trasmite a sus
proyectos de realización. Para el proyecto del ´80, la ciencia, como la cultura, estaba
en Europa o en la joven EE.UU.; y sus filósofos, maestros y pedagogos eran los
únicos que podían abrir las puertas de una civilización profunda y verdadera. Lo
situado, lo propio, sólo valía en la medida que imitara los estilos y los moldes
domesticadores y disciplinantes del viejo continente, en particular de Inglaterra y de
Francia.
III- Crítica de la Razón Tecno-científica 13
Algunos filósofos han intervenido en varias ocasiones desde fines del siglo XX
sobre el avance vertiginoso y casi peligroso de las Ciencias y las Tecnologías.
Nosotros compartimos muchas de esas apreciaciones porque creemos que señalan la
alerta sobre el avance casi descontrolado de las denominadas Biotecnologías que a
todos los que venimos trabajamos seriamente en Bioética, nos viene preocupando
desde finales del milenio pasado.
Para Haberlas por ejemplo, la sustitución tecnológica de lo ―engendrado‖ por lo
manufacturado le lleva a preocuparse seriamente por el futuro de la naturaleza
humana. Reflexionando sobre su ya mítico ―Lebenswelt‖, la primera anotación puede
resultar un tanto sorprendente, dado su bien conocida trayectoria filosófica: ―nuestro
mundo vital está en cierto sentido constituido aristotélicamente‖. Invita pues a recordar
la distinción del clásico griego entre teoría, técnica y praxis. Las ciencias naturales
habrían pasado de esa observación desinteresada, que fascinaría a Heidegger, a una
intervención técnica, destinada a someter a una naturaleza ―des-almada‖, desprovista
de teleología. Como consecuencia, en la Modernidad la praxis se habría tecnificado,
presa de una ―lógica de la aplicación‖, que acaba poniendo en cuestión esa ―función
directiva de la praxis propia de la moral y el derecho‖ 14.
13
En esta Parte, seguimos principalmente el trabajo realizado por OLLERO TASSARA Andrés, en “La
Crítica de la Razón tecnológica”, Madrid, 2010.
14
HABERMAS en OLLERO TASSARA Andrés, “La Crítica de la Razón tecnológica”, Madrid, 2010,
pág. 4.
46
Ahora bien, toda ética presupone una metafísica, pero si esta última mutila la
trascendencia de la persona, encerrándola indefectiblemente en una inmanencia, la
ética que inferirá, será netamente pragmática y utilitarista, ya que centrará su axiología
sólo en aquello que tenga valor o utilidad, desde la pirámide de necesidades que la
postmodernidad instaló que dista mucho de aquella que hace décadas diseñó Maslow.
Un ejemplo concreto de esta suplantación de la praxis por la técnica sería el
horizonte interrogativo de los apologetas norteamericanos de la eugenesia. Mientras
que los alemanes, vinculados a conceptos éticos de persona o a concepciones
metafísicas de la naturaleza, se plantean ―si (ob)‖ determinados desarrollos de la
técnica genética deben impulsarse, los americanos se preocupan sin más por ―cómo
(wie)‖ llevarlos a la práctica, sin ponerlo en cuestión, pese a que ello nos empuje hacia
un ―shopping in the genetic supermarket‖ 15
En Argentina por ejemplo, los docentes de la escuela secundaria entre tantas
actividades, debemos afrontar con responsabilidad, las obligaciones que manda la Ley
Nº 26.150 de Educación Sexual Integral. Nos parece un gran acierto que se pueda
hablar de sexo en las escuelas pero en realidad no hay que perder de vista que lo que
tenemos que abordar es ante todo la educación de la sexualidad de los alumnos y no
una mera instrucción sexual sobre genitalidad.
Considerando a los padres los primeros educadores de sus hijos, la escuela
prestaría un servicio subsidiario que para nada debería reemplazar la función
establecida naturalmente de los padres. No obstante el debate continua y todavía no
nos ponemos de acuerdo sobre cuáles deberían ser los contenidos que hay que
enseñar a los adolescentes y jóvenes aunque estén sugeridos de alguna manera en
los documentos oficiales. Para nosotros, esta selección de contenidos está más cerca
de una instrucción netamente biologicista que de una ―educación sexual integral‖,
entendiendo por integral todas las dimensiones de la persona humana (biológica,
psicológica, social y espiritual).
Por tal motivo, la educación sexual como asignatura escolar obligatoria no debe
afectar en modo alguno la libertad que a los padres pretende garantizar la Ley N°
26.206 de Educación Nacional, al poder elegir la formación moral de sus hijos, porque
entre otros sustanciosos argumentos que generalmente se esgrimen en contra, esa
instrucción debe ser ―objetiva y científica‖, lo que excluiría todo ―adoctrinamiento‖
15
16
Ibídem.
Al respecto puede leerse el apartado V del Dictamen 1384/2009 de 17 de septiembre, emitido por
unanimidad por la Comisión Permanente del Consejo de Estado, sobre el anteproyecto de Ley Orgánica
16
.
47
Que la ciencia puede suministrar interesantes aportaciones, anatómicas o fisiológicas
de la relación sexual, o incluso aportar estadísticas sobre probabilidades de embarazo,
queda fuera de toda duda. Que esté en condiciones de expresar el sentido de una
relación sexual humana, en términos que permitan diferenciarla netamente de la de un
simio, parece más problemático. Limitarse a suministrar una mera aclaración de
hechos, marginando la comprensión de su sentido, equivale a renunciar a toda
posibilidad real de educar, ya sea obligatoria o libre.
Ahora bien, esto significa que el tan mentado concepto de razón tendría que
―ensancharse‖, para explorar ―aspectos de la realidad que van más allá de lo
puramente empírico‖
17
. Ya que siguiendo con este extremo pragmatismo que se le
propone a las ciencias, la apertura del concepto puramente fáctico y experimental,
ayudaría a la razón ser más ella misma.
La técnica puede acabar entendiéndose como instrumento de una libertad
absoluta, que desea prescindir de los límites inherentes a las cosas. Ello le lleva a
diagnosticar que ―el peligro del mundo occidental‖ es que ―se rinda ante la cuestión de
la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la razón, al final, se doblega ante la
presión de los intereses y ante el atractivo de la utilidad, y se ve forzada a reconocerla
como criterio último‖. Desde una perspectiva universitaria el peligro consistiría en que
―la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en
positivismo‖ 18.
En la actualidad, la bioética es un campo interdisciplinario que aunque joven en
su historia, viene entablando hace unas décadas, una lucha cultural entre el
absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral. Nos encontramos ante ―un
ámbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática la
cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si depende de Dios.
Los descubrimientos científicos en este campo y las posibilidades de una intervención
técnica han crecido tanto que parecen imponer la elección entre estos dos tipos de
razón: una razón abierta a la trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia‖
19
.
de Salud Sexual y Reproductiva y de la Interrupción Voluntaria del Embarazo, convertido más tarde en
Ley Orgánica 2/2010, de 3 de marzo.
17
Recordando que “el nacimiento de las universidades europeas fue fomentado por la convicción de que
la fe y la razón están destinadas a cooperar en la búsqueda de la verdad, respetando cada una la naturaleza
y la legítima autonomía de la otra” –BENEDICTO XVI Discurso del 23 de junio de 2007 a los
participantes en el primer Encuentro Europeo de Profesores Universitarios celebrado en Roma.
18
BENEDICTO XVI Discurso para la Universidad “La Sapienza”, enero 2008.
19
Al respecto es muy interesante confrontar el trabajo de investigación que encargó el Ministerio de
Ciencias Británico sobre las 20 profesiones necesarias para afrontar las demandas científicas hacia el
48
Analizar la dimensión reaccionaria del laicismo nos encaminaría a Regensburg.
Resulta obvio que ―en el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual
sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales.
Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente
esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus
convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al
ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas‖.
A Habermas le preocupa particularmente un argumento que la bioética
permisiva tiende a trivializar: el de la llamada pendiente resbaladiza. Le parece fácil
―prever que la frontera de tolerancia de lo originariamente considerado como normal se
irá difuminando con los acumulativos efectos de acostumbramiento fruto de normas
sanitarias más pormenorizadas y de las intervenciones genéticas permitidas‖. En
concreto, aunque ―la investigación con células-madre embrionarias humanas no se
mueve bajo la perspectiva de una cría‖ de aire ganadero, ―exige sin embargo de
entrada una actitud instrumentalizadora‖ que, al llevar a cabo ―una praxis de tipo
distinto a la procreación‖, ―exige un trato cosificador de la vida humana pre-personal‖.
Se produciría así una ―ruptura de diques‖, dada ―la función simbólica de la protección
de los embriones humanos para todos los que no pueden protegerse a sí mismos ni
pueden argumentar sobre ello‖ 20.
Bastaría evocar la entusiasta bienvenida propiciada por los medios de
comunicación al llamado bebé-medicamento para confirmar lo fundado del
diagnóstico. Ante el riesgo de que prosperen propuestas eugenésicas a la americana,
constata que ―hoy detectamos aún lo obsceno de esta praxis cosificadora,
preguntándonos si podemos vivir en una sociedad, que paga el apego narcisista a las
propias preferencias con la insensibilidad hacia los fundamentos naturales y
normativos de la vida‖. No parece ocurrir lo mismo ante las promesas, por lo demás
hoy por hoy científicamente inaccesibles, de clonación humana. A su juicio, el
sometimiento de la protección de la vida pre-personal a fines terapéuticos de alto
rango colectivo produce una ―pérdida de sensibilidad de nuestra visión de la naturaleza
2030 donde aparece la “Ética Científica”, en vista de que la tecnología permitirá realizar cualquier
procedimiento, se necesitarán personas que conozcan todos los campos científicos y que ayuden a la
sociedad a entender qué desarrollos son beneficiosos y cuáles perjudiciales. El mal uso de la tecnología
copará los debates sociales. Por eso serán necesarios profesionales que sepan de ciencia, ética, filosofía,
religión, sociología y comunicación (Florencia Ballarino en www.perfil.com).
20
HABERMAS en OLLERO TASSARA Andrés, “La Crítica de la Razón tecnológica”, Madrid, 2010,
pág. 14.
49
humana‖, a la vez que ―un acostumbramiento de la mano de tal praxis allana el camino
a la eugenesia‖ 21.
En este sentido es que pretendemos exponerles nuestro total rechazo a esa
desmesurada facilidad de aceptar todo lo técnicamente posible como éticamente
aceptable.
El ser humano desde que empezó a organizar sus civilizaciones necesitó
establecer límites claros donde todos sus integrantes pudieran interpretar hasta dónde
está permitido hacer lo que se puede hacer.
Hoy las biotecnologías permiten poder hacer muchas incursiones que hasta
hace 20 años atrás eran impensadas. No obstante, el freno ético-moral que todas las
culturas han delimitado, hoy está permanentemente en discusión pero no tanto para
llegar a un acuerdo de cuál sería el umbral que deberíamos considerar sino de
determinar de alguna manera que ese límite no es tal sino que se ubica allí donde el
adelanto tecno-científico lo demuestra, lo permite, porque es posible.
El diagnóstico pre-implantatorio, la crioconservación, la clonación, y la
eutanasia (todas estas prácticas tecno-científicas posibles hoy de implementar en
seres humanos), se encuentran en la encrucijada de no discernir bien cuál es el techo
ético-moral que la comunidad científica y la humanidad toda, aceptarán para que no
caigamos en el pragmatismo y utilitarismo del Positivismo extremo que sólo busca el
progreso científico sin mirar las dignidades humanas que se atropellan para llegar a tal
supuesto noble fin.
IV- Conclusiones
Todo el derrotero que la Argentina tuvo que transitar en estos 200 años de
historia, especialmente en materia científica, nos permite advertir lo joven que somos
como Nación y lo mucho que hay por hacer todavía.
Habermas insiste en que le interesa particularmente la cuestión de cómo la
desdiferenciación biotécnica de la acostumbrada distinción entre lo gestado y lo
fabricado, lo subjetivo y lo objetivo, altera nuestra autocomprensión ética de la especie
hasta ahora en vigor.
Por tal motivo, este recorrido que hicimos desde el Positivismo del ´80 hasta la
Razón Tecno-científica del siglo XXI, nos permitió constatar cómo se gestó (hace 130
21
HABERMAS en OLLERO TASSARA Andrés, “La Crítica de la Razón tecnológica”, Madrid, 2010,
pág. 15.
50
años) esta mentalidad Pragmática y Utilitarista que lamentablemente encontramos en
un sector de la Comunidad Científica Internacional, que está creciendo cada día más
en nuestras Universidades y Centros de Investigación.
Por último, Dios quiera que esta propuesta colabore (humildemente) en la
formación académica Bioética de todos aquellos profesionales que directa o
indirectamente, tienen la misión de defender el valor de la vida humana, desde el
mismo instante de su concepción, hasta su muerte natural, sin eufemismos.
IV- Bibliografía de Referencia

CIRIGLIANO Gustavo, en ―Proyecto Umbral. Resignificar el pasado para
conquistar el futuro‖, Ediciones CICCUS, Bs. As., 2009.

CURSO
DE
POSTGRADO
EN
BIOÉTICA,
Instituto
Superior
―María
Inmaculada‖ y Universidad Católica Argentina, Río Cuarto, 2010.

HABERMAS, J; La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos
para el 'uso público de la razón' de los ciudadanos religiosos y seculares en
Entre naturalismo y religión Barcelona, Paidós, 2006, pág. 155.

HABERMAS, J. – RATZINGER, J; Dialéctica de la secularización. Sobre la
razón y la religión Madrid, Encuentro, 2006.

LUKAC DE STIER, Liliana; El humanismo personalista en Bioética, Roma,
Congreso Internacional Tomista, 2003.

OBIGLIO, Hugo; Bioética General, Bs. As., UCA, 2001.

OBIGLIO, Hugo; Una ética biomédica para el Tercer Milenio, Bs. As., UCA,
2001.

OLLERO TASSARA, Andrés; La Crítica de la Razón tecnológica, Madrid, 2010.

POSTGRADO EN BIOÉTICA, Universidad Católica Argentina, Módulos I al X,
Bs. As., 2001.

SGRECCIA, E.; Manual de Bioética, México, Diana, 1994.

SGRECCIA, E.; La Bioética Personalista, Revista Vida y Ética, Año 8, Nº 2, Bs.
As., EDUCA, 2001.

