STUDIA HEIDEGGERIANA Jesús Adrián Escudero (Editor) Studia Heideggeriana Volumen V Heidegger – Husserl ISSN 2250-8740 © Editorial Teseo, 2016 © Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos, 2016 Castillo 824 – C1414 AWR – Ciudad de Buenos Aires Studia Heideggeriana Director de la serie: Alejandro Vigo Editor del volumen V: Jesús Adrián Escudero Comité Académico Dr. Arturo Leyte Coello (Universidad de Vigo, España) Dr. Carlos B. Gutiérrez (Universidad de los Andes, Colombia) Dr. Carlos Másmela (Universidad de Antioquia, Colombia) Dr. Felipe Martínez Marzoa (Universidad de Barcelona) Dr. Ramón Rodríguez (Universidad Complutense de Madrid) Dr. Roberto Walton (UBA-Conicet) Dr. Jorge Eduardo Rivera (Pontificia Universidad Católica de Chile) Dr. Alberto Rosales (Universidad Simón Bolívar, Venezuela) Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos Mesa Directiva (2015-2017) Presidente: Francisco De Lara Secretario: Bernardo Ainbinder Tesorero: Roberto Rubio Fiscal: Róbson Ramos dos Reis Vocales: Diana Aurenque Stephan Pilar Gilardi Andrés Contreras François Jaran ISSN: 2250-8740 Studia Heideggeriana Índice A la búsqueda de un diálogo entre Husserl y Heidegger......... 11 Jesús Adrián Escudero Abreviaturas................................................................................ 33 Bibliografía primaria .................................................................. 35 Un ejemplo husserliano de indicación formal......................... 39 Roberto J. Walton Mundo circundante y mundo de vida en 1919 ........................ 75 Ángel Xolocotzi Yáñez Hospitalidad reflexiva .............................................................. 103 César Moreno-Márquez “Trascendental a posteriori” ................................................... 151 Bernardo Ainbinder A autointerpretação de Husserl em 1930/31.......................... 191 Irene Borges-Duarte Cientificismo, reducciones y “conciencia purificada”........... 221 Rodrigo Yllaric Sandoval Ganoza Semblanzas bio-bibliográficas ................................................ 259 9 A la búsqueda de un diálogo entre Husserl y Heidegger JESÚS ADRIÁN ESCUDERO1 ¿Tiene todavía sentido seguir hablando de Husserl y Heidegger en términos de confrontación? Hubo un tiempo en que la visión que se tenía de Husserl se encontraba fuertemente influenciada por las interpretaciones ofrecidas en su momento por Heidegger y Sartre. Muchos de nosotros nos educamos con manuales de filosofía de los años setenta y ochenta que nos presentaban a un Husserl de corte cartesiano y a un Heidegger antimetafísico. Pero a la luz de las evidencias textuales de las que se dispone en la actualidad gracias al continuo trabajo de edición llevado a cabo tanto por la Husserliana como por las Obras completas de Heidegger ya no es posible sostener una imagen tan simplificada de ninguno de los dos pensadores. Sin negar las aportaciones específicas realizadas por la fenomenología husserliana y la obra heideggeriana, parece haber llegado el momento de establecer un diálogo entre ambos pensadores, capaz de superar el clásico antagonismo entre husserlianos y heideggerianos. En estas breves páginas introductorias se pretende resituar el valor de la fenomenología y acotar algunos malentendidos en torno a Husserl. Solo así puede entablarse un diálogo en igualdad de condiciones y fructífero para la discusión filosófica contemporánea. 1 Universidad Autónoma de Barcelona. Agradezco el apoyo de Jezabel Rodríguez a la hora de configurar y revisar los textos contenidos en este volumen. 11 12 STUDIA HEIDEGGERIANA Así, por ejemplo, en el presente volumen tenemos las valiosas y novedosas contribuciones de Ángel Xolocotzi sobre los impulsos que recibió el joven Heidegger durante sus primeros años de actividad docente en Friburgo de las investigaciones que Husserl empezó a desarrollar alrededor de 1916 sobre el concepto del mundo de la vida; las de Roberto Walton, en torno al paralelismo que se puede trazar entre la elaboración husserliana del imperativo categórico y la caracterización heideggeriana de la indicación formal; las de Irene Borges, que responde a las objeciones de intelectualismo y solipsismo realizadas contra la fenomenología husserliana; las de Rodrigo Sandoval y su revisión de la interpretación heideggeriana de la fenomenología trascendental de Husserl; las de Bernardo Ainbinder, que analiza una serie de llamativas coincidencias entre el pensamiento tardío de Husserl y la obra temprana de Heidegger, en particular con respecto a temas como la muerte, la finitud y la negatividad; y, finalmente, las de César Moreno, en torno al concepto de hospitalidad reflexiva, que muestra la posibilidad de leer a Husserl desde cierta inspiración heideggeriana a la vez que muestra y corrige la visión sesgada que Heidegger tenía de la fenomenología husserliana. 1. El redescubrimiento de Husserl En las últimas dos décadas, la publicación de manuscritos husserlianos en el marco de la Husserliana ha provocado una revalorización del pensamiento del padre de la fenomenología. La nueva investigación husserliana no sólo ha permitido acotar y corregir algunos malentendidos en torno a ciertos temas y problemas planteados por la fenomenología husserliana; también ha supuesto romper con la imagen imperante en un amplio sector de la historiografía filosófica de un Husserl idealista y cartesiano incapaz de salir de las VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 13 redes del trascendentalismo. A pesar de las nuevas evidencias documentales disponibles en la actualidad, muchos críticos todavía se mueven en las coordenadas de la clásica interpretación heideggeriana de Husserl y asumen acríticamente muchas de sus observaciones. Si bien muchas partes de la obra publicada en vida por Husserl se concentran en el análisis de las estructuras constitutivas de la conciencia trascendental, la publicación y edición de nuevos escritos en el marco de la Husserliana indica que estos análisis no son plenamente representativos de sus investigaciones filosóficas. Husserl amplió considerablemente sus campos de estudio a medida que desarrolló su pensamiento. Recuérdense las investigaciones sobre las estructuras pre-egológicas del cuerpo, los tres volúmenes dedicados a la fenomenología de la intersubjetividad, los diferentes trabajos sobre la vida histórica y cultural y los estudios sobre las síntesis pasivas y activas. Los diferentes escritos husserlianos de principios de los años veinte permiten mostrar que el paso de una fenomenología estática a una genética responde a un movimiento interno de la misma fenomenología. El método genético expande los parámetros de la estructura de la intencionalidad puesta de manifiesto en el análisis estático de Ideas I, de 1913. A diferencia de lo expuesto en dicha obra, el ego concreto es entendido en términos esencialmente relacionales, inmerso en un mundo intersubjetivo y formando parte de un mundo de la vida como horizonte de sentido.2 De esta manera, Husserl pone al descubierto que el sujeto trascendental tiene una historia configurada por capacidades que quedan referidas en un análisis genético al acto de institución primordial. El yo no es sólo un polo idéntico de irradiaciones de 2 Para una exposición más detallada de esta nueva y sugestiva lectura de Husserl, que rompe con la imagen de un pensador idealista de cuño heideggeriano, pueden consultarse Depraz, 1995; Steinbock, 1995; Welton, 2000; Zahavi, 2003. 14 STUDIA HEIDEGGERIANA actos, sino un sustrato de habitualidades que lo convierten en portador de un estilo propio en la ejecución de ellos. En cualquier caso, lo que resulta importante destacar es que la evolución interior de la fenomenología es algo más que una cuestión meramente interpretativa. Se trata, en realidad, de una cuestión filosófica. Ahora bien, con independencia de que uno asuma o no las críticas heideggerianas, no puede olvidarse que desde el campo de la fenomenología ya hace algún tiempo que se lleva revisando la apropiación y transformación heideggerianas de la fenomenología husserliana en un legítimo intento de colocar las cosas en su sitio, como suele escucharse en foros fenomenológicos. Hay un sinfín de trabajos en torno a las similitudes y diferencias entre Husserl y Heidegger, la posible complementariedad de ambos autores, la legitimidad de la apropiación heideggeriana de elementos de la fenomenología husserliana y un largo etcétera que no viene al caso discutir en estas páginas introductorias.3 Nuestra posición general al respecto es que la separación de caminos entre los dos pensadores responde más a una crítica interna que a un rechazo heideggeriano del programa fenomenológico y, además, que es posible establecer un vínculo entre ambos filósofos. 3 Por citar algunos nombres, tenemos los de Ludwig Landgrebe, Klaus Held, Rudolf Bernet y Walter Biemel, en el contexto alemán; los de Javier San Martín, Miguel García Baró, Roberto Walton y César Moreno, en el ámbito hispanoparlante; los de Donn Welton, Dan Zahavi, John Steinbock, Steven Crowell y Jitendrannath Mohanty, en el círculo anglosajón. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 15 2. Algunas acotaciones a la interpretación heideggeriana El problema de la reflexión en Husserl y Heidegger La idea de que la fenomenología de Husserl representa una suerte de filosofía reflexiva, basada en una metodología introspectiva que desarrolla la tradición cartesiana, se ha convertido en una creencia ampliamente difundida en la literatura filosófica. Tanto en la filosofía analítica como en la continental encontramos a muchos pensadores que rechazan la primacía de la reflexión y la metodología solipsista supuestamente defendida por Husserl. Pero cualquier persona que esté familiarizada con la fenomenología husserliana –en particular con muchos de los manuscritos publicados póstumamente sobre temas como la intersubjetividad, el tiempo de la conciencia, la síntesis pasiva y la teoría de la asociación– difícilmente puede seguir sosteniendo esta tesis. En contra de algunos de sus críticos, el propio Husserl ya dejó clara la diferencia entre conciencia originaria y reflexión. La conciencia originaria (Urbewußtsein) es primariamente una conciencia no-temática, una conciencia previa a cualquier tipo de reflexión. Sin esta conciencia originaria no podríamos reflexionar.4 Sin embargo, esta conciencia originaria, por muy fundamental que sea, sólo puede ser descubierta con posterioridad por medio de un acto reflexivo, es decir, la diferencia entre conciencia originaria y conciencia reflexiva se hace visible gracias a la reflexión. El énfasis puesto por Husserl en la reflexión fue arduamente criticado por Heidegger. Desde entonces resulta frecuente encontrarse con la afirmación de que Husserl y Heidegger desarrollan dos conceptos de fenomenología diferentes, incluso antagónicos. Se dice que ambos comparten la máxima fenomenológica de “a las cosas mismas”, si bien 4 Cf. Husserl HUA IV, p. 318. 16 STUDIA HEIDEGGERIANA se distinguen en el modo de acceso y de tratamiento de esas cosas. Nos hallamos, a tenor de un amplio sector de la literatura filosófica, ante dos conceptos de fenomenología que se diferencian básicamente en la determinación de la intuición fenomenológica: Husserl comprendería esta intuición en términos de un “ver reflexivo”; Heidegger, en cambio, la entendería en términos de una “intuición hermenéutica”. Como ha señalado en repetidas ocasiones F.W.v. Herrmann, la fenomenología de Husserl se determina a partir de una actitud de corte teorético y reflexivo, mientras que la versión heideggeriana de la fenomenología se caracteriza por su dimensión ateorética y prerreflexiva.5 Dicho en otras palabras, Husserl se movería en las coordenadas de una fenomenología reflexiva y Heidegger en las de una fenomenología hermenéutica. Nuestro interés no se centra en seguir alimentando la discusión en torno a la legitimidad o la ilegitimidad de esta diferencia, la cual, por cierto, resulta muy útil desde el punto de vista didáctico. Aquí preferimos sopesar algunas de las observaciones críticas de Heidegger a Husserl a la luz de evidencias textuales de la fenomenología husserliana, ignoradas no sólo por Heidegger, sino también por un sorprendente número de reconocidos especialistas en el campo de la filosofía, de las ciencias cognitivas y de la filosofía de la mente. Con ello esperamos sentar las bases para reestablecer un diálogo filosófico entre Husserl y Heidegger. La crítica heideggeriana En el conocido curso del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, Heidegger se hace eco de una buena parte las críticas de 5 Cf. Herrmann, 1981, 1990 y, más recientemente, Herrmann, 2000. Por nuestra parte, hemos revisado la rigidez y validez de esta contraposición en Adriám, 2010, pp. 426-425. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 17 Natorp a Husserl.6 Heidegger observa que Natorp es el único que ha sido capaz de formular objeciones científicamente relevantes contra la fenomenología husserliana. Sus críticas se concentran en dos aspectos. Por una parte, la fenomenología afirma describir y analizar la subjetividad vivida misma. Y para ello emplea una metodología reflexiva. Pero la reflexión es una actitud teorética que desemboca en una objetivación. Y, por otra parte, la fenomenología presume describir las vivencias en su inmediatez preteorética. Sin embargo, toda descripción implica el uso del lenguaje y el uso de conceptos generales. Por esa misma razón, toda descripción y expresión implican una mediación y una objetivación que nos distancian de la subjetividad misma. En sintonía con Natorp, Heidegger señala que la reflexión es una actitud teorética. Asimismo, toda empresa teorética y toda observación envuelven cierta modificación objetivante, cierta privación de vida (Entlebung) que introduce una fractura entre la vivencia y lo vivenciado.7 Esta modificación es particularmente intensa en el caso de la reflexión, la cual convierte una vivencia no vivida reflexivamente en un objeto observado. Pero a pesar de este acuerdo 6 7 Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 99-108. Y en las lecciones del semestre de verano de 1920, Fenomenología de la intuición y de la expresión, se puede encontrar un extenso apartado dedicado a la posición de Natorp (cf. GA 59, pp. 92-147). Cabe recordar que a poco tiempo de la publicación de Ideas I (1913) Natorp redactó una reseña del libro de Husserl en la que se muestra crítico frente a la posibilidad de investigar el ámbito de la subjetividad en términos reflexivos (cf. Natorp, 1917/18, pp. 215-240). En el momento en que la conciencia se expresa ella misma abandona su propio dominio de donación inmediata y entra en el reino de los objetos. De ahí que resulte imposible aprehender conceptual y reflexivamente la conciencia sin objetivar la subjetividad y sin detener el fluir de la vida misma. Esta es una de las principales objeciones que Natorp realizara a Husserl tras la publicación de Ideas I: el hecho de que toda vivencia, en cuanto expresada en conceptos, queda objetivada y se somete a un proceso de homogeneización que disuelve la particularidad concreta de toda vivencia. La subjetividad pura que se manifiesta como residuo fenomenológico tras la reducción precisa de un complejo esfuerzo de abstracción que detiene la corriente vital de las vivencias. Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 73-74. 18 STUDIA HEIDEGGERIANA básico, Heidegger no comparte el método reconstructivo propuesto por Natorp. La llamada reconstrucción es ella misma una construcción, es decir, un procedimiento teorético y objetivante. Resulta, pues, difícil comprender cómo un procedimiento de este tipo puede lograr acceder a la esfera inmediata de la vida subjetiva.8 Ahora bien, la pregunta que se formula Heidegger es si la fenomenología tiene que ser necesariamente reflexiva. ¿Hay acaso otro modo de acceder a la donación inmediata de la vida? A su juicio, sí. Ese modo se consuma en una actitud pre-teorética, en una comprensión pre-reflexiva que él denomina “intuición hermenéutica”.9 En opinión de Heidegger, la vida y sus vivencias no son un objeto.10 Por la misma razón sería un grave error investigar la vida utilizando el mismo método empleado por las ciencias positivas. La ciencia que investiga la vida es un tipo de ciencia diferente a la que se limita a describir el mundo de los objetos: se trata de una ciencia peculiar, de una ciencia capaz de aprehender el originario nivel de manifestación de la vida. Esa ciencia, encarnada paradigmáticamente por la fenomenología, recibe en las primeras lecciones de Friburgo (1919-1923) el nombre de una “ciencia originaria de la vida” (Urwissenschaft). De ahí que cuando se estudia el ámbito de la vida y de sus vivencias resulte estéril aplicar las categorías tradicionales de “interior” y “exterior”, “subjetivo” y “objetivo”, “inmanencia” y “trascendencia”. Así queda claro que cuando Heidegger habla de vida (Leben) y vivencias (Erlebnisse) no se 8 9 10 Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 104, 107. Es más, dado que Natorp niega que la vida subjetiva esté dada previa al análisis, su método reconstructivo carece de un principio fiable, de un criterio que permita determinar si realmente se ha logrado alcanzar la dimensión originaria de la vida. Cf. Heidegger GA 56/57, p. 117. Cf. Heidegger GA 58, p. 145. Pero el hecho de que la vida no sea un “objeto” no debe llevarnos a inferir erróneamente que sea un “sujeto”, pues tanto la objetivación como la subjetivización son dos modos de deformación teorética de la vida (cf. GA 58, pp. 145-147). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 19 está refiriendo a entidades psicológicas. Interpretar vivencias en términos de procesos psicológicos y fisiológicos ya es un acto de objetivación.11 Incluso el mismo término de “vivencia” (Erlebnis) está tan cargado que resultaría mejor evitarlo. Pero, como apunta Zahavi, en 1919 Heidegger todavía piensa que este es el mejor término disponible.12 ¿Cuál es entonces el punto de partida del análisis heideggeriano? Simple y llanamente la experiencia fáctica de la vida misma, caracterizada por su peculiar estructura hermenéutica, autocomprensión y autosuficiencia. Una verdadera descripción fenomenológica de la vida no constituye un acto de deformación, sino que más bien es algo que está anclado en y motivado por la misma vida fáctica. La fundamental familiaridad que la vida guarda consigo misma y su capacidad de autointerpretarse no adopta la forma de una comprensión reflexiva, ni de una auto-observación temática; tampoco envuelve ningún tipo de auto-objetivación. Al contrario, asistimos a un proceso de autoconocimiento de la vida de carácter preteorético, que no precisa de la realización de un explícito ejercicio reflexivo y que debe comprenderse como una expresión inmediata de la vida misma).13 Una posible réplica husserliana a Heidegger: ¿reflexión como atención? La pregunta que cabe plantearse una vez expuesta la crítica heideggeriana sobre el carácter reflexivo de la fenomenología husserliana puede formularse de la siguiente manera: ¿hasta qué punto se pueden sostener las objeciones de Heidegger? A pesar de que Heidegger comparte ampliamente las críticas de Natorp a la fenomenología reflexiva, ello no es prueba suficiente de que su propia alternativa hermenéutica sea realmente no-reflexiva. De hecho, existen 11 12 13 Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 65-66. Cf. Zahavi, 2003, p. 161. Cf. Heidegger GA 58, pp. 159, 257-258. 