IV CONGRESO MUNDIAL DE BIOÉTICA, Hace falta mayor compromiso e
intervencionismo de la Bioética, Gijón, 2005.
51
CORRIENTES MATERIALISTAS y EVOLUCIONISTAS en BIOETICA
Julio Bussi
INSTITUTO SUPERIOR MARÍA INMACULADA-RIO CUARTO
I - Introducción
Toda la modernidad fue una preparación al surgimiento de estas dos corrientes
a la cual nos vamos a referir: Materialismo y Evolucionismo. Desde el siglo XV en
adelante la preocupación del hombre moderno fue descubrir la novedad científica que
superaría las ideas escolásticas; por ejemplo es el caso de Ockam, Bacom, Descartes
los que originaron dentro de la historia del pensamiento los preliminares de estas
corrientes.
Por un lado la renovación de la ciencia y del nuevo órgano a la cual el
pensamiento debe obedecer y por otro el mecanicismo como aquel que considera al
hombre y el mundo como una máquina que funciona ordenadamente.
En el transcurso del pensamiento moderno se fue elaborando mas
precisamente después de la filosofía Hegeliana el concepto de materialismo histórico y
científico, de la mano de Marx; esta corriente que se da a principios del siglo XIX
sostiene que los procesos sociales y las luchas sociales son producto de la
materialidad de la historia.
A mediados del siglo XIX el materialismo alcanza su mayor influencia por
medio del positivismo, el cual sostiene que la filosofía solo puede tener por tarea
ordenar, lo dado,
hace referencia a lo que es efectivo, seguro, confiable y
demostrable. En este sentido la filosofía es nada más que una investigación científica
universal.
Otra corriente en esta época fue la llamada evolucionista, cuyo mayor
representante fue Darwin, la cual sostiene que la evolución es la ley que rige la
realidad natural de materia-vida-espíritu. El hombre procede de un estado inferior que
al ir evolucionando pasando por etapas sucesivas de un estado a otro puede ir
perfeccionando su especie.
52
Por último estas corrientes han influido en la Bioética la cual se ha constituido
como una nueva rama del saber ético, muchas veces la vida humana ha corrido detrás
de los avances científicos, técnicos que han sido proporcionados por el positivismo y
tantas veces constituida en una simple materialidad que esta sujeta al cambio y
evolución permanente.
II - El MATERIALISMO HISTORICO Y DIALECTICO: La estructura
económica e ideológica.
Marx da a su concepción filosófica la calificación de: Materialismo histórico y
Dialéctico; histórico, porque tiene por objeto la realidad humana en su devenir, en su
historia; es dialéctico, porque el proceso histórico se desenvuelve según el ritmo de
oposiciones entre dicho proceso, existe en este proceso tres momentos, la tesis, la
antitesis y síntesis. El materialismo histórico quiere significa r que la raíz de la vida
humana es la historia, el factor determinante de la estructura social de un pueblo esta
dad por su actividad económica. Lo que distingue al hombre de los demás seres noes
ya la conciencia, ni el pensamiento, ni lo religioso sino que lo distingue por el hecho de
que produce sus medios de subsistencia, y por lo tanto produce, su vida material.
La corriente materialista iniciada por el marxismo sostiene que el hombre es
solo una realidad material, como todas las otras cosas. El hombre es una cosa mas
entre las demás cosas, un fragmento de la naturaleza un instante fugitivo en la
inmensa evolución del universo. Su vida su conciencia y su acción son explicadas
desde la realidad material, como resultado de procesos y fuerzas físicas. Dentro de
este marco Marx ha establecido las estructuras ideológicas que ejercen influencia
sobre la marcha de las luchas históricas y en ciertos casos han determinado la forma
de estas. La estructura de la cual hablamos al principio es la económica de la sociedad
la cual actúa sobre la conciencia de los individuos, pero la conciencia reacciona sobre
la estructura económica y se transforma en factor determinante de la historia.
53
III - EL MATERIALISMO CIENTIFICO: el hombre visto desde la filosofía
del positivismo.
Los grandes progresos de las ciencias naturales
estimulaban a las
inteligencias a trasladar sus principios y métodos al campo de la filosofía. Porque
esperaban dar una visión filosófica de la realidad universal en su unidad y totalidad,
por tanto la filosofía se constituye en el siglo XIX como la metodología de la ciencia
cuyo movimiento fue denominado Positivismo. El positivismo es un método que
expresa el principio de que también en la filosofía como las ciencias naturales, la
experiencia debe ser el único criterio de verdad, adecuado para establecer el acuerdo
de las mentes. La filosofía se reduce a una suma de resultados de las ciencias, a una
investigación que se limita a fijar las relaciones de independencia de estas ciencias. La
filosofía debe hacer un todo y establecer la unidad del método y el espíritu de la que
nacen todas. La filosofía en tanto ya no es el saber de la realidad absoluta y metafísica
sino una metodología de la ciencia.
El positivismo llegó a su esplendor con el pensador Augusto Comte quien se lo
considera el mayor representante del positivismo. En su obra la Filosofía Positiva,
Comte dio la formulación sistemática a los principios inspiradores del positivismo. Para
el la humanidad se desarrolla por tres estados: el teológico, el Metafísico y el Positivo.
El Teológico en donde los hombres buscan la explicación de todo en la
voluntad de un ser superior. En el Metafísico, la metafísica sustituye a la religión, para
explicar los hechos se recurre a fuerzas ocultas, a energías misteriosas. En el positivo
se renuncia a búsqueda de la causa y la esencia de los fenómenos y se establece las
relaciones de sujeción y semejanza que un hecho tiene con otro. Bajo estos tres
estados Comte pone de manifiesto el valor práctico que las instituciones sociales
poseen, luego de esto el filósofo aplica la ley de los tres estados a la clasificación de
las ciencias naturales y las del espíritu, cuya denominación se la debemos al filósofo
alemán William Diltey. De este modo nace el llamado materialismo científico del siglo
XIX, que penetro y dominó todo el pensamiento científico en la Alemania de 1840
hacia 1870. Este materialismo científico que surge con el positivismo se convierte en
polémico porque ataca a la imagen metafísica y religiosa del hombre.
IV - LA TEORIA DE LA EVOLUCION, OTRO MODO DE COMPRENDER
54
AL HOMBRE 22
El concepto de evolución, entendido como un proceso por el cual el estado
actual de la naturaleza deriva de formas más simples e indeterminadas: en el siglo XIX
tuvo una elaboración científica y un desarrollo tan amplio y profundo que se pudo con
ella caracterizar gran parte de la cultura. Dentro de este período como el precedente al
Darwinismo nos encontramos con Lamarck, el cual había sostenido en su filosofía
zoológica una teoría científico naturalista de la evolución, explicando la aparición de
nuevas especies adaptándose al ambiente y por la transmisión hereditaria los
caracteres adquiridos por algunos individuos. Pero el impulso desicivo de esta teoría
se produce por obra de Darwin el cual toma como punto de partida de su investigación
el estudio de la selección natural, según la cual solo se reproducen y perduran los
individuos capaces de sobrevivir en la lucha por la existencia.
En su gran obra el origen del hombre, Darwin a partir de la obsevación de que,
en relación con las facultades mentales y morales, solo existe entre el hombre y los
animales superiores una diferencia de grado, explicable mediante la propia ley de la
selección natural.
Estas teorías dieron lugar al evolucionismo, el cual sostiene que la evolución es
la ley que rige la ley natural de materia-vida-espíritu. El hombre dad esta definición
puede decirse que procede de un estado inferior, en último término de la materia físico
química.
El Darwinismo a dado una respuesta desde lo biológico y natural, pero también
existe un Darwinismo social que a dado claves para entender no solamente los
comportamientos biológicos del hombre en su relación con los animales sino también
en su relación con los demás hombres en la interacción de la sociedad y de la cultura
que lo hace ser competitivo, creador de bienes, capitales y también la capacidad de
poder ser superiores a otros para lograr según la teoría Darwinista no solamente la
evolución sino también la subsistencia de los más aptos y capaces
V - CONCLUSION: De Darwin a Theilhard de Chardin.
22
En esta Parte de la Ponencia, seguimos especialmente lo trabajo por CASAS, G.; Antropología
Filosófica, EDUCC, Córdoba, 2003.
55
La evolución biológica aconteció en la historia como una gran revolución
científica, la mente ha avanzado más que los hechos en el reconocimiento en una
evolución zoológica y de su extensión al hombre. Nos interesa subrayar uno de los
méritos principales del padre Chardin: el haber demostrado con singular claridad y
abundancia, que es posible una síntesis entre la teoría evolucionista y el pensamiento
cristiano. Su genialidad y competencia científica le han permitido sostener y
fundamentar
cristiana
las grandes afirmaciones de la filosofía espiritualista y la tradición
respecto
del
hombre.
Su
síntesis
fenomenológica
esta
enfocada
biológicamente, es decir que la biología evolutiva ha sido incorporada a la cosmología
filosófica. Y lo a hecho precisamente teniendo en cuenta la teoría evolucionista que
hasta entonces influida por la filosofía materialista del siglo XIX , reducía el fenómeno
humano a ser un eslabón más en las series de las formas animales, es decir que en el
mundo de la vida no hay ruptura alguna, que el hombre por lo tanto no poseía ningún
privilegio esencial a lo cual Chardin se opone rotundamente, refutando el prestigio de
esta falsa evidencia del materialismo llamado cientista.
Teilhard revoluciona la perspectiva poniendo en el centro la singularidad
formidable del hombre que constituye ―el más grande acontecimiento telúrico y
biológico de nuestro planeta”
En su obra el ―fenómeno humano”, el autor sostiene que todas las
actividades de la vida interior no son más efervescencia del centro nuevamente
constituido explotando sobre si mismo. Hay en el hombre otro mundo del cual surgen
las abstracciones, la lógica, las elecciones, las matemáticas, el arte, la percepción del
espacio y de la duración, las ansiedades y los sueños del amor. De este modo el
padre de Chardin nos ayuda a reestablecer al hombre en su antigua dignidad la cual
puede ser recuperada por la ciencia misma de la evolución, en su verdad y en su
esencia
VI - Bibliografía de Referencia
- Casas, G.; Antropología Filosófica, EDUCC, Córdoba, 2003.
- Lamanna, P.; La filosofía del siglo XIX, Ed. Edicial, Bs.As., 1969.
56
CLARIDAD CONCEPTUAL
BIOÉTICA
Carina Sánchez
DEL
TÉRMINO
“HOMBRE”
EN
INSTITUTO SUPERIOR MARIA INMACULADA-RIO CUARTO
I - INTRODUCCION
En su insaciable anhelo de volver inteligible la realidad, el saber racional del
hombre se ha ido labrando sobre un tortuoso y largo camino de veintiséis siglos de
historia, donde ha desfilado toda una constelación de pensadores, cada uno con su
particularísimo modo de concebir la realidad, y un sinfín de escuelas que, por regla
general, han exhibido las más dispares y opuestas doctrinas. Todo ello, como bien
podemos suponer, conforma un vasto panorama, sumamente complejo, que obliga,
en aras del orden y la claridad, a establecer esa gama de clasificaciones que
bondadosamente, y tras ardua tarea, nos ofrecen los diferentes historiadores del
pensamiento sobre ―la persona‖.
En consonancia con lo anterior, y siguiendo el mismo orden en que
históricamente
han
aparecido,
en
primer
lugar,
una
etapa
cosmocéntrica,
correspondiente a la Antigüedad, otra, después, teocéntrica, inserta en el Medioevo, y,
finalmente, la que, iniciándose en la Modernidad y desplegándose hasta nuestros días,
designa con el nombre de antropocéntrica. El concepto a tratar es ―la persona‖, que
con el correr del tiempo ha puesto en marcha el quehacer filosófico.
La pregunta para comenzar sería ¿Qué es el hombre?
El hombre es el ser viviente corporal, vegetativo y sensorial, que puede tener
actos espirituales que relacionan con los actos de la inteligencia y de la voluntad. El
hombre es alguien corpóreo. Pero no se identifica sólo con su cuerpo, sino también
con su alma Al mismo tiempo parece que alma y cuerpo son dos expresiones
necesarias para designar las diversas cualidades de una persona. Es evidente, por
tanto, que este tema de la relación entre alma y cuerpo no es sólo, ni
predominantemente, religioso, aunque para nuestros contemporáneos la palabra alma
haya alcanzado una connotación religiosa. En realidad esa palabra nació en un
contexto filosófico, que es preciso destacar. Un análisis filosófico del concepto de
persona
nos
permite
refutar
la
afirmación,
difundida
por
ciertos
autores
57
contemporáneos, que no todos los seres humanos serían personas. Tal distinción ha
sido introducida con el fin de justificar ciertas conductas que lesionan la dignidad
propia de la persona. Vayamos por partes.
II - EL CONTEXTO FILOSÓFICO
Los griegos decían psyché (de aquí viene Psicología) y sôma (de aquí viene
Somatología). Los latinos decían ánima (alma) y corpus (cuerpo). El hombre es
alguien psicosomático: es cuerpo (sôma) y alma (psyché). Ahora bien, el hombre no
puede reducirse sólo a su cuerpo, ni tampoco sólo a su alma. En última instancia,
¿quién es? ¿Su alma? ¿Su cuerpo? ¿Cuál es principal en el hombre? Ha habido
diversas respuestas.
En primer lugar, en la historia del pensamiento Sócrates viene a ser el primer
filósofo cuya preocupación fundamental es el hombre, y no el mundo externo, que fue
el denominador común de todo el largo período filosófico. Cierto es, sin embargo, que
este viraje antropológico había sido ya iniciado por los sofistas, quienes, por razón de
su mismo escepticismo, tuvieron que habérselas con el problema gnoseológico. Más
es en Sócrates donde el tema del hombre se convierte en el eje central y único de su
pensamiento. Para el ilustre maestro de Platón el hombre es, fundamentalmente, su
"ser moral". En consonancia con esta idea está el convencimiento que Sócrates tiene
de que, excepto en caso de perversión, todo hombre lleva en su interior los gérmenes
de las ideas morales necesarias para vivir bien. De ahí que Sócrates sienta como una
misión muy personal e impostergable el tratar de cultivar en los hombres esos
gérmenes y ayudar a las almas a "dar a luz" esas ideas. El imperativo socrático del
"conócete a ti mismo" va encaminado, precisamente, a que el hombre se esfuerce por
encontrar dentro de sí la esencia del bien, cuyo conocimiento le incitará a obrar
virtuosamente.
Para Platón, el cuerpo es causa del error y del mal, y considera que es cárcel
del alma. Hace decir a Sócrates que el verdadero filósofo va a encontrarse con la
muerte para liberarse del influjo pernicioso del cuerpo. La unión del alma con el cuerpo
es un estado transitorio, accidental. El alma existe antes que el cuerpo, y seguirá
existiendo cuando éste muera. Esa unión del alma con el cuerpo es algo antinatural: el
lugar propio del alma es el mundo de las ideas, de donde cayó para unirse a un cuerpo
y a donde volverá. El alma con respecto al cuerpo es como el marino con relación a la
nave. El hombre es su alma, que se vale de un cuerpo.
Siglos después, el tema del hombre vuelve a aparecer en Agustín de Hipona,
y cuya preocupación por el hombre comienza a conjugarse en primera persona. Y
58
todavía hemos de añadir que su filosofía toda y, en especial, sus referencias a la
libertad y al tiempo han hecho que se haya a veces hablado de él como "el último
hombre antiguo y el primer hombre moderno", dándose con ello a entender que
algunos de sus planteamientos –sobre todo, aquéllos que tocan al hombre– poseen un
alcance tal, que incluso en nuestros días cobran plena vigencia. Algunas palabras de
sus Confesiones nos dan buena idea de su interés por el problema antropológico:
"Profundo abismo es el hombre, hasta cuyos cabellos tienes contados sin que
disminuya en ti su número. Con todo, son más fáciles de contar sus cabellos que sus
sentimientos y que los movimientos de su corazón" (Conf. IV, 14, 22)
Escribe repetidamente Tomás de Aquino que el hombre no es sólo alma, sino
alguien compuesto de alma y cuerpo. El alma no es el hombre, sino sólo una parte del
hombre. Esta tesis la defendió vigorosamente frente a una tradición que había
acentuado los caracteres de espiritualidad e interioridad, y se había fijado sólo en el
alma. Para muchos era suficiente que se diera el alma en la persona; las almas
separadas del cuerpo continuaban siendo personas. Según Aquino, sin embargo, el
alma separada del cuerpo no es hombre, no puede llamarse persona (―anima separata
non potest dici persona).
Esa concepción del hombre como unidad de cuerpo y alma es la que
predominará, a la larga, en nuestra cultura occidental. Sin embargo se sigue
deslizando una cosificación del hombre, al entenderlo como sustancia, ya que Tomás
—que concibe la persona como una sustancia compuesta— está condicionado por
Aristóteles, cuyo tratado De Anima es uno de sus escritos de Física, y que recurrió a la
idea de ousía —traducida al latín por substantia— para entender la realidad del
hombre. Para Aristóteles, en todo ser viviente el alma es la forma del cuerpo: ambos
constituyen una única sustancia natural, y cuando el cuerpo perece, el alma también
muere. Porque para él, el alma es tan corruptible como el cuerpo. Aparte del alma que
no es inmortal, Aristóteles admite la existencia en el hombre de un entendimiento
incorruptible, no personal sino el mismo para todos los hombres. ¿Qué quiere decir
esto?
Como Aristóteles no lo dejó claro, surgirán después múltiples interpretaciones.
Tomás de Aquino: opina que el entendimiento inmortal de que hablaba
Aristóteles no es el mismo para toda la Humanidad, sino que se trata de la facultad
superior del alma, que por supuesto es inmortal e incorruptible (aunque el alma
separada del cuerpo no es persona para Aquino). Si Aristóteles parecía negar la
inmortalidad del alma humana, igualmente lo haría con la del animal, que equipara al
59
esclavo y a la mujer. Algunos afirman que los animales no tienen alma, lo cual es una
incongruencia por lo menos lingüística, ya que animal quiere decir precisamente que
tiene alma, anima en latín. Una de las célebres veinticuatro tesis tomistas dice
tremenda, lapidariamente, que a diferencia del alma humana que es incorruptible e
inmortal, el alma de los seres sensitivos se corrompe con la muerte de éstos.
La filosofía realista clásica nos dice que el obrar sigue al ser. En otras palabras,
para que un individuo pueda poseer ciertas cualidades típicas de su naturaleza y para
que pueda actuar, primero tiene que existir. Y cada ser existe de acuerdo con el modo
que le es propio. Así, para que un ser humano pueda actualizar las características o
cualidades que le son propias, primero tiene que existir. Y el modo propio de existir de
los seres humanos es ser personas. El hecho de que por alguna razón no pueda
actualizar las características y conductas propias de su especie — por ejemplo, por
encontrarse en una etapa precoz del desarrollo embrionario o por tener un daño
cerebral severo, transitorio o permanente - no lo aniquila como persona. Sigue
existiendo con el modo de ser personal que le es propio.
Mucho después, en el siglo XVII –el siglo del racionalismo cartesiano–, en el
que la realidad toda pretende ser comprendida a la luz de ideas claras y distintas, de
un mecanicismo a ultranza, y en un marco de referencia geométrico y matemático.
Descartes llega al extremo del dualismo al considerar el alma y el cuerpo como dos
sustancias tan absolutamente distintas, independientes y separadas que al filósofo
francés se le plantea el gravísimo problema de su comunicación. Recurre a la extraña
y débil teoría de la glándula pineal como punto de interacción entre el alma y el
cuerpo.
En contraposición, el saber actual y en
este afán sobre la indagación del
hombre, ha brotado de todos los campos y se caracteriza por una amplitud, exactitud y
especialización que difícilmente podríamos hallar en épocas pasadas. Nunca, pues, se
ha sabido tanto acerca del hombre y, sin embargo, se da el hecho de que, al mismo
tiempo, nunca ha sido para sí tan problemático como en la actualidad. Ya en 1928, en
su obra El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler23 visualizó esta curiosa
paradoja "Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica y otra teológica,
que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre”.
Por otra parte, la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del
hombre, ocultan la esencia de éste mucho más de lo que la iluminan, por valiosas que
23
Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Tr. por José Gaos, 9 ed. (Buenos Aires: Losada,
1971), p. 24.
60
sean..., cabe decir que en ninguna época de la historia ha resultado el hombre
problemático para sí mismo como en la actualidad"
III - EL PROBLEMA DE LA DEFINIBILIDAD DEL HOMBRE: ESENCIA Y
PROPIEDADES ESPECÍFICAS DEL HOMBRE 24
Enseña Blanco que la cuestión primera es la de si el hombre es definible.
El realismo filosófico responde afirmando la definibilidad del hombre.
La respuesta del agnosticismo fenomenista es negativa: el hombre no puede
ser definido porque su esencia es cognoscitivamente inaccesible.
Sartre afirma, igualmente, que el hombre no es definible porque la existencia
precede a la esencia. Según Sartre, el hombre no tiene esencia sino que es proyecto,
pasión inútil, se va haciendo. En realidad decir esto es también una manera de definir
al hombre.
Niega también que el hombre tenga una esencia o naturaleza el historicismo.
Para el historicismo (siglo XIX) el hombre no sólo tiene historia sino que es su historia.
El historicismo es una tendencia a reducir la realidad humana al proceso histórico
cumplido, a exaltar la dimensión histórica, y por ende modificable, del hombre, sobre
toda estructura estable, como la dada por la esencia o naturaleza, a acentuar en el
hombre su condicionamiento histórico y social25.
El realismo afirma que el hombre tiene esencia y que ésta es cognoscible.
Existe un doble conocimiento de esencias, uno vulgar básico y otro epistémico.
Definir algo es delimitar su esencia mediante un conjunto de conceptos que la
determinan por sus propiedades y la constituyen tal realidad, discerniéndola de
cualquier otra.
La definición esencial puede realizarse:
1. Por sus notas esenciales.
2. Por sus accidentes propios, derivados de la esencia.
24
Cf. Blanco, G. - Clases de Antropología Filosófica en la Facultad de Filosofía de la UCA, Buenos
Aires, apuntes de clases de un alumno. Cf. también Blanco, G. “Curso de Antropología Filosófica”,
Buenos Aires, EDUCA, 2002, pág. 335 y ss.: sobre el problema de la diferencia específica, diferentes
respuestas; el problema de la definibilidad; el problema de la definición (respuestas de Max Scheler y
Cassirer).
25
Sobre el historicismo, cf. Guido Soaje Ramos: “El tema del hombre”.
61
En la definición del hombre como ―animal racional‖, éstas son las notas
esenciales, el género próximo y la diferencia específica. La definición aristotélica del
hombre como ―animal racional‖ es, por tanto, válida, y expresa su núcleo esencial.
Pero, el hombre no es animal sino en el sentido genérico, no en sentido
específico: no es una bestia26.
“La diferencia específica juega en el orden lógico el papel de forma,
pues determina al género a tal o cual especie; el género, al ser determinable, juega en
el orden lógico el papel de materia‖27.
―La definición responde a la pregunta ¿qué es el hombre? No responde
primariamente a la pregunta por sus principios constitutivos, ni a la pregunta por el
sujeto (¿quién?), hipóstasis o persona, ni a la pregunta por la individualidad concreta y
existencial de cada uno‖28.
Si definimos al hombre como ―animal ético‖ o como ―homo loquens‖
expresamos notas que indican propiedades que se desprenden de la esencia del
hombre. Estas notas, como la eticidad y la locuacidad, son fundadas, las notas
esenciales son fundantes.
Una definición del hombre no tiene que incluir necesariamente el
enunciado de todas las características propias y exclusivas del hombre; porque basta
con enunciar las notas fundantes.
En el orden genético del conocimiento, primero son las notas fundadas,
porque llegamos al conocimiento de la esencia a través del conocimiento de los
accidentes propios con conocimiento imperfecto. Pero, una vez conocida la esencia,
volvemos a las propiedades derivadas o propias con conocimiento perfecto o fundado.
Al decir ―animal racional‖ expresamos la esencia y también la naturaleza
humana. La ―naturaleza humana‖ se expresa en la definición del hombre tanto como
su esencia. Porque ―naturaleza‖ es lo mismo que esencia pero en cuanto al modo de
obrar29. La naturaleza corresponde a la esencia; porque ―el obrar sigue al ser‖.
La naturaleza del hombre comprende el conjunto de apetitos o tendencias
perfectivas hacia fines ―connaturales‖. Será ―natural‖ lo que es
de acuerdo a la
esencia o naturaleza humana. Será antinatural o contrario a la naturaleza lo que
26
Blanco, G. “Curso de Antropología Filosófica”, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pág. 385.
Guillermo Blanco, en Estudio Preliminar al Comentario de Santo Tomás de Aquino al Libro “De
anima” de Aristóteles, Buenos Aires, Arjé, 1979, pág. VI.
28
Guillermo Blanco, en Estudio Preliminar al Comentario de Santo Tomás de Aquino al Libro “De
anima” de Aristóteles, Buenos Aires, Arjé, 1979, pág. VI.
29
De acuerdo con su modo de ser (esencia), un ente obra u opera (naturaleza).
27
62
dinámicamente se orienta hacia lo que no es perfectivo en el orden de la esencia o
naturaleza humana.
Enseña Blanco que la segunda cuestión es la de la especificidad del hombre.
Supuesto que el hombre sea definible porque tiene esencia, nos preguntamos en qué
se distingue o diferencia específicamente de los otros entes inferiores.
El naturalismo da una respuesta negativa, afirmando que el hombre no se
distingue del resto de los animales más que por una diferencia gradual o cuantitativa y
no esencial. Así el naturalista A. Gehlen30, para quien el hombre, por su carácter fetal,
es un ser biológicamente frustrado, por lo que, como compensación el hombre
desarrolla el cerebro, la inteligencia instrumental por la que fabrica instituciones (moral,
derecho, familia, sociedad) para ahorrar sus energías.
También dan una respuesta no adecuada quienes ponen en algo distinto a la
racionalidad la especificidad del hombre. Así, Scheler presenta su concepción
personal del ―espíritu‖31, o Cassirer reduce lo específico del hombre al “espíritu
simbólico”.
Afirmaba el Profesor Guido Soaje Ramos32, que el hombre es esencialmente
diferente de la mera animalidad, aunque haya similitudes aparentes, por lo que todo en
el hombre es humano.
Y esto vale para el cuerpo humano, que aunque desde un punto de vista
anatómico es similar al de ciertos mamíferos, su estructura interna y externa
manifiestan su pertenencia a un existente con potencias superiores y trascendentes.
Así, morfológicamente, la estructura externa y posicional del cuerpo humano es
diferente: su posición erecta, la conformación de su rostro, el uso de sus manos.
Igualmente, para citar otro rasgo distintivo, la estructura interna del cerebro muestra un
desarrollo que no tiene igual en el mundo animal, lo que le permite operaciones más
complejas y ricas, como la vida emocional, el llanto, la risa, y sobre todo la sonrisa,
que sólo se dan en el hombre. Y todo esto también muestra, desde una perspectiva
experimental, la unidad sustancial, y no accidental, entre el cuerpo y el alma en el
hombre.
Que el hombre
tiene una esencia o naturaleza peculiar se refiere a las
determinaciones intrínsecas específicas que lo constituyen como tal (esencia), como
30
31
32
Cf. Blanco, G. “Curso de Antropología Filosófica”, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pág. 341-342.
Monopsiquismo panteísta.
Guido Soaje Ramos: “El tema del hombre”.
63
principio dinámico de orientaciones y actividades connaturales perfectivas específicas
(naturaleza).
Las determinaciones intrínsecas específicas del hombre son la animalidad y la
racionalidad, dos notas radicales y fundantes. Es decir, la esencia del hombre consiste
en ser un ―animal racional‖. Pero lo claramente distintivo del hombre con respecto a los
animales es la espiritualidad, que se pone de manifiesto en su capacidad de
aprehensión de las esencias, de autoconciencia, de captación de los valores, la
libertad y moralidad, y otros aspectos o dimensiones que aparecen en relación a las
notas fundantes como notas fundadas.
Teorías que mutilan la verdadera esencia y naturaleza del hombre, según
Soaje Ramos, son el naturalismo mecanicista o vitalista y el espiritualismo excesivo.
El naturalismo mecanicista sostiene que sólo existen fenómenos y procesos
físico-químicos regidos por leyes mecánicas. El naturalismo vitalista defiende la
especificidad de la vida pero reduce lo espiritual a lo vital regido exclusivamente por
leyes biológicas.
El espiritualismo excesivo, en el extremo contrario al naturalismo, sostiene que
el hombre es esencialmente su alma, su principio espiritual, y desconoce o atenúa la
vinculación esencial entre el alma y el cuerpo.
Volviendo a Blanco, afirmamos que lo específico del hombre está en lo
racional. Pero:
―Racional‖ no quiere decir:

El pensar con ―ideas claras y distintas‖ al modo cartesiano.

Ni que la razón sea la única función humana.

Ni que el hombre no posea también comportamientos irracionales.

Ni que todos los productos humanos puedan ser explicados racionalmente.
―Racional‖ se refiere:

al repertorio de las notas que expresan esencialmente lo que es la naturaleza
humana;

racional como nota fundante;

racional como captador de "quididades" pero ordenado a la segunda operación
del intelecto, el juicio, y a la verdad;

racional referido a la discursividad pero sin excluir cierta intuición del intelecto;
64