20 STUDIA HEIDEGGERIANA buenas razones para creer que la intuición hermenéutica de Heidegger no es otra cosa que un tipo no-objetivante de reflexión. En este sentido, resulta interesante recordar la diferencia que Sartre establece en El ser y la nada entre la reflexión pura y la reflexión impura.14 Al igual que Natorp y Heidegger, Sartre también coincide en que todo proceso de objetivación encierra una transformación distorsionante del fenómeno investigado. Sus críticas a la reflexión se enmarcan en su defensa de una teoría no-egológica de la conciencia.15 De acuerdo con él, la conciencia prerreflexiva no tiene una estructura egológica. En otras palabras, mientras vivimos una vivencia, mientras estamos absortos en ella no hay señales de un ego reflexivo. Esto sólo sucede cuando adoptamos una actitud distanciadora y objetivante respecto a la vivencia en cuestión, esto es, cuando reflexionamos sobre ella. Esto se manifiesta de una manera muy clara en los fenómenos de ruptura y disfuncionalidad. Nadie niega la existencia de formas de reflexión que sean objetivantes. Ahora bien, ¿por qué no simplemente comprender la reflexión fenomenológica como una forma especial de atención?16 En un pasaje de Fenomenología de la conciencia interna del tiempo Husserl escribe que la vivencia sobre la que fijamos nuestra atención en la reflexión adquiere un nuevo modo de ser: deviene acentuada.17 Desde este punto vista la reflexión no es otra cosa que una intensificación o acentuación de la vivencia primaria. Husserl también observa que la reflexión es un proceso 14 15 16 17 Cf. Sartre, 1943, p. 145. De una manera similar a Heidegger, Sartre afirma que el campo trascendental del que habla la fenomenología de Husserl debe ser caracterizado como impersonal, mejor dicho, prepersonal. Cf. Zahavi, 2003, p. 170. Cf. Husserl HUA X, p. 129. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 21 que abre, desenreda, articula todos aquellos componentes y aquellas estructuras que estaban implícitamente contenidos en la vivencia vivida.18 Retomando las palabras del propio Heidegger acerca de la naturaleza hermenéutica de la vida, cabe decir que ésta no es caótica e irracional, sino que posee una articulación interna. Por tanto, no se debe confundir la unidad fluctuante de nuestras vivencias con una carencia de forma o falta de estructura. Al contrario, nuestras vivencias poseen una estructura significativa. Precisamente esto es lo que las hace accesibles a la reflexión y a la articulación conceptual. Esta articulación no se impone de manera necesaria desde fuera, ni representa una distorsión; es más, también se puede considerar como una consumación de la vivencia. En palabras de Husserl, al principio estamos confrontados con una vivencia muda que después, por medio de reflexión, puede ser articulada.19 La reflexión descriptiva es el método empleado tanto en Investigaciones lógicas como en Ideas I. Cotidianamente, vivimos en nuestros actos, pero no reflexionamos sobre ellos. Para que se conviertan en objetos intencionales hay que romper con la absorción inmediata en la vida prerreflexiva o prefenomenológica. El tránsito de la actitud prefenomenológica a la fenomenológica se produce por medio de la reflexión. Mediante la reflexión, como explica Husserl en la “Quinta Investigación”, se produce una modificación de la vivencia por la que pasamos del acto al objeto intencional.20 Al reflexionar no sólo vemos la vivencia como objeto intencional, sino que también se da la posibilidad del conocimiento. En Ideas I se dice con claridad que “sólo por medio de actos de experiencia reflexiva sabemos algo 18 19 20 Cf. Huserl HUA X, p. 128; HUA XI, p. 205; HUA XXIV, p. 224. Para más información, véase Liangkang, 1998, pp. 79-84. Cf. Husserl HUA XIX/1, p. 357. 22 STUDIA HEIDEGGERIANA de las corrientes de las vivencias y de la necesaria referencia de ellas al yo puro”.21 Sólo lo que se somete a la modificación reflexiva puede ser cognoscible. Es evidente que tenemos conciencia de nuestras vivencias concretas, pero sólo la reflexión permite un saber explícito de ellas. Cuando, por ejemplo, realizo una de mis habituales salidas en bicicleta, estoy dirigido a la carretera, al tráfico que me rodea, al manillar y a los frenos, pero no veo el acto “montar en bicicleta” como tal. Sólo al bajar de la bicicleta y al dirigir la mirada a la vivencia experimentada mediante otra vivencia, la vivencia reflexiva, aparece el “montar en bicicleta” como acto. Se pasa así de una vivencia de primer grado, atemática y simplemente intuida, a una de segundo grado: la vivencia reflexiva que transforma la inmediata en objeto intencional del yo.22 En este sentido, Heidegger distingue entre reflexión objetivante y tematización no objetivante, entre reflexión y hermenéutica. Hay muchos fenomenólogos que no dudarían en realizar la misma distinción, pero insistirían en que se trata de una distinción entre dos tipos diferentes de reflexión: uno objetivante y otro no objetivante. Así, como señala acertadamente Zahavi, resulta razonable afirmar que lo que hace Heidegger es describir con mayor detalle este último tipo de reflexión. La verdadera contribución de Heidegger consistiría en haber prestado una atención especial a este tipo peculiar de reflexión no objetivante; un tipo de reflexión que nos provee con un acceso a la subjetividad viva que resiste la crítica de Natorp.23 En la medida en que la fenomenología hermenéutica busca tematizar y articular 21 22 23 Husserl HUA III/1, p. 168. Cf. Husserl HUA III/1, pp.177-178. Esta determinación de la modificación de la conciencia que permite aprehender reflexiva y objetivamente cualquier vivencia atemática es la que Heidegger tiene presente en las lecciones de 1919, cuando critica la naturaleza teorética de la reflexión como responsable de un proceso de cosificación de las vivencias inmediatas del mundo circundante. Cf. Zahavi, 2003, p. 170. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 23 estructuras vivenciales no hace otra cosa que llamar nuestra atención sobre algo en lo que normalmente vivimos, pero que por lo general no tomamos en cuenta debido a nuestra absorción en el mundo cotidiano que nos rodea. Aquí la reflexión se entiende como una forma de atención. La transición de una forma a otra puede comprenderse en términos de una modificación atencional.24 Como apunta Crowell, la intuición hermenéutica es más una reapropiación que un rechazo del concepto genuinamente fenomenológico de reflexión.25 Desde este punto de vista, la radical distinción establecida por F.-W.v. Herrmann entre fenomenología reflexiva y fenomenología hermenéutica pierde parte de su fuerza argumentativa una vez se toma en consideración el conjunto de las aportaciones de la fenomenología de Husserl. Husserl: la cuestión del solipsismo y la acusación de cartesianismo Otro de los prejuicios fuertemente anclados en los manuales de filosofía es que la fenomenología husserliana cae presa del solipsismo. Se trata de un prejuicio respaldado con frecuencia por las críticas de Heidegger y de Sartre.26 Pero, como es sabido, Heidegger y Sartre basaron sus críticas en la fenomenología trascendental expuesta en Ideas I. Hoy en día, a la luz de la nueva evidencia textual proporcionada por la publicación de la obra póstuma de Husserl, resulta difícil sostener esta crítica. Así, por ejemplo, en las investigaciones 24 25 26 Con todo, no se pueden pasar por alto las diferencias entre atención y reflexión. Como señala Husserl tanto en Investigaciones lógicas como en Ideas I, la atención es un rasgo particular de nuestros actos primarios, es decir, no es un acto nuevo (cf. Husserl HUA XIX, p. 425; HUA III/1, p. 75-76). Prestar atención a algo no significa iniciar dos procesos o actividades distintas, sino modificar uno y el mismo acto. La reflexión, por el contrario, es un acto nuevo y fundado. Cf. Crowell, 2001, p. 137. Hemos acotado la interpretación heideggeriana en torno al supuesto solipsismo de Husserl en Adrián, 2010, pp. 527-534. 24 STUDIA HEIDEGGERIANA sobre la síntesis pasiva y la intersubjetividad queda claro que el punto de partida de la fenomenología no es la conciencia en su polaridad noético-noemática estática, sino la vida en el proceso de autoconstitución de su temporalidad inmanente y de su historicidad propia como constitución progresiva de sentido. El sujeto humano sólo tiene sentido en plural como parte integrante de una intersubjetividad abierta.27 En contra de las tradicionales críticas formuladas por Heidegger y Sartre, la experiencia no comienza con un ego solipsista que, en pasos sucesivos, constituye al otro y los objetos, sino que arranca de un conjunto de estratos de significación y habitualidades previas generadas por medio de un previo proceso de síntesis pasivas. Por tanto, ¿puede todavía sostenerse esta acusación? ¿Es Husserl realmente un defensor del solipsismo? ¿No nos hallamos ante una sobre-simplificación profundamente incrustada en la historiografía contemporánea, tanto en la tradición analítica como en la continental? ¿Es realmente cierto que la fenomenología clásica se basa en la introspección? Consideremos, por ejemplo, las Investigaciones lógicas, donde Husserl rechaza abiertamente el psicologismo y defiende la necesidad de una clarificación epistemológica de la relación entre conceptos e intuición. Aquí no se recurre a ningún método introspectivo. A pesar de que la fenomenología está interesada en los fenómenos y en cómo las cosas están dadas al sujeto en la vivencia, cualquier fenomenólogo afirmaría que es una falacia metafísica localizar el reino fenoménico dentro de la mente y negaría que el modo de acceder y describir los fenómenos se realice por medio de la introspección. Con frecuencia se asume que el fenómeno es algo meramente subjetivo, un velo que oculta 27 Como ha mostrado Zahavi, la forma de una comunidad intermonádica es el verdadero punto de partida de una filosofía trascendental. Sólo por medio de una abstracción unilateral se puede hablar de un ego encapsulado (cf. Zahavi, 2001, pp. 2-24). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 25 la realidad objetivamente existente. Sin embargo, los fenomenólogos tienen una comprensión diferente de lo que un fenómeno es. Así, por ejemplo, en relación con la percepción del mundo, uno no realiza un ejercicio introspectivo de representación perceptiva, sino que simplemente percibe el mundo tal como se manifiesta. En lugar de decir que experimentamos representaciones, resultaría más adecuado decir que nuestras vivencias son presentacionales, que presentan el mundo revestido de ciertos rasgos. Si alguien me preguntara si está lloviendo fuera, miraría a través de la ventana antes que en mi mente. Reportes en primera persona de este tipo no son reportes introspectivos, si concebimos introspección como una cuestión de conciencia reflexiva. Como Sartre señala plásticamente en El ser y la nada, “una mesa no está en la conciencia, ni siquiera como representación. Una mesa está en el espacio, cerca de la puerta. (…) El primer paso de la filosofía es expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relación entre éstas y el mundo”.28 Dicho de otra manera, si alguien me preguntara “¿ves la mesa?”, podría contestar afirmativa o negativamente, sin iniciar un proceso reflexivo de segundo orden que tomara mi propia vivencia como un objeto. En cambio, si la pregunta fuera “¿qué te dice la mesa?”, probablemente me vería obligado a adoptar una actitud reflexiva en la medida en que la pregunta en cuestión rompe con mi habitual vivencia visual, táctil o incluso olfativa de una mesa. En diferentes ocasiones, Hubert Dreyfus ha afirmado a partir de su lectura de Heidegger que la fenomenología trascendental de Husserl incurre en una especie de solipsismo metodológico, de que la fenomenología husserliana es una empresa exclusivamente interesada en la representación mental que permanece en la conciencia después de 28 Sartre, 1943 p. 17-18. 26 STUDIA HEIDEGGERIANA llevar a cabo la reducción.29 Ahora bien, resulta altamente problemático ofrecer una interpretación aislada de la teoría husserliana de la intencionalidad sin tener en cuenta la teoría de la reducción y de la constitución. Afirmar que Husserl cancela toda preocupación por el mundo exterior para concentrarse exclusivamente en la estructura interna de la vivencia, afirmar que la reducción fenomenológica implica una exclusión del mundo, afirmar que se suspenden las cuestiones relativas al ser de la realidad son egregios malentendidos. Lo mismo vale para la afirmación de que Husserl es un solipsista metodológico. Dreyfus piensa que Husserl sólo opera con la noción de un ego aislado y sin cuerpo.30 Pero, una vez más, estas opiniones pasan por alto el rol fundamental atribuido por Husserl al cuerpo en movimiento, ignoran la radicalidad de su fenomenología de la intencionalidad, no aprecian el constante esfuerzo por mostrar el impacto constitutivo de la alteridad. Hablando en términos generales, Dreyfus ofrece una errónea interpretación mentalista de la fenomenología husserliana.31 Sus críticas menosprecian todos aquellos pasajes en los que Husserl niega explícitamente que el verdadero propósito de la epoché y la reducción sea dudar, olvidar, abandonar o excluir la realidad. Así pues, no sólo es posible leer Ideas I de una manera diferente a la de Heidegger (y, por extensión, a la de Dreyfus y Herrmann); también es posible cuestionar su hipótesis de fondo, a saber, que Husserl permaneció fiel a un concepto cartesiano de la reducción trascendental según el cual la tarea de la fenomenología consiste en investigar la subjetividad pura de manera aislada y separada del mundo y de los otros. Pero, como sabemos, Husserl intentó superar 29 30 31 Cf. Dreyfus, 1991, p. 50. Cf. Dreyfus y Hall, 1982, p. 119. Cf. Zahavi, 2004, p. 58. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 27 lo que Kern calificó como la vía cartesiana de la reducción por medio de la llamada vía ontológica desarrollada, por ejemplo, en Crisis.32 La vía ontológica no parte de la autodonación inmediata del sujeto, sino que arranca del análisis de la donación de una región ontológica específica, digamos la región de los objetos ideales o de los objetos físicos. Sin embargo, a través de la actitud fenomenológica tomamos conciencia directa de la donación del objeto, pero indirectamente también descubrimos la subjetividad como condición de posibilidad de manifestación como tal. Mientras que la vía cartesiana muestra a un sujeto separado e independiente de la realidad, proporcionando así munición a la extendida interpretación de que la fenomenología explora las estructuras de un sujeto autónomo, aislado y sin mundo, la vía ontológica deja claro que la investigación de la subjetividad es inseparable de una reflexión filosófica sobre el mundo. Desde este punto de vista, podemos decir que Husserl está interesado en la conciencia en cuanto campo de manifestación del mundo.33 Ahora bien, esta conciencia no debe entenderse como una mente independiente del mundo, sino que implica una relación constitutiva con el campo de donación inmediata que es el mundo. En este sentido, la realidad depende de la subjetividad. Pero eso no niega o cuestiona la existencia 32 33 Cf. Kern, 1962. ¿Y cuál es la postura de Husserl tras el giro trascendental de Ideas I? Si uno toma las lecciones Filosofía primera y Fenomenología de la intersubjetividad o el conocido texto de la Crisis encontrará múltiples pasajes que afirman que la fenomenología trascendental incluye el mundo con todo su verdadero ser (HUA VIII, p. 424; HUA XV, p. 366; HUA VI, p. 154). Incluso en Ideas I, Husserl deja claro que la fenomenología eventualmente integra e incluye todo aquello que ha sido puesto entre paréntesis por razones metodológicas (HUA III, pp. 107, 159, 337). Afirmar, como hace Dreyfus, que el rasgo esencial de la fenomenología trascendental husserliana consiste en suspender o excluir toda cuestión relacionada con el ser de la realidad no es un hecho tan obvio. La afirmación de que Husserl es un solpsista metodológico es un hecho con escaso fundamento filosófico y textual. 28 STUDIA HEIDEGGERIANA del mundo real; simplemente se rechaza la interpretación objetivista de su estatuto ontológico. El mismo Husserl reconoce en La crisis de las ciencias europeas: “el hecho de que el mundo existe está fuera de toda duda. Pero otra cosa es comprender esta indubitabilidad y clarificar su legitimidad”.34 Parafraseando una observación de Putnam: la mente no inventa el mundo, pero tampoco se limita a reflejarlo.35 Nos hallamos, sin duda, ante uno de los problemas filosóficos que más preocupó a Husserl, a saber, el de cómo se constituye el mundo en la subjetividad. Muchas de las críticas dirigidas a Husserl insisten en que la constitución es un proceso creativo, con lo que se le acusa de un idealismo insostenible. Husserl nunca dio una respuesta clara a la cuestión de si la constitución debe ser comprendida como una creación o como una restauración de la realidad. En cualquier caso, afirmar que el sujeto es la condición de posibilidad para la aparición de los objetos no significa postular una conexión causal entre el primero y los segundos. La subjetividad constituyente no debería compararse con una especie de Big Bang: no inicia un proceso causal que determina los objetos. ¿Qué cabe entender exactamente por “constitución”? Por decirlo en breves palabras, constitución debe comprenderse como un proceso que permite la manifestación y significación. Como observa Heidegger, “constituir” no significa “producir” en el sentido de “fabricar”, sino “dejar ver el ente en su objetividad”.36 En contra de otro malentendido ampliamente extendido, este proceso no tiene lugar como una cosa llovida del cielo, como si fuera deliberadamente iniciado y controlado ex nihilo por el ego trascendental. Husserl, al menos el Husserl tardío, piensa que la subjetividad es una condición 34 35 36 Husserl HUA VI, pp. 190-191. Cf. Putnam, 1975, p. 1. Heidegger GA 20, p. 97. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 29 de posibilidad necesaria de toda constitución, pero no es la única. La constitución es un proceso que implica diferentes instancias constituyentes entrelazadas, como la subjetividad, el mundo de la vida, el cuerpo y la intersubjetividad.37 En otras palabras, la subjetividad trascendental sólo puede constituir un mundo objetivo si está encarnada en un cuerpo, forma parte de un mundo social y comparte un mundo histórico-cultural. Como Husserl señaló en Ideas II: yo, nosotros y el mundo se pertenecen mutuamente.38 La subjetividad constituyente, por tanto, sólo alcanza una plena relación consigo misma en relación con los otros, es decir, en la intersubjetividad: ésta sólo existe y se desarrolla en la mutua interrelación entre sujetos que están referidos a un mismo mundo. Lo que resulta particularmente relevante en este contexto es que el proceso de constitución presupone un elemento de facticidad, una predonación pasiva exenta de una participación o contribución activas del ego.39 Esto no debe llevarnos a pensar en una nueva forma de dualismo; más bien al contrario, la idea es que la subjetividad y el mundo no se pueden comprender separados el uno del otro. Dicho de otro modo, la constitución es un proceso que se despliega en la triple estructura subjetividad-mundointersubjetividad como el verdadero horizonte trascenden37 38 39 Para un análisis del proceso de constitución espiritual, afectiva, corporal, intersubjetiva y vital véase Montero, 1987, pp. 406-504. Cf. Husserl HUA IV, p. 128. Resulta bastante sorprendente comprobar qué pronto Husserl llegó a esta convicción. El propio Husserl señala que sus lecciones de 1910/11 Problemas básicos de la fenomenología (HUA XIII, pp. 77-194) son el lugar en el que se aborda la cuestión de la intersubjetividad y se resuelve el problema del solipsismo trascendental (HUA XVII 1974, p. 250; HUA XIII, p. 245; HUA XIV, p. 307). Ello demuestra que Husserl ya era consciente de la importancia de la intersubjetividad en la época de Ideas I (1913), a pesar de que en esa obra predomine una concepción egológica de la conciencia. Como luego escribió en el “Prólogo” de Ideas (1930), el segundo volumen de Ideas, que fue redactado en la misma época que el volumen primero, tenía que ofrecer una explicación suplementaria de la intersubjetividad. Cf. Husserl HUA XI, pp. 328ss y HUA XIII, p. 427. 30 STUDIA HEIDEGGERIANA tal en el que pueden aparecer los objetos. De ahí que el Husserl de la fenomenología genética abandone la idea de una correlación estática entre el constituyente y lo constituido. La actividad constitutiva se caracteriza, más bien, por cierta reciprocidad en la medida en que el sujeto es constituido en el mismo proceso de constitución. Por tanto, afirmar que el sujeto trascendental permanece inalterado en su propia actividad constituyente es otro malentendido que hay que empezar a erradicar a la vista de la evidencia textual que nos proporcionan las investigaciones husserlianas de los años veinte en torno a la síntesis pasiva, a la intersubjetividad y al mundo de la vida. El Husserl de la fenomenología genética pone al descubierto que el sujeto trascendental tiene una historia configurada por capacidades que quedan referidas en un análisis genético al acto de institución primordial. El yo no es sólo un polo idéntico de irradiación de actos, sino un sustrato de habitualidades que lo convierten en portador de un estilo propio de ejecución de ellos. Este hecho, a su vez, diferencia al yo de los restantes yoes, lo que le permite a Husserl hablar de él como de una mónada. La relación con el mundo no depende, pues, exclusivamente de los actos conscientes y reflexivos, sino que está sujeta también a las afecciones y a las habitualidades del cuerpo. Con otras palabras, el yo es afectado no sólo en su pasividad primaria por los datos sensibles, sino también en una pasividad secundaria por sus actos sedimentados en adquisiciones permanentes que se conectan asociativamente con la vida actual. En resumen, lo que resulta importante destacar es que la evolución interior de la fenomenología husserliana es algo más que una cuestión meramente interpretativa. Se trata, en realidad, de una cuestión filosófica. La fenomenología trascendental no se puede limitar a una filosofía de la conciencia egológica o de la subjetividad constituyente. En este sentido, el terreno fenomenológico de las síntesis pasivas es VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 31 hoy día un campo de exploración especialmente interesante para la investigación psicológica y neurocientífica de las emociones y de los procesos cognitivos. Ello permite ir más allá de las primeras interpretaciones de Husserl y reevaluar su obra entera sobre la base de una consideración rigurosa y a fondo. Esta reevaluación ya está en marcha y puede considerarse como parte de una apropiación más amplia de la fenomenología, que resulta de enorme interés no sólo para las ciencias cognitivas y la filosofía analítica de la mente, sino también para la filosofía misma. Quizá por ello resulte útil superar la división artificial entre fenomenología reflexiva y fenomenología hermenéutica y dar paso a un nuevo y fructífero diálogo filosófico entre Husserl y Heidegger capaz de superar viejos tópicos y malentendidos. Abreviaturas Textos Heidegger GA 20 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs GA 56/57 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem GA 58 Grundprobleme der Phänomenologie GA 59 Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruckes Textos de Husserl HUA III/1 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philososphie. Erstes Buch HUA IV Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch HUA VI Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. HUA VIII Erste Philosophie (1923/24): Zweiter Teil HUA X Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins HUA XI Analysen zur passiven Synthesis HUAXIIIZurPhänomenologiederIntersubjektivität.ErsterTeil HUAXIVZurPhänomenologiederIntersubjektivität.ZweiterTeil HUAXVZurPhänomenologiederIntersubjektivität.DritterTeil HUA XVIII Logische Untersuchungen. Erster Band HUA XIX/1-2 Logische Untersuchungen. Zweiter Band 33 Bibliografía primaria Textos de Heidegger y Husserl Heidegger, M. Die Idee der Philosophie und das Problem der Weltanschaung. En Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987. – Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1988b. – Grundprobleme der Phänomenologie (GA 58), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992a. – Platon: Sophistes (GA 19), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992b. – Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruckes (GA 59). Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993. Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana IV, La Haya, Martinus Nijhoff, 1952. – Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Husserliana VI, La Haya, Martinus Nijhoff, 1954. – Erste Philosophie (1923/24): Zweiter Teil. Theorie der phänomenologischen Reduktion. Husserliana VIII, La Haya, Martinus Nijhoff, 1959. – Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Husserliana X, La Haya, Martinus Nijhoff, 1966a. 35 36 STUDIA HEIDEGGERIANA – Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana XI, La Haya, Martinus Nijhoff, 1966b. – Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905-1920. Husserliana XIII, La Haya, Martinus Nijhoff, 1973a. – Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928, Husserliana XIV, La Haya, Martinus Nijhoff, 1973b. – Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935, Husserliana XV, La Haya, Martinus Nijhoff, 1973c. – Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik, Husserliana XVIII, La Haya, Martinus Nijhoff, 1975. –Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Husserliana III/1, La Haya Martinus Nijhoff, 1976. – Logische Untersuchungen. Zweiter Band, Husserliana XIX/1-2, La Haya, Martinus Nijhoff, 1984. Literatura secundaria Adrián Escudero, J. Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser, Barcelona, Herder, 2010. Crowell, S.G. Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning, Evanston, Northwestern University Press, 2001. Depraz, N. Transcendence et incarnation: le statut de l’intersubjectivé comme altéritñe à soi chez Husserl, París, Jean Vrin, 1995. Dreyfus, H.L. Being-in-the-World, Cambridge, MIT Press, 1991. Dreyfus, H.L. y Hall, H. “Introduction”. En H.L. Dreyfus y H. Hall (eds.), Husserl, Intentionality, and Cognitive Sciences, Cambridge, MIT Prees, 1982, 1-27. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 37 Herrmann, F.-W.v. Der Begriff der Phänomenologie bei Husserl und Heidegger, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1981. – Wege und Methode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1990. – Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000. Liangkang, N. “Urbewusstsein und Reflexion bei Heidegger”, Husserl Studies, 15, 1998, 77-99. Montero, F. Retorno a la fenomenología, Barcelona, Anthropos, 1987. Natorp, P. “Husserls Ideen einer reinen Phänomenologie”, Logos, 7, 1917/18, 215-240. Putnam, H. Mind, Language, and Reality. Philosophical Papers II, Cambridge, Cambridge University Press, 1975. Sartre, J.P. L’être et le neánt. Essais d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943. Steinbock, A.J. Home and Beyond. Generative Phenomenology, Evanston, Northwestern University Press, 1995. Welton, D. The Other Husserl. 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El artículo se ocupa luego de comparar el sentido de contenido heideggeriano con la primera formulación del imperativo categórico como un motivo conductor para subsiguientes especificaciones. Esto proporciona una base para considerar una ulterior semejanza entre el sentido de referencia y el desarrollo del imperativo con relación a un mundo de objetos, a un horizonte intersubjetivo y al pleno horizonte de la propia vida, en armonía con las nociones heideggerianas de mundo circundante, mundo compartido y mundo del sí-mismo. Además, se argumenta que el sentido de ejecución puede ser tomado como un modelo para el énfasis husserliano en el logro de un cumplimiento del imperativo. Por último, el “proto-algo”, que es indiferente a cualquier tipo particular de objeto, es considerado a la luz de las unidades hyléticas pre-objetivas de Husserl, que pueden ser convertidas en objetos perceptivos, emotivos o volitivos. 1 Universidad de Buenos Aires 39 40 STUDIA HEIDEGGERIANA Palabras clave Imperativocategórico –sentidodecontenido–sentidodereferencia – mundo circundante – mundo compartido – mundo del símismo–sentidodeejecución–cumplimiento. Abstract The article argues that a parallel can be drawn between Husserl’s elaboration of the categorical imperative and Heidegger’s characterization of formal indication in the early Freiburg courses. It introduces the issue with an account of Heidegger’s distinction between the levels of actual theoretization, formal theoretization, and the “primal something”. The article then goes on to compare Heidegger’s content sense with the first formulation of the categorical imperative as a guiding motive for subsequent specifications. This provides a basis to consider a further similarity between relational sense and the development of the imperative with reference to a world of objects, an intersubjective horizon, and the full horizon of one’s own life, in harmony with Heidegger’s notions of surrounding world, with-world, and self-world. Furthermore, it is argued that enactment sense can be taken as a model for Husserl´s emphasis in bringing about a fulfillment of the imperative. Finally, “primal something”, which is indifferent to any particular object-type, is considered in the light of Husserl’s pre-objective hyletic unities, which can be turned into perceptual, emotional or volitional objects. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 41 Key-words Categoricalimperative–contentsense–relationalsense–surrounding world – with-world – self-world – enactment sense – fulfillment. En sus primeros cursos de Friburgo, Martin Heidegger sostiene que los conceptos filosóficos no intencionan directamente aquello a lo que se refieren sino que nos entregan una tarea de autotransformación. Puesto que la experiencia de la vida está amenazada por una tendencia a caer en la objetividad, la indicación formal es un momento metódico destinado a alejar esta desviación. Heidegger remite esta noción a la formalización expuesta por Edmund Husserl, pero de tal manera que procura obviar su asociación con la teoría. Sin embargo, la formalización tiene para Husserl un alcance mayor porque no se limita a la esfera de la teoría sino que se proyecta en el ámbito del sentimiento y la voluntad mediante una axiología y una práctica formales. Una de las manifestaciones de estos análisis se encuentra en el imperativo categórico, que Husserl introduce mediante una consideración exclusivamente formal. En este trabajo procuro mostrar que el imperativo equivale a la indicación formal de una acción ética mediante un contenido mínimamente esbozado, y que está sujeto a un análisis de referencias que lo modalizan a la vez que está orientado a una ejecución. Luego de consideraciones introductorias sobre la formalización, analizo las maneras en que el imperativo categórico husserliano constituye un ejemplo de los sentidos distinguidos por Heidegger en sus cursos tempranos, es decir, el sentido de contenido, el sentido de referencia y el sentido de ejecución. En el curso de 1921/22, Heidegger señala que un sistema absoluto de la eticidad, esto es, de los valores éticos y de las relaciones entre valores, se 42 STUDIA HEIDEGGERIANA encuentra ante el peligro de “estar ciego para objetos y referencias que suelen presentarse de tiempo en tiempo en la eticidad viviente, esto es, en la facticidad en tanto el cómo de su posible sentido de ser y de ejecución” (GA 61, p. 164). Precisamente toda la elaboración ulterior del imperativo categórico luego de su formulación primera converge con este punto de vista. I. De la formalización a la indicación formal I.1. En las Investigaciones lógicas, Husserl plantea como tarea para la lógica pura el establecimiento de las categorías objetivas puras o formales.2 Y en Ideas I, expone las características de la formalización o generalización formalizante que se opone a la generalización material o generalización en sentido estricto. Por un lado, la generalización material descubre una jerarquía de esencias con contenido eidético cada vez más general (perro, vertebrado, animal, organismo viviente). Mantiene un contacto con el mundo previamente dado, y tiene como proceso contrario la especificación o descenso del género a la especie. Por otro lado, la generalización formal o formalización realiza un vaciamiento del contenido, y convierte a cualquier individuo en algo en general. La formalización reduce lo que tiene un contenido material a una pura forma lógica indeterminada respecto de su contenido, y tiene como proceso contrario la materialización o desformalización por la cual se llena una forma vacía. La noción formal de objeto en general no es un género supremo material que domina la diversidad de los objetos porque se puede pasar directamente del individuo a esta esencia formal independientemente de la generalización 2 Cf. Hua XVIII, pp. 244 ss. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 43 material. La formalización se puede aplicar tanto a la esencia material (porque cada esencia es un algo) como al objeto individual (porque cada objeto es un algo). La ontología formal es la disciplina que se ocupa del objeto en general, y de sus articulaciones y relaciones formales, es decir, formas derivadas o modos puros de este algo en general que es la categoría objetiva formal básica. Las articulaciones y relaciones son introducidas por medio de juicios que enuncian propiedades y relaciones de los objetos. A distinciones formales del juicio corresponden distinciones de las formas del objeto en general, y, por tanto, se da una correlación entre las categorías formales como tema de la ontología formal y las formas de los juicios en tanto tema de la apofántica formal. Así, a partir del algo en general, se producen otras categorías objetivas formales como conjunto, número, estado de cosas, relación, todo y parte, serie, combinación, etc.3 Heidegger intenta “perfeccionar esta investigación y, en este perfeccionamiento, esclarecer el sentido de la indicación formal” (GA 60, p. 57).4 Una fenomenología de lo formal se antepone a la ontología formal a fin de poner de relieve que la formalización procede de una actitud teórica que solo es una posible actitud entre otras actitudes. Me ocuparé de dos aspectos de este perfeccionamiento con la intención de mostrar un paralelo en la fenomenología de Husserl: la revelación de un algo premundano más originario en la base del algo en general, y la determinación de un “cómo” particular en la base de los procesos de formalización del algo en general y de construcción de formas derivadas. 3 4 Cf. Hua III/1, pp. 25-28; Hua XVII, pp. 81 ss., 92 s. “Mentor en la búsqueda fue el joven Lutero; modelo, Aristóteles, a quien él odiaba. Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl” (GA 63, p. 5). 44 STUDIA HEIDEGGERIANA I.2. En su primer curso de Friburgo, de 1919, Heidegger distingue el nivel del algo en general como “lo formalmente objetivo” (das formal Gegenständliche) separándolo del nivel más específico de “lo teorético de índole objetual” (das objektartig Theoretische) y del nivel más primigenio del “algo pre-mundano de la vida en sí” (das vor-weltliche Etwas des Lebens an sich) (GA 56/57, p. 116).5 Este análisis tiene lugar en un intento de considerar la vida sin objetivarla y despotenciarla, es decir, sin caer en una reflexión que detenga su curso. En lugar de la fenomenología de la intuición y la reflexión, Heidegger asigna a una fenomenología hermenéutica una tarea de comprensión ajustada a la familiaridad que la vida tiene consigo misma. El nivel de “lo teorético de índole objetual” responde a una objetualización (Objektivierung) que se desenvuelve en una serie de pasos a partir de la vivencia de un aspecto del mundo circundante. Partiendo de la percepción de una mesa, por ejemplo, atraviesa estadios de desvivenciación que están representados por el color marrón, el dato sensible, procesos fisiológicos, procesos físicos, la relación causa-efecto, longitudes de onda en las vibraciones del éter, la descomposición del éter en elementos simples y leyes que se refieren a estas unidades simples. Los estadios, que ofrecen una motivación para distintos procesos de teorización, se relacionan con la generalización material husserliana. El nivel de lo formal-objetivo surge por medio de la objetivización formal (formale Vergegenständlichung). Mientras que en el caso de la objetualización, en cada nivel de este proceso, se dice “es algo”, en el caso de la objetivización formal se dice “se da algo” (es gibt etwas). Esto quiere decir que un algo formal no está atado a los niveles de la objetualización, es decir, no está motivado por dominios de objetos: “la objetivización formal es libre, y esto ha de 5 Cf. Kisiel, 1993, p. 21 ss. ; Vigo, 2008, pp. 242-246. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 45 significar que ella no tiene ninguna atadura a niveles” (GA 56/57, p. 114). Al dejar a un lado las determinaciones materiales del objeto, es posible pasar de la caracterización de lo que es a la consideración del modo en que se da. Así, la formalización tiene un rasgo positivo porque, en virtud de la flexibilidad que surge de su carencia de contenido, alcanza una proximidad con el vivenciar inherente a la vida. En el nivel primigenio se encuentra “el algo premundano de la vida en sí”, que es indiferente a un mundo particular y a un tipo particular de objeto. La expresión “en sí” alude a la vida en cuanto se la considera en su conjunto y no en aspectos parciales. En esta condición, la vida es autosuficiente y vivenciable como un posible algo: “Todo lo vivenciable en cuanto tal es un posible algo, independientemente de su genuino carácter mundano” (GA 56/57, p. 115). La “vida en sí” es el poder para estructurar mundos en una indeterminación determinable que se alcanza prescindiendo de toda determinación ligada a los mundos hacia los cuales se encamina. En un aislamiento formal respecto del dinamismo de la vida, la noción de algo pre-mundano indica el puro “hacia afuera” sin contenido ulterior. Su determinación puramente formal es la del mero momento de la dirección a un mundo, sea el que fuere. La potencialidad como rasgo básico de la vida es vivir en dirección hacia algo, es decir, plasmarse en mundos. De este modo, Heidegger distingue el algo pre-mundano, como un momento básico de la vida, que no es aún vida en un determinado mundo, del algo mundano, es decir, algo incorporado a un mundo como valorado, válido, estético, religioso, social, etc. Esto significa que el algo pre-mundano no está orientado a una actitud determinada como el comportamiento teórico. Lo importante es que la indiferencia frente a un determinado carácter mundano y un determinado tipo de objeto no se identifica con la condición de lo desvivenciado (Entlebtheit) o con la teoretización. El sentido del algo 46 STUDIA HEIDEGGERIANA pre-mundano no implica una ruptura de la relación con la vida, y la consiguiente tensión inherente a este desvivenciar, porque no hay una fijación teórica de lo vivenciable: “Más bien es el índice para la más alta potencialidad de la vida. […] Es el ‘aún no’, esto es, lo aún no lanzado hacia una vida genuina, es lo esencialmente pre–mundano (das wesenshaft Vor-weltliche)” (GA 56/57, p. 115). Puesto que es el ámbito de la vida indeterminada, el nivel del algo pre-mundano no depende de una condición y por eso es “absoluto” (GA 56/57, p. 116). Por el contrario, los otros dos niveles son relativos porque dependen de una condición, esto es, de una motivación. En el caso de lo teórico de índole objetual, la motivación es el impulso específico inherente a un determinado nivel del proceso de teorización. Y en el caso de la objetivación formal, la condición reside precisamente en lo vivenciable o algo pre-mundano que da el motivo para diversos tipos de algos mundanos, entre los cuales se encuentra el algo de la ontología formal como una posibilidad entre otras. La motivación de lo formal-objetivo es cualitativamente distinta de la motivación de lo de índole objetual porque “remite retrospectivamente a un estrato fundamental de la vida en y para sí” (GA 56/57, p. 116), es decir, al nivel primigenio. La búsqueda de algo más originario que lo dado en la actitud teórica tiene un desarrollo ulterior en Heidegger y se puede encontrar también en las investigaciones tardías de Husserl bajo la forma de un pre-objeto en que convergen determinaciones cognoscitivas, afectivas y volitivas. Volveré sobre esto al final del trabajo en un examen de los orígenes de la intencionalidad. I.3. En el curso de 1920, en la misma indagación de un nivel previo a la actitud teórica, Heidegger se refiere por primera vez a la indicación formal y la asocia con una comprensión que se encuentra “motivada auténticamente a partir de lo concreto y lo fáctico, no como lo común a lo fáctico, VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 47 sino como un toque pre-figurativo de lo fáctico que no prejuzga pero que tampoco proporciona resultados decisivos” (GA 59, p. 85). La noción de indicación formal es considerada como “momento metódico de la explicitación fenomenológica” (GA 60, p. 63). Está relacionada en los primeros cursos con una distinción trazada entre tres direcciones de la totalidad de sentido del fenómeno. Estos tres momentos corresponden al sentido de contenido (Gehaltssinn), es decir, al qué (Was) experienciado; al sentido de referencia (Bezugssinn), es decir, al cómo (Wie) o modo en que el fenómeno es experienciado según una cierta relación; y al sentido de ejecución (Vollzugssinn), es decir, al cómo o modo en que el sentido de referencia es realizado. Con esta distinción se puede precisar la noción de indicación formal Respecto de lo formal, Heidegger afirma que su origen “se halla en el sentido de referencia” (GA 60, p. 59), y respecto de la indicación observa que “ella debe indicar de antemano la referencia del fenómeno” (GA 60, p. 63). Según Heidegger, la diversidad de las mencionadas categorías formales objetivas surge de un sentido de referencia que contiene “en sí una multiplicidad de sentido, que puede ser explicitada” (GA 60, p. 61), y esta multiplicidad del sentido de referencia “se expresa en las categorías formales” (GA 60, p. 59). Esto significa que los variados modos del objeto en general son posibilitados por la “puesta en forma (Ausformung) a partir del sentido de referencia” (GA 60, p. 62). Esta referencialidad está, pues, en la base de la producción husserliana de formas derivadas del algo en general. Heidegger pone énfasis en que el objeto en general, en razón de que no toma en cuenta ninguna determinación material, solo significa el “hacia qué” (Worauf) de la referencia que es inherente a la actitud teórica. La formalización solo considera el objeto “según el lado en que es dado (gegeben ist); él es determinado como captado, como aquello hacia lo cual se dirige la referencia cognoscitiva” (GA 60, p. 61). 