racional con su fundamento último en la estructura del alma o espíritu y en la
persona, que manifiesta.
IV - CONCLUSIÓN
Para concluir recordemos que Aristóteles decía que alguien que afirmara que
es lícito matar a la propia madre necesitaría de un llamado de atención, más que de
una explicación. Esta afirmación, que probablemente la mayoría de nosotros acepta
como algo evidente, contiene ciertos presupuestos metafísicos que hoy parece ser
necesario explicitar, porque afirmar que todos los hombres son personas supone
aceptar que podemos identificar al ser personal basándonos en ciertas características
propias de la especie, aceptando al mismo tiempo que dichas características no
necesitan estar actualmente presentes y en ejercicio en cada uno de los individuos
para incluirlo en dicha especie. Bastaría, entonces, que un individuo pertenezca a una
especie cuyos miembros típicos sean personas, para afirmar que ese individuo posee,
necesariamente, un modo de ser personal. Esta es, precisamente, la tesis que
deberemos probar en lo sucesivo y que hoy quereos dejar claramente expuesto en
estas Jornadas de Bioética. Para ello será necesario comenzar por precisar la noción
de persona e identificar aquellas características que le son propias.
En resumen, cuando hablamos del ser humano, en sentido genérico, nos
referimos a una especie natural, que define a sus elementos por ciertos predicados o
características. El concepto de persona, en cambio, no se refiere a una especie, sino a
los elementos que la conforman, en cuanto que éstos son individuos únicos e
irrepetibles. De este modo, podríamos decir que persona más que un concepto es un
nombre: el nombre propio de las "naturalezas racionales" individualizadas.
V – BIBLIOGRAFÍA
Abbagnano, N. ―Historia de la Filosofía‖. Tomo 1. Montaner y Simón, S.A. Ed.
Barcelona, 1973
Blanco, G. Apuntes de sus clases en la Facultad de Filosofía de la U.C.A., Buenos
Aires
Blanco, G., Estudio Preliminar al Comentario de Santo Tomás de Aquino al Libro ―De
anima‖ de Aristóteles. Arjé Ed. Buenos Aires, 1979
Blanco, G. ―Curso de Antropología Filosófica‖, Buenos Aires, EDUCA, 2002
65
Casaubón, J. ―Nociones generales de Lógica y Filosofía, Bs. As., Estrada, 1985
Copleston, F. ―Historia de la filosofía”. Vol. I: Grecia y Roma, Ariel, Barcelona 1984.
Guardini, R. ―Mundo y persona. La estructura del ser personal‖. Ed. Guadarrama,
Madrid. 1967
Juan Pablo II, Encíclica Evangelium vital
Juan Pablo II, Encíclicas Veritatis Splendor y Evangelium vitae.
Maritain, J. ―Reflexiones sobre la persona humana‖.Ediciones Encuentro. Buenos
Aires. S.A. 2007
Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Tr. por José Gaos, 9 ed. Buenos
Aires: Losada, 1971
Mirande, S. A.; Villada, A. López, J. Giradles, A. ―Antropología Filosófica‖. Módulo 1
Universidad Católica de Salta. 2006
San Agustín, ―Confesiones‖, Ed. Libertador, Buenos Aires.2005.
66
Cine, Ciencia-Ficción y Biotecnología: de Frankestein a Blade Runner...
Elpidio Blas *
Este trabajo se incluye en el proyecto sobre Biopolítica, Biopoder y Biotecnología, que
tuvo su primera parte con ―Cine y biotecnología: de las manos de Orlac a la decisión
más difícil‖, presentada en éste mismo ámbito en su edición del año anterior, y que se
complementará con la tercera parte, Cine, Ciencia-Ficción y Biotecnología: de la Nave
espacial al Microchip‖, en elaboración y para conclusión del mismo.
Introducción
Nuestra sociedad tecnológica y sus efectos sobre el hombre y la vida humana, han
sido anticipados en innumerables relatos, cuentos y novelas de ciencia-ficción; como
así también en una importante cantidad y variedad de películas del género, algunas de
ellas consideradas ―clásicos‖, aún cuando son prácticamente contemporáneas. Por
caso y a modo de ejemplo de lo anteriormente mencionado, ―2001 Odisea del
espacio‖, ―Blade Runner‖; o la inigualable ―Metrópolis‖, ésta entre las primeras
manifestaciones artísticas de la ―ciencia-ficción‖ en el cine, o ―Frankestein‖, en sus
numerosas versiones...
De este modo, transitamos junto al cine y a la ciencia ficción el Siglo XX, para
encontramos ahora en el umbral de un nuevo mundo, signado por la ciencia y la
tecnología como reaseguro de la continuidad de la vida humana sobre la tierra.
La ciencia ficción fue interpretando, a lo largo de su recorrido, la relación entre los
hombres y las tecnologías, iniciando éste con el advenimiento de la revolución
industrial y el desarrollo consecuente de la ciencia moderna. Desarrollo que sucedió
paralelamente al del capitalismo como sistema de producción, para desembocar en la
creación de un complejo tecnocientífico y su correspondencia con el capitalismo
industrial y posindustrial, en un período que abarca
algo más de cien años,
aproximadamente desde pasada la segunda mitad del Siglo XIX hasta finales del
Siglo XX. Los relatos de ciencia ficción se inspiran en parte en el desarrollo científicotecnológico, así cómo éste también toma lo propio de la representación simbólica y de
anticipación que aquellas narraciones fueron concibiendo a lo largo del tiempo, en una
retroalimentación ente ambos, en una influencia mutua, que ha permitido el avance
tanto de uno como del otro.
67
Fases y evoluciones
Para adentrarnos en las implicancias y relaciones de la tecnología, con el cine y la
ciencia ficción, proponemos antes, una breve referencia al desarrollo de la humanidad
y sus logros. Podemos señalar una primera fase que va del Siglo X hasta mediados
del Siglo XVIII, en la que se da el crecimiento de las ciudades y del comercio; la
energía utilizada entonces es el agua y el viento; la materia prima fundamental, la
madera; las máquinas de entonces se concebían basadas en el uso de la rueda
hidráulica y el molino; comienza la navegación y la posibilidad de expansión territorial;
aparece la concepción moderna del universo, el hombre y la ciencia.
Luego nos encontramos ante una segunda fase, desde mediados el Siglo XVIII hasta
mediados del Siglo XIX, en la que la energía utilizada es fundamentalmente el carbón;
el material más usado, el hierro; aparecen la máquina a vapor y el ferrocarril;
afirmación del colonialismo y el enorme beneficio que produjo a las potencias
colonialistas imperialistas de entonces; y el paralelo desarrollo del capitalismo
industrial; esto a su vez, trajo como consecuencia, también el crecimiento de las
ciudades por la instalación de fábricas, y el hacinamiento de la población;
consolidación de las ciencias físico-mecánicas; conformación de una sociedad cada
vez más disciplinada, ordenada y controlada, en la que comienza a tomar importancia
el rol del estado como mediador en la relación capital-trabajo.
En la tercera fase, desde mediados del siglo XIX a mediados del Siglo XX, la energía
principal es la eléctrica, la materia prima para la fabricación industrial, la aleación de
metales; se avanza hacia la automatización de la máquina; la ciencia se aproxima y
se interesa por lo orgánico, la biología, la fisiología; se inicia la tecnociencia; son
notables el desarrollo en medios de transporte (el avión) y en medios de comunicación
(radio, cine, teléfono, televisión); la evolución de las sociedades y de las ciudades
producen una expansión del urbanismo y de las ciencias sociales.
Finalmente, en la cuarta fase, desde mediados del siglo XX a la actualidad, la
información ocupa el lugar de privilegio como ―materia prima‖, y toman un impulso
decisivo y creciente la cibernética, la computación digital, la ingeniería genética, la
68
inteligencia artificial, los dispositivos electrónicos, los materiales sintéticos y con ello,
un fortalecimiento del capitalismo posindustrial. Estamos en pleno auge de las
comunicaciones masivas y en los prolegómenos de la sociedad de control.
Es durante el desarrollo de estos dos últimos períodos cuando la ciencia ficción
coincide, en una primera etapa, con el desarrollo tecnológico como una extensión e
intensificación de las facultades humanas y la aparición de las naves espaciales.
Luego, en una segunda etapa, con el intento de la tecnología de ―componer‖, reparar
al hombre con la máquina antropomorfa y con la máquina inteligente; aparecen los
robots. En una tercera etapa, la actual, nos encontramos en pleno desarrollo de la
invasión de la tecnología al cuerpo humano, en una hibridación del organismo y la
máquina; los robots ―evolucionan‖ a los Cyborgs y es una realidad indiscutible la
realidad virtual.
En el transcurso de las fases tercera y cuarta, en cuanto a la evolución de la
tecnología se refiere, es cuando hace su aparición la ciencia ficción y su vinculación
con aquéllas. Algunas de las obras más significativas de éste género, que tuvieron
también su versión cinematográfica, en algunos casos destacadas, es lo que
ofrecemos a continuación, en un listado, por cierto, arbitrario y no excluyente.
Literatura de CF y películas de CF
Mary Shelley
―Frankestein o El Moderno Prometeo‖ (1818)
―El último hombre‖ (1826) Novela en la que narra la futura destrucción de la raza
humana por una terrible plaga...
(Frankestein, la novela, inspiró una gran cantidad de filmes, de los que destacamos:
―El Dr.Frankestein‖, Dir. James Whale, EE.UU., 1931; ―El joven Frankestein, Dir. Mel
Brooks, EE.UU., 1974; ―Frankestein de Mary Shelley‖, Dir.Kenneth Branagh,
EE.UU.,1994)
69
Frankestein, la criatura que toma el nombre de su amo y creador y que escapa
a su control, es un monstruo ensamblado con partes de diferentes cuerpos humanos,
al que el Dr. Frankestein le proporciona vida por medio de procedimientos
tecnológicos, eléctricos y mecánicos...
Julio Verne:
―Viaje al centro de la Tierra‖
―De la Tierra a la Luna‖
―20.000 leguas de viaje submarino‖
―La vuelta al mundo en 80 días‖
H.G.Wells:
―La máquina del tiempo‖
―Cuando el durmiente despierta‖
Los primeros hombres en la Luna‖
―La guerra de los mundos‖
Karel Kapec:
―R.U.R.‖ (1920) (Robots Universales Rossum) obra de teatro en la que su autor
inventa el término ―robot‖ y la fabricación industrial en serie de los mismos...
Fritz Lang- Director
―Metrópolis‖, (1926)
70
En este film mítico e insuperable en su formulación, se muestra la ciudad como
metáfora tanto del desarrollo técnico como de la injusticia social. En esta indescriptible
urbe del futuro, en cuyos niveles inferiores apenas sobreviven las masas de obreros
esclavizados; en los niveles superiores, los hijos de los poderosos llevan una vida
colmada de placeres. La construcción de un perverso robot, capaz de mimetizarse y
ocupar el lugar de la heroína del relato, remite también a un tema clásico: las
máquinas suplantando al hombre, y cuestionando, en última instancia, la esencia de lo
que consideramos humanidad...
Olaf Stapledon
―Juan Raro‖ (1935)
―Hacedor de estrellas‖ (1937)
―Sirio‖ (1944)
Isaac Asimov
―Yo, robot‖, serie de cuentos publicados entre 1940 y 1950, y reunidos bajo ese título,
editados en un solo libro.
George Orwell
―1984‖ (1948)
(Llevada al cine, mismo título; Dir. Michael Anderson, 1956; Dir. Michael Radford,
1984)
Ray Bradbury
―Crónicas marcianas‖ (1950)
―El hombre ilustrado‖ (1951)
―Farenhait 451‖ (1953)
Frederick Pohl
―Mercaderes del espacio‖ (1953)
71
Bernard Wolfe
―Limbo‖ (1952)
Brian Aldiss
―Invernáculo‖ (1962)
―El árbol de la saliva‖ (1965)
―Los superjuguetes duran todo el verano‖(1969)
Cuento corto que interesó a Stanley Kubrick, quien compró los derechos para llevarla
a la pantalla; producción que, finalmente, concretó Steven Spielberg como ―A.I.‖
(Inteligencia Artificial) EE.UU., 2001
A.I. Inteligencia artificial nos sitúa en un mundo de un futuro apocalíptico, en el que las
glaciaciones han sumergido ciudades eteras, como Venecia y Nueva York; las plagas
han devastado la mayoría de las riquezas naturales y la población humana se ha
reducido drásticamente, al punto tal en que los robots son mayoría. En ese contexto
de escaséz de recursos, en el que además las parejas son condicionadas en cuanto a
la tenencia de hijos, un equipo de científicos diseña a David, un niño-robot programado
para amar incondicionalmente a sus padres (en reemplazo del hijo natural de éstos) y
con capacidad para soñar y también, para sufrir...
A.I. constituye una de las reflexiones más profundas e interesantes que el cine de
ciencia ficción haya planteado sobre la relación entre el hombre y la tecnología
Arthur C.Clarke
El Centinela
Relato que sirvió de base para la escritura del guión del film ―2001 Odisea del
Espacio‖ -Arthur C. Clark y Stanley Kubric- y que, luego, Arthur C. Clark novelara.
(Llevada al cine como ―2001 Odisea del Espacio‖ , Dir. Stanley Kubrick, 1968)
Samuel Delany
―Nova‖ (1968)
72
Martin Caidin
―Cyborg‖ (1972)
Philips K. Dick
―Podemos recordarlo todo por usted‖ (1966)
(Llevada al cine como ―Totall Recall‖ -El vengador del Futuro- Dir. Paul Verhoeven,
1990)
―Sueñan los androides con ovejas eléctricas...?‖ (1968)
(Llevada al cine como ―Blade Runner‖ (1982) Dir. Riddley Scott
Blade Runner
A principios del siglo XXI, la poderosa Tyrell Corporation desarrolló un nuevo tipo de
robot llamado Nexus, un ser virtualmente idéntico al hombre y conocido como
Replicante. Los Replicantes Nexus-6 eran superiores en fuerza y agilidad, y al menos
iguales en inteligencia, a los ingenieros de genética que los crearon. En el espacio
exterior, los Replicantes fueron usados como trabajadores esclavos en la arriesgada
exploración y colonización de otros planetas. Después de la sangrienta rebelión de un
equipo de combate de Nexus-6 en una colonia sideral, los Replicantes fueron
declarados proscritos en la Tierra bajo pena de muerte. Brigadas de policías
especiales, con el nombre de Unidades de Blade Runners, tenían órdenes de tirar a
matar al ver a cualquier Replicante invasor. A esto no se le llamaba ejecución, se le
llamaba retiro...
La ciudad de Los Ángeles concebida por Scott es caótica y desordenada; brillante en
las alturas donde habitan los poderosos y sucia y agobiante en las zonas bajas, donde
vive la ―gente común‖
Blade Runner está cruzada por el tema del tiempo, y refiere a que lo que está
artificialmente producido es, precisamente, nuestro vínculo más directo e irremediable
con lo natural, la conciencia de la propia finitud...el miedo a la muerte es el filo más
estrecho por el que camina la condición humana... dice Guillermo Cabrera Infante...
73
―...Yo he visto cosas que vosotros no creeríais. He visto atacar naves en llamas más
allá de Orion. He visto rayos C brillar en la oscuridad, cerca de la Puerta de
Tanhaüser. Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la
lluvia. Es hora de morir...‖ fueron las últimas palabras de Batty, el replicante que quería
volverse humano, antes de expirar...el último de los humanoides ultramodernos,
diseñados para realizar tareas sofisticadas, que evolucionan a un punto tal que
comienzan a preguntarse acerca de la muerte, el sentido de la vida, el amor...
De la ficción a la realidad...
Robots pensantes?
La inteligencia artificial avanza hacia la creación de computadoras con capacidad de
autonomía y pensamiento lógico. Esta posibilidad, cada vez más cercana, pone en
consideración, simultáneamente, los mayores sueños y las más temidas pesadillas de
la ciencia ficción. En un artículo publicado por el diario El País de Madrid, y
reproducido en la revista La Nación en su edición del 22 de agosto último, se plantea
seriamente la necesidad de poner límites a la investigación en inteligencia artificial y
robótica, por parte de la Asociación para el Avance de la Inteligencia Artificial. Una de
las principales preocupaciones de la entidad es que los logros científicos e estas
disciplinas puedan conducir a la pérdida del control humano sobre las máquinas.
Algunas de éstas, diseñadas para la guerra, como los ―zánganos predadores‖,
especies de avionetas autónomas que sobrevuelan los blancos y atacan por su
cuenta; tras, abren puertas y buscan enchufes para recargarse a sí mismas o rastrean
un territorio, como lo hacen las abejas. A esto se agrega la posible transformación del
mercado laboral, en forma drástica, en la medida en que los robots no sólo se
encargan de tareas rutinarias, mecánicas, como las cadenas de montaje; sino también
de quehaceres intelectuales...(1)
―Saya‖
Hace unas semanas, se realizó en el Instituto Nacional de Ciencias Industriales y
Tecnología Avanzada, la presentación del robot HRP-4C humanoide mujer, de nombre
Saya, diseñado y construido por el Dr. Hiroshi Kobayasi, de la Universidad de Ciencias
de Tokio. ―Saya‖ pesa 43 Kg. y mide 1, 58 Met. tiene rasgos orientales bien definidos y
74
rostro estilizado; camina, habla, sonríe y puede mostrar emociones como ira y
sorpresa. Se probó, primeramente, como recepcionista en la misma universidad, y lo
están ―preparando‖ para presentarlo a fines de Agosto, en un desfile de moda...
Vida sintética
El 20 de Mayo último, en la revista Sciencie Express se publicó la noticia de que un
grupo de veinticuatro científicos norteamericanos, encabezados por el genetista Craig
Venter –corresponsable, junto al Dr. Francis Collins del descubrimiento del genoma
humano y la creación del primer borrador del genoma humano, luego de diez años de
investigación y trescientos millones de dólares de presupuesto- lograron crear una
―bacteria sintética‖. El proceso que realizaron estos investigadores consistió en la
síntesis del material genético de una bacteria llamada Micoplasma mycoides , al que
ensamblaron en una levadura. Luego de este procedimiento, la trasplantaron a otro
microorganismo, un Micoplasma capricolum, donde reemplazó al ADN nativo, tomó el
control de la célula y comenzó a fabricar un nuevo conjunto de proteínas y dirigir su
replicación...
Para los no entendidos en la materia, esta puede parecer una información de no
interés; pero, lo cierto es que el logro de este grupo de científicos tiene enormes
implicancias y el potencial de crear soluciones innovadoras a una amplia variedad de
desafíos a nivel mundial. Por ejemplo: la generación de nuevas fuentes de
alimentación, la producción de nuevos fármacos y vacunas, el combate contra la
contaminación, la creación de nuevas fuentes de energía y la producción de agua
potable, entre otras aplicaciones posibles.
Precisamente, para ilustrar sobre este tema, se realizó un documental, cuyo título es
―Vida sintética‖ y que muestra el seguimiento a lo largo de cinco años del grupo de
científicos comandado por el Dr. Craig Venter, registrando puntillosamente los
fracasos, los éxitos y los momentos cumbre de los trabajos
realizados, en su
meticulosa búsqueda por crear un organismo unicelular de forma sintética y que
culminara exitosamente. El mencionado documental no sólo muestra el proceso
mediante el cual se concretó este logro, sino que, también, trata de dar respuesta a
algunas cuestiones de orden filosófico acerca de las implicancias éticas que tiene este
descubrimiento y de otras que procuran develar si existe o no peligro en este tipo de
manipulaciones...(2)
75
Cruce de caminos
“...Nos encontramos ante una encrucijada: un camino nos lleva hacia una sociedad
completamente mecanizada, en donde el hombre será el desvalido diente de un
engranaje de la máquina, si no es que hacia la destrucción termonuclear; el otro
conduce a un renacimiento del humanismo y la esperanza, a una sociedad que pondrá
la técnica al servicio del bienestar del hombre...” esto escribía, en 1970, Erich Fromm,
a lo que agregaba, como un claro presagio de lo porvenir “...Un espectro anda al
acecho entre nosotros y solo unos pocos lo han visto con claridad. No se trata del viejo
fantasma del comunismo o del fascismo, sino de un nuevo espectro: una sociedad
completamente mecanizada, dedicada a la máxima producción y al máximo consumo
materiales y dirigida por máquinas computadoras...” para continuar profundizando su
certera opinión sobre el mundo de un futuro muy cercano, al decir “...En el
consiguiente proceso social, el hombre mismo, bien alimentado y divertido, aunque
pasivo, apagado y poco sentimental, está siendo transformado en una parte de la
maquinaria total. Con la victoria de la nueva sociedad, el individualismo y la privacidad
desaparecerán,
los
sentimientos
hacia
los
demás
serán
dirigidos
por
condicionamiento sicológico y otros expedientes de igual índole, o por drogas, las que
también proporcionarán una nueva clase de experiencia introspectiva...” (3)
En coincidencia con esta visión de Fromm, el polaco Zbigniew Brzezinski indicaba
―...en la sociedad tecnotrónica el rumbo, al parecer, lo marcará la suma del apoyo
individual de millones de ciudadanos incoordinados, que caerán fácilmente dentro del
radio de acción de personalidades magnéticas y atractivas, quienes explotarán de
modo efectivo las técnicas más recientes de comunicación
para manipular las
emociones y controlar la razón...‖ (4)
Intento de Conclusión
Estamos jugando a ser dioses, sin saber con certeza hacia donde vamos, ni cuales
serán las consecuencias, ni tampoco cual es la condición de la existencia humana...
76
Referencias:
(1) ―Llega la era del robot pensante‖ LNR, edición N° 2146 (22/8/10; Pags. 38...40)
(2) ―Vida sintética‖, documental, producido por Compass Light Productions, para
Sciencie Channel, EE.UU., 2010 (Se difundió en Argentina por Discovery Channel,
13/6/10; 21 hs.)
(3) Erich Fromm, La revolución de la esperanza, México, FCE, 1970,
(4) Zbigniew Brzezinski, La era tecnotrónica, Bs.As.,Paidos, 1979
Bibliografía (parcial):
Lorca,Javier, Historia de la ciencia Ficción, Capital Intelectual, 2010, Bs.As.
Erich Fromm, La revolución de la Esperanza, Fondo cultura Economica,1970,
México,D.F.
AA.VV., Blade Runner, Tusquets Editores, 2001, Barcelona
Arthur C. Clark,El Centinela,Unidad Editorial,1998, Madrid
Para aquellos que estén dispuestos a acercarse a otras manifestaciones, diferentes,
sobre lo mismo, les dejo esta hermosa poesía de Antonio Tello, periodista y escritor
exiliado en España desde hace más de 30 años; autor del prólogo del libro de mi
autoría ―Como trenes que avanzan en la noche:Crónicas y relatos sobre cine y otras
percepciones‖ (Blas Elpidio, Ediciones del Boulevard, Córdoba, 2005)
Blade Runner
Por los ocultos ojos del sueño descubro
la lluvia persistiendo sobre el espejismo futuro,
la niebla hacinada de sombras
y el laberinto de lenguas indecibles,
donde se confunde el entendimiento
77
La vida de los hombres
-y la de aquellos que se les asemejan-,
sucumbe inexorablemente en la ciudad entrevista.
Alguien, huérfano de pasado,
en la infinita reiteración de su destino,
en algún instante de la eternidad,
mata al creador y convierte la lluvia
en el olvido de todas las visiones,
en el silencio de todas las respuestas que
-no obstantejamás fueron ni serán pronunciadas.
Blade Runner, AA.VV.; Pag.123, Antonio Tello, Colección Fábula, Tusquetss Editores,
1988, Barcelona.
Listado de films de ciencia-ficción, por su extensión (más de 150 títulos) lo ofrecemos
a disposición de los organizadores del evento.
*Docente del Departamento de Ciencias de la Comunicación, Facultad de Ciencias
Humanas, UNRC; Periodista, Crítico Cinematográfico de LV16 Radio Río Cuarto y
lv16.com.
78
La tierra es del que la trabaja. Tierra, trabajo y dignidad en la reforma
agraria boliviana
José Luis Jofré
Universidad Nacional de San Luis.
Sueña Antonio con que la tierra que trabaja le pertenece,
sueña que su sudor es pagado con justicia y verdad,
sueña que hay escuela para curar la ignorancia y
medicina para espantar la muerte,
sueña que su casa se ilumina y su mesa se llena,
sueña que su tierra es libre y que es razón de su gente
gobernar y gobernarse,
sueña que está en paz consigo mismo y con el mundo.
Sueña que debe luchar para tener ese sueño,
sueña que debe haber muerte para que haya vida.
Sueña Antonio y despierta...
En este país todos sueñan. Ya llega la hora de
despertar...
Los Otros Cuentos, relatos del Subcomandante Marcos
Marx señalaba en El Capital que ―los momentos en que
se separa súbita y violentamente a grandes masas
humanas de sus medios de subsistencia y de producción
[...] La expropiación que despoja de la tierra al trabajador
constituye el fundamento de todo el proceso. (El capital I,
cap. 6.2 [tcap. 24] (I/3, p. 895; MEGA II, 5, p. 576, 21-26;
II, 6, p. 646, 3-8, citado por (Dussel, E. (1990). El último
Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. México:
Siglo XXI. p. 362.
I
79
Bioética en el contexto de una moral de la emergencia
Pretender circunscribir este trabajo en el campo de la bioética trae apareja la
necesidad de deslindar sentidos y describir nuestra comprensión de este campo de
indagación. La bioética o ética de la vida, en términos históricos, podemos decir,
comienza a gestarse tras los juicios a los nazis, después de la Segunda Guerra
Mundial. Los múltiples genocidios, la experimentación con seres humanos, entre otros
crímenes emplazan un campo de reflexión filosófica sobre la vida. Así mismo, otra
problemática que da lugar a la bioética, se vincula con la necesidad de reflexión sobre
las consecuencias del empleo de los desarrollos teóricos-científicos, a favor del la
construcción de armas de destrucción masiva. Tal el caso de la creación –y empleo
contra Japón– de la bomba atómica. Asunto que se agudiza con la posterior carrera
por el armamentismo nuclear. Proceso que dio origen a la Guerra Fría. En el contexto
de reflexión filosófica sobre los nuevos problemas asociados a la vida, el oncólogo
norteamericano Van Rensselaer Potter, introduce el neologismo bioética, alrededor de
1962 (Medina, Arruchi, 2007; Acosta Sariego 2003). La consolidación de este campo
de reflexión ética, vino de la mano de la experimentación con embriones humanos, a
finales de la década de 1970. Al mismo tiempo, el desarrollo de medicamentos llevó a
la industria farmacéutica a la experimentación con seres humanos y animales.
Procedimientos en los que aún parecen resonar los experimentos nazis. Estos y otros
casos condujeron a la interrogación por la dimensión ética de las prácticas que
vinculan a las ciencias con la vida de los seres humanos y luego se desplazo a los
vínculos con los animales. Más tarde, con el surgimiento de la tercera generación de
derechos humanos, se instaura la crítica filosófica en torno a la relación de los seres
humanos y el medio ambiente. Recientemente, con la cuarta generación de derechos
humanos, concebida como Derecho a ser diferentes, advienen otros interrogantes al
campo de la bioética, como por ejemplo, el vínculo entre vida y sus condiciones de
dignidad (denominado generalmente como calidad de vida), así como el derecho a una
muerte digna. También, en este marco, las operaciones que habilitan el cambio de
sexo devienen campo de interrogación. La lucha por el reconocimiento de la diversidad
lingüística y cultural, entrarán también en el campo de discusión de la bioética (Tealdi,
Juan Carlos, 2008; Medina y Arruchi, 2007; UNESCO, 2006). Ahora bien, podemos
decir que las problemáticas de la bioética recorren al menos tres caminos. El primero
asienta su posición en el fundador del neologismo, según Hotties (2007: 14-15), el
enfoque de Van Rensselaer Potter plantea la necesidad ―acompañar el desarrollo
científico y tecnológico de una reflexión ética que tome en cuenta de modo muy
explícito los valores y la totalidad (la sociedad global y la naturaleza, la biosfera)‖
80
(Hottois, G. ¿Qué es la bioética? Colección Caminos Filosóficos, Universidad del
Bosque, y VRIN, París, 2007, pp. 14-15 citado en Alya Saada, 2008). La segunda
posición, denominada principialista, se basa en cuatro principios la autonomía, la
beneficencia, la no maleficencia y la justicia. Esta perspectiva recorre su crítica a partir
de las problemáticas que se entablan en el vínculo médico paciente y en la
experimentación con personas. Su mirada, que se centra en el individuo, permitió
instalar la discusión y la reflexión bioética el ámbito público. La bioética, nacida en el
primer mundo, al trasladarse como campo de conocimiento a los países emergentes,
es leída y recreada desde la especificidad de las condiciones productivas de sus
pueblos. Así en la Nuestra América (Como la llama José Martí) cobra sentido la
tercera perspectiva en este campo emergente. Se trata de una bioética social que se
desplaza hacia principios fundados en la justicia social y la equidad (Saada, 2008),
enlazada con los trayectos del pensamiento para la liberación. Algunas de estas
relaciones se ponen en juego en la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos
Humanos, aprobada en 2005 por la Conferencia General de la Unesco. En el último
enfoque latinoamericano centramos nuestra mirada. Podemos decir, siguiendo a
Hernán Neira, que la bioética en tanto reflexión crítica de las condiciones objetivas de
la dignidad de la vida humana, se remontan en nuestro continente al momento mismo
en que en la flota de Colón se gritó ‗tierra a la vista‘ (Neira, Hernán, 2008; Caravias y
De Barros, 1990; UNESCO, 2006). Junto a estos codiciosos aventureros se emplaza
la voluntad sacrificial de la conquista, ego conquiro, sostiene Dussel. Avance sobre los
territorios,
conquista cultural,
apropiación de
los
medios
de
producción
y
aniquilamiento de la vida, configuran las bases para la acumulación originaria del
capital (Dussel, 1974, 1993, 1994). Dicho en sentido inverso, los procedimientos que