48 STUDIA HEIDEGGERIANA Nuevamente, Heidegger resalta el “darse” que ya había destacado en el primer curso de Friburgo. Dejar a un lado las determinaciones materiales del objeto y considerar su darse es poner de relieve un modo de referencia a él de acuerdo con una determinada actitud. Heidegger considera que la formalización, si bien no está condicionada por contenidos materiales, debe estar sujeta a algún tipo de motivación, y que esta motivación se encuentra en la actitud que se adopta. Esto quiere decir que la formalización surge del sentido de referencia. Además, Heidegger observa que el sentido formalizado por el cual algo se determina teóricamente no se refiere directamente sino indirectamente al sentido de referencia. Que la referencia sea indirecta permite suspender la orientación teórica del sentido de referencia y conservar el sentido de lo formal meramente como un sentido referencial. Es inherente, pues, a la indicación formal una suspensión que no prejuzga acerca de un sentido teórico.6 En suma: la actitud teórica, de la que procede la puesta en forma según un sentido de referencia, es una actitud posible de la vida en medio de otras actitudes que tendrán también su contenido, referencia y ejecución. Así como la formalización es completamente indiferente al sentido de contenido, la indicación formal deja en suspenso el sentido de referencia y el sentido de ejecución. De modo que el sentido de referencia puede ser teórico o no, y, si es teórico, exhibe una multiplicidad que se expresa en las categorías ontológico-formales. Mientras que la formalización prescinde de los contenidos que preocupan a la generalización material, la indicación formal va más allá porque también prescinde de la generalidad que aún caracteriza a la formalización en tanto generalización formalizante. El significado de lo formal en la indicación formal es ajeno a la generalidad que 6 Cf. Hopkins, 2012, p. 104. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 49 caracteriza tanto a la formalización como a la generalización material porque no ordena o inserta algo en una esfera de cosas. Lo general no es “el último objeto (Gegenstand) de la consideración fenomenológica” (GA 60, p. 60) porque ya no se alude a algo que ha sido formado objetivamente en una actitud teórica. Su significado es más originario porque se sustrae a una actitud determinada. Ahora bien, se ha efectuado el siguiente paralelo.7 El sentido de contenido se corresponde con el correlato que Husserl asigna a un acto intencional, es decir, el objeto con el conjunto de sus determinaciones. Es aquello que, en las Investigaciones lógicas, denomina materia, y que luego designará como contenido noemático. Por su parte, el sentido de referencia tiene su equivalente en la cualidad peculiar con la que se intencionan esas determinaciones. Es el carácter que tiene el acto; por ejemplo, percibir, amar, querer, preguntar, conocer teóricamente, etc. Por último, el sentido de ejecución evoca la distinción husserliana entre pensamiento impropio o mera intención vacía y pensamiento propio o intención provista de plenificación intuitiva.8 También se ha señalado que, en el trasfondo de la indicación formal, se encuentra la distinción husserliana, trazada en relación con las expresiones esencialmente ocasionales, entre un 7 8 Cf. Crowell, 2001, pp. 137-144. Respecto del contenido, Husserl describe la materia como “aquello en el acto que le presta la dirección justamente a este y no a otro objeto” (Hua XIX/1, p. 428). Además, señala que “el mismo contenido puede ser una vez contenido de una mera representación, otra vez contenido de un juicio, en otros casos contenido de una pregunta, de una duda, de un deseo, etc.” (Hua XIX/1, p. 426). Por último, sobre el tercer momento escribe: “Esta plenitud es, por ende, un momento característico de las representaciones, al lado de la cualidad y de la materia; es un elemento positivo, bien que solo en las representaciones intuitivas; es algo que falta en las signitivas” (Hua XIX/2, p. 607 s.). 50 STUDIA HEIDEGGERIANA significado indicativo que mantiene abierta la comprensión de la situación y un significado indicado que plenifica la indeterminación.9 Más allá de estos antecedentes procuraré en lo que sigue mostrar en la ética de Husserl una ejemplificación de las distinciones heideggerianas a través de una trilogía que exhibe semejanzas, aun cuando se diferencia por el recurso a la axiología, en la caracterización de cada una de las perspectivas. II. El sentido de contenido como axiología y práctica formales II.1. Heidegger escribe: “‘Formal’, lo ‘formal’ es un contenido (Gehalt) tal que lo formal remite la indicación en la dirección, predelinea el camino. […] Lo formal no es ‘forma’ y la indicación no es el contenido impletivo (Inhalt) de ella, sino que ‘formal’ es comienzo de determinación (Bestimmungsansatz); ¡carácter de comienzo!” (GA 61, p. 34). Y considera que el sentido metódico de la indicación formal se presenta en primer lugar por lo negativo: “[…] la indicación formal es un dispositivo de defensa, un aseguramiento preventivo, de tal modo que el carácter de ejecución (Vollzugscharakter) aún permanezca libre” (GA 60, pp. 63 s.). Así, la indicación formal ha de mantenernos alejados del siempre posible extravío inherente a las concepciones atemporales y estáticas de la vida: “La indicación formal tiene en sí misma, junto con el carácter indicador, un carácter prohibitivo (apartante, impediente). […]” (GA 61, pp. 141 s.). Positivamente, abre el campo del análisis fenomenológico. Es necesario anticipar la dirección que se ha de seguir, y ella conduce el análisis ofreciendo a la vida diferentes posibilidades de ser: “Las 9 Cf. Escudero, 2010, pp. 405 ss. Sobre la “base en los análisis husserlianos”, cf. también Xolocotzi Yáñez, 2004, pp. 102-124. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 51 siguientes no son más que determinaciones formalmente indicadoras, […] Por tanto, ni definiciones nominales […], ni leyes eidéticas a priori, ni determinaciones que dan de antemano propiamente su objeto” (GA 61, p. 52). La indicación formal busca una vía media entre la definición universal abstracta como sobreestimación de la definición y la atención exclusiva a la experiencia concreta como subestimación de la definición.10 El contenido que se afirma en la definición debe ser comprendido como señalamiento del camino adecuado para la apropiación del objeto de la definición. Esto significa que las determinaciones incluidas en ella no deben convertirse como tales en un tema. Por el contrario, se ha de seguir la dirección de sentido indicada, y esto significa que “es inherente a la comprensión del contenido una tarea totalmente determinada, pero indeterminado queda el cómo del camino” (GA 61, p. 32). En suma: en la totalidad de sentido con sus tres direcciones, el contenido señala el punto de partida para la realización del cumplimiento originario de lo indicado: “La referencia y la ejecución del fenómeno no se determina de antemano sino que se mantiene en suspenso” (GA 60, p. 64). Por eso Heidegger señala: “Lo que importa es, a partir de un contenido indicativo (Anzeigegehalt) indeterminado pero de algún modo comprensible, llevar la comprensión a una mirada adecuada” (GA 63, p. 80). II.2. Para encontrar este “contenido indicativo indeterminado” en la ética de Husserl se debe tener en cuenta ante todo que su noción de formalización se relaciona no solo con la vida teórica sino también con la vida afectiva y volitiva en el entrelazamiento de “una única razón con lados esenciales” (Hua XXVIII, p. 228). La unidad de la razón 10 Cf. Kisiel, 1993, p. 233. Kisiel asocia tal condición de la definición, en el curso de 1921/22, con una “dirección contra-husserliana” (ibid.). El presente trabajo muestra un aspecto que atempera esta afirmación. 52 STUDIA HEIDEGGERIANA permite considerar la lógica como un hilo conductor para encontrar estructuras correspondientes en la vida práctica. Puesto que la lógica se divide en teórica y normativa, la ética tendrá una vertiente teórica, es decir, la axiología o teoría de los valores, y una vertiente normativa, es decir, la práctica o teoría de la acción ética. La ética “solo es posible como una ciencia –fundada fenomenológicamente– de la razón axiológica y práctica” (Hua XXXVII, p. 255). Además, otra doble condición de la lógica se refleja también, en la ética. La lógica puede ser, por un lado, lógica formal en tanto no se ocupa de contenidos sino de formas, y, por el otro, lógica material en tanto considera la aplicación de estas formas a un contenido. Por consiguiente, tanto la axiología como la práctica tendrán también un lado formal y un lado material. En su lado formal, la axiología se ocupa de leyes que valen para los valores con independencia de sus contenidos materiales. Por ejemplo, la interdependencia de los valores prácticos permite formular la ley de la absorción como una ley de esencia según la cual el valor de los valores más altos absorbe el valor de los valores más bajos. Cuando un bien práctico inferior entra en competencia con un valor superior, ese bien práctico deja de ser algo bueno y se convierte en algo malo. Esto significa, según una expresión popular, que “lo mejor es enemigo de lo bueno”, es decir, que no se ha de desatender algo mejor frente a lo bueno. En el terreno de la práctica formal, la ley de absorción conduce, en los años 1908/09, a una determinación del imperativo categórico con la siguiente fórmula: “¡Haz siempre lo mejor entre lo alcanzable (das Beste unter dem Erreichbaren) en toda la esfera sometida a tu influencia racional!” (Hua XXVIII, pp. 350 s.).11 En su curso de 1914, 11 Tras esta caracterización, Husserl añade: “Es la fórmula de Brentano, que ciertamente es algo sobrecargada, pero en la que a mi juicio no se ha de mejorar nada esencial”. Cf. Brentano, 1934, p. 16. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 53 Husserl afirma: “En el círculo de lo prácticamente alcanzable, lo mejor es enemigo de lo bueno; descartar lo mejor es incondicionalmente incorrecto, elegir lo mejor posible es exigido incondicionalmente como lo único y por eso es absolutamente correcto” (Hua XXVIII, p. 140). Esta formulación se reitera, con complementos, a lo largo de la vida de Husserl. En un manuscrito de mediados de la década del ‘20 se lee: “El querer racional: yo quiero lo mejor y lo óptimo entre lo prácticamente posible” (Hua XLII, p. 383). Y en otro manuscrito de 1930, Husserl se refiere a la determinación de la vida “en la constante dirección hacia lo mejor posible como lo mundano más valioso” (Hua XLII, p. 430). Husserl subraya tres cuestiones puramente formales en relación con el imperativo categórico. El primer punto concierne a la articulación del ámbito de las posibilidades prácticas. Es posible pensar el ámbito práctico, en el cual está contenido todo lo realizable, como un ámbito que se escinde en una disyunción excluyente de posibilidades, de modo que la decisión de la voluntad racional ha de seguir en su elección siempre el valor mayor en esta desarticulación: “En relación con una tal disyunción ideal se prescribe entonces que lo mejor entre estos posibles bienes prácticos es lo únicamente exigido, es lo mejor entre lo alcanzable, es lo absolutamente debido” (Hua XXVIII, p. 351). En segundo lugar, en virtud de las leyes formales por las cuales los valores se suman o restan, y del consiguiente acrecentamiento o disminución de valor, el valor de toda meta posible de la voluntad no está determinado solamente por el valor propio de la meta sino por todos aquellos valores derivados que le advienen por transposición en vista de sus consecuencias en el contexto. Por último, es necesario tomar en consideración los diversos caminos de la acción orientada hacia una misma meta, y seguir el mejor camino. Esto significa distinguir medios mejores y peores, y preferir los mejores. Frente al mejor camino o medio, el menos bueno pierde su valor, 54 STUDIA HEIDEGGERIANA y el mejor queda como el único camino categóricamente exigido: “En una esfera unitaria y dada de posibilidades prácticas, lo mejor en la consideración de todos los medios y consecuencias es lo único bueno desde el punto de vista práctico” (Hua XXVIII, p. 352). La práctica formal no contiene nada relacionado con determinados valores y bienes materiales, del mismo modo que la lógica formal no contiene nada relacionado con determinados objetos con sus particularidades materiales. Así como la lógica formal no nos permite derivar la verdad acerca de los hechos, la insuficiencia de la razón formal afectiva y volitiva respecto de la determinación plena de la acción obliga a recurrir a una axiología y una práctica materiales. Husserl subraya esta limitación: “Es un contrasentido una regulación formal del valorar y el querer bajo el presupuesto de que la materia del evaluar y el querer –esto es, la particularidad de contenido de los objetos del valor y la voluntad–, pudiera quedar fuera de consideración” (Hua XXVIII, p. 139).12 Por tanto, la presentación formal del imperativo categórico se puede conectar con el sentido de contenido en tanto indicación que, en el análisis de Heidegger, proporciona una orientación para una efectivización. Del mismo modo, Husserl estima, en un texto de 1911, que la “expresión popular provisoria” del imperativo categórico requiere cuidadosos análisis a fin de determinar su “sentido, límites y presupuestos formales”, y esta tarea se presenta “como un verdadero fragmento fundamental de toda ética pura, y, por tanto, también como fragmento primero y fundamental de una investigación sistemática de la esencia de la razón práctica, y más precisamente de la razón práctica formal” (Hua XXVIII, p. 221). El imperativo categórico es el más elevado principio formal de la praxis, y, en cuanto tal, no determina 12 Cf. Hua XXVII, pp. 140, 350. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 55 de antemano aquello que es lo mejor alcanzable en una situación particular. Guía la consideración de Husserl, pero no adelanta nada respecto de las posibilidades que han de ser tenidas en cuenta. Y tiene un matiz negativo en el sentido de que excluye aquellas posibilidades que no pueden considerarse óptimas. Su valor es, en términos de Heidegger, el de un “aseguramiento preventivo”. III. Sentido de referencia y axiología material III.1. Respecto del sentido de referencia, el análisis de Heidegger destaca los siguientes puntos: i) la vida está en sí misma referida al mundo, de modo que “vida” y “mundo” no son dos objetos que existen por separado; ii) este sentido de referencia ha de ser interpretado como un “cuidar” (Sorgen); iii) el cuidar se despliega en diversas direcciones o remisiones; y iv) estas orientaciones dan lugar a la distinción de mundos del cuidado que nos salen al encuentro en la facticidad del mundo de la vida: “Aquello en que una vida fáctica emerge en el cuidado, aquello de lo que vive, está siempre en uno de los mundos fundamentales separables que designamos como mundo circundante, mundo compartido y mundo del sí–mismo” (GA 61, p. 94). Dentro del nexo inescindible de un mundo de la vida, el mundo circundante (Umwelt) se caracteriza como el círculo de objetos que pueden exhibir variados contenidos de significatividad pero que no pueden tener un mundo del cuidado, el mundo compartido (Mitwelt) como el mundo integrado por los otros seres humanos que sí pueden tener en el cuidado un mundo en el que estoy incluido, y el mundo del sí-mismo (Selbstwelt) como el mundo en el que me encuentro de alguna manera porque es el ámbito en que algo me pasa y en el que actúo: “El mundo de la vida es experienciado en cada caso, expresamente o no, en una de estas manifestaciones 56 STUDIA HEIDEGGERIANA (Ausprägungen)” (GA 61, p. 94). En suma: de acuerdo con el sentido de referencia, la vida debe ser interpretada como un “cuidar” (Sorgen) que se orienta según estas tres direcciones: “El mundo se articula según las posibles direcciones del cuidar como mundo circundante, mundo compartido y mundo del sí–mismo” (GA 62, p. 352). III.2. Según Husserl, los análisis requeridos por la “expresión provisoria” del imperativo categórico conciernen al modo en que el contenido del imperativo categórico es interpretado según diversas referencias que involucran precisamente los ámbitos del mundo circundante, el mundo compartido y el mundo del sí-mismo. Lo peculiar de la consideración husserliana reside en que introduce una dimensión axiológica mediante valores materiales ligados a estos tres mundos. En el caso del mundo circundante entran en juego valores objetivos que deben experimentar un acrecentamiento, y en el caso del mundo compartido y el mundo del sí-mismo resulta decisiva la referencia a los valores de la persona a través del amor a sí mismo y el amor al prójimo. Un primer sentido de referencia limita el imperativo categórico al horizonte de lo alcanzable, es decir, lo refiere al mundo circundante y deja a un lado el horizonte vacío de meras posibilidades que carecen de circunstancias favorables para ser efectivizadas: “Tengo que limitarme solamente a los bienes alcanzables con certeza o en una cierta probabilidad finita, y específicamente solo a los positivos; y en esto tengo que tomar el horizonte solo hasta donde alcanzan estos datos, hasta donde encuentro esos datos” (Hua XXVIII, p. 158). Dentro de lo alcanzable, me encuentro siempre en un horizonte abierto de posibilidades prácticas, y tengo a la vista la posibilidad de un progreso de valores inferiores a valores superiores en un encadenamiento ascendente al que debo contribuir. En virtud de esta característica del horizonte práctico, “tengo la obligación de actuar, y la VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 57 infinitud abierta de un progreso de la producción de valor es exigida como infinitud, como obligación de progresar indefinidamente” (Hua VIII, p. 351). Un segundo sentido de referencia remite al horizonte vital personal, es decir, al mundo del sí-mismo. Bajo el imperativo categórico, formalmente idéntico, de hacer lo mejor posible entre lo alcanzable, cada ser humano tiene, en relación con su esfera práctica posible y efectiva, “su imperativo categórico individualmente concreto” (Hua XLII, p. 321). Por tanto, la realización de lo mejor posible se relaciona con una decisión en favor de una vocación o profesión (Beruf), es decir, se asocia con una cierta especialización en torno de un tipo particular de valores que se realizan en la vida. Pero esto no cubre todo el tiempo de su vida, y, por