permiten la acumulación originaria del capital –una de las formas que toma la
modernidad–, están sostenidos sobre la expropiación territorial. Las tierras, que desde
entonces son sometidos a la lógica de explotación del capital. Expropiación que resta
medios de vida a sus dueños originarios, muchos de los cuales –por millones- mueren
en manos de los nuevos dueños de la tierra. Apropiación, aniquilación de la tierra,
etnocidio y genocidio, son los problemas que atentan contra la vida, en Nuestra
América desde 1492.
II
Para que este proceso tuviera lugar, se llevó a cabo una verdadera lucha de clases en
la teoría. En la contienda se emplazaron dos discursos contrapuestos: uno ejercido
desde la filosofía del poder que buscada justificar la ‗razón‘ del exterminio como ―Justa
Guerra‖. El otro discurso se configura como moralidad de la emergencia. Denuncia de
81
las condiciones en los nuevos territorios (de la corona – ¿imposibilidad de la crítica en
este punto o recurso discursivo?)
y defensa de los derechos de sus habitantes
originales. Esta lucha se abrió en el adviento de 1511 y se ha mantenido desde
entonces, con múltiples procedimientos Discursivos. En esta lucha, que se entabla en
el nivel discursivo y se ejecuta en el mundo de la vida, se dan dos grandes posiciones,
por un lado, la sostenida por y desde la filosofía del poder y, por otro lado, aquellas
posiciones construidas desde una moral heroica de la emergencia (Roig, 2000). Desde
la ética del poder se pretende justificar racionalmente lo injustificable, los motivos que
no solo justifican la dominación, sino que la exigen. El eurocentrismo (más tarde
denominado desarrollismo) no solo justifica sino que ve la necesidad de que los
pueblos no europeos se ajusten al modelo impuesto desde las metrópolis. El modelo
civilizatorio es un atajo discursivo para justificar la apropiación de las tierras, la
alienación del trabajo y de los minerales. La justa guerra es el nombre del exterminio
(15 millones de aborígenes, 13 millones de africanos, nos recuerda Enrique Dussel,
1993). De este proceso histórico nos interesa detenernos por un instante en la
preocupación, transformada en discusión-reflexión sobre el valor de la vida. Como
dijimos unas líneas más arriba, ante una práctica social amparada en una ética del
poder, se alza una moral heroica que toma la voz de la denuncia primera en la
persona de Antón Montesinos, quien en 1511, predica: "Para os los dar a cognoscer
me he sabido aquí, yo que soy voz de Cristo en el desierto desta isla, y por tanto,
conviene que con atención, no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos
vuestros sentidos, la oigáis" [...] (agrega Bartolomé de las casas) Esta voz encareció
por buen rato con palabras muy pugnitivas y terribles, que les hacía estremecer las
carnes y que les parecía que ya estaban en el divino juicio. La voz, pues, en gran
manera, en universal encarecida, declaróles cual era o qué contenía en sí aquella voz:
Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la
crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes‖ (Esponera Cerdán, 1990).
Desde entonces, la lucha por la vida se encuadra en los dos niveles, el nivel de la vida
y el de los discursos. En este último se puede afirmar que los trayectos de reflexión
ética sobre la vida comienza, en la América nuestra, junto con el proceso de conquista.
Y, si bien toma el nombre de bioética a mediados del siglo XX, la problemática primera
no ha desaparecido sino que, por el contrario, se mantiene durante los últimos
quinientos años. De las múltiples problemáticas que atraviesan el espesor de nuestra
historia, una nos interesa en este trabajo. Se trata de la relaciones, que se pueden
problematizar, entre la posesión / alienación de la tierra, el trabajo y la dignidad
humana. De todas ellas, quisiéramos referirnos al complejo proceso histórico que se
construye en Bolivia.
82
III
(Algunas notas sobre la distribución de la tierra en Bolivia) Xavier Albó (1992), en La
experiencia religiosa aimara, bajo el subtítulo Un pueblo partido en tres, describe a uno
de los pueblos que habitan el Altiplano y que, conformando un solo pueblo, se
encuentra dividido en tres estados: Bolivia, Perú y Chile. Esta característica se repite
una y otra vez, aunque su distribución exceda estos tres estados, la división
permanece. Como también permanece la distribución de la tierra. Los pueblos
originarios ocupan las tierras altas, desde los seis mil metros en los picos nevados,
hasta los mil metros. En territorios recientemente ocupados. Ciertamente el territorio
ocupado por los pueblos antes del encubrimiento (Dussel, 1994) eran mas bastos y
fluctuaban en relación migratoria de acuerdo a las épocas del año y las circunstancias
climáticas. Señala Albó que la racionalidad tributaria y misionera de la colonia inicia un
proceso de concentración poblacional, de manera que el territorio de estos pueblos se
va ‗encogiendo‘ (86) hasta la actual configuración. Mientras, por otro lado, el territorio
en manos de los españoles se expande legitimado por Célula Real en 1591, y su
utilización es para la producción de excedente mercantil. Isaac Sandoval Rodríguez
señala, en Consideraciones teóricas sobre el Proyecto de Ley Agraria Fundamental
que, el empequeñecido territorio nativo, que implica la relocalización poblacional, está
delimitado por una economía de subsistencia. De esta manera, es dable destacar,
durante el período de la colonia, se garantizan pequeños territorios a las familias o
comunidades originaria con la finalidad de proveer a la reproducción de la fuerza de
trabajo a ser utilizada en la minería, las empresas agrícolas y las ciudades (Sandoval
Rodríguez, 2003).
Conjuntamente con la asimétrica distribución de la tierra, la Corona Española impone
tributos diferenciados. A los colonos españoles les impone impuestos sobre la tierra,
mientras que a los habitantes originarios se les impone un tributo basado en el trabajo
(de la encomienda a la mita y yaconazgoco) y otro sobre las personas. Tal asimétrica
e injusta aplicación impositiva se mantiene a lo largo de la historia. Nos recuerda Isaac
Sandoval Rodríguez (2003: 19) que aún cuando los decretos, resoluciones y circulares
de Bolívar, por medio de los que ―pone en vigencia su política liberal sobre la tierra, la
prestación de servicios y cargas fiscales‖, prevalece las prácticas coloniales. De
hecho, revolucionarios como Manuel Lastra, Ministro de Melgarejo (Estado Nacional
Insurgente), justifican la permanencia de esta asimetría, en un mensaje dirigido al
Poder Legislativo: ―… esta herencia del coloniaje, tan injusta y odiosa como es, ha
dado vida y ha mantenido hasta nuestros días a la nación‖ (Citado en Sandoval
Rodríguez, 2003: 19). Asimétrico, injusto y odioso sistema tributario configura el
83
principal recurso para cubrir las necesidades del estado y, como tal, no es puesto en
duda ni aún por el gobierno Insurrecto. La misma estructuración tributaria es, en gran
parte, la que niega toda posibilidad de disolución del campesinado en Bolivia. Muy por
el contrario mantiene a este gran sector poblacional porque, precisamente, éste
constituye el principal aporte en rentas cobras por el estado nacional. En otras
palabras, el estado ayuda a la permanencia del campesinado porque aplica impuesto
sobre las personal y sobre el trabajo.
Fue recién en 1952 cuando se crean las condiciones para la primera reforma agraria
en Bolivia, que tomará forma de ley un año más tarde. En 9 abril de 1952, el
Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) intenta derrocar a la Junta militar
gobernante en la Paz, logran tomar el poder por sólo unas horas. A la tarde, la
contraofensiva detiene la revolución. A pesar de esta aparente derrota, sólo tres días,
después se encuentran gobernando, no por su propia capacidad sino porque las
milicias de obreros armados, fundamentalmente mineros y campesinos, derrotaron al
ejército y rescataron a los dirigente. El proyecto del MNR era llevar adelante una
―Revolución Nacional‖, procurando reemplazar la oligarquía de las minas y la
aristocracia semifeudal, latifundistas, por una burguesía nacional. Este proyecto será
presionado por los obreros cuya intención es la ―Revolución proletaria‖. En esta
tensión que confronta al gobierno con los obreros mineros, fundamentalmente
integrantes del Partido Obrero Revolucionarios (POR) Trotskistas, los dirigentes del
MNR hacen alianzas con distintos sectores con el fin de reducir la fuerza de los
mineros organizados y milicianos. Entre los sectores que logran sumar se encuentran
los campesinos, quienes habían tomados conciencia y expropiaron las tierras de los
latifundistas, comenzando la revolución agraria en los hechos (Pozzi, 2002). Más
tarde, en procura de consolidar poder, sumar a los campesinos, en procura de
fracturar la Central Obrera Boliviana (COV) el gobierno de Víctor Paz Estenssoro, del
MNR, aprueba la Ley de Reforma agraria. Sin embargo, la letra que contiene la ley, y
las prácticas que de ellas se desprenden, no hacen justicia a la denominación del
proceso. La reforma agraria deviene, en su sentido sustancial, ambivalente (y no
polisemia). Representa un valor en el sentido presupuesto y otro, inversamente
proporcional, en las consecuencias de su aplicación. Detrás de una apariencia
revolucionaria se encuentra un sentido fundamentalmente burgués. Este sentido se
encuentra en mismo proceso de distribución de la tierra. La Reforma reconoce la
existencia de las comunidades campesinas, definidas como ―caserío de vecinos‖, sin
embargo el eje central de la ley radica en la configuración de la propiedad privada
según su extensión, en tres expresiones: pequeña, mediana y gran propiedad. Y, a su
84
vez, indica su emplazamiento en la geografía, según su tamaño: en el altiplano y los
valles, la pequeña propiedad minifundista. Mientras que, en el oriente del país, en las
tierras bajas y fértiles, se emplazan las grandes propiedades. El tercer eje de la
distribución es demográfica: los campesinos, pueblos originarios, en masa, se les
entregan las pequeñas propiedades colectivas y, eventualmente individuales, en las
tierras altas (hasta siete hectáreas). Los criollos reciben las tierras bajas. Grandes
extensiones que rondan, en promedio, las diez mil hectáreas (Sandoval Rodríguez,
2003). ―En consecuencia, la Reforma Agraria de 1953, señala Sandoval Rodríguez
(2003: 21), abre la brecha entre el campesinado minifundista y pobre que trabaja
personalmente la tierra y vende su excedente al mercado local a precios fijados por las
autoridades municipales, y el empresario de las plantaciones extensivas o de la
ganadería que vende sus productos en el mercado nacional o internacional bajo los
términos de las ventajas competitivas del capitalismo desarrollado y el uso de la fuerza
de trabajo asalariada‖. A estas notas se deben agregar otras. Si se considera la
distribución de la tierra impuesta por la colonia, más tarde ratificada por la Reforma
Agraria Boliviana de 1953, es posible señalar que, en las tierras altas los pueblos viven
de una economía de subsistencia, basada en la ganadería y el trabajo fuera de la
comunidad. El principal producto que se cultivan es la papa. En los valles es posible
cultivar maíz y, en la zona subtropical el coco. En la medida que se desciende la
variedad de cultivos se amplia significativamente, aunque la diferencia no es
necesariamente cuantitativa. Lo mismo pasa con el ganado. En las zonas altas se
crían llamas y alpacas, luego cabras, y en las zonas más bajas vacas. Es dable aclarar
que estos territorios están sujetos a las inclemencias del tiempo. Nevadas, heladas e
inundaciones son inclemencias climáticas que movilizaban históricamente a las
comunidades a migrar de unos territorios a otros. Sin embargo, la colonia y el
establecimiento de los territorios nacionales, limitó esta posibilidad hasta hacerla casi
imposible. La imposibilidad de migrar dentro de un mismo territorio, que deberíamos
denominar como propio, de tierras alta a tierras bajas, condiciona y restringe las
posibilidades de subsistencia de estos pueblos. Durante estos períodos se da la
distribución de las tierras y los criollos se apropian de las tierras bajas.
Llamativamente, estas tierras bajas nunca se explotaron en su totalidad, ni siquiera
muchas de ellas tiene títulos en manos de ciudadanos ni siquiera individuales. Muy por
el contrario, son tierras estatales sobre las que la población criolla avanzó,
circunscribió y apropio. Tierra que, aunque no sea trabajada, no se les permite a los
pueblos originarios ocuparlas. Durante la segunda mitad del siglo XX, con la
mecanización del trabajo y la consiguiente desaparición de la actividad manual en las
minas, los pueblos, a ellas ligados, se ven en la obligación de desplazarse. En algunos
85
casos migran hacia las ciudades. En otros, en la mayoría de los casos, el campo será
su lugar de referencia. Un campo que, estando disponible, no es accesible.
Precisamente porque los territorios fértiles a los que pueden acceder son pocos.
Cuando no, están zonas son infértiles o de inclemencia climática. La migración hacia
las ciudades no hace más que engrosar el contingente de desocupados urbanos. Y, en
no pocos casos, dicha migración es sólo un paso para el desplazamiento fuera de las
fronteras de Bolivia.
Esta situación pone en movimiento a los pueblos campesinos en Bolivia que conduce,
lenta pero decididamente, a una nueva reforma agraria. De esta manera, el siguiente
intento de reforma tiene lugar en 1996 (Ley 1715 del 18 de octubre, Servicio Nacional
de Reforma Agraria). Esta nueva ley prevé la denominación de la tierra a partir de un
concepto análogo a la ley anterior: por un lado, denomina ‗solar campesino‘, ‗pequeña
propiedad‘, ‗propiedad comunitaria‘, ‗tierras comunitarias de origen‘; por otro lado,
garantiza plenamente el ejercicio del derecho a la ‗mediana propiedad‘ y ‗la empresa
agropecuaria‘. Sin embargo, a diferencia de la reforma del 52, esta ley, desconoce
explícitamente el derecho al latifundio (Art.2 y 3). El reconocimiento del derecho a la
mediana propiedad y la empresa agraria, están supeditadas a que cumplan con la
función económica-social. El incumplimiento es causal de pérdida de la propiedad
junto con otros como: el abandono de la propiedad, porque dicha acción es perjudican
al interés colectivo (Art. 52). A estos dos causales se suma la tercera, el
incumplimiento tributario, que es considerado presunción de abandono de la tierra. El
no cumplimiento con estos principios habilitan los procedimientos de reversión de la
tierra a favor del Estado a través del Instituto Nacional de Reforma Agraria (Art. 55). El
INRA, a su vez, es la entidad que redistribuye la tierra. Junto con estas tierras
revertidas, se encuentran aquellas fiscales que también deben ser redistribuidas. En
casos especiales en lo que medianas propiedades se encuentren en territorio de las
comunidades originarias, la ley prevé la relocalización de pueblos o comunidades
indígenas u originarias en superficies y calidad suficiente, en zonas donde existan
tierras disponible (Art. 72). Este principio implicó de hecho que algunos de esos
procesos de asignación y relocalización se hiciera en tierras altas que, de hecho, no
reúnen las condiciones de calidad suficiente, sino sólo de disponibilidad. La ley, al
mismo tiempo, prevé mecanismos y lapsos muy breves para ambos procesos. Sin
embargo, esta reforma que, en la letra de la ley, es radical, no logra concretarse
rápidamente en la práctica. Los procesos de saneamiento de la tierra (recuperación
por parte del estado de tierras no titularizadas) y su redistribución se extienden por un
más que el tiempo que los pueblos originarios y campesinos están dispuestos a
86
esperar. Y cuando se distribuyen, no son exactamente las tierras fértiles, tal como lo
denuncian los movimientos sociales.
IV
A pesar de todo, la aplicación de la ley de Reforma Agraria de 1996 da comienzo a un
―proceso lento y tortuoso de saneamiento de tierras en todo el país‖ (Castro Saavedra,
2001: 198). Por otro lado, y como consecuencia de la radicalidad de los primeros
artículos, la dimensión tortuosa se hace visible a través de las reacciones de los
habitantes de las tierras bajas. Es dable agregar que, un derecho consagrado y un
procedimiento lento y dubitativo en tanto a su aplicación, generan situaciones de
máxima tensión en, al menos, dos grandes momentos. El primero en 2001 y el
segundo en 2006 (en el marco de la Revolución agraria). En estas situaciones se
enfrentan dos sectores de Bolivia. Por un lado, los campesinos que, obligados por las
condiciones de las tierras altas o expulsados de las minas, migran de las tierras altas a
las bajas donde toman tierras. Tal es el caso paradigmático de los asentamientos
campesinos en las tierras abandonadas de los Sotos en Yucaiba. La toma de las
tierras encuentra como reacción de los habitantes del poblado, la constitución de un
comité cívico, convocado bajo el lema fascista ―Hoy los sin tierra, mañana ¿los sin
casas y sin autos? El comité conforma grupos paramilitares y, el 4 de octubre, llevan
adelante la primera incursión al asentamiento de los Sotos. Al entrar ―quemaron todo
lo que encontraron a su paso, golpearon indiscriminadamente e hirieron a bala a dos
campesinos‖ (Morales, 2001: 113). Los procedimientos se multiplicaron en Pananti y
otros lugares. Como consecuencia Hugo Banzer firma el Decreto Supremo 26.140 de
2001. mediante el que supedita toda la organización de la tierra a las autoridades de
una comisión supervisora. La situación se agrava en los días siguientes por la
ocupación de tierras fiscales ociosas en Santa Cruz (Castro Saavedra, 2001). En este
contexto surge, en el seno del movimiento campesino, dos posiciones inicialmente
encontradas. Por un lado, aquellas que consideran que la lucha debe continuar al
margen de la política gubernamental y, por otro lado, se encuentran aquellos que
consideran que el camino de consolidación de la reforma agraria requiere el acceso al
poder. La cara visible de esta última posición se encuentra en la figura de Evo Morales
Aimá. Quien, como es de público conocimiento, logra articular los movimientos
indígenas y campesinos para acceder a la primera magistratura del país. El 5 de junio
de 2006, Morales Aimá anuncia la puesta en marcha de la revolución agraria. La meta
del mandatario es entregar veinte millones de hectáreas a indígenas y campesinos, a
quienes considera sus verdaderos dueños. Estas hectáreas constituyen el 50% de la
tierra posible de asignación (fiscales) o reversión (cambio de propietarios). En esta
87
redistribución de las tierras establece como punto de partida las tierras bajas
orientales, que se encuentran especialmente en la región de Santa Cruz. Epicentro de
los poderosos empresarios, opositores a la reforma. El anuncio tiene como respuesta
la ruptura del diálogo entre los agricultores de la zona y el gobierno. Los empresarios
de Santa Cruz anuncian la ―reactivación de los comités de autodefensa de ‗sus tierras‘.
Sin embargo, lo que los empresarios denominan sus tierras, en realidad constituyen
tierras fiscales. Resultantes del saneamiento de tierras comunitarias de origen (SANTCO: Ley 1715, Art. 72) iniciado a partir de 1996, éstas tiene dos orígenes: por un
lado, tierras fiscales; por el otro, ―reversión de tierras ociosas que están en poder de
los grandes empresarios‖ (La Jornada, 5 de junio de 2006). El anuncio y las primeras
acciones de Morales Aimá, toman como forma legal el 20 de noviembre de 2006 con la
Ley de Reconstrucción Comunitaria de la Reforma Agraria (ADITAL, 1 de diciembre de
2006). Desde Santa Cruz se genera una respuesta que amerita una consideración
semioético. Los empresarios retoman y reafirman la posición histórica que transforma
a los descendientes de los pueblos originarios en extranjeros en su propia tierra. La
inversión de sentido se cristaliza en el siguiente reclamo: ―Hasta cuándo vamos a ser
gobernados por extranjeros‖ (La Jornada, 5 de junio de 2006). El rostro que resume la
extranjería, la forma visible del bárbaro (por oposición al xenós) es Evo Morales Aimá.
Primer gobernante aimara que el país tiene desde la época de la colonia. La inversión
de sentido, la constitución del originario en extranjero, configura un nuevo intento de
actualización del encubrimiento que se inicia en 1492 (Dussel, 1993).
Más allá de esta situación, Morales profundiza la reforma –a la que llama revolución–
asociando el sentido de la dignidad a la posesión de la tierra a través del trabajo.
V
Desde del levantamiento obrero, minero y campesino de 1952, con las acciones
directas que llevaron adelante un revolución agraria, con la expropiación de tierras de
manos de latifundistas, hasta los actuales movimientos de los sin tierra, la lucha ha
tenido diversos tiempos en la construcción de la emergencia social en Bolivia. Esa
construcción se liga, de forma directa, a la recuperación de la tierra como territorio de
los pueblos originarios y de los campesinos. Esa tierra que en la tradición de los
pueblos originarios ―es el seno que sustenta y fecunda todo lo que crece‖ y ―fructifica,
madre que da alimento a los hombres‖ (Caravias y Barrios, 1990: 28 nota 82). Esa
comprensión de la tierra, que a diferencia capitalista, no es propiedad privada para ser
explotada, sino que es un bien social, un derecho fundamental que garantiza la vida de
los pueblos. La emergencia social que reivindica la redistribución de las ‗tierras de los
indios‘ que, por ser propiedad colectiva y comunitaria, fue considerada ‗tierra de nadie‘.
88
Apreciación que habilitó la apropiación del primer aventurero que la pisa. Comprensión
que justifica históricamente el etnocidio (eliminación cultural de un pueblo), el
genocidio (exterminio físico) y el terricidio (aniquilamiento, agotamiento de la tierra al
concebirla como herramienta de dominación (Caravias y Barrios, 1990). Esa tierra es
distribuida entre los sobrevivientes y los criollos desde la colonia hasta 2001 de
manera asimétrica. La tierra alta, con inclemencias climáticas y poco fértiles, para los
pueblos originarios y los campesinos sobrevivientes. Y la tierra baja, fértil y abundante,
para los criollos descendientes de españoles y extranjeros.
El territorio dividido en tierras altas y bajas, favorece al proceso de acumulación
originaria del capital de los dueños de las tierras bajas, mientras obliga a grandes
multitudes a migrar en busca de trabajo asalariado. Estos desplazados, que reconocen
su propia situación, e impulsan en la acción las reformas agrarias, son traicionados y
sometidos nuevamente. Y pocos años después comienzan a reagruparse y
reorganizarse. No sin nuevas traiciones, logran como movimiento que uno de sus
líderes acceda al gobierno nacional. Esta movilización social, configuradora de una
moral de la emergencia, siguiendo la propuesta categorial de Arturo Roig, amerita ser
leída desde la comprensión de la relación entre trabajo, tierra y dignidad humana.
Roig, retomando los estudios de Dussel sobre la concepción del trabajo en Karl Marx.
Este último distingue el trabajo en dos grados. El trabajo en grado primero, asociado a
la tecnología: producción artesanal y el papel del fuego, que le permiten a los seres
humanos salir de su estado de salvajismo. En este sentido puede entenderse que ―la
libertad respecto del trabajo no es, pues, la clásica eleutheria, sino otra cosa, es
liberación (apólysis)‖ (Roig, 2000:4). Es posible señalar una especie de grado segundo
del trabajo, que ya no necesita del fuego, sino que remite a las consecuencias del
trabajo, es decir, el surgimiento de la ciudad y ‗la odiosa esclavitud‘ (Roig, 2000: 4).
Esta segunda forma es la que designa Marx como trabajo subjetivado, en tanto
negación de lo propio y que hace al trabajador (virtualiter) pauper: pobre cada vez más
pobre. Mientras que el trabajo objetivado, el producto, ensancha el capital de otro. El
paso de un grado al otro modifica el sentido último del trabajo y la libertad. En el paso
del grado primero al segundo, implica la apropiación de los recursos y el sometimiento.
En este caso, el proceso está ligado a la expropiación de la tierra (Dussel, 1990). En
sentido inverso, la recuperación de la tierra implica la rehabilitación del proceso de
liberación. Recuperar las tierras productivas, fértiles, asociada con el trabajo de las
mismas, implica recuperar el vínculo entre trabajo objetivado, producción económica y
trabajo subjetivado. Un pauper despauperizado implica subordinar el derecho de
posesión de títulos de propiedad al trabajo de sus habitantes, lo que conlleva a
89
recuperar la libertad del trabajo como liberación (apólysis). Así mismo, recuperar la
tierra permite reordenar, desde una cosmovisión ancestral, el vínculo del ser humano
con el medio ambiente. Es posible que habilite la posibilidad de cargar con nuevos
sentidos (atribuir nuevos sentidos, resignificar) los principios de protección del medio
ambiente, el cuidado de los recursos no renovables; economía sustentable, función
económico social de la tierra, etc. La reivindicación de la posesión y distribución de la
tierra, que hunde sus raíces en el Reglamento de Tierras del año 1815, escrito por don
José Gervasio Artigas, encuentra un punto de articulación en la Bolivia Plurinacional
de Evo Morales Aima. Aquel primer escrito que procura la redistribución de la tierra
bajo el principio de la posesión vinculada al trabajo, no hacía más que abrir un largo
camino de luchas por la tierra como forma de la dignidad humana. Ese camino toma
históricamente el nombre de reforma agraria. Sin embargo, el nombre y las palabras
no siempre han hecho justicia al carácter revolucionario del ideario reformista. Tal
como sucedió en Bolivia (y los pueblos originarios intentan que no vuelva a suceder),
bajo un decir revolucionario (MNR, 1952-52) se desarrollaron verdaderos procesos de
acumulación de tierras en manos de unos pocos. Hecho que, por algún tiempo,
mantuvo amedrentado al movimiento campesino pero que, sin embargo, no logra
desarticular su inclaudicable caminar.
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92
La “Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos” y la
posibilidad de su concreción estatal
Ramón Sanz Ferramola33
Universidad Nacional de San Luis
Resumen
En octubre de 2005, la Conferencia General de la UNESCO en su 33º edición, aprobó
la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos, según la cual los
Estados Miembros (Argentina entre ellos) se comprometen a respetar y aplicar los
principios fundamentales de la bioética reunidos en un único texto.
Este trabajo se propone analizar tal Declaración a la luz de la controversia ideológicofilosófica suscitada entre Primera y la Segunda Generación de Derechos Humanos.
¿Cuál debe ser el papel del Estado respecto del acceso ciudadano a los adelantos de
la medicina, la ciencia y la tecnología? ¿Qué postura debe tomar el Estado respecto
de las empresas generadoras de biotecnología y de servicios en salud?
En primer término se analizan los postulados filosóficos subyacentes a la tensión entre
la Primera y la Segunda Generación de Derechos Humanos: libertad versus igualdad.
En segundo lugar, se analizan distintas posturas asumidas respecto de la
conceptualización sobre Derechos Humanos en su vinculación con los modelos
estatales que le dan existencia.
En un tercer momento se lleva a cabo un análisis de los principales temas abordados
por la Declaración, para finalmente, en función de los análisis anteriores, dilucidar
desde una perspectiva filosófica, cuál sería el modelo de Estado más adecuado para
la recepción-concreción política de los postulados bioéticos enunciados en la
Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos.
33
Doctor en Filosofía. Docente e Investigador en la Facultad de Ciencias Humanas de la
Universidad Nacional de San Luis. Director del Proyecto de Investigación Consolidado ―Ética,
epistemología y Comunicación Científica‖. Director de la Revista ―Fundamentos en
Humanidades‖ (ISSN 1515-4467).
93
En octubre de 2005, la Conferencia General de la UNESCO en su 33º edición, aprobó
la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (2005), según la cual los
Estados Miembros (Argentina entre ellos) se comprometen a respetar y aplicar los
principios fundamentales de la bioética reunidos en un único texto.
Este trabajo se propone analizar tal Declaración a la luz de la controversia ideológicofilosófica suscitada entre Primera y la Segunda Generación de Derechos Humanos.
¿Cuál debe ser el papel del Estado respecto del acceso ciudadano a los adelantos de
la medicina, la ciencia y la tecnología? ¿Qué postura debe tomar el Estado respecto
de las empresas generadoras de biotecnología y de servicios en salud?
En primer lugar, es preciso distinguir cuidadosamente la tridimensionalidad de los
Derechos Humanos, en tanto se inscriben en un triple dominio (Rubio Carracedo,
2001) de tal manera imbricados, que atendiendo a la coherencia praxística (el
necesario vínculo entre teoría y acción) es imposible desligar uno de otro sin caer en
contradicción: el ámbito de lo ético, en el que los Derechos Humanos se definen
filosófica e ideológicamente por constituir un tema central de la filosofía práctica de
nuestros días (Sanz Ferramola, 2005); el ámbito estrictamente jurídico, referido a los
tratados internacionales y adhesiones jurídicas nacionales a tales tratados; y
finalmente el ámbito político, en el que adquieren o no su concreción las dimensiones
éticas y jurídicas, concomitantemente con las acciones que los Estados Nacionales
llevan a cabo (o dejan de llevar), hacia su propia interioridad, y en la exterioridad de la
institucionalización jurídica internacional, producto de pactos inter-estatales.
Es claro, pues, que los Derechos Humanos están asentados necesariamente en un
modelo estatal que le da sustento y los saca de la mera discursividad para plantarlos
en decisiones y acciones políticas estatales. Esta concreción estatal de los Derechos
Humanos en sentido fuerte es lo que la distingue de los Derechos Humanos en el débil
sentido de la simple enunciación sin una garantía instituida.
Los Derechos Humanos en sus Generaciones: Primera vs. Segunda
El creador de la noción generacional de los derechos humanos es el checoslovaco, ex
Director de la División de Derechos Humanos y Paz de la UNESCO, Karel Vasak
(1984), tesis luego retomada por Norberto Bobbio. En su teoría propuesta en 1979,
94
Vasak refleja el orden temporal sucesivo (de ahí generacional) del reconocimiento
internacional de los Derechos Humanos a nivel estatal, identificando tres generaciones
que marchan de lo individualista a lo solidario.
Los principales detractores de la tesis de las generaciones de los derechos humanos,
sostienen: a) que el propio derecho fundamental a la vida pertenece a todas las
generaciones y es civil, político, económico, social, cultural, prácticamente universal,
como lo es la libertad y sus diferentes expresiones; b) que no tiene precisión histórica
del surgimiento de los derechos de cada una de sus generaciones; c) que la visión
generacional implica el surgimiento de una generación y la extinción de otra, porque
está referida a la vida de un período y esta llega en un momento a extinguirse; y, d)
que es propensa a la atomización de derechos y padece vacíos.
Sin embargo, la tesis generacional pone al descubierto el férreo vínculo entre los
Derechos Humanos y los Estados que los garantizan, puesto que los Derechos
Humanos surgen en coyunturas histórico-políticas determinadas y determinantes.
Pero, a diferencia de la propuesta de Vasak considero que el estudio clasificatorio de
los derechos humanos no debe confundirse con un determinante vital de su
surgimiento y desarrollo, puesto que la historia y nuestro entorno actual nos muestra
que conviven modelos estatales distintos, que definen los Derechos Humanos en
función de su sesgo paradigmático.
Una tensión esencial que adquiere claridad a partir del vínculo entre Derechos
Humanos y acciones/inacciones político-estatales, que a su vez definen el modelo
estatal de que se trate, es la que se da entre Derechos Humanos de Primera y
Segunda Generación.
Fueron las revoluciones liberales las que dieron el gran impulso a la gestación e
institucionalización de los Derechos Humanos, sobre la base teórica del iusnaturalismo
moderno, cuya problemática central giraba en torno a la cuestión del fundamento y de
la naturaleza del Estado y su relación con los ciudadanos (Bobbio, 2000). De ahí que,
en su primera formulación, los Derechos Humanos emergen con detalle e insistencia
en la afirmación del individuo frente al poder despótico y frente a toda forma de
dominación (v. gr. derechos a la vida, integridad física y moral, dignidad, justicia,
igualdad y libertad en sus diferentes manifestaciones individuales de pensamiento,
conciencia, religión, opinión, expresión y movimiento), así como su derecho a tomar
parte activa en la comunidad política (v. gr. derechos a participar en la organización
estatal, elegir y ser elegido y agruparse políticamente), tal como aparece explicitado en
95
la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1789 (Torres,
1989). Su consagración más encumbrada está en los artículos 3 a 21 de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948.
Esta es la raíz de la Primera Generación de Derechos Humanos, que hoy
denominamos civiles y políticos, y que, hasta cierto punto significaron la
preeminencia del individuo frente al estado. Imponen límites a la actividad del Estado
en la medida en que éste se entromete en la dimensión personal de la vida de los
individuos.
Desde el punto de vista estatal, su característica es negativa, en tanto son
obligaciones de no hacer por parte del Estado en beneficio de la libertad individual. A
partir de aquí cobra sentido la distinción entre libertad negativa, según la cual alguien
no es libre si y sólo si es impedida por algo externo a sí (coacción); y libertad positiva,
cuando alguien no es libre por no tener la capacidad o recursos de obrar (Bobbio,
1993).
Este predominio casi unilateral del individuo, propio de las tendencias liberales fue
atenuado posteriormente en las revoluciones socialistas de los siglos XIX y XX (Rubio
Carracedo, 2001). Su fruto, fue la Segunda Generación de Derechos Humanos, los
que denominamos sociales, económicos y culturales.
Por lo tanto, la noción de Derechos Humanos se asienta en primer término en la
tradición liberal y después se rectifica desde el igualitarismo.
La Segunda Generación, denominada de los derechos económicos (v. gr. derechos a
la propiedad individual y colectiva, y seguridad económica), sociales (v.
gr. derechos a la alimentación, trabajo, seguridad social, salario justo y equitativo,
descanso, sindicalización, huelga, salud, vivienda y educación) y culturales (v. gr.
derechos a la participación en la actividad cultural, beneficiarse con la ciencia y
tecnología, e investigación científica). Estos derechos son consecuencia de la idea de
igualdad universal nacida del pensamiento humanista y socialista del siglo XIX,
sustitutiva del Estado Liberal por el Social de Derecho que se proyecta a garantizarlos
ante las desigualdades sociales. Se hallan consagrados en los artículos 22 a 27 de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Denotan necesidades
sociales básicas y se instrumentalizan debido a la morosidad del Estado en llevarlas a
cabo por iniciativa propia. Implican la obligación de gestionar en pos de la igualdad por
parte del Estado.
96
Mientras que los primera generación piden que el Estado se abstenga; los derechos
humanos de segunda generación piden que el Estado intervenga. Los derechos
fundamentales de segunda generación constituyen la base jurídica del "Estado de
Bienestar".
Desde nuestro punto de vista constituyen los Derechos Humanos de Segunda
Generación son la base para la realización de los de Primera Generación, en tanto,
para ser libres, se necesita tener un nivel de vida material que otorgue dignidad
existencial y un mínimo de educación: de lo contrario no habrá posibilidades de optar
entre las múltiple posibilidades que nos da la libertad, o bien porque se está en estado
de necesidad, o bien por la ignorancia de las posibles opciones.
El liberalismo conservador no aceptó la relevancia de estos nuevos derechos; de ahí
que en las tendencias más radicales se apreciara una peligrosa tendencia al
individualismo posesivo (Macpherson, 2004), concepción según la cual el individuo no
accedería a su libertad más que en la medida en que se comprende a sí mismo como
propietario de su persona y de sus propias capacidades, antes que como un ser cuya
moralidad implica necesariamente a otros (Eco, 1999) o como una parte del todo
social.
A pesar del enfrentamiento por la preeminencia entre los Derechos Humanos de
Primera Generación –sostenida por sectores liberales-, o los Derechos Humanos de
Segunda Generación –sostenida por sectores socialistas- (enfrentamiento que se
remonta a los procesos políticos previos a la Declaración Universal de los Derechos
Humanos de 1948), la Conferencia Mundial de Derechos Humanos, con la Declaración
Viena de 1993, mantuvo la relevancia de ambos tipos de derechos por igual. A partir
de ella todos los Derechos Humanos son universalmente atribuibles, indivisibles e
interdependientes y están relacionados entre sí: es decir, los Derechos Humanos
están constituidos de suyo, por los de Primera y Segunda generación sin distinción.
―5. Todos los Derechos Humanos son universales, indivisibles e interdependientes y
están relacionados entre sí. La comunidad internacional debe tratar los derechos
humanos en forma global y de manera justa y equitativa, en pie de igualdad y
dándoles a todos el mismo peso... los Estados tienen el deber, sean cuales fueren sus
97
sistemas políticos, económicos y culturales de promover y proteger todos los derechos
humanos y las libertades fundamentales.‖ (Conferencia Mundial de Derechos
Humanos, 1993).
Entonces, en tanto que la paradigmática estatal está fuertemente vinculada a la
preeminencia axiológica de la igualdad o la libertad, aparece la necesidad de la
pregunta por el modo en que se incardinan los Derechos Humanos (de ahora en más
entendidos, como la imbricación de derechos civiles y políticos, y, sociales,
económicos y culturales) con los distintos modelos estatales que los concretan
jurídicamente.
En un plano de estricta meta ética-política vamos a postular dos paradigmas de
Estado con sus características inherentes: el Estado Contractualista Representativo y
el Estado Igualitario Participacionista, coincidentes en muchas de sus características
con el Estado Mínimo y el Estado de Bienestar.
El Estado Contractualista Representativo
Dos son los elementos que confluyen y se complementan en este modelo de Estado:
el Contractualismo y la Democracia Representativa con delegación absoluta.
El Contractualismo sostiene que la moral es una creación de los seres humanos para
regir sus relaciones recíprocas en la sociedad y ha hecho de la justicia el eje central.
Considera que lo importante es construir un modelo de sociedad sobre la base de
unos principios compatibles con la racionalidad y la autonomía (Velázquez, 2009).
Es importante tener en cuenta la apropiación y tergiversación de los conceptos de
―racionalidad‖ y ―autonomía‖ que lleva a cabo el propio contractualismo para definirse,
puesto que implica una heterodoxia respecto de la concepción desarrollada por Kant,
por cuanto que para él, ―racionalidad‖ y ―autonomía‖ están íntimamente vinculadas con
la universalidad (formulación del Imperativo Categórico) y con el bien común (Kant,
2000).
Para el Contractualismo la moral de una sociedad justa es el conjunto de reglas que
personas racionales aceptan para su mutuo beneficio y bajo la condición de que todos
los demás las cumplirán también. La razón principal para suscribir el contrato es que la
98
cooperación representa la mejor manera de proteger los intereses egoístas de los
individuos. No niega que las personas puedan actuar desinteresadamente a favor de
los demás si es ese su deseo, pero en base a que el deseo último es egoísta. El
contractualista razonaría su actitud de esta manera: la razón para contribuir en el
bienestar de los demás es que me beneficia a mí. Saco más partido ayudando y
colaborando que negándome a ello. Un ejemplo clásico de lo que digo está
representado en el famoso dilema del prisionero.
Por su parte, la democracia representativa de delegación absoluta, se construye sobre
la base del hombre concebido como ―animal económico‖. Tal hombre se sirve de la
política como instrumento, puesto al servicio de sus fines privados, en tanto dispositivo
de defensa de sus derechos subjetivos. Según esta concepción antropológica, el
hombre no es naturalmente un ser racional en sentido kantiano, que razone con
sentido cívico, sino que muchos de sus deseos más imperiosos y fuente de sus
tendencias tienen que ver con un egoísmo natural (Cortina, 2003). En tal sentido, la
participación en la política no es en sí misma valiosa, sino que vale sólo como un
instrumento para satisfacer fines privados que son los que verdaderamente importan.
Al importarle sólo su vida privada, sólo participa en la pública, en tanto y en cuanto esa
participación sea rentable a sus intereses y satisfacciones privadas. Su apoliticismo,
entonces, no tiene nada de extraño, su apatía tiene por resultado su frecuente
abstención de la res pública. Además, el sistema representativo moderno se asienta
en la suposición de que son necesarios representantes-gestores, que deben cumplir
con la única exigencia exigible para su rol: la eficiencia, esta es la condición de
posibilidad del disfrute de lo verdaderamente importante: el bienestar individual.
El argumento esgrimido a fin el sistema representativo consiste en la suposición,
pretendidamente real, de que el la ciudadanía no posee una voluntad común y por lo
tanto no es posible la búsqueda de un bien común; de allí que sea necesario recurrir a
una elite de expertos en materia política. La democracia no es el resultado de la
autonomía de los ciudadanos, sino un mecanismo estabilizador por el cual la masa de
ciudadanos eligen entre las elites de expertos políticos aquella que prefieren que les
gobierne porque satisface sus deseos en mayor grado que los demás.
Para este modelo de Estado derecho se entiende primariamente como la relación del
portador de derechos con el estado mismo. De ahí que en la tradición liberal, los
Derechos Humanos se entiendan primariamente como derechos de defensa frente a la
restricción de libertades que el mismo Estado puede imponer a los individuos. En esto
ancla la racionalidad del argumento según el cual los Derechos Humanos se
99
presentan eminentemente como derechos civiles y políticos, es decir, de Primera
Generación. Y obviamente, para esta concepción basta un Estado Mínimo, un Estado
que restringe en su hacer a la garantía de la libertad negativa de cada ciudadano, y
por ende sólo necesita de una su pequeña estructura para un funcionamiento eficiente.
El Estado Igualitario Participacionista
Sin embargo, el Estado Contractualista Representativo se sustenta en una ficción.
Ficción en que la economía capitalista asienta sus criterios de decisión: la sociedad
está compuesta únicamente de varones adultos, aptos para el trabajo, y que se bastan
a sí mismos, y consecuentemente, la necesidad de ayuda es un fenómeno marginal, y
por lo tanto, quien es indigente es generalmente culpable de ello (Tugendhat, 1993).
Desde la perspectiva de los incapaces o con menos capacidad de autosustentación
(como una niña o una anciana o un discapacitado), la igualdad con que paliar sus
desventajas es de mayor importancia que el ejercicio de la libertad, que en su
situación desventajosa no tiene sentido. Es claro que el igualitarismo no es producto
de un juicio objetivo, sino de un juicio de valor, que postula la idea de ―la igualdad
entre los hombres es deseable‖. Por ejemplo, para Hobbes, partiendo de la ―paz
social‖ como valor máximo a alcanzar, la igualdad no es deseable, puesto que
atentaría contra ella (homo homini lupus), sería más deseable la desigualdad entre
miembros de la sociedad, lo que aseguraría la paz social.
Como las sociedades hasta ahora han sido en mayor o menor medida inigualitarias,
las teorías igualitarias se presentan con tendencia a modificar el orden establecidos,
mientras que las teorías inigualitarias, con tendencia a conservar status quo.
Igualitarismo y liberalismo, en su raíz, son parcialmente antitéticos. El igualitarismo
busca la igualdad de todos en todo; mientras que el liberalismo busca la igualdad de
todos sólo respecto de algo: la libertad. Esto hace que la igualdad propugnada por el
liberalismo es más discusiva que de hecho por cuanto la libertad básica que defiende
es la libertad económica y el libre comercio, que es causante de grandes
desigualdades. El liberalismo parte de la idea de que la libertad individual es un bien
en sí mismo; mientras que el igualitarismo parte de la idea de desarrollo armónico de
la comunidad.
100
El participacionismo aparece como una reacción a las limitaciones y patologías del
representacionismo, que condena al hombre a una existencia política de votante que
decide sólo en el acto eleccionario.
La democracia participativa, a su vez propone la igualdad de oportunidades en la
participación, entendiendo a ésta en un doble sentido: por un lado, que cada individuo
tenga la oportunidad de tener participación en las decisiones colectivas de los
problemas que para él son importantes; por otro, que cada individuo tenga igual
oportunidad de ver atendidos sus puntos de vista en las decisiones colectivas.
Aquí el hombre individual se considera animal político en tanto y en cuanto sus
intereses coinciden con los de la comunidad. Necesidad de trascender el
universalismo abstracto en el que se basa el representacionismo a fin de devolverle
concreción: para ello es menester convertir de cada individuo un miembro activo de
una comunidad cuyo bien coincide con el suyo propio.
El individualismo es también aquí la piedra basal, pero de un individualismo entendido
como personalismo (opuesto a la noción individualista representacionista) , puesto que
se enraíza en la noción de autonomía que implica que un individuo es capaz de darse
leyes a sí mismo y de reconocerlas como válidas, sí y sólo sí, sabe que serán
reconocidas como tales universalmente, es decir, por todos los otros miembros de la
comunidad: sujeto e intersubjetividad son nociones imbricadas en la noción de
autonomía en su originaria versión kantiana. Desde la perpectiva de la participación,
la democracia se visualiza no como un instrumento al servicio de los fines privados,
sino como una forma de vida, valiosa en sí misma, puesto que fomenta y potencia el
carácter autolegislador de los individuos y potencia en ellos el sentido de justicia al
considerarles capaces de decidir en función de intereses generalizables.
La ―Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos‖
La Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (2005) (en adelante
DUBDH) consta de 28 artículos y se refiere a las cuestiones éticas relacionadas con la
medicina, las ciencias de la vida y la tecnologías vinculadas aplicadas a los seres
humanos. Se dirige especialmente a los Estados, pero también a individuos, grupos,
comunidades y empresas públicas y privadas (Artículo 1).
El Artículo 2 explicita los objetivos que persigue:
101
―Artículo 2- Objetivos
Los objetivos de la presente Declaración son:
a) proporcionar un marco universal de principios y procedimientos que sirvan
de guía a los Estados en la formulación de legislaciones, políticas u otros
instrumentos en el ámbito de la bioética;
b) orientar la acción de individuos, grupos, comunidades, instituciones
y empresas, públicas y privadas;
c) promover el respeto de la dignidad humana y proteger los derechos
humanos, velando por el respeto de la vida de los seres humanos y las
libertades fundamentales, de conformidad con el derecho internacional relativo
a los derechos humanos;
d) reconocer la importancia de la libertad de investigación científica y las
repercusiones beneficiosas del desarrollo científico y tecnológico, destacando
al mismo tiempo la necesidad de que esa investigación y los consiguientes
adelantos se realicen en el marco de los principios éticos enunciados en esta
Declaración y respeten la dignidad humana, los derechos humanos y las
libertades fundamentales;
e) fomentar un diálogo multidisciplinario y pluralista sobre las cuestiones de
bioética entre todas las partes interesadas y dentro de la sociedad en su
conjunto;
f) promover un acceso equitativo a los adelantos de la medicina, la ciencia y la
tecnología, así como la más amplia circulación posible y un rápido
aprovechamiento compartido de los conocimientos relativos a esos adelantos y
de sus correspondientes beneficios, prestando una especial atención a las
necesidades de los países en desarrollo;
g) salvaguardar y promover los intereses de las generaciones presentes y
venideras;
h) destacar la importancia de la biodiversidad y su conservación como
preocupación común de la especie humana.‖
El objetivo b) aparece al menos como equívoco y poco claro en tanto se propone
orientar a la vez la acción de individuos-colectivos sociales y empresas privadas; el
equívoco o falta de coherencia surge a partir de la diferencia esencial entre la
102
prosecución del bien común y la prosecución de la maximización del beneficio
económico con el menor costo posible.
El objetivo c) explicita promover ―el respeto de la dignidad humana y proteger los
derechos humanos, velando por el respeto de la vida de los seres humanos y las
libertades fundamentales‖. De acuerdo al análisis llevado a cabo pareciera asentarse
más en la Primera Generación de Derechos Humanos que en la Segunda, aun cuando
esta idea parece equilibrarse en el objetivo f): ―promover un acceso equitativo a los
adelantos de la medicina, la ciencia y la tecnología, así como la más amplia circulación
posible y un rápido aprovechamiento compartido de los conocimientos relativos a esos
adelantos y de sus correspondientes beneficios, prestando una especial atención a las
necesidades de los países en desarrollo‖. Sin embargo a qué se refiere el rápido
aprovechamiento compartido de los adelantos científicos-tecnológicos: ¿compartido
por quienes? ¿por toda la ciudanía, por todos los Estados suscriptores de la
Declaración, por todas las empresas, por todas las empresas privadas?
Nuevamente en el Artículo 3 la DUBDH vuelve a hacer hincapié en los Derechos
Humanos definidos en el sentido de la Primera Generación a hacer expresa alusión a
las libertades fundamentales y otorgar preeminencia al bienestar de la persona
individual. En un sentido idéntico se pronuncia el Artículo 28.
Otro elemento a tener en cuenta en la enunciación de la DUBDH es el modo potencial
del verbo deber, ―debería‖, utilizado en los artículos 4, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 14, 15, 16, 18,
19, 20, 21, 22, 23 y 24. Desde el punto de vista filosófico tal modo enunciación no es
una nimiedad, por cuanto entraña una diferencia fundamental entre la ética
consecuencialista y la ética deontológica. Esto adquiere mayor relevancia si
constrastamos este modo de enunciación con el expresado en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos, en donde en ninguno de sus treinta artículos
aparece la forma potencial (devaluada) de deber, sino que por el contrario aparece
máxima la taxatividad con la fórmula ―toda persona tiene derecho…‖.
Para la ética consecuencialista, la corrección moral de las acciones depende de la
bondad de sus consecuencias. Así, los derechos son medios al servicio de los
intereses humanos generales, y la necesidad de su respeto se funda en que ello
contribuye a promover un mejor estado de las cosas, por lo tanto, su justificación es
instrumental.
Para la ética deontológica, la bondad de las consecuencias no garantiza la corrección
moral de las acciones que las producen. Los derechos, en este caso, se defienden por
su valor intrínseco, más allá de que contribuyan o no a objetivos definidos como
103
valiosos. Así considerados los derechos humanos, quedan definidos por su
universalidad, al atribuirse a todos y cada uno de los seres humanos en tanto
miembros de la comunidad moral. Reconocer derechos, no es otra cosa que
reconocer a los sujetos portadores, tal como queda expresado en Artículo 6 de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 (―Todo ser humano tiene
derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica‖).
Al margen de los beneficios globales que acarrean los derechos humanos
deontológicamente considerados, definen la condición de dignidad como un bien y un
fin en sí mismo, con lo que queda excluida la posibilidad de violentarla en vista de algo
supuestamente más benéfico. La consecución de mayores bienes, e incluso la
prevención de peores males no justificarían de ningún modo derechos
incondicionalmente inalienables, y por tanto absolutos. El consecuencialismo, por su
parte, rechaza la supuesta facultad de los derechos para imponer su respeto cuando
esto representa un obstáculo para promover un estado de cosas más valioso, y por
ende, no garantiza la posible victimización de individuos en aras de un mayor bien.
Desde este punto de vista, cabría la posibilidad de pensar en que la cantidad de bien
puesto en juego podría ser lo suficientemente grande como para plantear la necesidad
de violar ciertos derechos: se ―debería‖ en tanto no haya un bien que amerite violentar
esta forma débil de deber que es su forma potencial. Tal vía argumental podría ser
utilizada, entonces, para justificar la inmolación los derechos económicos sociales en
aras de la absoluta garantía de los civiles y políticos.
Más allá de ser esta una primera aproximación analítica a la DUBDH, pareciera que
está fundada en la concepción de Derechos Humanos entendidos en el sentido de
Primera Generación, priorizando la libertad por sobre la igualdad, e invocando a su
vez, al Estado Contractualista Representativo, con todas las suposiciones
antropológicas que ello supone.
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106
CÓMO INTRODUCIR CUESTIONES BIOÉTICAS EN LA
FORMACIÓN DE LOS INGENIEROS
Haydée Santilli, Ana M. Martín, Carmen Barrero, María Beatriz Roble,
Jorge N. Cornejo
Gabinete de Desarrollo de Metodologías de la Enseñanza – Facultad de Ingeniería –
Universidad de Buenos Aires – Paseo Colón 850 – Ciudad Autónoma de Buenos Aires
e-mails: [email protected]; amartin4c@ gmail.com; [email protected];
[email protected]; [email protected]
La palabra bioética fue usada por primera vez por el oncólogo Van Rensselaer Potter
en 1970, sin embargo, el término cobró trascendencia un año más tarde con la
publicación de su libro ―Bioética: puente hacia el futuro‖. Él buscó una solución a los
problemas que comenzaron a tener importancia en esa época, tanto en el orden
económico como en el social, como consecuencia del desarrollo alcanzado por la
ciencia y la tecnología. Problemas que cada vez son más trascendentes.
Introducción
Los avances tecnológicos hacen cada vez más importante garantizar que, en la
formación de los ingenieros, se tengan en cuenta los aspectos ético-sociales. Estos
profesionales deben resolver problemas concretos cuyas soluciones, además de
eficientes y rentables, necesitan enmarcarse dentro de la ética y responder a una
actitud de compromiso y responsabilidad social. Desde este punto de vista
entendemos que la ingeniería forma parte de la cultura, influyéndola y siendo afectada
por ella. Este es un proceso interdisciplinario y complejo que está inmerso en una red
dinámica en la que interactúan intereses científicos, opciones políticas, necesidades
sociales, etc.
La Bioingeniería, por su directa relación con la calidad de vida, es importante en el
contexto de una educación tecnológica, para promover valores como la ética y la
responsabilidad
social.
Algunas
ramas
de
la
bioingeniería,
típicamente
la
nanotecnología, se encuentran estrechamente vinculadas con la bioética. La formación
del ingeniero, por lo tanto, debería incluir esta disciplina. En esta propuesta
analizaremos especialmente tres casos importantes de dispositivos tecnológicos
relacionados con la calidad de vida de la población: el marcapasos electrónico, el
acelerador de partículas aplicado a la medicina, y la tomografía axial computarizada.
107
Fundamentos de bioética
La bioética es una disciplina científica que se ocupa de analizar los problemas éticos
emergentes del creciente desarrollo de la biotecnología, y su empleo en la medicina.
Es decir, constituye el conjunto de conceptos, argumentos y normas que valoran y
legitiman éticamente los actos humanos que eventualmente tendrán efectos
irreversibles sobre fenómenos vitales. Esta definición hace que la bioética sea más
amplia que la ética médica porque se ocupa de situaciones, actos y consecuencias
que ocurren fuera del quehacer médico. Esta disciplina tiene en cuenta, además de los
derechos del paciente, la evaluación de la tecnología a emplear, y el control de calidad
en equipos y tratamientos.
De las distintas corrientes en bioética hemos elegido aquella que establece algunos
principios básicos, cuyo número y denominación varían según los autores. Esta
corriente se originó en 1979, por Beauchamp & Childress (2001), como un enlace
entre la teoría moral y la moral del común de las personas. Los principios propuestos
son cuatro: Autonomía, asociada a la dignidad del paciente, depende de la integridad
moral de las personas, es decir, pone el énfasis en la relación ―paciente-médico‖, y
postula que la prioridad en la toma de decisiones sobre la enfermedad es del paciente
adecuadamente informado; Beneficencia, promueve el aumento de beneficios y la
reducción de daños, perjuicios y riesgos, en términos terapéuticos; No maleficencia,
que significa no inflingir deliberadamente daño a las personas (algunos autores lo
incluyen en el de beneficencia); y Justicia, representa la obligación ética de dar a cada
persona lo que necesita o le corresponde, y es ético y apropiado desde un punto de
vista moral, es decir, distribuir los recursos con equidad e igualdad de derechos entre
las personas, evitando discriminaciones de toda índole.