tanto, en un nuevo paso, la persona puede configurar una idea-meta “que regula cada pulso de su vida, todas y cada una de sus actividades personales” (Hua XXVII, p. 96). Más allá de las vocaciones se encuentra el ideal del hombre auténtico que no es solo racional porque tiene la capacidad de la razón y la ejerce ocasionalmente, sino que procede racionalmente siempre. Es el ideal de la persona que ha acrecentado todas sus capacidades personales de un modo racional, de modo que puede conferir a toda la vida el estilo unitario de la vida de la razón. Por eso Husserl señala que el imperativo categórico es “una forma significativa, pero vacía en contenido para todos los imperativos individuales posiblemente válidos de determinado contenido” (Hua XXVII, p. 41). Un tercer sentido de referencia incluye la intersubjetividad, es decir, el mundo compartido. Husserl señala que “en la meta del verdadero amor a sí mismo, como búsqueda amante y creación evocadora de su verdadero sí mismo, está implicada la meta del verdadero amor al prójimo, que sirve benéficamente al prójimo en su búsqueda-de-sí-mismo y configuración-de-sí-mismo” (Hua XXXVII, p. 241). Asigna a 58 STUDIA HEIDEGGERIANA los valores del amor al prójimo y el amor a sí mismo –es decir, a los valores de la persona– la máxima jerarquía en el orden de lo posible: “Los valores más elevados son por doquier los de la subjetividad en cuanto tal, que está dirigida a la producción de valor y a la apropiación de valor, y en el nivel más alto está dirigida a lo mejor posible” (Hua XLII, p. 316). Por tanto, el horizonte ético no solo concierne al horizonte vital de la persona sino que es un horizonte intersubjetivo en que el amor se convierte en un amor general al prójimo dentro de comunidades cada vez más amplias. El nivel superior de comunidad es la comunidad ética o comunidad del amor ético, esto es, “una vida comunitaria ética y en ella un reino de bienes comunitarios como lo mejor posible para esta comunidad” (Hua XLII, p. 313). Esta forma de vida ética no se presenta como relativamente la mejor posible junto a otras que se pueden considerar buenas, sino que es la única pura y simplemente buena y por eso está exigida categóricamente. En relación con la vida comunitaria y los niveles de la comunalización, Husserl escribe: “Al imperativo categórico del sujeto singular es inherente aspirar a esta más elevada forma de comunidad y a esta más elevada forma del ser individual y la vida individual como funcionario de una comunidad ética” (Hua XLII, pp. 315 s.).13 De esta manera Husserl se aleja del yo considerado como un mero polo formal de los actos y sus análisis convergen con la siguiente formulación de Heidegger: “En el 13 Al comentar la crítica afirmación de Heidegger sobre los sistemas absolutos de la eticidad, que se ha mencionado al comienzo, van Buren escribe: “Estos sistemas no alcanzan a ver el carácter fronético y kairológico de la vida práctica, e intentan colocarla bajo una técnica de reglas calculables inflexibles. La ‘tiranía’ del ‘ellos’ ético ‘se introduce en’ y domina al otro, usurpando el papel de la ‘conciencia individual’” (van Buren, 1994, p. 351). Con las especificaciones sobre el imperativo categórico queda en claro que este carácter de la vida práctica vinculado a la phrónesis y al kairós está presente en los análisis de Husserl. La diferencia reside en que los indicadores formales tienen la pretensión de “mostrar al individuo la situación concreta en que vive, pero sin prescribir valorativamente su contenido” (Escudero, 2010, p. 413). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 59 carácter peculiar del ser del ‘yo soy’, lo determinante es el ‘soy’ y no el ‘yo’. El comienzo aquí como indicación formal de otra problemática radicalmente distinta: llevar la vida a la mostración” (GA 61, p. 174).14 III.3. Pueden trazarse paralelos con otras nociones expuestas por Heidegger en el curso de 1921/22. Son tres las categorías fundamentales del sentido de referencia, respecto de las cuales se encuentran en Husserl analogías que atañen al esquema general. Ante todo, la inclinación (Neigung) “da a la vida un peculiar peso, una dirección con peso, una tracción a …” (GA 61, p. 100). Este arrastre conduce la vida hacia el mundo, la estructura según sus tres manifestaciones, y la mantiene en una dispersión: “La vida se entrega a una cierta presión de su mundo” (GA 61, p. 101). Para Husserl, la relación intencional con el mundo se modaliza según la vocación vital que implica el peculiar peso de determinados valores y la consiguiente orientación hacia el mundo circundante, el mundo compartido o el mundo del sí-mismo. Con esta primera categoría se ponen de relieve dos focos –la vida y el mundo– en torno de los cuales giran las dos categorías ulteriores. Para ilustrar el despliegue de la vida con referencia al mundo, Heidegger recurre a dos imágenes geométricas, y se refiere a “lo hiperbólico” y “lo elíptico” (GA 61, p. 109), es decir a dos maneras de enfocar la curva de la vida. La hipérbole es una curva abierta cuyos puntos mantienen constante la diferencia de sus distancias respecto de dos focos. Los focos son la vida y el mundo, la curva es el despliegue de la vida y cada punto de la curva es una manifestación de ese despliegue. En este primer caso, la apertura de la curva señala las posibilidades indeterminadas de la 14 En relación con esta aseveración de Heidegger, Xolocotzi se refiere a “la intencionalidad ateorética entornada” (Xolocotzi, 2004, pp. 142 s.). 60 STUDIA HEIDEGGERIANA vida, y la constancia de la diferencia de las distancias entre los focos y cada punto del despliegue de la vida subraya que la vida se dispersa en la efectivización de esas posibilidades. Esta imagen ejemplifica la segunda categoría: el distanciamiento (Abstand) según el cual una multiplicidad de caminos permite satisfacer la inclinación de modo que la vida “busca las distancias y diferencias en aquello en que vive, en las significatividades” (GA 61, p. 104). Este distanciamiento diferenciante permite que el cuidado se ordene según “éxito, rango, ventaja, posición, prevalencia” (GA 61, p. 121). En la fenomenología husserliana, este tipo de análisis se presenta, por ejemplo, en el examen de los valores según relaciones generales de gradación. Estas se reflejan en leyes de comparación o preferencia que conciernen al rango y cálculo de valores; por ejemplo, si dos valores A y B están en relación, A es mayor, igual o menor en valor que B; la existencia de dos bienes es mejor que la existencia de uno solo de ellos; etc. A ello se añade una jerarquización material en la que los valores espirituales prevalecen frente a los sensibles, y los valores de la persona frente a todos los demás. La elipse es una curva cerrada cuyos puntos mantienen constante la suma de sus distancias respecto de dos focos. En esta nueva imagen de la vida, la curva con sus puntos y los focos nos indican lo mismo, pero la clausura señala la determinación de la vida en todas sus manifestaciones indeterminadas, y la constancia de la suma de idénticas distancias enfatiza que la vida se conserva en la dispersión de sus posibilidades. Así se ilustra la tercera categoría: el acotamiento o clausura (Abriegelung) según la cual una oclusión impone un cerco a la vida en su dispersión, de modo que ella no se pierde a sí misma sino que se apropia de aquello que tiene ante sí. La vida puede perder el rumbo en contra de sí misma, pero no se libera de sí porque está siempre ahí configurando nuevas posibilidades: “La vida busca asegurarse en el disimularse a sí misma. […] La carencia de VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 61 cuidado es un modo del cuidado, de la preocupación de la vida por sí misma” (GA 61, p. 109). Heidegger afirma que, en el cuidado, vivo de algo que “puede estar expresamente ‘ante’ mí”, y subraya que, en este “expresamente” y “ante”, “yo mismo, fácticamente mi mundo del sí-mismo, también accede a la experiencia” (GA 61, p. 105). Tal acotamiento y clausura evocan el papel que, en el centramiento de la vida trascendental, Husserl asigna al yo, a sus habitualidades e intereses, y sobre todo a la vocación. Mediante la vocación, la persona tiene conciencia no solo de la coincidencia consigo misma, sino también de las modalizaciones, discordancias y cancelaciones que se producen en esta coincidencia y que significan la falta de fidelidad a sí mismo. La verdadera autopreservación consiste en la unidad consigo mismo o identidad permanente en las decisiones que responden a la elección de una manera de ser: “Soy fiel a mí mismo cuando me configuro a mí mismo de manera consecuente como lo absolutamente debido y con ello a mi mundo circundante en la medida en que tengo que hacerme responsable de él” (Hua XLII, p. 488). IV. Sentido de ejecución y práctica material IV.1. Heidegger afirma que la situación en la que nos encontramos al comprender inicialmente un sentido de contenido “es justamente la decisiva situación de partida para el movimiento ejecutante (vollzugshafte Bewegung) en dirección hacia plena apropiación del objeto, esto es, de su posesión” (GA 61, p. 34). Y añade: “El contenido es un contenido tal que su apropiación es una tarea de ejecución (Vollzugsaufgabe) concreta y peculiar” (GA 61, p. 61). Con respecto a las categorías del sentido de referencia, Heidegger afirma que “con ellas se puso de manifiesto una multiplicidad de referencias del cuidado y con ello una concreción de la 62 STUDIA HEIDEGGERIANA ejecución” (GA 61, p. 126). Por tanto, el sentido de referencia es “él mismo ya sentido de una ejecución, de un estar ahí del sí-mismo” (GA 58, p. 260). Esto significa que lo expuesto hasta ahora solo “proporciona el ‘carácter de comienzo’ (‘Ansatzcharakter’) de la ejecución” (GA 61, p. 33) porque la posesión de un contenido no se encuentra en el conocimiento sino en el comportamiento, esto es, en la efectuación. No obstante, si bien el objeto de la definición no se da plena y propiamente en ella, la comprensión preliminar de la definición es la decisiva situación de partida para el movimiento de realización que se orienta a la plena apropiación de ese objeto: “El objeto mismo, determinado en el cómo del ser principio, está impropiamente ahí, ‘indicado formalmente’; se vive en el tener impropio que adopta su específica orientación de ejecución dirigida a la temporización del tener propio” (GA 61, p. 34). La indicación formal no transmite explícitamente del mismo modo que no se comunica lo que es una caminata diciendo que consiste en colocar un pie delante del otro sin apartar nunca los pies del suelo. Por tanto, la ejecución está determinada en el sentido de su necesidad, pero queda indeterminado el contenido porque hay algo que no está plenamente dado y que se ha de determinar. Por eso Heidegger se refiere a la indeterminación del contenido y a la necesidad de una ejecución que completa la determinación: “Está predada una constricción, indeterminada en cuanto al contenido, determinada en cuanto a la ejecución (gehaltlich unbestimmte, vollzugshaft bestimmte Bindung)” (GA 61, p. 20). Además, contrapone el contenido (Gehalt) en el sentido de “el hacia-qué (Worauf) y para-qué (Wozu) de la referencia” a lo que tiene “el sentido de ‘contenido impletivo’ (‘Inhalt’), lo que plenifica” (GA 61, p. 53). El esbozo previo de contenido permanece en una condición absolutamente cuestionable y en una ausencia de evidencia, pero no es arbitrario ni carece de significatividad. Solo supera ese VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 63 carácter cuestionable cuando “se ha ejecutado el acceso a la originaria situación de evidencia” (GA 61, p. 35), es decir, cuando se ha plenificado lo que Husserl había caracterizado como intención vacía.15 IV.2. Husserl asocia la praxis ética con el sentido de ejecución. El querer “se dirige a la efectivización (Verwirklichung)” (Hua XXVIII, p. 105 s.), esto es, excluye la creencia en el ser efectivo de lo querido, pero incluye la creencia de que algo sucederá por medio de una creación sustentada en una intención orientada a un acaecer futuro que se relaciona con la conciencia del “yo puedo”. Por eso se distinguen el deseo y la voluntad. Por un lado, el deseo es incapaz por sí solo de llevar algo a la existencia y puede orientarse hacia lo prácticamente imposible. Por el otro, la voluntad añade al deseo la conciencia de que el objeto puede acceder a la existencia por la propia acción. Lo querido tiene que ser valorado positivamente, de modo que el valor es el motivo del querer, y la voluntad añade una posición práctica, esto es, la de llevar lo valioso a la efectividad. Husserl explicita los momentos que componen la ejecución, y, por tanto, los diversos tipos de cumplimiento en el esquema intención-plenificación que subyace a los análisis heideggerianos. Distingue el propósito (Vorsatz) o decisión (Entschluss), el fiat y la voluntad de acción (Handlungswille). La decisión incluye una toma de posición de la voluntad, pero no una toma de posición creadora de la voluntad. Es una intención volitiva no-plenificada que requiere una acción futura para la plenificación, esto es, la mediación del fiat y la voluntad de acción que se añaden. El fiat es el impulso inicial que, como vacía intención de la voluntad, desencadena la acción, pasa inmediata y constantemente a ella, y da lugar a un cumplimiento que se despliega como un continuo acaecer plenificador. De modo que el fiat y el 15 Cf. Crowell, 2013, p. 76. 64 STUDIA HEIDEGGERIANA querer actuante solo se pueden separar de un modo abstracto. Este análisis muestra que la confirmación de intenciones vacías, junto con las decepciones, no se limita a la experiencia de carácter teórico sino que se extiende a la praxis. En uno y otro ámbito, la intencionalidad se caracteriza por un apuntar-hacia (Abzielen) cuyo cumplimiento reside en el alcanzar (Erzielen) o vivencia del estar-juntoa-la meta misma (bei-Ziel-selbst-sein). El despliegue de la volición incluye, pues, los momentos de intención vacía y cumplimiento o plenificación: “La intención de la voluntad se mantiene constantemente (en la medida en que permanece no-realizada) como intención y recibe a la vez constantemente plenitud de satisfacción (Fülle der Befriedigung) en el constante poner creador”.16 Husserl contrapone, respecto del imperativo categórico, un contenido, una referencia y una ejecución. El contenido está dado por la mejor posibilidad que se encuentra a nuestro alcance sin especificar nada respecto de posibilidades determinadas. La referencia implica considerar ese contenido general en relación con el mundo, con los otros o consigo mismo. Y la ejecución atañe a la efectivización del contenido general según esas referencias. Por eso Husserl sostiene que “un imperativo categórico con un contenido general (mit generellem Inhalt) está referido (bezogen) a toda la vida futura” (Hua XXXVII, p. 247), y señala: “Pero no soy ético por medio del mero conocimiento sino a través de una libre decisión” (Hua XLII, p. 306). La ejecución de la decisión tiene dos características que conciernen a la racionalidad y al apriorismo. La racionalidad se vincula con la legitimación y deslegitimación de las anticipaciones, es decir, las confirmaciones y decepciones que se producen con respecto a la intención en el mundo práctico. Husserl 16 Edmund Husserl, Manuscrito A VI 12 II, 200a. Citado en Melle, 1992, p. 293. Cf. Hua XI, p. 84; XIX/1, pp. 392 s.; Hua XXVIII, pp. 108-111. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 65 escribe: “Este mundo tiene su ser y su derecho de ser, dentro de este mundo tiene su razón práctica en sí que se confirma en sí misma en lo general y se refuta también en lo singular” (Hua XXXIX, pp. 418, 857). Asimismo, es necesario tener en cuenta las circunstancias en que se desenvuelve la acción, las capacidades y la preparación del protagonista, los medios que se emplean en ella y las consecuencias que acarrea. La ética husserliana se funda en la razón, pero no queda limitada a sus aspectos aprioristas, ya sean formales o materiales. Considerados desde el punto de vista husserliano, los tres momentos del fenómeno destacados por Heidegger se vinculan de diversa manera con el sujeto. Por un lado, los aspectos de contenido y referencia son puestos de manifiesto por el yo fenomenologizante o yo que reflexiona en su vuelta hacia las operaciones de la vida trascendental. Por el otro, el aspecto de ejecución, es decir, de libre decisión, atañe al yo trascendental. El yo espectador que reflexiona es un exponente del yo trascendental que se orienta directamente al mundo, y lo muestra tanto en el sentido de realizar un desvelamiento de sus caracteres como en el sentido matemático de multiplicar el número base, es decir, el superíndice que se pone a un número para elevarlo a esa potencia. O sea: el yo fenomenologizante intensifica las posibilidades del yo trascendental orientado directamente al mundo, esto es, tiene la tarea de potenciar la vida del yo en dirección a la autorresponsabilidad de la razón y a la constitución de un orden moral en el mundo.17 Así se abre el camino para la libre decisión o ejecución por parte del yo trascendental, es decir, para “una regeneración de la vida en la absoluta autenticidad u originariedad” (Hua XLII, p. 440). 17 Cf. San Martín, 2015a, pp. 125, 422; 2015b, pp.147 s. 66 STUDIA HEIDEGGERIANA IV.3. El curso de 1921/22 permite otros paralelos más específicos. Según Heidegger, las tres categorías de la referencia expresan un movimiento que puede ser contemplado de dos maneras. Por consiguiente, dos categorías se articulan y coordinan entre sí en la efectivización de las posibilidades inherentes a esas tres categorías. Por un lado, la relucencia (Reluzenz) concierne al cómo de la movilidad, esto es, al “movimiento de la vida en la orientación que se dirige hacia ella misma relacionándose con lo que sale al encuentro (in der begegnishaften Richtung auf es selbst)” (GA 61, p. 119). Esta modalidad puede asociarse con el énfasis puesto por Husserl en la iniciativa activa o decisión por la que la subjetividad, en la ejecución de su referencia al mundo, se destaca o reluce contrastando con la sujeción pasiva a instintos, impulsos o costumbres. Se trata del resplandecer de un yo superior en sus decisiones en favor de los valores espirituales y de los valores de la persona, es decir, los valores del amor al prójimo y el amor a sí mismo en su modalidad auténtica que está desprovista de todo egoísmo: “El yo ‘superior’, el yo que no vive en el mundo para adquirir y gozar, que no es un sujeto para la posesión, para las riquezas, sino sujeto del amor, el yo que se encuentra en el llamado, evocado al amor, llamado a ejercitar la activación del amor” (Hua XLII, p. 469). Por otro lado, la prestrucción (Praestruktion) consiste en una estructuración previa vinculada con el aseguramiento y protección de proyectos en la organización de la vida. Heidegger pone el ejemplo de la vida de la cultura como “el prestructivamente organizado estar inclinado (Geneigtheit) de la relucencia mundana de la vida que se cuida” (GA 61, p. 120). El “preconstruir e instalarse” (Vorbauen und Sicheinrichten) (GA 61, p. 130) inherente a esta segunda categoría de la movilidad exhibe analogías con la disposición ética (ethische Gesinnung) husserliana en razón de que esta implica una habitualidad que estructura de antemano la VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 67 totalidad de la vida trascendental y proporciona una justificación previa para los actos. Se instituye una disposición porque, tras las decisiones adoptadas, subsiste la creciente fuerza de un hábito para decidirse de tal manera. Es la disposición a querer lo mejor posible y hacerlo según las mayores fuerzas. Husserl afirma que “entonces soy racional no solo objetiva y casualmente considerado, sino que lo soy de manera consciente, vivo en la disposición de la razón, y mi vida misma es más apreciable por medio de esta disposición” (Hua XLII, pp. 305 s.). Heidegger se refiere también a un movimiento de la vida en contra de sí. Esta pérdida, caída o ruina (Ruinanz) no le viene desde afuera porque la vida misma está aún ahí “en el modo del ser puesta a un lado” (GA 61, p. 132). En una definición formalmente indicadora, Heidegger explicita esta situación como “la movilidad de la vida fáctica, que la vida fáctica ‘ejecuta’, es decir, ‘es’, en