Un caso en que se violaría el principio de no maleficencia se produce cuando por el
uso de nuevas tecnologías en medicina los pacientes sufren daños colaterales, es
decir, que no fue intención del médico ocasionarlos; los denominados daños
iatrogénicos. Puede ser que se produzcan por desconocimiento de los efectos
emergentes de dichas tecnologías.
Uso de nuevas tecnologías de acuerdo a los principios de la bioética
El uso de las nuevas tecnologías en medicina requiere algunos cambios de actitudes
en referencia a ambos campos disciplinares: ciencias médicas y ciencias básicas. Por
un lado, leemos en Alert Silva (2002) que un modo de mejorar la formación de
profesionales de la salud consiste en promover una mayor interacción entre estos y
profesionales de ciencias básicas (física, química). También sugiere, entre otras
108
cuestiones, un empleo racional de los recursos tecnológicos, con controles rigurosos
de calidad, y un continuo mantenimiento de todos los equipos; mejorar la calificación
del personal médico y paramédico vinculado a la especialidad, tanto universitario,
físicos, químicos, ingenieros ligados a la física médica, etcétera, como técnicos en
radioterapia y dosimetristas; tener en cuenta la calidad de vida de los sujetos
involucrados, incluyendo los posibles efectos negativos imputables al empleo de los
distintos tratamientos; y recomienda la investigación continuada, tanto clínica como en
ciencias básicas.
Por otro lado, frente al planteo ético: gastar recursos en tratamientos costosos de alta
complejidad para pocos o dar atención básica menos costosa a muchos, la respuesta
podría ser bajar los costos de las nuevas tecnologías. Los ingenieros y profesionales
de ciencias básicas deberían ocuparse de investigar al respecto, es decir, conseguir
que las nuevas tecnologías bajen sus costos, como ya se ha logrado en los equipos de
cirugía oftálmica, y, en otra área en los equipos de telefonía celular. De este modo, se
conseguiría poner las nuevas tecnologías accesibles a un público masivo.
Nuestra propuesta
En el presente trabajo postulamos que una forma adecuada de introducir las
cuestiones bioéticas en la formación de los ingenieros sería la presentación de casos
históricos de desarrollos tecnológicos, en los que la ética y los problemas sociales y
humanos sean relevantes. Santilli (2010) mostró que el estudio de casos históricos
puede resultar útil para analizar este tipo de cuestiones, y presentar a la tecnología
como una entidad compleja, inmersa en una red dinámica en la que interactúan
intereses científicos, opciones políticas, necesidades sociales, deseos y aspiraciones
del ser humano, etc.
A modo de ejemplo hemos seleccionado el marcapasos, el acelerador de partículas, y
la tomografía axial computarizada, que están directamente asociados a la salud y a la
calidad de vida. Estos casos muestran una trama interactiva que incluye, además de
cuestiones científicas, tecnológicas y bioéticas, el mercado y el contexto socioinstitucional imperante en cada época.
 Marcapasos
El diseño del marcapasos electrónico avanzado es un caso que ejemplifica las
múltiples interacciones involucradas entre ciencia, tecnología y sociedad. Su gestión
ha incluido diversas líneas de investigación y desarrollo, tales como: semiconductores
109
y electrónica; tecnología de baterías; técnicas quirúrgicas; fisiología cardíaca y
estimulación miocárdica; biomateriales y electrodos; epoxies; y gomas de silicona34.
TECNOLOGÍA DE
BATERÍAS
TÉCNICAS
QUIRÚRGICAS
FISIOLOGÍA CARDÍACA
Y ESTIMULACIÓN
MIOCÁRDICA
GOMAS DE
SILICONA
MARCAPASOS
ELECTRÓNICO
AVANZADO
EPOXIES
BIOMATERIALES
Y ELECTRODOS
SEMICONDUCTORES
Y ELECTRÓNICA
Líneas de investigación en la gestión del marcapasos electrónico avanzado
Comenzaremos describiendo cómo funciona un marcapasos. El corazón sano
mantiene una adecuada frecuencia de latidos sincrónicos, para ello posee su propio
sistema de generación y conducción de impulsos eléctricos. Cuando el corazón no
logra realizar esta tarea se recurre al uso del marcapasos cardíaco. Estos son
pequeños dispositivos electrónicos que regulan la actividad contráctil de los corazones
que por alguna razón laten a una frecuencia peligrosamente baja. Los conocimientos
asociados al funcionamiento del marcapasos provienen tanto de la física,
especialmente la electricidad y las fuentes portátiles de electricidad, la química,
epoxies y gomas de silicona, como de la medicina. En el desarrollo del marcapasos
encontramos una red de interacciones que comprenden tanto Investigación Básica,
como Investigación Orientada y Desarrollo Experimental de las distintas líneas de
investigación involucradas. Este es un hecho complejo, resultado de interrelaciones bidireccionales entre factores científicos y factores tecnológicos, así como de eventos
significativos que trascienden la esfera científico-tecnológica. Tal es el caso de la
demanda social del uso de pilas secas en las radios durante la década de 1920, la gira
realizada por Hyman y sus colaboradores, para ganar la aceptación social y médica
del marcapasos intracardíaco y para encontrar fabricante, en la década de 1930; y las
necesidades de desarrollo de baterías y materiales aislantes generadas en el
transcurso de la 2da. Guerra Mundial, en la década de 1940.
1.
Batelle Columbus Laboratories, ―Interactions of Science and Technology in the Innovative Process:
Some Case Studies‖, U.S.A.: National Science Foundations, 1973.
110
Desde el punto de vista bioético encontramos que uno de los problemas mayores es el
uso abusivo del marcapasos, cuestionable en un número que puede llegar al 50% de
los casos (Vidal Gual, 1999). Según Olivera-Mar et al (2006) casi en el 20% de los
casos de enfermos con cardiopatía chagásica crónica (CCC) presentados en su
estudio, fue colocado un marcapasos definitivo, sin conocer el diagnóstico de CCC.
Esto se ve agravado por el alto costo de su implementación.
Frente a esta problemática se presentan dos líneas de acción: por un lado, mejorar la
actitud bioética de los médicos para restringir la colocación de marcapasos definitivo a
los casos en que sea necesario. Por otro lado, sería conveniente desarrollar en los
futuros ingenieros conciencia de lo importante que es lograr equipos de bajo costo,
como una necesidad de mejorar la calidad de vida de la población, a favor del principio
de justicia.
 Aceleradores de Partículas
Los aceleradores de partículas se han constituido en la aplicación más importante de
la física al tratamiento del cáncer. Fueron desarrollados inicialmente en la década de
1930, con propósitos de investigación física básica, hasta que, en 1956, H. Kaplan,
médico, y E. Ginzton, físico, en el Stanford-Lane Hospital de San Francisco (E.U.A.),
efectuaron la ―conversión‖ de un acelerador en una tecnología de uso médico. Su
primera aplicación, totalmente exitosa, fue la curación de un tumor ocular en un niño
de dos años.
Las técnicas de radioterapia que emplean aceleradores son el resultado del trabajo
conjunto de físicos, químicos, matemáticos, ingenieros y médicos, apoyados por
agencias estatales, lo que evidencia una vez más la complejidad del hecho tecnológico
y de
las
competencias
necesarias
para su
utilización.
Esta aproximación
multidisciplinaria a un determinado problema médico hoy se conoce como
―translational medicine‖, y se ha convertido en un paradigma básico de la
bioingeniería.
Todo acelerador consta básicamente de tres partes: un sistema generador de
partículas, un dispositivo que las acelere hasta adquirir valores de energía cinética
muy elevados, y un blanco con el que las partículas finalmente interactúan. De tal
interacción resulta la emisión de radiación de alta energía, ya sea por frenado de las
partículas incidentes o por el impacto de las mismas con el material del blanco.
La historia de la evolución de los aceleradores de partículas muestra cómo aquellos
dedicados inicialmente a la investigación física básica encontraron amplias
aplicaciones en medicina. La interdependencia entre las ciencias físicas y las
111
biomédicas fue puesta de manifiesto precisamente a través de la tecnología, por lo
que esta se reveló aquí como el factor que evidencia la interdisciplinariedad.
La utilización médica de los aceleradores de partículas fue algo inicialmente no
planificado y que produjo la reconversión tecnológica de aparatos obsoletos para la
investigación básica, en technics de avanzada para la terapia médica.
La bioética ha estado vinculada desde un principio a la utilización de los aceleradores
en métodos y sistemas de terapia radiante, principalmente debido a las elevadas dosis
de radiación utilizadas en tales procesos. Diversos errores en el cálculo de dosis y/o
en la aplicación de la misma, han dado como resultado accidentes de importancia, en
algunos casos mortales, y han puesto en evidencia dos factores: a) es necesario un
mayor número de ingenieros formados en problemáticas de tipo médico y b) tales
ingenieros deben recibir una amplia capacitación en cuestiones de ética, relaciones
humanas y vinculación del profesional con el paciente (Witherell, 2002). Podemos
agregar que, según lo publicado en el New York Times35, la mayoría de los errores
cometidos con los pacientes irradiados se produce por problemas con el 'software'
informático en los aceleradores lineales (los aparatos que administran la radiación en
la zona afectada).
Nuestra recomendación vuelve a marcar la relevancia de iniciar una formación bioética
para los futuros ingenieros, incluso desde los inicios de sus estudios académicos, que
es cuando se desarrollan las disciplinas científicas básicas. Es decir, permitir que
tomen conciencia de un problema que excede el área médica.
 Tomógrafo
La tomografía axial computarizada (TAC) combina la ciencia de los rayos X con la
tecnología de las computadoras, para producir imágenes que proveen más
información que las obtenidas por los rayos X tradicionales.
Es interesante la secuencia histórica de nuevos conocimientos que concluyeron en la
creación de la TAC. Por un lado, los rayos X fueron descubiertos por Roentgen en
1896. Por otro, la matemática necesaria para inferir la estructura interior de un objeto a
partir de proyecciones se desarrolló en la década de 1910, por Johann Radon, quien
en sus estudios sobre la geometría integral, propuso una transformada para resolver
este problema. Para combinar estos conocimientos en la generación de la TAC hubo
que esperar aproximadamente 50 años; fue el tiempo necesario para que se
35
―elmundo.es salud‖ de Madrid, 9 de abril 2010, http://www.elmundo.es/elmundosalud/2010/04/09/
tecnologiamedica/1270813814.html, consultado el 15/07/10
112
desarrollase tanto la computación, como el equipo adecuado que combinase la
capacidad de obtener múltiples imágenes axiales separadas por pequeñas distancias,
almacenar electrónicamente los resultados, y tratarlos matemáticamente.
La combinación de estos conocimientos en la TAC permite obtener imágenes en las
que se puede diferenciar los tejidos por su densidad. De este modo es posible
identificar huesos, tejidos blandos, órganos, discos intervertebrales, médula espinal.
Los emisores y receptores de rayos X están montados en una estructura que puede
girar alrededor del eje principal del cuerpo del paciente, registrando señales que
corresponden a diferentes cortes de la zona estudiada. Estas señales son procesadas
por una computadora para generar las correspondientes imágenes.
El uso de la TAC está cada vez más vinculado con cuestiones de tipo ético, ya que
para mejorar la calidad de las imágenes se aumenta mucho la cantidad de radiación
que recibe el paciente. Hacia el año 2000, se consideraba que los desarrollos
tecnológicos consistentes en detectores más eficientes y tubos rediseñados ayudarían
a disminuir las dosis en los pacientes (Soffía, 2000). Sin embargo, los nuevos aparatos
utilizan dosis de radiación elevadas: por ejemplo, la dosis recibida por el paciente en
una TAC torácica equivale aproximadamente a la que se recibiría en 400 placas
radiográficas
convencionales
de
tórax,
y
en
una
de
abdomen
equivale
aproximadamente a 500 en la misma unidad36. La masificación de la técnica plantea
así un reto característico de la tecnociencia contemporánea: retener sus indiscutibles
ventajas y minimizar sus efectos secundarios, apuntando al logro de un desarrollo
sostenible.
Desde el punto de vista bioético este caso es algo diferente al del marcapasos y al del
acelerador de partículas ya que, como se mencionó anteriormente, con el avance
tecnológico de los tomógrafos, para obtener mejores imágenes el paciente recibe más
radiación, situación muchas veces ignorada por los profesionales de la salud. Si es
necesario hacer un diagnóstico por tomografía computarizada es imprescindible poner
en práctica el principio de autonomía: informarle al paciente que va a estar sometido a
altas dosis de radiación ionizante e indicarle las ventajas y desventajas para que,
convenientemente informado, sea el paciente quien tome la decisión sobre la
realización de este estudio. Esto es relevante debido a que para ciertos diagnósticos
se obtienen resultados semejantes mediante Resonancia Magnética, técnica que
36
Guía de recomendaciones para la correcta solicitud de pruebas de diagnóstico por imágenes, Sociedad
Argentina de Radiología, Editado por SAR, Buenos Aires, 2008.
113
utiliza ondas de radiofrecuencia dentro de un campo magnético de alta energía, no
irradiando al paciente (Corbo, 2004).
 Aplicaciones didácticas
El análisis de casos históricos puede ayudar a docentes y estudiantes a una mejor
comprensión de las cuestiones bioéticas asociadas a la tecnología. A continuación
describimos algunos escenarios y actividades áulicas para los casos propuestos.
o Capacitación para docentes de ciencias básicas
Las actividades pueden desarrollarse con docentes universitarios de ingeniería o
ciencias o con docentes de enseñanza media. Estos reciben textos descriptivos de los
tres casos históricos y una guía de discusión. Se forman tres grupos y cada uno
analiza un caso. Luego se realiza una puesta en común en la que los grupos
comparten su posición sobre bioética y el modo en que trasladarían estas ideas a sus
actividades de enseñanza. Puede ser conveniente que cada grupo registre sus
propuestas (escrito, póster, etc.).
o Propuesta de actividades para estudiantes de ingeniería
Como clase introductoria para algunos cursos
Por ejemplo: Física II y III, donde se desarrollan temas como electromagnetismo,
radiaciones ionizantes, etc.; Química General y Química Orgánica, en que se
desarrolla la estructura de la materia, la interacción materia-energía, etc.
Sería deseable que los estudiantes comprendieran las implicancias socio-éticas de
algunas cuestiones disciplinares. Se puede trabajar también como discusión en
pequeños grupos con una puesta en común. Esta forma de trabajo permite a los
estudiantes expresar sus ideas, aun en grupos numerosos.
Como entrenamiento antes de cursar la asignatura Trabajo Profesional
Esta es una asignatura del último semestre del plan de estudio en la mayoría de las
Facultades de Ingeniería. El proyecto que realizan los estudiantes debería mostrar
cómo integran los conocimientos científicos y tecnológicos. Hoy en día, se espera que
los ingenieros resuelvan problemas y realicen diseños teniendo en cuenta, entre otros
factores, la economía, el medioambiente y la seguridad. Sería conveniente que ellos
considerasen también las cuestiones asociadas a la bioética, que muestran
claramente una relación entre ciencia, tecnología y sociedad. Se propone el mismo
tipo de dinámica grupal que en los casos anteriores.
114
Conclusiones
En la formación de los ingenieros se suelen priorizar los aspectos científicos y
tecnológicos por sobre las cuestiones éticas y sociales. Esto es así, a pesar de que el
Consejo Federal de Decanos de Ingeniería (CONFEDI37) recomienda que los futuros
ingenieros logren proyectar y diseñar sistemas que tengan en cuenta también los
factores económicos, ambientales, de seguridad, de estética y de impacto social.
En este trabajo reflexionamos acerca de la necesidad de que los ingenieros tomen
conciencia de que sus diseños para nuevas tecnologías de aplicación médica (para
diagnóstico y tratamiento), deben tomar en consideración los aspectos bioéticos. Esto
se llevó a cabo a través del análisis de tres casos históricos.
Elegimos trabajar con los cuatro principios de la bioética (según Beauchamp y
Childress) y los aplicamos a los casos presentados. En el del marcapasos, se
identificaron situaciones en que se colocó marcapasos definitivos en pacientes sin un
diagnóstico previo, agravado esto por su elevado costo, relacionado con el principio de
justicia. En el uso de los aceleradores de partículas, se encontró que los mayores
problemas radicaban en errores de los ―software‖ utilizados, que llevaban a dosis
incorrectas, con consecuencias en algunos casos mortales (Principio de no
maleficencia). Finalmente, en el caso de la TAC la mejora en la calidad de las
imágenes conllevó un aumento importante en la cantidad de radiación que recibe el
paciente. Desde este punto de vista se hace imprescindible la aplicación del principio
de autonomía, según el cual el paciente, adecuadamente informado, es quien toma la
decisión sobre la realización del estudio, teniendo en cuenta que existen otras técnicas
menos agresivas que brindan información equivalente, como la Resonancia
Magnética. Además, sería deseable que la investigación en esta área se orientara a la
mejora de la tecnología necesaria para que se logren buenas imágenes con menos
radiación (Principio de beneficencia).
Se propone como primera etapa, una intervención a nivel de docentes y estudiantes
de carreras de ingeniería, en donde la dinámica de trabajo y la reflexión sobre los
casos pueden ayudar a que los sujetos involucrados comiencen a tomar conciencia del
problema planteado.
37
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Recorrido histórico de la Bioética en la Universidad Nacional de San Luis
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Facultad de Química, Bioquímica y Farmacia. UNSL
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Resumen
Como sujetos integrantes de la comunidad universitaria, comprometidos con los
procesos de la misma, percibimos la realidad institucional desde distintas perspectivas
que convergen en una misma área temática: la bioética. Al ocupar distintos lugares en
los órganos de gobiernos universitarios, nos interesó reflexionar sobre la legitimación
de un pensamiento homogéneo caracterizado por el conformismo, estatizando a las
instituciones. Situación que se manifiesta en la carencia de espacios de reflexión y
análisis críticos, dentro y fuera de los diseños curriculares. A partir del año 2001 se
realizaron constantes acciones desde distintos lugares para institucionalizar un
espacio de reflexión común a todas las carreras de la y al postgrado de la UNSL. Las
acciones mencionadas convergen en un mismo proyecto que fue y sigue siendo la
plataforma para comunicar, publicar y consolidar la Bioética en la UNSL. Teniendo en
cuenta las distintas etapas de la bioética como la emotiva, la reconstructiva y la de
consolidación disciplinaria, creemos estar transitando ésta última etapa.
Introducción
La dimensión pública se puede entender como el poder visible opuesto a lo secreto, lo
común a todos, lo que representa el interés universalista en oposición al interés
particularista, aunque visto desde la institución universitaria, se podría conceptualizar
como el lugar público donde los contenidos institucionales se alcanzan mediante la
gestión autónoma (Iazzeta, 2001). Como sujetos integrantes de esta comunidad
universitaria pública, nos interesó la participación activa de las políticas que van
modelando la institución. Si bien, hemos ocupado distintos lugares en los órganos de
gobiernos, nos llamó la atención la legitimación de un pensamiento homogéneo
caracterizado por el conformismo que termina estatizando a las instituciones. Estos
disparadores, nos llevó a reflexionar sobre esta situación que se manifiesta en la
carencia de espacios de reflexión y análisis críticos, dentro y fuera de los diseños
curriculares. Además, como sujetos comprometidos con los procesos de gestión
autónoma, percibimos la realidad institucional desde distintas perspectivas y después
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de una trayectoria en común ha resultado que convergen en una misma área temática:
la bioética. No es casual que estas perspectivas converjan en este campo aplicado,
que deviene de la ética, ya que su función es reflexionar sobre el bien común en el
campo de las ciencias de la vida. La bioética se compone de dos grandes campos
disímiles entre sí. Uno se orienta a reflexionar sobre los aspectos éticos en el campo
de la salud y otro en el campo de las Cs. Biológicas. Estos campos que transcurren y
se desarrollan en el ámbito universitario se conjugan inevitablemente con la gestión, la
docencia y la investigación. Por lo tanto, en este trabajo presentaremos un recorrido
histórico sobre las acciones implementadas, en las cuales se complementan aquéllas
que buscan resignificar la dimensión pública y aquéllas que buscan una dimensión
crítica de la institución universitaria.
Desde el comienzo
A partir del año 2001 se realizaron constantes acciones desde distintos lugares para
institucionalizar un espacio de reflexión común a todas las carreras de la Facultad de
Química, Bioquímica y Farmacia y al postgrado de la UNSL. Las acciones
mencionadas convergen en un mismo proyecto que fue y sigue siendo la plataforma
para comunicar, publicar y consolidar la Bioética en la UNSL.
Podemos distinguir tres vertientes de cuestionamientos en este proceso. Uno
de ellos, abarca la problemática que se nos presentó como integrantes de los órganos
de gobierno, en el cual se tomaron decisiones que afectan a un gran número de
personas integrantes de la comunidad universitaria. El más importante de los
abordajes fue el hecho referido a la extensión universitaria que nos llevó a redefinirla
por lo que fue necesario interpretar las políticas instaladas al interior de la institución.
Desde este lugar se intentó dar una respuesta fundamentada en la realidad
manifestada en la presentación de un informe que puso en cuestión la actividad de
extensión desde sus inicios en la UNSL.
Al distinguir entre las actividades de extensión y de servicio se destacó la
necesidad de unificar el concepto extensionista que practica la institución y el ideario
que tienen de la misma los miembros de la comunidad. Se realizó un relevamiento de
las áreas y los laboratorios internos, que se relacionan con empresas, instituciones
intermedias, escuelas de la sociedad, etc., a fin de optimizar los mecanismos de
información y control en de la institución. Teniendo en cuenta que el uso de un
lenguaje y prácticas rodeadas de eufemismos es una de las características más
importantes de los campos culturales y simbólicos (Bourdieu, 1997), se explicitó la
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modalidad adoptada en donde el ―como si...‖ cumple un rol fundamental en la
regulación y homogenización de las prácticas para mantener la conformidad del statu
quo. En este sentido, se observó que la gestión hace como si controlara, pero dista de
hacerlo, hace como si le preocupara el tema, pero no le preocupa; es capaz de
plantear reformas como si fuera a modificar la situación, pero no modifica nada. Por
su parte los sujetos, hacen como si sirvieran al interés general, pero en realidad
trabajan para el interés personal, asumen como si fuera natural la ausencia de control,
aunque en realidad es muy extraña (Medina y col, 2005).
Otra de las vertientes que nos convocó a trabajar reflexiva y críticamente sobre
las carreras de ciencias de la vida en nuestra Facultad, fue darnos cuenta de que se
abordaban desde una mentalidad exclusivamente técnica o instrumental y eso estaba
plasmado en los diseños curriculares. Al revisar los planes de estudio nos
encontramos que el modelo de ciencia positivista y neutra subyacía de modo
imperceptible, aunque poderoso. Se visualizaba en un sentido o en otro, el modo de
concebir y transmitir la ciencia, cristalizado en la planificación de cada carrera. Nos
preocupó además, reconocer la disparidad de criterios ético - epistemológicos con que
se habían planificado carreras pertenecientes a una misma unidad académica
(Medina, y col. 2003). A partir de esta perspectiva, creemos que es necesario
incorporar al conocimiento formal un espacio que permita reflexionar acerca de los
valores a tener en cuenta en el ejercicio de la profesión. En tal sentido, sostenemos
que tal situación no se revertirá con la simple adquisición o aplicación conceptual de
determinados términos éticos o códigos deontológicos, sino como el desarrollo de una
capacidad de activar la fuerza reflexiva y crítica de los sujetos en las situaciones
prácticas en las cuales se van encontrando (Castiñeira y Lozano, 2002).
Una tercera vertiente, que también contribuyó a un quehacer común, fue la
preocupación por una dilemática bioética: las condiciones del bioterio de la UNSL que
pondrían en peligro la credibilidad y calidad de los trabajos de experimentación,
arriesgando la trayectoria y el prestigio de institución. Desde la toma de conciencia
biopolítica se realizaron informes con valor diagnóstico para iniciar los reclamos
correspondientes ante las autoridades. ¿Cómo enfrentar racionalmente el dilema?, a
través de categorías de análisis bioéticos se logró realizar propuestas adecuadas para
optimizar el uso y manejo de animales para docencia e investigación. Finalmente se
logró plasmar, desde normativas, ciertos principios morales que se han adoptado
racionalmente como válidos (Carrasco y col., 2006).
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Las Etapas
Si analizamos este relato que da cuenta de acontecimientos aislados y que nos tenían
como protagonistas vemos que hemos atravesado varias etapas. Las mismas, se
corresponden de algún modo, con las que describe Outomuro (2004) para la
consolidación de la Bioética como disciplina. Estas son: la etapa emotiva; la
reconstructiva y la de consolidación disciplinaria. En nuestro caso una primera etapa,
la emotiva, sucedió durante el período 2001-2003 en donde nos enfrentábamos a las
problemáticas arriba descriptas. Nuestra primer convocatoria estaba relacionada con
estudiar las políticas públicas y especialmente la institucional, ya que pensábamos la
idea de la ―universidad como objeto de estudio‖ impulsada por sectores intelectuales
de la Universidad de Buenos Aires (Krotsch, 2001a). También, existía un contexto
histórico-político a nivel local en el cual se discutían y se plasmaban las nuevas formas
de gobierno (primeras elecciones directas en la UNSL, 2001) y a nivel nacional el
cambio de la Ley de Educación Superior (LES).
En una segunda etapa, en el año 2003 nace el primer proyecto interdisciplinario
llamado: ―La Psicología, las Ciencias Biológicas y la Política Universitaria, en la
Universidad Nacional de San Luis‖. Desde ese momento, mantiene una continuidad y
se desarrolla la línea de Bioética que tiene como objeto la ética aplicada al estudio de
las ciencias de la vida. En este período se estudian los planes de estudios de las
carreras de Cs. Biológicas, se visualiza la dicotomía entre los propósitos y los
contenidos. Por un lado se exhiben aspiraciones a formar profesionales con valores,
con espíritu crítico, y por el otro no están explícitos en los contenidos mínimos de las
asignaturas. En general la curricula de estas carreras está asentada en una postura
positivista radical que desconoce la responsabilidad social del trabajo científico y las
grandes controversias éticas actuales en torno a la ciencia.
Durante el año 2004 se realizaron las Primeras Jornadas de Bioética en la
UNSL y en el año 2007 las Segundas Jornadas. En estos años aparecen voces de
estudiantes que buscan generar espacios de discusión-reflexión sobre el uso de
animales, la formación en valores y buscan sobre todo conocer sobre esta dicotomía
ciencia y ética. Los estudiantes de la Licenciatura en Cs. Biológicas de la UNSL
llevaron una propuesta de taller al VI Encuentro Nacional de Estudiantes de Biología
(FAEB) en octubre 2007 sobre bioética: denominado Taller interuniversitario: ―Ética en
las carreras relacionadas con las ciencias naturales‖.
Por último en la tercera etapa, a partir del año 2008 se comienza con el
dictado de cursos que tienen por objeto instalar en el sistema universitario un espacio
120
de reflexión y crítica brindándoles a los estudiantes las herramientas teóricas para la
fundamentación de la bioética.
A tal fin, se dicta por primera vez el curso
complementario de grado denominado Bioética, abierto a todas las carreras de la
Facultad de Química, Bioquímica y Farmacia. En este espacio, los alumnos fueron
críticos y motivaron diversos debates, manifestándose como interlocutores válidos que
permitió visualizar la dicotomía, propia de la formación en las aulas universitarias,
entre ciencia y ética.
Mientras transita el año 2010, se dictó el segundo curso, esta vez de Posgrado