ella misma como ella misma para sí misma a partir de sí misma y en todo ello contra sí misma” (GA 61, p. 131). En términos de Husserl se trata de la opción por lo bueno frente a lo óptimo, por lo menos valioso frente a lo más valioso, y por formas egoístas frente a formas auténticas del amor a sí mismo y el amor al prójimo. Esta preferencia negativa no viene de afuera como la contingencia irracional (catástrofe natural, enfermedad, muerte, etc.), sino de la decisión de la subjetividad. V. El nivel primigenio y el algo pre-mundano Al señalar que en las Investigaciones lógicas había introducido por primera vez el concepto de lo categorial con referencia a la dimensión sintáctica del juicio, Husserl aclara: “Aún no se había distinguido entre lo sintáctico en general (das Syntaktische überhaupt) que ya aparece en la esfera pre-predicativa y por lo demás tiene también sus análogos 68 STUDIA HEIDEGGERIANA en el ánimo (Gemüt), y lo sintáctico de la específica esfera del juicio” (Hua XVII, p. 220 n.). Con esta alusión a la esfera del ánimo, que comprende la vida afectiva y volitiva, y la observación de que exhibe una analogía con el ámbito de la percepción, Husserl introduce un análisis próximo al de Heidegger, en su primer curso de Friburgo, sobre el algo premundano como una potencialidad cuya desenvolvimiento puede escindirse en diversas direcciones mediante la incorporación a un determinado mundo (1.2). La sintaxis judicativa está remitida genéticamente a modos de la horizonticidad en la esfera ante-predicativa. Husserl muestra, por ejemplo, cómo la estructura de los juicios determinantes se funda en las determinaciones internas que se explicitan en el terreno perceptivo a partir del horizonte interno de un objeto, y cómo la estructura de los juicios relacionantes se sustenta en las determinaciones relativas, que son puestas de relieve también en el ámbito perceptivo sobre la base del horizonte externo de un objeto. En el proceso en que algo es captado como sustrato de determinaciones, se encuentra el lugar de origen de las estructuras sintácticas judicativas, de modo que la experiencia ante-predicativa contiene “los fundamentos (Grundstücke), los elementos primeros de una teoría de los juicios” (Hua XI, p. 65). Así como un horizonte de posibles apariciones perceptivas se abre a partir de la aparición inicial de un objeto percibido, un horizonte de posibilidades afectivas y prácticas se inaugura a partir de un objeto valorado o un objeto de la voluntad. Esto posibilita, además de juicios perceptivos, la formulación de juicios axiológicos y volitivos. Y, en las tres direcciones, los horizontes posibilitan confirmaciones y decepciones, y con ello una legitimación racional. Husserl señala que, en el valorar, la situación es totalmente análoga a la que se da en el conocimiento entre el conocer y el ser verdadero, de modo que “es inherente a cada sentir un VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 69 valorar, que en cada caso puede ser un valorar correcto o incorrecto, un valorar que se adapta o no a su objeto, esto es, un valorar que pone un valor verdadero o falso” (Hua XXXVII, p. 181). Lo mismo puede afirmarse respecto de las metas de la voluntad cuya ejecución depende de la coherencia interna y de la ausencia de conflicto con los medios u otras metas: “La obra como tal tiene su verdad o efectividad cuando es conforme-a-un-fin, cuando realiza su fin en los hechos” (Hua XXIX, p. 282). La convergencia de la ejecución con lo propuesto significa el éxito o verdad, y la discordancia el fracaso o falsedad. En suma: en los tres ámbitos, las posibilidades de ulterior explicitación judicativa y las posibilidades de confirmación y decepción, junto con modalizaciones intermedias, componen una sintaxis pre-predicativa cuyas estructuras más generales son indiferentes a la distinción entre teoría y práctica. Sobre la base objetiva ante-predicativa se puede explicitar lo sintáctico de la esfera del juicio, es decir, efectuar consideraciones judicativas formales que no se limitan a apoyarse en los objetos percibidos sino que se extienden a los objetos afectivos y volitivos. Así, si se toma como ejemplo el principio de contradicción, se puede decir, por ejemplo, de un objeto no solo que, si se afirma su realidad efectiva, no puede afirmarse su inexistencia, sino también que, si tiene valor en un sentido, no puede ser un desvalor en el mismo sentido, o bien que, si es algo que debe ser positivamente, lo correspondientemente negativo es algo que obliga a una abstención. Ahora bien, la fenomenología genética no se limita a mostrar la fundamentación de los juicios en los objetos de la experiencia. Retrocede a un nivel previo a los objetos, y en este proceso proporciona también una respuesta negativa a la pregunta de Heidegger: “¿Ha caído del cielo la intencionalidad?” (GA 61, p. 131). 70 STUDIA HEIDEGGERIANA Los objetos percibidos, valorados o intencionados como metas surgen sobre el fundamento de unidades preobjetivas que afectan a un pre-yo, lo despiertan su pasividad, y motivan un volverse hacia ellas por medio de un acto. Así surge la intencionalidad con sus polos subjetivo y objetivo. En la base de toda constitución de objetos se encuentra un curso de vida primigenio en el que se entremezclan, en la indiferenciación de un “horizonte inicial originario” (Hua XV, p. 604), componentes hyléticos con componentes que reflejan el sentir y las kinestesias. Se trata de un “protonivel” (Urstufe) o “proto-suelo” (Urboden) (HuaM VIII, p. 4) que está supuesto por todo acto perceptivo, afectivo o volitiva. A partir del horizonte indiferenciado se produce una constitución pasiva de unidades pre-objetivas, en la que opera la asociación de momentos hyléticos por semejanza entre sí y contraste con el trasfondo, la adhesión positiva de proto-sentires y la motivación por los movimientos corporales. La constitución de “proto-sucesos” (Urvorkommnisse) que se relacionan con “el pre-ente” (das Vor-Seiende)” (HuaM VIII, p. 224) está condicionada por un proto-impulso de carácter instintivo como una intención vacía que procura satisfacerse y se plenifica. Por tanto, se puede afirmar que, en un nivel previo al mundo de los objetos, una sintaxis primigenia emerge en relación con estructuras fundamentales de carácter formal-general que están siempre presentes –semejanza y contraste, motivación kinestésica, participación afectiva y plenificación de intenciones vacías–, y, en virtud de las cuales, a partir del horizonte inicial, se consolidan y destacan unidades pre-objetivas a partir de la protohyle, las proto-kinestesias y los proto-sentires. El pre-ente descrito por Husserl exhibe analogías con el algo pre-mundano descrito por Heidegger porque, en tanto forma previa de un objeto i) constituye un posible algo que no ha plasmado todavía en un mundo; ii) no está lanzado aún a una vida genuina en el sentido de una vida intencio- VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 71 nal; iii) indica un “hacia afuera” en virtud de un dinamismo instintivo orientado hacia el mundo; iv) se caracteriza por una indeterminación determinable; y v) el objeto constituido con posterioridad sobre su base puede ser un objeto de la percepción, del sentimiento o de la voluntad así como el algo pre-mundano puede ser incorporado a un mundo como valorado, válido, estético, etc. Bibliografía Textos de Heidegger Heidegger, Martin (1987), Zur Bestimmung der Philosophie, ed. Bernd Heimbüchel, Gesamtausgabe 56/57 (1919), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann. – (1993), Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), ed. 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Trad. de José Gaos y Manuel García Morente: Investigaciones lógicas, Revista de Occidente, Madrid, 1976. – (1988), Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, ed. Ullrich Melle, Husserliana XXVIII, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London. – (1989), Aufsätze und Vorträge (1922-1937). Mit ergänzenden Texten, ed. Thomas Nenon y Hans Rainer Sepp, Husserliana XXVII, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London. Trad. parcial (“Cinco escritos sobre Renovación”) de Agustín Serrano de Haro: Renovación del hombre y la cultura, Anthropos/Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona/Iztapalapa (México), 2002. – (1993), Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband aus den Nachlass 1934-1937, ed. Reinhold N. Smid, Husserliana XXIX, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/ Boston/London. – (2004), Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, ed. 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Mundo circundante y mundo de vida en 1919 Contexto de la confrontación entre Husserl y Heidegger ÁNGEL XOLOCOTZI YÁÑEZ1 Resumen En los años recientes se ha gestado una profunda renovación en los estudios en torno a la relación entre Husserl y Heidegger. Con la publicación de nuevos materiales documentales, ya no se sostienen algunas interpretaciones unilaterales en torno a esta relación. Por ello, el presente trabajo tiene como propósito reconstruir las propuestas fenomenológicas de Heidegger y su maestro en el contexto de la actividad filosófica de ambos en 1919. Con ello, se busca insistir en los puntos de contacto, y en los motivos de distanciamiento, entre la propuesta husserliana acerca de una estética trascendental, origen de los futuros planteamientos en torno al “mundo de vida” (Lebenswelt), y la propuesta heideggeriana acerca del acceso pre-teorético al mundo-entorno (Umwelt). Se trata, en última instancia, de aportar una serie de elementos que permitan hacer frente a la interpretación, usualmente extendida, que observa en el análisis del “mundo de vida”, en el texto de la Krisis, el origen de una contrapropuesta que hace frente a lo planteado por Heidegger en Ser y tiempo. 1 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla 75 76 STUDIA HEIDEGGERIANA Palabras clave Fenomenología, mundo de vida – mundo circundante – estética trascendental – hermenéutica. I. Introducción En una carta del 30 de marzo de 1974, Martin Heidegger escribe a su amigo Jean Beaufret lo siguiente: La temática del “mundo de vida” (Lebenswelt) es un asunto muy enmarañado y consiste en el intento imposible de encerrar a la “analítica del Dasein”, determinada a partir de la pregunta por el ser en Ser y tiempo, dentro de la ciencia absoluta del ego trascendental, [bajo] el título “mundo de vida”. Él requiere un tratamiento especial porque estoy convencido de que la “Crisis” no resultó orgánicamente de la propia obra de Husserl, sino que fue forzada desde afuera mediante la publicación de Ser y tiempo. Yo creo que Fink estuvo inmiscuido de modo esencial en este “desarrollo” de Husserl (carta inédita, albergada en el Literaturarchiv Marbach, cursivas mías). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 77 La idea que Heidegger plantea aquí fue aceptada por muchos de sus seguidores sin mayor cuestionamiento.2 Durante décadas se pensó que efectivamente la tematización del mundo de vida en Husserl había sido inspirada por él. Ya que desde 2008 contamos con la publicación del volumen 39 de Husserliana, que comprende textos de 1916 a 1937 en torno a la cuestión del mundo de vida, no se puede aceptar sin más la idea de una supuesta influencia de Heidegger. Sin embargo, aquí debemos proceder como ha ocurrido en las últimas décadas en torno a la investigación histórico-fenomenológica: hay que hilar fino con base en las fuentes. Actualmente ya no se sostienen las grandes tesis de contraposición o anulación de una posición respecto de otra. Más bien ahora sabemos que la relación entre Husserl y Heidegger puede ser seguida de cerca a raíz de la publicación de la Gesamtausgabe, de Husserliana y de los epistolarios. 2 Un caso similar se observa en Ortega y Gasset, quien en 1941 no solo atribuye el texto de la Krisis a Eugen Fink, sino que parece atribuir una influencia de su propio pensamiento en el escrito de Husserl: “Al tiempo de corregir estas pruebas me entero, por un azar, de que en 1935 Husserl dio una conferencia en Praga con el título de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, de que se ha publicado el comienzo en la revista Philosophia, I, 1936, Belgrado. […] Parecería, pues, forzoso rectificar la calificación de unicum en el estilo intelectual de Husserl lo allí anunciado. Sin embargo, no hay por qué hacerlo. Yo no dudo que lo publicado en la revista Philosophia no haya sido acordado en conversaciones con Husserl y no se hayan aprovechado ideas de sus manuscritos, pero es cosa de sobra clara que esta obra –la última que Husserl habría en vida publicado– no ha sido redactada por él, sino por el doctor Fink, cuyo estilo –verbal y temático– es patente en todo el texto. No sólo es ese estilo distinto formalmente del de Husserl, sino que en él la fenomenología salta a lo que nunca pudo salir de ella. Para mí ha sido satisfactorio este brinco de la doctrina fenomenológica, porque consiste nada menos que en recurrir a la… ‘razón histórica’. Importa advertir que antes de aparecer aquellas páginas de Husserl en Philosophia y mucho antes de aparecer su continuación, que es donde claramente se recurre a la Vernunft in der Geschichte…, se había publicado en Inglaterra mi estudio sobre Historia como sistema” (Ortega y Gasset, 1986, p. 103). 78 STUDIA HEIDEGGERIANA Por ello, investigadores de nueva generación destacan, a partir de la documentación accesible, que la cuestión del mundo de vida fue un asunto que mantuvo en vilo al preguntar husserliano por lo menos desde 1916 y, por lo tanto, sin influencia heideggeriana en la configuración del término y del ámbito tematizado.3 El hecho de haber publicado en gran medida las cuestiones sobre mundo de vida en el texto de la Krisis de 1936, al que Heidegger remite en la carta a Beaufret, no significa que apenas ahí fueron pensados tales fenómenos. Sin embargo, al hilar fino y revisar principalmente el volumen 39 de Husserliana algunos investigadores han detectado cambios sutiles en la tematización de mundo de vida después de 1929,4 es decir, después de la segunda lectura de Ser y tiempo por parte de Husserl. Por el momento no nos detendremos en ese posible cambio en torno a la idea de mundo de vida en Husserl, sino en lo acaecido una década antes, concretamente en las lecciones y conferencias de 1919 tanto de Husserl como de Heidegger. II. La fenomenología en 1919 1919 es un año importante para la fenomenología. Por un lado Edmund Husserl reconoce en una carta a Grimme que se ha formado a su alrededor un “bello círculo filosófico, tan bello como en los mejores tiempos de Gotinga” (Schuhmann, 1977, p. 231). Este círculo estará formado por Franz Joseph Brecht, Paul Lansberg, Julius Ebbinghaus, 3 4 Cf. Gander, 2006; Bernet, 2009. Como bien analiza Uscatescu (2012, pp. 135-142), los textos de Husserl sobre el mundo de vida pueden ordenarse en tres grupos: Los textos de 1917 a 1920 profundizan en la teoría del concepto de mundo natural derivado de lo tratado en las Ideas I, a partir de la idea de mundo proveniente de Avenarius. Los textos de 1920 a 1929 tratan principalmente el problema de la intersubjetividad (el otro, la experiencia del cuerpo). Los textos de 1929 a 1937 centran su desarrollo en la cuestión del mundo circundante práctico. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 79 Gerda Walther y Martin Heidegger, entre otros. En este contexto, el 7 de enero Husserl envía al Ministerio de Cultura la solicitud de una plaza de asistente para Heidegger con el argumento de que “mediante la plaza solicitada para el doctor Heidegger se enfrentaría también el peligro de que su valiosa fuerza científica […] fuese paralizada y, finalmente, se perdiera para la universidad” (Xolocotzi, 2011, p. 55). En esas fechas, Heidegger trabaja muy cerca de Husserl, así se lo hace saber a Elisabeth Blochmann, una amiga de su esposa Elfride: “tengo poco tiempo libre debido al intenso trabajo con Husserl y a la preparación de mi lección para el semestre intermedio” (Xolocotzi, 2011, p. 55). La lección a la que Heidegger hace referencia es el curso que iniciará el 25 de enero de 1919 titulado La idea de la filosofía y el problema de la visión de mundo, el cual será categorizado como el curso del “semestre por emergencia de guerra” (Kriegsnotsemester) debido a la Primera Guerra Mundial. Unos días antes de iniciar su lección, concretamente el 21 de enero, Heidegger tiene dos acontecimientos importantes: se acepta la plaza como asistente de Husserl y nace su primer hijo, Jörg (cf. Xolocotzi, 2011, pp. 55-56). El trabajo como asistente reviste importancia tanto para el sostenimiento familiar de Heidegger como para su desarrollo filosófico. Esto último puede constatarse en algunas aseveraciones epistolares que hacen ver la cercanía que Heidegger mantenía con Husserl por lo menos en los primeros meses de 1919. En otra carta a Blochmann así consta: Mi propio trabajo es muy denso de principios y concreto: problemas fundamentales de la metódica fenomenológica, liberación de los últimos residuos de los puntos de vista aprendidos. Un constante internarse nuevamente en los orígenes genuinos –trabajos previos para la fenomenología de la conciencia religiosa–; 80 STUDIA HEIDEGGERIANA un riguroso estar orientado a la eficiencia académica intensa y, cualitativamente, de alto nivel; un aprender constante en compañía de Husserl (Xolocotzi, 2011, p. 57). Sin embargo, tal “aprender constante” no se dio solo de modo oral mediante diálogos entre maestro y alumno, sino también mediante la lectura de manuscritos y la asistencia a cursos y conferencias del maestro. A partir de dos claras referencias de Ser y tiempo es incuestionable que Heidegger leyó algunos manuscritos de Husserl. La primera indicación al respecto se encuentra en la nota introducida al final del parágrafo 7: Si la siguiente investigación logra dar algunos pasos hacia la apertura de las “cosas mismas”, el autor lo debe, en primer lugar, a E. Husserl, que, durante sus años de docencia en Freiburg, con su solícita dirección personal y libérrima comunicación de investigaciones inéditas, familiarizó al autor con los más diversos dominios de la investigación fenomenológica (SyT, p. 61, n. 1). Si nos quedáramos con esta referencia, quizás no sabríamos de cuáles investigaciones inéditas se trata. Sin embargo, en la primera nota del parágrafo 10 se señala, e incluso se cita, el texto inédito. Se trata del manuscrito de las Ideas II, el cual se halla en estrecha relación con lo tratado en 1919: La segunda parte [de las Ideas] trae detallados análisis de constitución, y trata, en tres secciones, los siguientes temas: 1. La constitución de la naturaleza material. 2. La constitución de la naturaleza animal. 