abierto a las carreras de profesionales relacionados con salud en la Universidad de
San Luis. Su dictado se fundamentó en integrar los saberes específicos o disciplinares
con los saberes de recursividad o de reflexividad. En este sentido se hace necesario
confrontar los problemas que se presentan en el ámbito de las ciencias biológicas y de la
salud, con los temas filosóficos, como las nociones de persona, justicia, autonomía, el
valor de la vida humana y el valor de la naturaleza. La propuesta de este curso fue ofrecer
un espacio más, que permita poner de manifiesto las valoraciones implícitas propias de
cada disciplina, que viabilizan u obstaculizan la vigilancia ético-epistemológica en el
quehacer cotidiano de los actores científicos y/o académicos.
Etapa actual
Llegar a esta etapa llevó 9 años de una presencia constante en el ámbito de la
comunidad universitaria, desde los tres lugares: el lugar de la gestión, el de la
docencia y el de la investigación. Mientras los modelos de ciencia positivista y
neopositivista dominan los diseños curriculares y los patrones de investigación, se
ocultan los espacios de la ética como crítica reflexiva. En este sentido, Habermas
(1990) expresa que la ciencia desde el positivismo es una ―interpretación tecnocrática‖.
Tal concepción científica se asienta en el supuesto de que el progreso técnicocientífico se lleva a cabo automáticamente en el sentido de una necesidad objetiva,
determinísticamente, y que en nada tiene, ni debe tener en cuenta los contextos
sociales y la historicidad propia de la finalidad misma de la ciencia: la humanidad. De
ahí que Habermas (1990) abogue por la necesidad de otro modo de hacer ciencia (la
ciencia socio-crítica), que sirva para romper las cadenas con que el positivismo ha
esclavizado al conocimiento científico, ocultando bajo el manto de la "racionalidad" y la
eficiencia, intereses políticos, económicos y hasta bélicos.
Desde la perspectiva habermasiana, intentamos visualizar a la institución
universitaria como lugar donde la ciencia se desarrolla y en donde se forman
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científicos y profesionales, por eso creemos que la dimensión pública de la institución
no debe ser antagónica con la dimensión crítica sino todo lo contrario, estas deben ser
complementarias. En palabras de Cortina (2002), “...el concepto de lo público se liga
con el modo en que se legitima el poder político, pero porque se entiende que es un
poder público, cuyas metas y efectos son públicos, y precisa, por tanto, pública
legitimación. Las actividades relacionadas con las éticas aplicadas tienen metas y
efectos públicos y, por tanto, necesitan legitimación pública; porque el criterio para
distinguir entre las actuaciones que no la requieren y las que sí, no es si la financiación
es pública o privada, sino si las consecuencias de esas actuaciones son privadas o
públicas. En tal sentido, las investigaciones relacionadas con las biotecnologías, los
recursos medioambientales, con la educación, con las actividades empresariales y con
tantas otras, necesitan legitimación pública...”. Por lo tanto, este pequeño recorrido
histórico, en la Universidad Nacional de San Luis, nos muestra que minorías activas
dentro de la comunidad, consolidan espacios en el sentido bioético, donde confluyen
nuevas formas de hacer y legitimar ciencia en la institución universitaria.
Bibliografía
Bourdieu, P. 1997. Razones Prácticas. Madrid, Ed Anagrama.
Carrasco, M.; Arcucci, A.; Mangione, A. y Sanz Ferramola R. 2006 IV Jornadas de
Bioética UNRC.
Cortina, A. 2002. La dimensión pública de las éticas aplicadas. Rev. Iberoamericana
de Educación. 29: 45-63
Habermas, J. (1990). Teoría y praxis. Estudios de filosofía social. Barcelona: Altaya
Krotsch, P. 2001(a). Entrevista en Revista Fundamentos en Humanidades. Año II
Número I. Universidad Nacional de San Luis. Argentina: Editorial Univesitaria
Medina, A. I., A. Arcucci y R. Sanz 2003. "¿Tecnócratas o Tecnólogos? La relación
entre ciencia y ética en las carreras de Cs. Biológicas de la UNSL"
Latinoamericano de Educación Superior.
Congreso
122
Medina, A. I., M. Carrasco y C. F. Mazzola 2005. "Análisis de los servicios desde la
perspectiva de lo público en la Universidad Nacional de San Luis" Vol. 34 (2) No134:
155-164. ANUIES - Revista de la Educación Superior en línea
123
ASPECTOS ABORTIVOS, EFECTOS ADVERSOS Y
CONTRAINDICACIONES DE LAS PÍLDORAS ANTICONCEPTIVAS Edgar Bertollo
INSTITUTO SUPERIOR MARIA INMACULADA-RIO CUARTO
I - INTRODUCCIÓN
En este año del Bicentenario de la Patria, es muy importante pensar desde la
óptica de la bioética en el ser humano de hoy. En los temas que acucian al hombre,
esta la anticoncepción.
Se acude a los métodos anticonceptivos por el temor a que los hijos sufran en
muchos casos desvaríos familiares o escasez de recursos por las graves situaciones
económicas a que nuestra sociedad actual nos tiene acostumbrados.
Hoy la anticoncepción con el eslogan de anticonceptivos para no abortar,
cuidarte y protegerte, se han hecho rutinarios en la vida sexual de las parejas,
matrimonios y las actuales uniones de hecho, concubinatos etc., pero no explican los
aspectos abortivos y los efectos colaterales de los mismos.
Por eso creo que es importante a la luz de la bioética hacer hincapié en estos
dos aspectos de las píldoras más usadas en la actualidad, que son el aspecto
abortivo, el de los efectos adversos y las contraindicaciones de los mismos.
Es mi preocupación como médico, saber si las mujeres reciben toda la
información de los mismos, por parte de los profesionales de la salud, que aconsejan
un método anticonceptivo, prescriben los mismos y/o los venden.
Considero que una mujer bien informada, y en base a su formación ética, podrá
elegir libremente como planificar su familia.
II – MARCO TEÓRICO
Desde hace varias décadas que la anticoncepción viene siendo parte de la vida
de las mujeres y también de los hombres.
Desde que se descubrió la píldora anticonceptiva, millones de mujeres, sean
casadas, solteras divorciadas etc., toman la pastilla como un método de control de la
natalidad y como medio de planificar su fecundidad y también como una forma de vivir
la sexualidad sin preocuparse de quedar embarazadas, y así formar una familia
―planificada‖.
124
En 1971, la Organización Mundial de la Salud definió la planificación familiar
como ―una manera de pensar y de vivir, adoptada voluntariamente por los individuos y
las parejas, que se basa en conocimientos, actitudes y decisiones tomadas con
sentido de responsabilidad, a fin de promover la salud y el bienestar de la familia y la
comunidad‖.
La píldora no seria en el estricto nombre un medicamento, algo que se use
como medicina para curar una dolencia física o psíquica, no se descubrió con esa
finalidad porque el embarazo no es una enfermedad, sino mas bien, la fertilidad y la
fecundidad son un ejemplo claro de salud de la mujer.
Pero si tiene algunas funciones que pueden solucionar algunos problemas
como pueden ser algunos trastornos hormonales.
Toda droga o medicamento tiene,- a parte de su mecanismo de acción para el
que es indicado-efectos indeseables, adversos, y/o contraindicaciones.
Todos sabemos que las píldoras se han hecho tan comunes que su consumo
en la mayoría de los casos se hace sin indicación y/o controles
médicos, como
claramente esta informado en los prospectos de las píldoras.
Y si uno estudia y o analiza los prospectos y la bibliografía descubre que tiene
muchísimos aspectos en cuanto a sus indicaciones, estudios previos médicos,
controles periódicos, efectos adversos, contraindicaciones que muchas veces no se
tienen en cuenta.
Las píldoras tienen 4 mecanismos de acción, a saber:
1- Impiden la ovulación.
2- Espesan el moco cervical, para que no asciendan los espermatozoides.
3- Alterarían las contracciones tubarias ya sea para que el espermatozoide no se
encuentren en tiempo y forma con el ovulo o para que el embrión no avance
normalmente.
4- Alteran el endometrio para que no se produzca la implantación. Estos dos
últimos serían ejemplo del mecanismo abortivo.
Existen una cantidad importantes de píldoras que difieren en su composición
química, y /o acciones, disponibles en el mercado con diferentes nombres que los
laboratorios comercializan.
125
Como médico siempre me ha preocupado la automedicación por parte de la
gente, así como la indicación de medicamentos por otros actores o profesionales de la
salud, aconsejando la ingesta de medicamentos como si todas las personas o los
organismos fueran iguales.
Lo que más preocupa es que la mayoría de ellos no conocen los principios
activos, su mecanismo de acción, sus indicaciones precisas, sus efectos indeseados o
adversos y sus contraindicaciones.
Es común asistir al triste espectáculo de que empleados de farmacias indican
medicamentos a los clientes.
También es común recibir en la consulta pacientes que han sido poli
medicados por amigos, familiares y farmacéuticos y cuando no dieron resultado le
aconsejan acudir al medico para que solucione el problema o apague el incendio.
Los anticonceptivos hormonales no están fuera de estas circunstancias,
muchas veces son indicados por otras mujeres, por las hermanas, por sus madres, por
sus amigas, por la enfermera amiga o por el farmacéutico.
Hay que tomarse un tiempo importante para leer un prospecto de un
medicamento de uso común, pero ese tiempo, tiene que ser mucho mayor, para leer
detenidamente el prospecto de un anticonceptivo hormonal.
Los primeros anticonceptivos tenían una concentración alta de hormonas, y
tenían un efecto anovulatorio importante, pero a su vez el alto nivel hormonal
aumentaba la presencia de efectos adversos. El más grave era el cáncer de cuello
uterino.
Ante esto se comenzó a disminuir la dosis comprobando con esto que si bien el
efecto anovulatorio disminuía, se incrementaban los otros que son la alteración
endometrial, para que no se produzca la implantación, el espesamiento del moco
cervical para que no asciendan los espermatozoides, y la alteración de los
movimientos tubáricos, para que no avancen los espermatozoides o no progrese el
embrión.
Este último efecto como así también la alteración endometrial son los
mecanismos por lo que anticonceptivos hormonales son abortivos. Para esta
aseveración dejamos en claro que la vida humana comienza con la concepción, es
decir con la fecundación de un ovulo por un espermatozoide.
Desde el punto de vista de la BIOETICA, aquí tiene que estar el punto de
análisis y valoración.
126
Después del aspecto abortivo hay que analizar el de los efectos adversos y las
contraindicaciones.
Entre los efectos adversos hay que destacar que los primeros anticonceptivos
tenían altas dosis de estrógenos por lo que los efectos adversos eran mas frecuentes,
destacamos los siguientes aumento de peso, distensión mamaria y molestias
abdominales, trombo embolismo de pulmón, trombosis venosa profunda, y hay que
usarlos con cautela en mujeres obesas, fumadoras, con varices o antecedentes de
enfermedad valvular reumática
Las contraindicaciones absolutas son: embarazo, lactancia, o antecedentes
de tromboflebitis, trombo embolismo pulmonar y enfermedad coronaria, accidente
cerebro-vascular, cáncer ginecológico estrógeno dependiente, tumores hepáticos y
disfunción hepática crónica.
Las contraindicaciones relativas son: antecedente de cualquier tipo de cáncer
ginecológico, colecistitis, anemia de células falciformes, hepatopatías, migraña que
empeora con las píldoras, cirugías que requieran inmovilización de largo tiempo,
diabetes descompensada e hipertensión arterial.
Y por ultimo el necesario control clínico antes, durante y después de la
anticoncepción hormonal.
Cualquier cosa que altere un mecanismo fisiológico en el organismo no lo hace
gratuitamente. Siempre el daño se paga.
Fisiológicamente el aparato reproductor masculino y femenino esta destinado a
la complementariedad y a la función procreativa.
Todo lo que se interpone, altera o dificulta la fisiología de los sistemas o
aparatos del organismo humano es contrario a su propia naturaleza.
III – CONCLUSIÓN
Los médicos conocemos las distintas acciones de los anticonceptivos, por ello
esta en nuestro deber cuidar la salud de la mujer y respetar su dignidad de persona
para que con la información completa y verdadera pueda decidir correctamente y de
acuerdo a sus principios el método mas adecuado para planificar su fecundidad y su
vida sexual.
127
También debemos recordar que como médicos sabemos que la vida humana
comienza con la concepción y sabemos que los anticonceptivos producen alteraciones
en el endometrio que impiden la anidación de seres humanos estamos provocando un
aborto –micro aborto si se quiere- pero aborto al fin, de un ser inocente, único e
irrepetible.
También la responsabilidad de estos daños cae sobre los otros profesionales
de la salud y de las otras personas que incitan a las mujeres y más aun a las
jovencitas a las prácticas anticonceptivas.
IV - BIBLIOGRAFIA
- Manual del curso de posgrado en medicina familiar. 2da edición. PROFAM. Hospital
Italiano de Buenos Aires. Volumen 1. Pág. 306
- Material bibliográfico del Instituto de Ética Medica. Pontificia Universidad Católica
Argentina. Curso de posgrado en ética biomédica.
- Manual de Bioética. Miguel Angel Fuentes. IVE. Pág. 83
- Vademécum Vallory. Información medica de todos los productos. 32 edición.
- www.schering.com
- Biología. Helen Curtis. 6ta edición. Pág. 1331.
128
LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA
Marisa C. Contreras
INSTITUTO SUPERIOR MARÍA INMACULADA-RIO CUARTO
I- Introducción
La objeción de conciencia es la decisión de no cumplir con una obligación
legal, porque su obediencia produciría un conflicto grave en la conciencia de la
persona. El objetor procura con este acto que sea respetada su libertad de conciencia.
Es una forma de resistencia a una norma legal. Es la expresión de un conflicto entre
un deber que marca la ley civil y un deber que marca la conciencia moral.
―Es de carácter estrictamente personal e individual y se ejerce en forma
pasiva, estas características la distinguen de otras formas de negativa a cumplir con el
mandato legal. Ellas son: el derecho a resistencia que se ejerce en forma activa y
colectiva (el pueblo resiste por la fuerza) y la desobediencia civil que si bien se ejerce
en forma pacífica, su objeto es cambiar la ley (su carácter es público y por una
motivación de tipo político‖ 38.
La objeción de conciencia implica más un no hacer que un hacer activo, es
pacífica, es un acto individual, aunque sea repetido por varios individuos, no pretende
cambiar la ley.
―El objetor rehúsa el cumplimiento de una ley, porque ella es injusta y no para
que deje de serlo (…) prefiere sufrir el castigo antes que violar los imperativos de su
conciencia, pero ello no significa que quiera ser castigado. Lo que razonablemente
pretende es que en tanto no se modifique con carácter general la ley que lo obliga a
objetar, se le reconozca el derecho a la diferencia, a no realizar conductas que juzga
inmorales‖ 39
La objeción de conciencia es un acto individual, porque la conciencia misma
es esencialmente individual, o mejor dicho, personal.
38
NAVARRO FLORIA Juan; La llamada objeción de conciencia Institucional, en Revista Vida y Ética,
Año 8, Nº 1, Instituto de Bioética de la UCA, Bs. As., 2007.
39
DALLA VÍA, Alberto; La conciencia y el Derecho, Bs.As., Editorial de Belgrano, 1998.
129
La libertad de conciencia solamente es predicable respecto de las personas
individuales, a diferencia de la libertad religiosa e incluso ideológica, que tiene también
una expresión colectiva y debe ser garantizada no sólo a los individuos sino también a
los grupos. Y la objeción de conciencia es una consecuencia derivada de la libertad de
conciencia (personal); aunque es posible que diversos individuos coincidan en
plantearla.
El fundamento esta basado en el Derecho Natural, que sostiene la existencia
de valores que son precedentes y están por encima de las normas que pueda dictar la
ley civil, ésta será acatable si es acorde con dichos valores.
II – Antecedentes históricos 40
Existen antecedentes históricos en la antigua Grecia y Roma. Por ejemplo, es
paradigmático lo expresado por Cicerón: ―Hay una ley verdadera, la recta razón
inscripta en todos los corazones, inmutable, eterna, que llama a todos los hombres al
bien por medio de sus mandamientos y los aleja del mal por sus amenazas; pero ya
sea que ordene o prohíba, nunca se dirige en vano a los buenos, ni deja de atemorizar
a los malos. No se puede alterar por otras leyes, ni derogar algunos de sus preceptos,
ni abrogarla por entero; ni el senado ni el pueblo pueden librarnos de su imperio; no
necesita intérprete que la explique; es la misma en Roma que en Atenas, la misma
hoy, mañana y siempre, una misma ley inmutable y eterna que rige a la vez a todos los
pueblos y en todos los tiempos. El universo entero esta sometido a un solo amo, a un
solo rey supremo, al Dios Todopoderoso que ha concebido, meditando y sancionando
esta ley, desconocerla es huirse a sí mismo, renegar de su naturaleza y por ello
mismo, padecer los castigos más crueles, aunque se escapara a los suplicios
impuestos por los hombres‖ 41
Es indudable que el hombre puede captar por la razón la diferencia entre el
bien y el mal, entre virtud y vicio, entre valor y antivalor. Dicha decisión no se
subordina a la utilidad que reporta, o al placer que proporciona o a la voluntad de la
mayoría que lo puede aprobar o votar. Un autor inglés, C. Lewis
42
, aborda el tema
utilizando textos de diferentes culturas. Egipcios, hebreos, griegos, romanos,
cristianos, culturas del cercano oriente, nórdicos, babilonios, hindúes, chinos (en
40
En esta Parte seguimos principalmente el trabajo realizado por el Dr. Fermín GARCIA MARCOS
publicado en la Revista Vida y Ética, Año 8, Nº 1, junio 2007, del Instituto de Bioética de la UCA.
41
CICERON, La República (III-22).
42
LEWIS C.; La abolición del hombre, Editorial Fades, 1983.
130
particular las doctrinas de Confucio), pieles rojas, antiguos anglosajones, aborígenes
australianos, etc.; coinciden en dar normas de conducta, que son conceptos
universales entendibles por la razón antes que se escribieran las pautas legales.
Son conceptos inmutables que no varían por cuestiones de tiempo ni de lugar
y se resumen en el siguiente listado:
- bueno es conservar la vida,
- bueno es formar una familia, reproducirse y educar a sus hijos,
- bueno es creer en un Ser superior y trascendente,
- no matar,
- no mentir,
- no robar,
- no apropiarse sexualmente de la vida de otros,
- no levantare falsos testimonios,
- no hacer a otro lo que no quisieras que te hagan,
- ama a tu prójimo como a ti mismo,
- ama a tu esposa,
- debes cumplir con amor a tu hijo, hermano, padre, patria,
- tienes deberes para con los padres y los ancestros, para con los niños y la
posteridad,
- no cometerás adulterio,
- actuarás con buena fe y veracidad,
- tendrás misericordia y magnanimidad,
Desde mediados del siglo XX, quedan escritos como un documento moderno
fundamental en la Declaración de los derechos humanos de las Naciones Unidas en
1948 y otras declaraciones posteriores, algunas incorporadas en nuestra Constitución
Nacional.
III - Objeción de conciencia en el ejercicio de la medicina
131
Hasta mediados del siglo XX, no era un tema significativo; a partir de la II
Guerra Mundial adquiere relevancia con la afirmación de la protección jurídica de los
derechos humanos. Se relacionaba con la negativa a cumplir con el servicio militar,
prestar juramento público, participar de una guerra, reverenciar símbolos patrios,
aceptar el sufragio, el matrimonio civil, la obligatoriedad de recibir educación formal, en
medicina la negativa de los Testigos de Jehová a recibir transfusión de sangre.
En la actualidad la proliferación de leyes y reglamentos sobre estos actos
médicos, algunos de ellos considerados por el código penal o el código civil cuando
pudiera existir un delito, involucran a los agentes de salud en la objeción de
conciencia.
Las obligaciones no surgidas de leyes conllevan en varios casos conceptos
contrapuestos con la ética y la deontología médica, o, aumentar los conflictos entre
médicos y pacientes cuando existen desacuerdos irrenunciables que comprometen la
autonomía y la identidad de ambos en la toma de decisiones.
La obligación legal, el pluralismo cultural y el relativismo ético, por un lado, y
la afirmación de la autonomía del paciente en el tema de las decisiones como un
absoluto, por el otro, pueden exigir del médicos pretendidas obligaciones de una
medicina al uso personal de las ideas del paciente, más allá de lo estrictamente
médico-terapéutico; se ha dado llamar medicina a la carta, que incluye posiciones que
pueden entrar en colisión con la convivencia del médico, tanto en el aspecto científicotécnico como en lo moral; produciendo la fractura de una correcta relación médicopaciente por la engañosa pretensión de la existencia de nuevos derechos y la
interpretación de un eventual contrato de prestación, que obliga al médico vulnerando
su propia autonomía e identidad como persona y como profesional.
Entre los temas legislados que pueden plantear problemas de conciencia a
los miembros del equipo de salud, encontramos:
- Donación humana.
- Inseminación in Vitro.
- Obtención de células estaminales a partir de embriones descartados en los
procesos de inseminación artificial o crioconservación.
- Consejo y orientación sexual en los consultorios, tendientes a regular la
natalidad con medios anticonceptivos o abortivos. Programa Nacional de Salud
Sexual Ley 25.673/02.
132
- Investigación con seres humanos que cumplan con las pautas éticas de la
Declaración de Helsinki.
- Ley de despenalización del aborto.
- Ley de despenalización de la eutanasia (Proyecto Río Negro 2007).
- Asistencia al suicida.
- Ley sobre regulación de embarazos con anencefalia y otras malformaciones
genéticas.
- Ley 26.130/06 de contracepción quirúrgica (contradice Ley sobre ejercicio de la
medicina -17.132/68- que califica como lesiones gravísimas penalizadas por el
Art. 91 del Código penal).
- Resolución ministerial de la provincia de Buenos Aires 304/07 sobre la
interpretación del Art. 86 del Código Penal sobre excusas permisivas para
mujer violada o con discapacidad mental.
Todos estos temas que atentan contra el derecho a la vida, influyendo
sobre la familia, los profesionales sanitarios y la actividad política, como una fuerte
presión para las despenalizaciones; no sólo están relacionadas con políticas del
gobierno nacional en materia de salud sino que responden a pautas de organismos
internacionales y diversas ONG´s.
Surgen así nuevos derechos:
-
A ser clonado.
-
Al aborto en general eugenésico y en particular a decidir la propia
muerte basado en la autonomía del paciente.
-
A tener hijos propios por fecundación asistida.
-
A la anticoncepción quirúrgica y esterilización perpetúa.
La conciencia individual no es juez inapelable sino se adecua a la norma
moral, momento en el cual tomará una decisión recta y verdadera.
Florencio Escardó decía: ―al médico no le está éticamente permitido
improvisar su actitud profunda y ejercer su profesión, sin haber meditado en hondura
sobre las actitudes del ser humano frente a su vida y su muerte. No obtendrá siempre
conclusiones netas de tales meditaciones, pero habrá aquilatado la profundidad de sus
responsabilidades y habrá adquirido conciencia de sus limitaciones‖
43
ESCARDO Florencio; Moral para Médicos, Eudeba, Bs.As., 1963.
43
. Así marca
133
pautas de la necesidad de vida interior que debe tener el médico, del balance
responsable que debe hacer de sus actos, de la contemplación que su profesión
desliga ante situaciones límites en el tema de decisiones.
La propia conciencia no es árbitro absoluto del bien y del mal si no está
correctamente formada.
La conciencia individual, se forma, se educa, al conocer de manera meditada
y responsable la Ley moral en consonancia con la Ley natural. Esa formación se
transformará en hábito. Este objetivo es la razón de ser de la enseñanza de ética
biomédica en las carreras de medicina, a formar de elementos para que cada uno
forme su conciencia moral. Algunos lo harán aceptando la Ley natural, otros optando
por líneas de pensamiento filosófico moral que subyacen en el inconciente colectivo o
en la tradición deontológico profesional.
En moral, el médico también debe conocer, saber lo que se hace y se debe
hacer, ponderar lo malo y lo bueno; desear, tener la voluntad de hacer con
conocimiento y libertad prudente y responsable, y por último ejecutar.
IV - Situación en Argentina
En septiembre de 2000 la Academia Nacional de Medicina emitió una
declaración en la que define la objeción de conciencia como ―la dispensa de la
obligación de asistencia que tiene el médico cuando un paciente le solicitara un
procedimiento que él juzgue inaceptable por razones éticas o científicas. Este es un
derecho que debe asistir al médico en su actividad profesional‖
44
. Esta declaración
surgió como consecuencia de la Ley 410 sobre Salud Reproductiva y prevención
responsable de la Ciudad Autónoma de Bs. As. Que obliga a la prescripción de
métodos anticonceptivos algunos de los cuales son abortivos, a mujeres en edad fértil
y adolescentes en desconocimiento de sus padres. Esta Ley vulnera la autonomía de
la mujer, la patria potestad de los padres y la libertad de los médicos de actuar según
criterio de su conciencia (la Academia Nacional de Medicina defendió este derecho).
Al promulgarse la Ley 25.673/02 del Programa Nacional de Salud Sexual y
procreación responsable, surge nuevamente el tema, ya que esta ley contiene
disposiciones que otorgan concesiones a instituciones sanitarias confesionales y a los
profesionales que actúan en ellas, para que no se pusieran en práctica algunas
medidas que pudieran objetarse por razones de conciencia religiosas o morales. Pero
44
ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA ARGENTINA, Objeción de Conciencia, Boletín 2000, 78
(2) 343-344.
134
esta salvedad no se acepta para quienes trabajan en instituciones públicas. Estas
disposiciones no hacen referencia a la Ley moral natural, ni a los derechos individuales
personalísimos, ni a la libertad de conciencia; tampoco reconoce la posibilidad de
objeción de conciencia a quienes trabajan en una institución pública. Esto es ilógico e
injusto.
Es de actualidad la resolución ministerial 304/07 del Ministerio de Salud de la
provincia de Bs. As. Aunque tiene en cuenta la objeción de conciencia, estos deben
inscribirse en una lista pública y los directivos deberán disponer los reemplazos o
sustituciones necesarias, de inmediato y con carácter urgente.
La Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas ha producido un
documento en el que pone de manifiesto las raíces constitucionales de la objeción de
conciencia como un ―derecho que ninguna Ley puede desconocer o soslayar, porque
nadie debe ser forzado a contrariar las propias convicciones morales y científicas‖ 45.
La Corte Suprema de Justicia le otorga la objeción de conciencia ―derecho de
jerarquía constitucional‖, pues en la propia Ley fundamental ―reconoce los límites del
Estado frente a la autonomía individual‖. La Constitución Nacional en los Artículos 14 y
33 y las Convenciones Internacionales con jerarquía constitucional amparan la libertad
de conciencia (Declaración Universal de los Derechos Humanos, Pacto Internacional
de Derechos Civiles y Políticos y Convención Americana sobre Derechos Humanos).
V – Conclusiones
La autoridad que legisla y aplica la ley debe procurar el bien común. En base a
los principios de la Bioética Personalista 46 se infiere lo siguiente:
- El respeto y defensa de la vida física humana desde la concepción hasta la
muerte natural.
- La utilización médica de todo tipo de intervención sobre el cuerpo enfermo,
tendiente a curar o mejorar la salud con finalidad terapéutica.
- Capacidad moral y legal de plantear objeción de conciencia ante prácticas que
pretendan obligar a prescindir de nuestros objetivos médicos científicos y éticos
inherentes a nuestra profesión vinculados a lo expresado en los dos puntos
precedentes: defensa de la vida humana y finalidad terapéutica de nuestra
acción.
45
Comisión de Trabajo Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas coordinada por el Dr. Alberto
Rodríguez Varela.
46
SGRECCIA Elio; Manual de Bioética, Diana, México, 1994.
135
- Afirmación de la libertad de conciencia por el reconocimiento de razones éticas,
convicciones religiosas, motivaciones filosóficas y culturales de valores
constitutivos de nuestra conciencia y de los conocimientos científicos técnicos,
objetivos, motivaciones y razones de la práctica de la medicina.
- La objeción de conciencia no debe acarrear una sanción punitiva, ni
discriminación
laboral,
postergación
curricular
académica
o
sanción
disciplinaria.
- Reconocimiento legal de su existencia por razones constitucionales figure o no
en forma explícita en cada Ley promulgada.
- Reconocimiento de su vigencia para todo el personal de la salud: médicos,
enfermeros, parteras, bioquímicos, farmacéuticos, etc.
VI- Bibliografía de Referencia

CURSO
DE
POSTGRADO
EN
BIOÉTICA,
Instituto
Superior
―María
Inmaculada‖ y Universidad Católica Argentina, Río Cuarto, 2010.
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razón y la religión Madrid, Encuentro, 2006.

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
OBIGLIO, Hugo; Bioética General, Bs. As., UCA, 2001.

OBIGLIO, Hugo; Una ética biomédica para el Tercer Milenio, Bs. As., UCA,
2001.

OLLERO TASSARA, Andrés; La Crítica de la Razón tecnológica, Madrid, 2010.

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Bs. As., 2001.

SGRECCIA, E.; Manual de Bioética, México, Diana, 1994.

SGRECCIA, E.; La Bioética Personalista, Revista Vida y Ética, Año 8, Nº 2, Bs.
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
VIDA Y ETICA, Revista del Instituto de Bioética de la UCA, Año 8, Nº 1, Bs.
As., 2007.
136

IV CONGRESO MUNDIAL DE BIOÉTICA, Hace falta mayor compromiso e
intervencionismo de la Bioética, Gijón, 2005.
137
BIOETICA Y MEDIO AMBIENTE
MARIA BELEN ALICIARDI
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CORDOBA
1. CUESTIONES PREVIAS
El hombre tiene una necesaria relación con el ambiente en que vive, usando
de su entorno para encontrar respuestas a sus necesidades. Esa relación entre el
hombre y su entorno, puede ser enfocada desde distintas corrientes éticas, que
poseen diferentes visiones del hombre y de su entorno, desde las antropocentristas
hasta las biocentristas.47
En un principio nuestra civilización partió de una concepción errónea, la idea
del carácter absolutamente inextinguible de los recursos naturales. Por lo que este
tema no fue preocupación de la sociedad medieval, porque jamás se pensó en el fin
de la abundancia de la naturaleza pues se confió en la regeneración espontánea de la
misma, reconociéndose por lo tanto para el hombre todos los derechos sobre la
naturaleza. (Antropocentrismo jurídico)
En cambio, nuestros contemporáneos volviendo a los primeros pensadores
griegos como Aristóteles, Platón, Hipócrates y romanos como Lucrecio, Virgilio,
Columela, han desarrollado una especial sensibilidad
ambientalista, tomando
conciencia de la finitud y la protección y conservación que merecen los recursos, y asi
aparece recién en el siglo XX, como producto de la destrucción de la Segunda
Posguerra Mundial, y luego fue intensificada, sin duda, por las terribles catástrofes
ocasionadas, entre otras, por la tecnología nuclear, el derramamiento de petróleo en
los mares, la disminución de la capa de ozono, lluvias ácidas, etc. Aquí merece
especial mención el libro de Rachel Carson de 1962, ―Primavera Silenciosa‖,
48
pues
fue la primera vez que se menciono a la conciencia ambiental. De allí que uno de los
problemas planteados desde esta óptica es cómo mantener nuestro confort y al mismo
tiempo nuestro futuro. Sin embargo el
desarrollo y el ambiente pueden convivir
mediante la aplicación de adecuadas tecnologías, siempre y cuando reconociendo el
derecho de la naturaleza a no ser destruida por el hombre49. Esta posición conduce a
un cambio total de las concepciones y sistemas jurídicos, pues supone la igualdad de
47
SCHMIDT, A. V. & CORREA, F. L. ÉTICA AMBIENTAL Y SUS PROBLEMAS. Pontificia
Universidad Católica de Chile . ver www.felaibe.com.ar/trabajos/2007/20.doc
48
CARSON RACHEL L., Primavera silenciosa. Colección Drakontos, Editorial Crítica,
Barcelona, 2001
49
BARTOLOMMEI SERGIO. Etica e ambiente. Guerini & Associati; Milán: 1989.
138
todas las especies y el sujeto de derecho pasa a ser la naturaleza, a lo que Mateo
denomina "la ética ambiental"50. (Biocentrismo jurídico).
Como vemos, la interacción de la sociedad humana con la biosfera suscita
problemas (contaminación del suelo, aire y agua) y cuestiones (hambre y perdidas de
flora y fauna) que solo hasta nuestra época empiezan a cobrar un grave significado. El
comportamiento sui generis del hombre como especie hace pensar que su presencia
sobre la biosfera es de radical importancia en relación con el planeta, pues su
capacidad de acción plantea interrogantes de supervivencia, de interdependencia
consigo mismo y con las demás especies, junto a cuestionamientos de justicia y de
responsabilidad con el futuro de la especie y de la biosfera en general. Estos
interrogantes pertenecen, de una parte, a la ecología, y de otra, a la Bioética. Pues la
ecología es una disciplina que se ocupa de la biología e interdependencia de los
sistemas y subsistemas biológicos, en los que se incluye el hombre, pero no indaga la
eticidad de las relaciones entre la especie humana y su comportamiento interno, ni sus
relaciones con el ecosistema. Por el contrario, la Bioética, apoyada con los datos de la
ecología y de otras disciplinas, puede reflexionar más allá de la misma ecología,
investigando cuestiones aún más difíciles, como la determinación del lugar del hombre
dentro del cosmos y la conducta que, en consecuencia, puede asumir, considerando
su libertad y su capacidad racional para conducirse en medio del alto poder
tecnológico obtenido en los últimos años. En el marco de esta problemática, la
Bioética, en relación con el medio ambiente, se inscribe con una aspiración en
concreto: establecer la eticidad de las relaciones del hombre con la naturaleza, es
decir, de terminar no que la preservación del ambiente sea un deber y una necesidad lo cual ya ha sido formulado y suficientemente reiterado por otras disciplinas-, sino
establecer un campo de reflexión sobre las relaciones del hombre, como especie y
como grupo, en relación con la biosfera, de modo que se investiguen no solo los
mecanismos de preservación del ambiente, sino también la legitimidad ética de los
mismos, dentro de una filosofía de la naturaleza que justifique el lugar del hombre y el
sentido de su acción sobre sí mismo y el ecosistema. 51
2. ORIGEN DE LA BIOETICA AMBIENTAL
50
MARTÍN MATEO RAMÓN. Bioética y Derecho. Editorial Ariel S.A. Barcelona. 1987.
SARMIENTO MEDINA PEDRO JOSE.BIOÉTICA Y MEDIO AMBIENTE:INTRODUCCIÓN A
LA PROBLEMÁTICA BIOÉTICO – AMBIENTAL Y SUS PERSPECTIVAS Persona y
Bioética, Vol 5, No 13 (2001)
51
139
La bioética de Potter fue consciente en sus inicios de una preocupación por la
biosfera, bajo la imagen del puente entre la ciencia y lo humanístico. Lo que se
ausentó en la bioética inicial de Potter fue una noción sistemática que Aldo Leopold,
quien definió ―la crisis ambiental como una falla con raíces en la actividad económica
con una base ética”. Según Leopold, “las relaciones económicas entre los países del
mundo olvidaron el ecosistema, y ellas mismas fueron objeto del deterioro ambiental
a consecuencia de las relaciones entre sí”.52 El aporte de Leopold a la ética
ambiental, según Potter, es realmente sustancial. El problema que sobre el
pensamiento de Leopold hace Potter, es que no existe en realidad una ética
ambiental. De modo análogo, el problema también fue enunciado por el discípulo de
Heidegger, Hans Jonas, quien afirma, no sin elementos de gran alarmismo: "vivimos
una situación apocalíptica, es decir, en vísperas de una catástrofe universal, si
dejamos que las cosas sigan su curso actual". Para Leopold, es necesario articular la
ética social y la ética ambiental, que integre sus relaciones dentro de un mismo
sistema. Esta postura, en realidad atractiva, es el vértice de la problemática
ambiental, pues articula el comportamiento social y sus intrínsecas relaciones entre sí
con el ambiente mismo. El ambiente no es un lugar ajeno a las condiciones sociales
de vida del hombre, sino, por el contrario, es dependiente de las relaciones sociales
que el hombre establece consigo mismo. Economía liberal, mercado de países
desarrollados y subdesarrollados, pobreza, marginación y riqueza, son factores que
necesariamente tienen que ver con el ambiente. No obstante, en dicho planteamiento
sobrevive un problema, como afirma Lewis, en relación con la ética social y ambiental
se encuentra cuando el estándar de la vida está asegurado cuando estamos
rodeados de bienestar y confort para hacer nuestras elecciones.
De otra parte, debe decirse de antemano que tal independencia natural entre
una ética social y una ética del medio ambiente es francamente ineludible, pues no
es posible construir una ética social prescindiendo de la ética del ambiente, ni
viceversa. Por ejemplo, se ha culpado al tercer mundo de amenazar con su
crecimiento demográfico la estabilidad planetaria; pero el problema demográfico
seriamente politizado ha sido objeto de opuestas e interesadas interpretaciones,
dependiendo de la óptica que se tenga. Si bien la pobreza es causa de
superpoblación, esta es como tal un problema para quienes ven el crecimiento una
amenaza para sus intereses. Bien puede comprenderse el crecimiento demográfico
del tercer mundo como la posibilidad de renovación de las sociedades ricas y
52
LEOPOLD ALDO. The Land Ethic. Edición ampliada, A Sand County Almanac, Oxford
University
Press, New York, parte III, 1970, pág 238- 239.
140
envejecidas de Europa, pero las dificultades de ampliación de una ética social, en
términos de justicia planetaria, puede ser la causa de que dicha comprensión no se
hasta ahora posible. De otra parte, debe decirse que el comportamiento frente al
ambiente puede ser visto como menos lesivo que los daños provocados por la
sociedad del primer mundo, los cuales son muy considerables en materia de
contaminación y destrucción del ecosistema.
Esto muestra la interdependencia que hay entre lo ecológico y lo social, pero
también –y en modo considerable- lo político. No puede pensarse el problema
ecológico al margen de las relaciones naturales que establecen las sociedades del
momento. El modelo de la economía liberal ha permitido que todo esfuerzo de
productividad debe ser puesto en el contexto del mercado, el cual se rige por leyes de
oferta y demanda, capacidad de pago, existencia de materias primas, etc. La
explotación de los recursos planetarios está mediada por estas relaciones de
economía de mercado. La fragilidad de las economías ha posibilitado una ausencia de
conciencia al respecto, junto a un derivado comercio de especies de animales que son
comerciados en el mercado negro, lesionando dicha integridad. Especies antiguas,
como el caimán, el tigre u otros animales, han sido casi extinguidas a consecuencia
del desequilibrio económico en las latitudes planetarias, lo cual favorece un mercado
que pone en peligro el ecosistema. Esta es la razón por la cual puede reafirmarse que
el desequilibrio económico planetario es perjudicial para el ecosistema. Debe decirse
que la ignorancia, el hambre y la pobreza son enemigos del ecosistema, por dichas
razones.53
Pero también es indudable que los problemas del hambre y la pobreza deben
ser solucionados, no solo por razones de orden ecológico, sino ante todo
humanitarias. En este punto, graves errores se han cometido, como el de pensar que
es necesario acabar con la pobreza mediante el exterminio de los pobres, y no a
través de la eliminación de los factores generadores de pobreza. Este es un vértice
importante entre la Ecología, la Bioética y la Economía, que demuestra que no basta la
ecología para asumir responsabilidad sobre el ambiente, sino que es preciso
considerar aspectos bioéticos, sociales, económicos y de justicia, de cara al
ecosistema, y adoptar decididas conductas políticas frente al problema.54
53
SARMIENTO MEDINA PEDRO JOSE. BIOÉTICA Y MEDIO
A LA PROBLEMÁTICA BIOÉTICO – AMBIENTAL Y SUS
Bioética, Vol 5, No 13 (2001)
54
SARMIENTO MEDINA PEDRO JOSE. BIOÉTICA Y MEDIO
A LA PROBLEMÁTICA BIOÉTICO – AMBIENTAL Y SUS
Bioética, Vol 5, No 13 (2001)
AMBIENTE:INTRODUCCIÓN
PERSPECTIVAS Persona y
AMBIENTE:INTRODUCCIÓN
PERSPECTIVAS Persona y
141
La relación entre las ciencias naturales (Ecología) y sociales (Economía) puede
establecerse desde la ética ecológica, factor de unión entre estas dos áreas, que a su
vez tiene soporte en la ética económica como factor de conexión con la realidad; es
decir, se debe incluir la economía cuando se hace ética ecológica, y establecer
parámetros éticos y ambientales que contrasten el principio de maximización de
utilidades como único criterio válido, sin sustituir la ética económica por la ecológica.55
Estos ejemplos manifiestan cómo las circunstancias ecológicas están en
directa relación con lo social, lo político y lo económico, como bien afirmara Lewis. No
obstante, la problemática toma cuerpo en relación con la Bioética, y puede afirmarse
que las reflexiones en tomo al ambiente constituyen un campo definitivo en el
desarrollo de la Bioética misma.
En síntesis: la eco- bioética no es una novedad o una moda sino que es la
esencia
misma de la bioética.
56
Pues la Bioética es la disciplina que trata los problemas
morales relacionados, no sólo con el hombre sano o enfermo, la familia y la
comunidad, sino que abarca además a todos los seres vivos que tienen relación con el
hombre, es decir, los animales y las plantas que forman parte de su entorno, así como
justifica la necesidad de abordar el problema ambiental bajo el análisis de factores
socioculturales, en los que la dependencia económica y el distanciamiento entre
países ricos y pobres desempeñan un importante papel.
3. LA RELACION ENTRE LA ECOLOGÍA Y LA BIOÉTICA
Ecología, es un término muy escuchado en estos tiempos, que proviene del
griego "oikós", que significa "casa", y de allí que el tema nos involucre a todos
profundamente. No significa, como alguna vez se pretendió, de un "regreso a la
naturaleza", sino la razón para que los seres humanos tomemos conciencia de que
podemos modificar la realidad de la naturaleza sin destruirla, transformar la "casa"
donde todos vivimos de tal forma que los conceptos de progreso y bienestar se unan
armoniosamente con el de conservación y cuidado del hábitat tierra. La ecología es,
por lo tanto, la disciplina que hace posible la relación de objetos vitales distantes,
como las hormigas con el sistema solar. La Ecología contemporánea ha reorientado su
meta primitiva. En un principio se ocupó sencillamente de las relaciones entre los
55
SALAZAR BARRAGÁN DIANA MARCELA. SERNA MENDOZA, CIRO ALFONSO.
ÉTICA,MEDIO AMBIENTEY ECONOMÍA. Revista Persona y Bioética. Vol. 10. Nº 26 (2006)
56
OUTOMURO DELIA. Bioética global: ¿una propuesta novedosa y diferente? Ver
http://www.fmv-uba.org.ar/antropologia/Vol2Nro22007/editorial%20N%C2%
142
vivientes; hoy se preocupa además del conocimiento de las especies de vida de la
totalidad del planeta, en relación con la intervención del hombre. De esta preocupación
emerge la ética ambientalista, o simplemente bioética con el siguiente tipo de
cuestionamientos: ¿Son éticas las acciones del hombre en relación con el
ecosistema? ¿Es ética la despreocupación sobre estos temas por atender solamente
lo urgente? ¿Es ético desconocer el futuro del planeta con relación a las nuevas
generaciones?57
El propósito de la ecología no solamente es la denuncia de estos hechos, que
vienen realizándose desde hace décadas, sino también la búsqueda de soluciones a
estos problemas.
La gama de problemas ambientales es amplia y sin duda alguna los procesos
tienen mutua interrelación, con efectos en algunos casos previsibles y en otros no: el
retroceso de bosques naturales, agotamiento de especies y los graves problemas en
relación con el agua potable. Se afirma que el problema del siglo XXI será la escasez
de agua. La información al respecto y las medidas encaminadas a disminuir este
grave pronóstico ambiental se desconocen, y en el caso de Latinoamérica, no se
aplican. El serio tema de la contaminación atmosférica, en absoluta interdependencia
con la concentración urbana, la problemática de la población, la pobreza, la
marginación y la industrialización, son elementos que hacen parte de un entramado
sociopolítico, en el que se halla el problema ambiental. En dicho problema se
condicionan de modo bidireccional factores sociopolíticos y ambientales. Marginación
y exclusión de grupos sociales, desigualdad de ricos y pobres, descuido en la
educación, etc., necesariamente condicionan los problemas ambientales, y de modo
ineludible, estos mismos problemas condicionarán los sociopolíticos.
Un logro indiscutido del desarrollo bioético, es el ingreso del bios al ámbito de
las ciencias sociales, con lo que ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la biología.
El concepto de "calidad de vida" es un buen exponente de este desplazamiento del
"bios" desde el modelo explicativo fisicalista hacia una visión explicativo-comprensiva,
que involucra tanto los aspectos biológicos como los aspectos psicológicos, socioculturales, jurídicos, económicos y políticos.58
57
SARMIENTO MEDINA PEDRO JOSE. BIOÉTICA Y MEDIO AMBIENTE:INTRODUCCIÓN
A LA PROBLEMÁTICA BIOÉTICO – AMBIENTAL Y SUS PERSPECTIVAS Persona y
Bioética, Vol 5, No 13 (2001)
58
BRUSSINO SILVIA L. Bioética, racionalidad y principio de realidad ver
http://www.cuadernos.bioetica.org/doctrina7.htm
143
Como vemos la ética le brinda a la ecología el estatuto de la conciencia
59
,
traduciendo conclusiones científicas en imperativos de comportamiento, facilitando
orientación ecológica a la normatividad jurídica y a las prácticas tecnológicas. Frente
al desarrollo centralizado, comienzan a reivindicarse los valores de la subjetividad, de
la diversidad cultural, de la democracia participativa, de la tolerancia, del etnodesarrollo, de los saberes tradicionales en intercambio comunitario: la etología
humana.
60
Por su parte la ecología introduce en la ética el sentido de globalidad en
torno a la vida y a la naturaleza como sistema. Por lo tanto la ética ambiental se
centra en la defensa del medio ambiente, proponiendo los derechos ecológicos (de
tercera generación) que implican una apropiación de la naturaleza y la redefinición de
estilos de vida de acuerdo con las prácticas culturales e identitarias
61
de los pueblos,
rompiendo con la homogeneización y centralización del poder en el orden económico,
político y cultural dominante.
Tanto la ecología como la bioética hacen cuestionamientos sobre la relación
del hombre con el ambiente. Pero solo esta última puede hacer cuestionamientos en
materia eco-social. La Bioética puede hacer manifiesto cómo la ética social está en
constante colisión con la ética del capitalismo liberal, y cómo la ética sobre el
ambiente, en un discurso liberal, puede estar impregnada de deformaciones y serios
condicionamientos políticos, y, sin embargo, mostrarse todas ellas bajo una
perspectiva ecologista.62
Como vemos, tanto la problemática ambiental como la referida a la cuestión
bioética generan perfiles comunes, que se relacionan directamente con el rumbo futuro
de la humanidad y su subsistencia.
4. APROXIMACIÓN BIOÉTICA A LA PROBLEMÁTICA ECO-AMBIENTAL
La crisis ecológica deriva a la postre en el planteamiento de un nuevo sistema
ético - la bioética como puente entre los hechos científicos y los valores morales. El
problema moral se ha tomado "específico" para el hombre por el imperativo de la
sobrevivencia y de una responsabilidad solidaria a fin de preservar la biosfera
terráquea. La pregunta de la ética es entonces cómo debemos vivir, al menos para
59
CUENCA Roberto E. Seminario medio ambiente y bioética. (Versión mimeografiada,
Escuela de Salud Pública). Cali: Universidad del Valle; 2003.
60
CUENCA,Roberto E. ¿La bioética en la educación ambiental? Revista Colombia Médica,
Vol. 37, No. 4 , Oct./Dec. 2006, pp. 299-307
61
KUNG H. Proyecto de una ética mundial. Madrid: Editorial Trotta; 1995. Abstract
62
SARMIENTO MEDINA PEDRO JOSE. BIOÉTICA Y MEDIO AMBIENTE:INTRODUCCIÓN
A LA PROBLEMÁTICA BIOÉTICO – AMBIENTAL Y SUS PERSPECTIVAS Persona y
Bioética, Vol 5, No 13 (2001)
144
sobrevivir, pero conciliando el imperativo de supervivencia con el de dignidad humana.
Como vemos, la crisis ecológica no es tanto un problema ambiental y técnico, sino
más bien un problema político y cultural que tiene que ver con las emociones
(creencias) en las cuales nuestra cultura está instalada y con las políticas que de allí
se derivan, luego es fundamentalmente un problema moral.
Esta megacrisis exige fundar una macroética planetaria basada en el principio
de responsabilidad, que representa un nuevo estadio de la conciencia moral en la
civilización tecnológica, y se formula así: "Actúa de manera que las consecuencias de
tu acción sean compatibles con la permanencia de la vida genuina sobre la tierra". El
primer principio de la ética ambiental es el de reciprocidad o mutua obligación por la
interdependencia de los seres vivientes en un cuerpo cósmico (ecosfera) amenazado
por la patogenicidad del cuerpo técnico (tecnosfera) o conjunto de organismos
sintéticos (enseres como automóviles, fábricas, viviendas) que consumen energía y
producen desechos desequilibrando el ecosistema natural.
Puede afirmarse que, el problema de la megacrisis ambiental, radica en la
forma como se ha construido el concepto de lo humano y lo natural, por lo que es
evidente el divorcio entre el desarrollo de la vida humana y la naturaleza, con la
mediación de la ciencia; es el problema que ahora afrontamos, y que pretendemos
resolver con el apoyo de la Ecología y la Bioética misma.
De este modo, se afirma que el hombre, aun siendo materia corpórea, no
puede reducirse a solo materia manipulable, como las demás cosas, y que, por lo
mismo, no puede separarse del cosmos en que habita, sino que, por el contrario, está
en estrechas relaciones con su ambiente. Estas relaciones de interdependencia
involucran nociones éticas específicas. De una parte, es necesario reconocer que el
hombre es el único sujeto viviente capaz de tomar conciencia de sus relaciones con el
cosmos. Esta conciencia incorpora una responsabilidad ética frente al cosmos, en
tanto que el hombre es el único que tiene poder para destruir o preservar el cosmos
que habita. Tal compresión obliga a pensar la naturaleza no solo como un conjunto de
fenómenos explicables y susceptibles de manipulación, sino, ante todo, como una
realidad que puede ser pensada en la relación directa con la persona y de la que
derivan consecuencias fundamentales.
Y esta responsabilidad es, ante todo, una
responsabilidad bio-ética.
Aquí es precisamente donde la Bioética tiene la necesidad de recabar nuevos
recursos teóricos, procedentes de la filosofía natural, de la biología y de la ecología,
para asumir los desafíos.
145
5.
BIOETICA Y DESARROLLO SUSTENTABLE
La bioética ambiental significa un nuevo peldaño moral de la humanidad, una
ética de la vida más allá de las relaciones entre las personas. El problema del medio
ambiente -agotamiento de los medios o recursos naturales y deterioro del habitat
natural -exige un replanteo de las relaciones hombre-naturaleza, cuyo progresivo
desajuste histórico desemboca en la crisis actual.63
Por esta razón, el pensar el ambiente desde la ética, es decir, incluir al
ambiente dentro de las responsabilidades humanas, del mismo modo que se incluye al
género humano como responsabilidad del mismo hombre, es en realidad un
imperativo. No un imperativo ecológico, sino ante todo ético. El cosmos como tal es un
valor; valor por lo que representa en sí mismo y por lo que representa para el hombre,
para su propia supervivencia y también -aunque de modo secundario- en su beneficio
de utilidad. El cosmos puede ser aprovechable y su utilidad derivada puede ser
administrada con responsabilidad y sentido ético. Esta capacidad de aprovechamiento,
así como de asumir con responsabilidad ética los beneficios de su utilidad, es
exclusiva del género humano. De ahí la necesidad de que frente al ambiente se
construya una bio-ética ambiental. Esta bio-ética ambiental como tal no existe, sino
que debe ser construida. Y su construcción no antropocéntrica, en sentido peyorativo,
sino centrada en lo humano desde esta perspectiva personal, entendiendo por esto a
la persona como la única capaz de una conciencia ética sobre sus acciones en
relación con el ambiente, es el único camino de apropiación de la problemática
humana y ecológica.
La pregunta de la ética es entonces ¿cómo debemos vivir?, al menos para
sobrevivir, pero conciliando el imperativo de supervivencia con el de dignidad humana
y con el de libertad. Adaptando un principio ético de Kant podríamos decir : "Actúa de
tal manera que las consecuencias de tu acción sean compatibles con la permanencia
de una vida genuina en la tierra".
Debemos partir del principio que el hombre es parte de la naturaleza y debe
vivir en armonía con ella .Esto significa que las actividades humanas deben
desenvolverse de tal manera que ellas sean compatibles con el mantenimiento y el
mejoramiento del entorno ecológico , que lo sustenta y que lo condiciona , y , además
, con el respeto y el progreso de los factores culturales que son el fruto de su
conciencia moral y de su ser racional.
63
MAINETTI, JOSÉ ALBERTO. Bioética Ficta, La Plata, Quirón, 1993
146
De ello se trata el denominado "desarrollo sostenible", que no se refiere a un
desarrollo que no toque o no transforme la naturaleza, sino un tipo de desarrollo que
no la degrade o no la erosione en sus propias bases ambientales de producción y
habitabilidad. Es éste un concepto a la vez filosófico y natural, un camino ético hacia
la calidad de vida, en el que la manipulación de la estructura y función de los
ecosistemas no entra en colisión con ellos, minimizando el conflicto de intereses y
maximizando los beneficios a obtener. Es decir un adecuado balance de la ecuación
costo-beneficio, tan cara a la reflexión ética en los problemas del ambiente y el
hombre.
La expresión "calidad de vida", ha surgido hace aproximadamente cincuenta
años en el marco de la bioética, y se ha generalizado a todos los ámbitos de la
existencia, esto provoca una ética de la calidad de vida que es muy sugerente para
fundamentar una moral ecológica64
Desarrollo sostenible es el desarrollo que satisface las necesidades del
presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer
sus propias necesidades: “solidaridad intergeneracion”65. Trata de integrar el doble
desafío de los problemas del ambiente y la grave situación de pobreza en el mundo. Al
igual que la bioética, pretende establecer un puente entre la ciencia y la sociedad;
busca el crecimiento económico y la elevación de la calidad de vida y el bienestar
social sin deteriorar ni agotar los recursos.
Como vemos, el principal desafío que surge de nuestro desarrollo como seres
éticos es asumir la responsabilidad por nuestro accionar en el mundo y ser capaces de
entender que nuestra calidad de vida alcanza su plenitud, cuando trascendemos
desde nuestra conciencia individual hacia una forma de conciencia capaz de sentir
como propia no sólo nuestra necesidad sino, además, la de todo otro ser humano y de
toda otra forma de vida.
Para ello, se exige un desarrollo sustentable que no comprometa las
necesidades de las generaciones futuras , haciendo un uso racional de los recurso
naturales evitando así su agotamiento y la extinción de la diversidad de las especies
.66
64
SOSA, N. M., Ecología y ética, en VIDAL, M., Conceptos fundamentales de ética teológica,
Valladolid 1992, 857-870, 864.
65
SCHUMANN H. El Mundo no es una mercancía. Deutschland 2003; 3: pags. 41-46.
66
PEREIRO DE GRIGARAVICIUS MARÍA DELIA. Bioetica, Biotecnología y Desarrollo
Sustentable. Revista " CONCEPTOS " Boletín de la Universidad del Museo Social Argentino Mayo - Agosto de 2000 , pag.33
147
Estos enfrentamientos del hombre con la naturaleza, ―Hoy más que nunca en el
pasado, la humanidad está en la encrucijada‖
67
, imponen la necesidad impostergable
de una profunda reflexión ética , y un análisis meditado de su regulación normativa,
porque en este caso, ceder «al orgullo miope de una ciencia que no acepta límites»
morales, llevaría a «pisotear el respeto debido a todo ser humano»,
inhibir el avance de la ciencia.
67
68
y tampoco
69
L’Osservatore Romano, 9-10 de octubre del 2000, p. 6.
Juan Pablo II en el acto de entrega del III Milenio a la Virgen María.
69
BUSTAMANTE ALSINA, JORGE . Responsabilidad Civil y otros estudios . doctrina y
comentarios de jurisprudencia. Volumen IV .‖El hombre y la naturaleza : Proyección ético
jurídica ― . Editorial Abelledo – Perrot. Buenos Aires 1997 . Pag. 272.
68
148
Modelo pedagógico alternativo para la enseñanza del tema Pueblos
Originarios. La cuestión de la tierra como uno de los resortes de control de
las poblaciones. Los Pueblos Huarpe y Ranquel en la Provincia de San
Luis. Argentina
Rut Rozovich*
Hoy asistimos a una Ciencia Social que ha profundizado en el estudio de modelos
interpretativos y explicativos de las realidades sociales que son aceptados por la
comunidad científica. Las Ciencias Sociales, siguiendo a Pilar Benejam, 1999), han de
entrar necesariamente en el terreno de la teoría, para contestar a la pregunta: Para
qué enseñar Ciencias Sociales? Decisión básicamente ideológica, y que, a su vez
condiciona la respuesta a la pregunta: ¿Qué enseñar de Ciencias Sociale,s que es una
opción científica. A cuyas perspectivas sumamos: ¿Cómo ayudar a descubrir
intencionalidades en la formación educativa?, qué es, una decisión ética.
Indagamos sobre la territorialidad de los pueblos Huarpe y Ranquel, en la provincia de
San Luis, realizando un re-conocimiento (Paul Riker, 2000), para que dicha acción, al
ser trasladada a la educación, acerque a las instituciones escolares a un conocimiento
comprometido (Rut Rozovich, 2007), apoyados en un marco teórico diferente que
investiga desde los conceptos de: la biopolítca y el biopoder, y desde las teorías
comunicativas.
*Esp, en Ordenamiento Territorial. Departamento de Geografía. Facultad de Ciencias
Humanas. Universidad Nacional de Río Cuarto.
**El presente proyecto surge como separata del proyecto de investigación, dirigido por
el lic. Abelardo Barra Ruata: Biotecnología, biopolítica, biopoder: proyecciones teóricas
y prácticas de sus entrecruzamientos. Subsidiado por SeCyT de la UNRC.
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