3. La constitución del mundo espiritual (la actitud personalista, en oposición a la naturalista). Husserl comienza su exposición con estas palabras: “Dilthey… percibía, ciertamente, los problemas fundamentales y las direcciones por donde debía orientarse el trabajo, pero no llegó a las formulaciones definitivas del problema, ni a soluciones metodológicamente seguras”. Después de esta elaboración, Husserl le ha seguido la pista a VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 81 los problemas de una manera aun más penetrante, y ha dado a conocer en sus cursos de Freiburg partes esenciales de su trabajo (SyT, p. 72, n. 1). Tal como consta en la crónica de Schuhmann (cf. 1977, pp. 173-174), en la introducción de la editora a las Ideas II (cf. Hua IV, p. XV) y del editor de Husserliana 39 (cf. Hua XXXIX, p. XL), el manuscrito principal fue redactado entre octubre y diciembre de 1912, es decir, unos meses después de la redacción de Ideas I, publicadas un año después, aunque Husserl trabajó en el escrito por lo menos hasta 1928 (cf. Hua XXXIX, p. XL, n. 1). Ahora bien, como hacen constar los estudios mencionados, una de las versiones que sirvieron de base para las reelaboraciones fue la que preparó Edith Stein en 1917, aunque la publicación final del libro ocurrió como obra póstuma en 1952. Por ello, la cita de Heidegger que remite a una de las investigaciones en ese momento inéditas de Husserl pudo haber sido la versión de Edith Stein. Por la temática del manuscrito y lo citado por Heidegger, la mencionada familiaridad con los más diversos dominios de la investigación fenomenológica que marcó el rumbo del alumno fue lo concerniente a la relación entre naturaleza y espíritu así como de sus respectivas ciencias y la posibilidad de una ciencia que se hallara en el fundamento. Por el momento hay que aclarar que lo último mencionado por Heidegger en su nota es relevante porque efectivamente, aunque en esos años no se haya publicado el manuscrito de Ideas II, algunos aspectos de lo ahí tratado serán expuestos en diversos cursos y conferencias de Husserl, como son los que nos atañen en 1919. La publicación de Husserliana y materiales anexos, así como los manuscritos del Archivo-Husserl permiten obtener un panorama de la discusión entre naturaleza y espíritu que mantuvo a Husserl en vilo a lo largo de varias décadas. Los principales análisis al respecto se hallan en tres 82 STUDIA HEIDEGGERIANA importantes volúmenes: 1) el volumen IV que incluye Ideas II, redactado principalmente en 1912 y publicado en 1952; 2) la lección Natur und Geist de 1919, publicada en el volumen 4 de Husserliana Materialen en el año 2001; y 3) la lección Natur und Geist de 1927, publicada en el volumen 32 de Husserliana en el año 2000. Como bien señala Michael Weiler, el editor de las lecciones de 1919 y 1927, estas tres publicaciones enfatizan aspectos diferentes (cf. Hua-Mat IV, pp. VII-IX). Las Ideas II, como indica ya el subtítulo, remite a detallados análisis de la constitución fundamentalmente de las diversas regiones que competen a la naturaleza y al espíritu, mientras que la lección de 1927 lleva al extremo los análisis en torno a la teoría de la ciencia. Por su parte, la lección de 1919, que aquí nos interesa, desempeña un papel de tránsito entre los análisis de la constitución de la naturaleza y el espíritu y los trabajos sobre teoría de la ciencia. Quizás por ello es que Husserl haga referencia a la lección de 1919 no tanto como Natur und Geist sino como Naturwissenschaft y Geisteswissenschaft (cf. Hua-Mat IV, p. IX). Se trata de una lección en la que aborda cuestiones críticas en torno a las respectivas ciencias, incluyendo en ellas el papel de la cultura. La publicación de las fuentes permite ahora tener una visión general de los caminos fenomenológicos husserlianos y sus respectivos matices y problemáticas. La cuestión del mundo de vida presentará, como ya anticipamos, variaciones a lo largo de casi dos décadas, aunque como término aparezca por primera vez alrededor de 1916. Sin embargo, para los intereses del presente estudio, conviene centrarnos en la dirección que toma su despliegue en 1919 que es, en mi opinión, el impulso que Heidegger asimilará para su propio camino. Sin embargo, antes de abordar la cuestión conviene destacar otros aspectos contextuales. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 83 A pesar de que en noviembre de 1918 Husserl fue elegido Decano de la Facultad de Filosofía y en cierta medida debía preparar el cargo que asumiría el 23 de abril de 1919, no descuida sus investigaciones filosóficas que en ese momento plantean cuestiones centrales en torno a la naturaleza y el espíritu. Las investigaciones de Husserl en el primer semestre de 1919 se difundieron principalmente por tres vías: 1) la conferencia “Natur und Geist” leída el 21 de febrero en la Sociedad de Ciencias Culturales de Friburgo,5 2) la lección del semestre de verano Natur und Geist, iniciada en abril y 3) las reuniones sabatinas, en las que también participa Heidegger. Si tomamos en serio las aseveraciones de Heidegger en donde hace referencia al aprendizaje al lado de Husserl en los primeros meses de 1919, entonces no es difícil ver que realmente se había insertado en el trabajo fenomenológico con tal seriedad que sus apreciaciones en torno a otros autores quedaban marcadas por la visión descubierta.6 Para abril de ese año tal visión se deja ver en la lectura de autores trabajados previamente por él, como es el caso de los neokantianos Heinrich Rickert y Wilhelm Windelband: […] ayer he ensayado una revisión del Objeto del conocimiento de Rickert para mi curso, pero ni con mi mejor buena voluntad me fue posible seguir leyendo –sentía como una íntima hostilidad contra ese tipo insuperable de pensamiento constructivo, pero nada metódico […] con Theophil discutimos ahora los Preludios de Windelband– lo que me hace ver cada vez más con mayor claridad qué poca influencia ejerce la filosofía de las cosmovisiones, con sus conceptos vacíos, mientras que la filosofía es una ciencia absoluta que se convierte en vivencia para el investigador y, en general, en un tipo de vida personal (Xolocotzi 2011, p. 56). 5 6 Hoy contamos ya con la publicación de la versión final de la conferencia (en el volumen XXV de Husserliana, pp. 316-330) y de una versión previa (publicada en Issues in Husserl’s Ideas II, 1996, pp. 15-35). En “Mein Weg in die Phänomenologie” (1963) Heidegger habla de esta cercanía con Husserl en este periodo (cf. GA 14, p. 98). 84 STUDIA HEIDEGGERIANA Precisamente será en abril cuando Heidegger inicie su segundo curso como asistente al lado de Husserl. Tal lección se titula Fenomenología y filosofía trascendental de los valores, aunque al inicio de la lección indica que el objetivo es llevar a cabo una “crítica fenomenológica de la filosofía trascendental de los valores” (GA 56/57, p. 127). A lo largo de la lección Husserl es poco mencionado, sin embargo, al cuestionar el olvido de la crítica de la razón práctica diltheyana llevada a cabo por Windelband, Heidegger remite al reconocimiento que Dilthey tuvo de las Investigaciones lógicas de Husserl y entre paréntesis añade “confrontar la lección de Husserl en este semestre sobre ‘Naturaleza y espíritu’” (GA 56/57, p. 165). Más adelante, al recordar el objetivo del curso, Heidegger señala que ya que su meta se dirige a una consideración crítico-fenomenológica de posiciones principales de sistemas teórico-cognoscitivos y valorativos, no aborda perspectivas histórico-filosóficas; sin embargo en torno a ello remite nuevamente a la lección de Husserl: “Sobre ello proporciona información precisamente Husserl en su lección ‘Naturaleza y espíritu’, aunque no en una referencia crítica, pero en un desarrollo positivo de sus investigaciones fenomenológicas” (GA 56/57, p. 169). Con estas dos referencias queda claro que Heidegger asistía al curso de Husserl en ese semestre. La cercanía de Heidegger con Husserl como aprendiz y como asistente hace evidente no sólo su participación en curso del maestro, sino también, muy probablemente, en la conferencia sobre “Naturaleza y espíritu” del 21 de febrero, en la cual, según Gerda Walther, el contenido fue sacado del manuscrito inédito de las Ideas II (cf. Schuhmann, 1977, p. 232). A pesar de que Husserl iniciaba su labor como Decano en el semestre de verano de 1919, inicia también reuniones sabatinas, en las que “dan la posibilidad solicitada de tratar diversos lados del método fenomenológico que, de VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 85 acuerdo con la experiencia, acostumbran dar dificultades al principiante” (Hua-Mat IV, p. 102; Schuhmann, 1977, p. 234). En estas sesiones participa Heidegger; tal como queda documentado en la crónica de Schuhmann. De hecho, el paulatino distanciamiento de Husserl por parte de Heidegger quedará en evidencia en la sesión del 21 de junio, en la cual el alumno cuestionará, junto con otros participantes, la concepción husserliana del yo puro (cf. Schuhmann, 1977, p. 235). Ya es conocido que tal distanciamiento será cada vez mayor, aunque no sea público. Para agosto de ese año, Heidegger indicará en cartas a su esposa Elfride que para él “la filosofía científica va más allá de Husserl” (Xolocotzi, 2011, p. 57). Sin embargo, conviene detenernos en el periodo en el que Heidegger se halla próximo a Husserl y revisar algunos aspectos de tal cercanía, así como posibles alejamientos. Como ya se indicó, ahora contamos con elementos necesarios para hilar fino en torno a la cuestión de Lebenswelt tanto en Husserl como en Heidegger.7 Un análisis detenido me parece importante no sólo para cuestionar la cita inicial en donde Heidegger difunde la idea de que la cuestión de la Lebenswelt fue desarrollada por Husserl sólo en 1936 a 7 El material con el que contamos, además de los epistolarios y documentos periféricos es el siguiente: De Husserl Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1919, publicado como volumen IV de Husserliana Materialien en 2002. Conferencia “Natur und Geist”, leída el 21 de febrero en la Sociedad de Ciencias Culturales de Friburgo, publicada en el volumen XXV de Husserliana en 1987. El manuscrito “Naturwissenschaftliche Psychologie, Geisteswissenschaften und Metaphysik” (1919) editado por Ullrich Melle y publicado en el libro Issues in Husserl’s Ideas II en 1996. Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, publicado como volumen XXXIX de Husserliana en 2008. De Heidegger Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, Kriegsnotsemester 1919, publicado en el vol. 56/57 de la Gesamtausgabe en 1987. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie, Sommersemester 1919, publicado en el vol. 56/57 de la Gesamtausgabe en 1987. Grundprobleme der Phänomenologie, Wintersemester 1919/20, publicado en el vol. 58 de la Gesamtausgabe en 1992. 86 STUDIA HEIDEGGERIANA raíz de la lectura de Ser y tiempo, sino para entender de modo concreto el punto de partida común tanto de Husserl como de Heidegger, y en general de toda fenomenología, y el camino concreto que toma la propuesta heideggeriana. III. El mundo de vida como ámbito precientífico Precisamente en la primera sesión del curso por emergencia de guerra, Heidegger menciona ya el término en el que se centra esta exposición contextual, Lebenswelt: “Dentro del particular mundo de vida (Lebenswelt) dominante en cada uno, la existencia de toda persona establece en cada uno de sus momentos una relación con el mundo, con los valores motivacionales del entorno inmediato, de las cosas de su horizonte vital, de las otras personas y de la sociedad” (GA 56/57, p. 4; 2005, p. 4, traducción modificada). Este será el punto de partida para la exigencia de una ciencia preteorética originaria que, de acuerdo con Heidegger, posibilita la tematización fenomenológica de la vida sin objetivarla. Ahora bien, esta ciencia preteorética originaria de la que habla Heidegger al inicio de su lección será precisamente tomada de la idea de una ciencia del mundo de vida proclamada por Husserl en esos manuscritos. La necesidad de la misma se inserta en la discusión de aquel momento sobre el sentido y justificación de las ciencias naturales y las del espíritu. Tanto Husserl como Heidegger mencionan los niveles en los que se hallaba tal discusión. En un anexo a la mencionada conferencia sobre “Naturaleza y espíritu”, Husserl lo señala de la siguiente forma: Todas las diferencias metódicas radicales, precisamente aquellas que otorgan a las ciencias radicalmente diversas su carácter metódico propio, tienen su raíz en el sentido originario y delineado, esto es en la conciencia originalmente experienciable. Y aquí se entiende por qué es equivocado usar las diferen- VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 87 cias metódicas (como lo indican las famosas palabras clave individual-general, explicación causal-comprensión, objetivosubjetivo) como determinantes para la separación (Hua XXV, p. 325). Queda claro que la separación a la que refiere aquí Husserl es la separación entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Husserl, sin mencionarlo explícitamente en esta cita, hace referencia a la propuesta neokantiana de la Escuela de Baden, representada especialmente por Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert, quienes hacen una defensa metódica de la diferenciación con base en una discusión con Wilhelm Dilthey. Mientras que los neokantianos oponen lo individual y subjetivo a lo general y objetivo, es conocido que Dilthey lo hace a partir de la contraposición entre explicación causal y comprensión (cf. Xolocotzi, 2007, pp. 77-107). Como ya indicamos, tanto Husserl como Heidegger estarán familiarizados con la discusión entre ciencias naturales y ciencias del espíritu o de la cultura, en la terminología de Rickert. La discusión no es secundaria porque precisamente en ello Husserl comparte la misma lucha contra la imposición de una perspectiva naturalista que elimine toda posibilidad del espíritu. Sabemos que Dilthey reconoce en Husserl a un aliado en este sentido ya desde las Investigaciones lógicas. Precisamente Husserl continuará la lucha contra todo tipo de naturalismo a lo largo de sus manuscritos y cursos. En ello concuerda con los neokantianos, tanto de Marburgo como de la Escuela de Baden. En múltiples lecciones Husserl deja ver la importancia de aclarar la base sobre la que se diferencian las ciencias y la lección de verano de 1919 no es la excepción. Precisamente inicia su introducción con una crítica a la idea de ciencia, la cual desde la modernidad se constituye como técnica y los científicos llegan a ser ingenieros de la ciencia o “pudientes tremendos” (Hua-Mat IV, p. 9). Eso conduce a 88 STUDIA HEIDEGGERIANA una naturalización del espíritu que determina toda posibilidad a partir de una experiencia externa que reduce la vida espiritual a procesos espacio-temporales. Esto restringe la investigación, señala Husserl, a un nivel de ingenuidad en la cual no se ve la “insuperable relatividad de la naturaleza respecto del espíritu” y no se entienden “las profundidades de las correlaciones trascendentales, de acuerdo a las cuales naturaleza y espíritu se constituyen de modo trascendental uno a otro determinándose de manera cambiante” (HuaMat IV, p. 10). Así, el naturalismo interpreta la investigación espiritual a partir de métodos científico-naturales y por ello se encuentra inmerso en una completa falta de claridad al no diferenciar el sentido radical de la ciencia natural y de la ciencia del espíritu: “Uno no ve la unidad más intrínseca de lo natural y de lo espiritual así como del planteamiento unilateral de preguntas derivado de ahí” (Hua-Mat IV, p. 11). Si a partir de ello se determina la filosofía, entonces es necesario un trabajo clarificador que investigue el “sentido profundo de naturaleza y espíritu”. Y esto, dice Husserl en la introducción a la lección, es lo que falta a una filosofía hasta ahora que “haya hecho lo suficiente por la grandeza de esta tarea” (Hua-Mat IV, p. 11). La discusión entre una región de la naturaleza y una región del espíritu conduce a pensar sus tematizaciones concretas como ciencias naturales o del espíritu. Sin embargo, Husserl encuentra insuficiente este punto de partida. Por ello, el intento temático de 1919 se ubica en la posibilidad de establecer una ciencia del mundo de vida, también llamada “estética trascendental” (transzendentale Ästhetik). A pesar de que este intento alcanza su concreción escrita en las Ideas II, los textos de 1919 enfatizan un aspecto central para posteriores tematizaciones husserlianas y dan impulsos para la fenomenología de tinte heideggeriano. Me refiero concretamente al ámbito preteorético o precientífico. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 89 Como ya se indicó, el punto de partida de la lección de Husserl es una crítica al papel de la ciencia. Recordemos que ahí nuestro autor enfatiza que la mera dispersión en disciplinas y el apego a resultados había conducido al “peligro de la mecanización del método”. El ideal científico racional había devenido en una huida a la especialización y tecnificación con el consecuente “desapego de la fuentes originarias de la intuición, de donde ha surgido toda ciencia” (Hua-Mat IV, p. 11). La mecanización o metódica técnica ha conducido a crear solo técnicos ingenieros de la ciencia, pero se ha olvidado el sentido profundo de las posibilidades del conocimiento y del papel de la ciencia. Husserl desde el inicio ubica la idea de un ideal humano apoyado en la razón y remite a Platón como el configurador de tal propuesta. A la idea de ciencia le corresponde pues una idea de ser humano apoyado en la razón. La tecnificación de la ciencia ha conducido al olvido de la esencia racional humana y sólo se ha conformado con estructuras técnicas de una racionalidad externa. Por ello Husserl enfatiza “que esta tragedia de la cultura científica sólo puede ser superada en una época y en un nuevo sentido de época filosófica, una época que no abandone la idea platónica de la razón científica” (Hua-Mat IV, p. 13). Sólo así, indica Husserl, se puede alcanzar la libertad teorética auténtica y también la libertad práctica que conduzca a una verdadera ciencia filosófica y a una verdadera vida filosófica, la cual no consiste en ser reglamentada de modo externo mediante una ciencia sin alma, sino de modo interno alumbrada desde la luz de la visión tanto teórica como práctica (cf. Hua-Mat IV, p. 13). Tal alumbramiento será posible solamente si se repliegan las tematizaciones científicas a su origen intuitivo olvidado o recubierto por alguna visión específica. Se requiere pues la remisión a la región previa, precientífica, caracterizada ya aquí como mundo de vida. Así lo indica Husserl en extenso: 90 STUDIA HEIDEGGERIANA La conciencia pre-científica, a la cual nos estamos refiriendo aquí y que es la única que puede entrar en consideración para nosotros, está constantemente a la mano también para nosotros como personas científicamente cultas. Porque siempre, o sea teoretizando o no, pensando científicamente o no, siempre hay un mundo de experiencia, un mundo perceptible, un mundo antepuesto a nuestras actividades científicas ocasionales, un mundo que está directamente ahí-presente para la conciencia y permanecerá, aunque desparezcan todas las ideas y conceptos aperceptivos provenientes de las ciencias. Ellos sólo constituyen entonces una capa superficial extra-esencial, transformadora del mundo de vida, que ya de por sí está evolucionando constantemente. En efecto, se trata del mundo que está ahí conscientemente para nosotros en el sentido más simple, el mundo en donde vivimos, pensamos, actuamos, creamos, y que siempre tiene en el cambio de esas actividades un núcleo de anteposiciones perceptibles, el cual de pronto gracias a estas actividades subjetivas se viste de capas aperceptivas, entre ellas también capas de pensamiento. (Hua-Mat IV, p. 18, n. 1). Esta lección se caracteriza, pues, por la asunción del sentido de mundo de vida en tanto experiencia precientífica de mundo que se constituye como fuente de sentido tanto para la región de la naturaleza como para la del espíritu. Por ello Husserl inicia el curso señalando la importancia de retrotraerse a este ámbito, ya que sólo así se enfrentan radicalmente los problemas planteados por las ciencias apriorísticas de cada región. Sólo de esa forma se puede pensar lo que es el mundo y de hecho esto se logra mediante una “transformación en una comprensión de mundo” (Hua-Mat IV, p. 17). El camino es, entonces, un retorno de las ciencias a la “conciencia precientífica”: “Nos remitimos, pues, a los objetos del mundo intuido directamente, que yacen antes de todo pensar teorético y que ya en la conciencia precientífica tienen como objetos un contenido de sentido, que funge como substrato para el trabajo científico” (HuaMat IV, p. 19). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 91 A pesar de que la dirección que toma la lección conduce a dejar ver la necesidad de la reducción fenomenológica como único ámbito posible para la rigurosidad filosófica, hay múltiples desarrollos a lo largo de la lección que parecen haber dado pie a lo desplegado por Heidegger en ese mismo año. IV. Predicados significativos y vivencia del mundo circundante Uno de los elementos que conviene destacar, más allá de lo señalado en torno al ámbito preteorético, es el que remite al papel de las significaciones. La descripción de la actitud natural puede tener varios fines, como ya han destacado algunos estudiosos. En la lección de 1919 Husserl la describe para señalar la necesidad de poner entre paréntesis el supuesto central de la creencia en la existencia del mundo; sin embargo, todos esos análisis permiten por un lado tematizar la necesidad de un punto de partida preteorético y a la vez describir los diversos estratos en los que se constituye el mundo. En tal descripción Husserl señala la forma en la que nos relacionamos con las cosas y los cambios que se dan en los diversos modos de tratar con ellas. Así, los objetos pueden ser tema de nuevos actos que van desde la percepción hasta la apreciación de lo bello o la utilización práctica de algo. A los predicados añadidos en los diversos actos valorativos o prácticos Husserl los llama “predicados de la significación”: “Tales predicados que le crecen originalmente a los objetos como rendimiento de los actos subjetivos […] lo nombré, a falta de una expresión más adecuada, predicados de la significación” (Hua-Mat IV, p. 122, cursivas mías). En el Kriegsnotsemester Heidegger se centrará precisamente en este tipo de predicados. El famoso ejemplo de la cátedra así lo indica: 92 STUDIA HEIDEGGERIANA Este objeto, que todos percibimos aquí, tiene de alguna manera el significado concreto de “cátedra”. La cosa cambia cuando introducimos en el aula a un labriego de la Selva Negra. ¿Ve la cátedra o ve una caja, un tablaje? El labriego ve el “puesto del profesor”, ve el objeto adherido a un significado. Supuesto que alguien viera una caja, no vería un trozo de madera, una cosa, un objeto natural. Pero imaginemos que de repente sacamos a un negro senegalés de su cabaña y que lo colocamos en este aula. Resulta difícil precisar con exactitud lo que vería al fijar su mirada en este objeto. Quizás viera algo relacionado con la magia o algo que sirve para protegerse de las flechas y de las piedras. […] Así, pues, mi mirada y la del negro senegalés son fundamentalmente diferentes. Lo único que tienen en común es que en ambos casos se ve algo (GA 56/57, pp. 71-72; 2005, pp. 86-87). La experiencia de lo significativo en Heidegger contrasta precisamente con el lugar que Husserl asigna a los “predicados significativos” ya que se tratan de productos de actos estratificados sobre otros actos. Así lo señala Husserl en la mencionada lección de 1919: Si en el peligro de un ataque enemigo encuentro las piedras que yacen a mi alrededor adecuadas como armas para arrojar, o algunos pedazos de madera como macanas o martillos, y yo así los determino en los actos de voluntad valorativos y con alguna finalidad, entonces no ha cambiado nada en las cosas mismas y sin embargo tienen para mí un significado subsistente (bleibende), y eso quiere decir que ha tomado nuevos predicados: precisamente aquellos que caracterizan de modo especial y diferenciado las palabras “proyectil”, “macana”, “martillo”. Desde ahora las veo de modo diferente, es decir, ellas mismas se me dan, tan seguido como las vea, como diferentes y sin embargo no cambiaron cósicamente (Hua-Mat IV, p. 123). Esto da lugar a Husserl para diferenciar entre “predicados reales” y “predicados de significado”. Los últimos son a los que refiere a partir de las circunstancias en las que se presenta la cosa, mientras que los primeros buscan tematizar lo “puro real” (Hua-Mat IV, p. 125). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 93 Precisamente esta diferencia es la que Heidegger no aceptará, ya que para éste lo significativo es lo primero y lo cósico sería un acto posterior. Me parece que Heidegger interpreta a Husserl en términos de una fundación de unos actos sobre otros en donde lo puro real sería la base de los predicados significativos. Al preguntar ¿qué es lo que se ve al llegar al aula? indica que “en la vivencia pura no se da ningún nexo de fundamentación (Fundierungszusammenhang). […] Esto es, no es que yo vea primero superficies marrones que se entrecortan y que luego se me presentan como caja, después como pupitre académico, como cátedra, de tal manera que yo pegara en la caja las propiedades de la cátedra. […] Yo veo la cátedra de golpe, por así decirlo” (GA 56/57, p. 71; 2005, p. 86). Sabemos que a este primer encuentro con la cosa, Heidegger lo llamará “vivencia del mundo circundante” (Umwelterlebnis) en donde precisamente lo significativo es lo primario: “Este mundo que nos rodea […] no consta de cosas con un determinado contenido de significación, de objetos a los que además se añada el que hayan de significar esto y lo otro, sino que lo significativo es lo primario, se me da inmediatamente, sin ningún rodeo intelectual que pase por la captación de una cosa” (GA 56/57, pp. 72-73; 2005, p. 88). Por ello entonces a tal vivencia circundante de lo significativo Heidegger la nombrará verbalmente como “mundear” (es weltet) en contra del proceso de fundamentación del significado como valor añadido a lo percibido (es wertet) (cf. GA 56/57, p. 73; 2005, p. 88). Aunque a primera vista pudiese parecer que la discusión de Heidegger se dirige a los neokantianos de Baden, especialmente a la propuesta de valoración trascendental de su maestro Rickert, considero que más bien el diálogo es con Husserl o más concretamente con la lectura 94 STUDIA HEIDEGGERIANA estratificada que Heidegger hace de su maestro en donde la percepción sería la base cognoscitiva para la posterior fundamentación de actos pragmáticos. Debemos recordar que en esta primera lección, el hilo conductor de Heidegger será el rompimiento con la primacía del ámbito teorético, aunque no con la intención de proclamar el primado de lo práctico, sino “porque lo teorético mismo y en cuanto tal remite a algo pre-teorético” (GA 56/57, p. 59; 2005, p. 71). Efectivamente, para nuestro autor toda interpretación perceptiva destaca el acceso a lo aprehensible en el ámbito teorético. Por ello el hecho de que el punto de partida sea la cátedra misma y no otra cosa, una caja o madera, busca entender más bien las relaciones en las que ya de entrada estamos inmersos: “Yo veo la cátedra de golpe, por así decirlo; no la veo aislada, yo veo el pupitre como si fuera demasiado alto para mí” (GA 56/ 57, p. 71; 2005, p. 86). Al final de su primer curso en Friburgo, Heidegger llamará a este ver que se apropia de lo vivido: intuición comprendedora o hermenéutica (GA 56/57, p. 117; 2005, p. 141, traducción modificada). Hablar de intuición remite nuevamente a Husserl, aunque Heidegger desde el inicio destaca la importancia de ésta y la ubica en un terreno no cognoscitivo. La importancia de la intuición lo señala Heidegger en el curso invernal de 1919/20 Problemas fundamentales de la fenomenología: “Es un mérito de la fenomenología hasta hoy día haber acentuado el sentido primario de la intuición, del retornar originario a los fenómenos mismos” (GA 58, p. 237). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 95 Pero ¿cómo es dada tal intuición de modo cotidiano? Si aprehendemos lo que forma parte del entorno o, en términos de Heidegger, lo circundante (Umweltliches)8 del entorno como significativo en el trato con ello, no se trata en primer lugar de algo perceptible, sino de algo circundante descubierto en forma significativa, que sólo aparece a partir de nuestro trato circunspecto con ello, mas no en un mundo perceptivo.9 Por ello, la aparición de lo circundante no es presencial, sino utilitaria o pragmática. Ahora bien, aunque Heidegger señale aquí que al llegar al aula le queda grande el pupitre, aún no destaca el carácter utilitario de las cosas como lo hará en Ser y tiempo10, sino que aquí se limita a destacar la vivencia del mundo circundante y sus momentos centrales: la intuición comprendedora y la significatividad. En la vivencia del mundo circundante ocurre una intuición comprendedora en donde lo circundante es aprehendido como significativo. En un curso posterior, en la lección de invierno de 1921/22, Heidegger expresa esto en los siguientes términos: “los objetos mundanos son vividos en el carácter de la significatividad” (GA 61, p. 90). La vivencia del mundo circundante, junto con la intuición comprendedora y la significatividad, busca romper la relación entre percepción y conocimiento que Heidegger ubica en el ámbito del predominio de lo teorético. De esta forma 8 9 10 Ya que en la vivencia del mundo circundante no aparecen cosas ni objetos, nos atrevemos a traducir el término “Umweltliches” como aquello que forma parte del entorno o mundo circundante (Umwelt) como “lo circundante”. En otro lugar lo habíamos traducido como “lo entornado”; sin embargo, fácilmente puede prestarse a confundir tal término con un derivado del verbo “entornar” que tiene más bien el sentido de “entrecerrar”. Muchos años después, Heidegger se referirá a esto en Unterwegs zur Sprache; ahí escribe: “De todo ello se deduce claramente que lo hermenéutico no quiere decir primeramente interpretar sino que, antes aún, significa el traer mensaje y noticia” (GA 12, p. 155). cf. SyT, parágrafo 15, pp. 94-99. 96 STUDIA HEIDEGGERIANA nuestro autor logra tematizar el ámbito preteorético:11 “Nos movemos en la aridez del desierto con la esperanza de comprender intuitivamente y de intuir comprensivamente en lugar de conocer siempre cosas” (GA 56/57, p. 65; 2005, p. 79). Este planteamiento será matizado en el curso de invierno de 1919/20 Problemas fundamentales de la fenomenología al señalar que la comprensión debe ser vista como intuición (cf. GA 58, p. 185): “Todo comprender se lleva a cabo en la intuición” (GA 58, p. 240). La intuición comprendedora constituye el elemento base para los subsecuentes análisis en torno al acceso filosófico a la vida fáctica y posteriormente al Dasein en Ser y tiempo. Por ello en esa misma lección escribe: “El primer nivel de la investigación fenomenológica es el comprender (la totalidad del conocimiento fenomenológico es un nexo de estadios de la aprehensión y de la expresión)” (GA 58, p. 237). Si para Heidegger el conocimiento fenomenológico en su totalidad parte de la comprensión pero se dirige a la expresión, ¿no aparece aquí nuevamente la idea de fundación que Heidegger ya ha criticado? Ante esto podemos decir lo siguiente: lo aprehendido y expresado debe entenderse en el marco de la vivencia originaria del mundo circundante. La vida y el vivenciar son aprehendidos originariamente en esta vivencia precisamente por la estructura misma del comprender. Esto se señala al nombrarse la 11 En los primeros parágrafos de Ser y tiempo Heidegger destacará el papel de esta intuición comprendedora que será analizada como una categoría perteneciente al Dasein. La comprensión, tal como es analizada en Ser y tiempo, no representa un método específico para trabajar con las ciencias del espíritu; se trata, más bien, de una determinación ontológica del ser humano abordado desde su relación de ser (Dasein). Así pues, la vivencia del mundo circundante rompe con la idea de ser heredada de la tradición, al interior de la cual el Dasein se define como una cosa más en el “mundo”, como un animal rationale que accede al mundo mediante la percepción (aisthesis). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 97 relación entre aprehensión y comprensión: “La estructura del comprender puro mismo como modo de aprehensión de las vivencias” (GA 58, p. 138). El paso a la expresión será caracterizada en esas primeras lecciones de Heidegger como interpretación, es decir, como una “intensificación del comprender” (GA 58, p. 186). De acuerdo con esto, hacer expreso o interpretar en ningún momento se sobrepone al comprender, por el contrario: la interpretación construye un determinado ver direccionado nacido de la aprehensión. Por ello en el semestre de verano de 1923 escribe: “El ver hacia (Hinsehen) surge de un estar orientado en torno a los entes, de un estar ya familiarizado con lo ente” (GA 63, p. 74; 1999, p. 99, traducción modificada). La interpretación como algo que hunde sus raíces en la comprensión nos acerca así a la relación entre la intuición sensible y la categorial que, como ya hemos apuntado, puede considerarse como dos aspectos de un mismo acto. El planteamiento de Heidegger respecto de la proveniencia del interpretar como intensificación del comprender, o bien, como su desarrollo, no señala otra cosa que la expresión del estar orientado en la vivencia del mundo circundante. V. Conclusiones Como hemos podido ver, el año de 1919 fue central para la fenomenología. Las evidencias ahora publicadas dan luz en torno al terreno base del trabajo fenomenológico así como a las los impulsos recibidos por los autores aquí trabajados. Con ello se echan por la borda interpretaciones injustificadas y se detectan los problemas centrales de las discusiones. El mundo de vida se muestra como aquel terreno del que parte tanto Husserl como Heidegger, concretamente de su dimensión preteorética. Esta dimensión es inicialmente importante porque con ella se establece el terreno 98 STUDIA HEIDEGGERIANA desde el cual puede entenderse la tematización concreta de ciencias agrupadas como las naturales y las del espíritu. El intento inicial por establecer una ciencia originaria fue planteada por Husserl como “estética trascendental” y por Heidegger como “ciencia preteorética originaria” (vortheoretische Urwissenschaft). El carácter preteorético caracteriza al ámbito desde el cual se determina la región que separa los métodos y objetos del trabajo científico posterior. Así, lo desarrollado por Dilthey y por la escuela neokantiana de Baden en sus diversos planteamientos, ya sea como ciencias del espíritu y naturales o ciencias ideográficas y nomotéticas o ciencias naturales y culturales, exige para su correcta separación la remisión al ámbito preteorético del mundo de vida. Sin embargo, ahí yacen también las diferencias para un planteamiento en la línea husserliana y en la heideggeriana. Aunque, como vimos, Husserl tematice lo significativo en su calidad de ciertos predicados de actos, estos no constituyen la base de lo buscado, sino que se estratifican sobre lo cósico e invariable. En ese punto es en el que el camino heideggeriano se separa de su maestro y la visión de ciencia preteorética originaria se asienta en la intuición hermenéutica de la vivencia del entorno determinada precisamente por lo significativo en tanto primario. La historia subsecuente es conocida, ya que tal punto de partida conducirá a Heidegger a los despliegues pragmáticos tal como los encontramos en Ser y tiempo y a la consecuente intensificación de una crítica teórico-cognoscitiva a su maestro Husserl. Con lo aquí señalado quedan, como siempre, asuntos pendientes, pero el intento ha sido contribuir con algunos elementos complementarios que ayuden a comprender de mejor forma los impulsos que Heidegger recibió de su maestro Husserl y así entender también el punto de partida para todo trabajo fenomenológico. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 99 Bibliografía Obras de Heidegger Heidegger, M., SuZ, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 2006. [Traducción castellana de Jorge Eduardo Rivera, Ser y tiempo (SyT), Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997]. – GA 12, Unterwegs zur Sprache, ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann, 1985. – GA 14, Zur Sache des Denkens, ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann, 2007. – GA 56/57, Zur Bestimmung der Philosophie, ed. B. Heimbüchel, Frankfurt, V. Klostermann, 1987. [Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (KNS 1919), traducción castellana de Jesús Adrián Escudero, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, Barcelona, Herder, 2005]. – GA 58, Grundprobleme der Phänomenologie, ed. H.-H. Gander, Frankfurt, V. Klostermann, 1993. – GA 61, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, eds. W. Bröcker und K. Bröcker-Oltmanns, Frankfurt, V. Klostermann, 1985. – GA 63, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, ed. K. Bröcker-Oltmanns, Frankfurt, V. Klostermann, 1988. [Traducción castellana de Jaime Aspiunza, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Madrid, Alianza, 1999]. Obras de Husserl Husserl, E., Hua IV, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie II. Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, ed. M. Biemel, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1952. 100 STUDIA HEIDEGGERIANA – Hua VI, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, ed. W. Biemel, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1954. – Hua XXV, Aufsätze und Vorträge. 1911-1921. Mit ergänzenden Texten. eds. Th. Nenon und H. R. Sepp. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1986. – Hua XXXII, Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1927, ed. M. Weiler, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2001. – Hua XXXIX, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, ed. R. Sowa, New York, Springer, 2008. – Hua-Mat IV, Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1919, ed. M. Weiler, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2002. Bibliografía secundaria Gander, H.-H. (2006), Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger, Frankfurt, V. Klostermann. Bernet, R. (2009), “Leiblichkeit bei Husserl und Heidegger” en H.-H. Gander y G. Figal (eds.), Heidegger und Husserl. Neue Perspectiven, Frankfurt, V. Klostermann, pp. 43- 71. Nenon, Th., y Embree, L. (eds.) (1996), Issues in Husserl’s Ideas II, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers. Ortega y Gasset, J. (1987), Historia como sistema y otros ensayos ensayos de filosofía, ed. P. Garagorri, Madrid, Alianza. Schuhmann, K. (1977), Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Den Haag, Martinus Nijhoff. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 101 Uscatescu, J. (2012), “Rezension von Edmund Husserls, Husserliana XXXIX, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution”, Salzburger Jahrbuch für Philosophie LVII, pp. 135-142. Xolocotzi, Á. (2011), Una crónica de Ser y tiempo de Martin Heidegger, México, Ítaca-BUAP. – (2007), Subjetividad radical y comprensión afectiva. El rompimiento de la representación en Rickert, Dilthey, Husserl y Heidegger, México, Plaza y Valdés. Hospitalidad reflexiva Propedéutica fenomenológica sobre Aceptación y Entrega (Husserl/Heidegger) CÉSAR MORENO-MÁRQUEZ1 Resumen La presente contribución explora la posibilidad de una más intensa proximidad entre Husserl y Heidegger. De entre las muchas opciones en este sentido, el autor elige situarse en lo que considera que habría sido el aprendizaje heideggeriano de la epojé según la praxis fenomenológica husserliana. A tal efecto, asumiendo riesgos, toma dos hitos, como sería la distinctio phaenomenologica (1910) y la indubitabilidad de la percepción inmanente (1913), pero no como si la “inmanencia” fenomenológica simplemente tuviese una vigencia reflexivo-teorética, sino como recurso para una hospitalidad reflexiva capaz de proteger la presencia contra la duda, el psicologismo o el naturalismo, a favor de la presencia por sí misma de lo que se da. A tal efecto, el autor busca insistir y ahondar en otra zona peligrosa (la aniquilación del mundo) atrayéndola a la plenitud del florecer sin porqué de la Rosa de Silesius, tan importante en Heidegger. Finalmente, se intenta rescatar la Presencia ya en las lindes del Noema-Poema. 1 Universidad de Sevilla. [email protected] 103 104 STUDIA HEIDEGGERIANA Abstract This contribution explores the possibility of a more intense closeness between Husserl and Heidegger. From among many options in this regard, the author chooses to place in what he thinks that it would have been the Heideggerian learning of the epoché according to Husserl´s phaenomenological praxis. For this purpose, and taking risks, he takes two milestones, such as distinctio phaenomenologica (1910), and indubitability of immanent perception (1913), but not as if the phaenomenological “immanence” just only had a reflexive-theoretical validity, but as a resource for a reflexive hospitality capable of protecting Presence against doubt, psychologism or naturalism, in favour of Presence itself of what is given. To this end, the author seeks to insist and to go deeply into another dangerous area (the Annhilitation of the World) attracting it to the fullness of blooming without why of the Rose (Silesius), so important in Heidegger. Finally, it attempts to rescue Presence already in the boundaries of Noema-Poem. I. Aceptación y entrega La crítica a la objetidad o al enfrentamiento objetual (Gegenständigkeit) (Heidegger, GA 10, p. 36; ed. cast., p. 53) en el horizonte metafísico y moderno de la voluntad de dominio, muy repartida en los textos de Heidegger, requiere a mi juicio, para ser comprendida a fondo –dicha crítica–, la mediación del paso intermedio fenomenológicohusserliano en el que la Presencia/Donación queda liberada al máximo (al modo en que mediante la epojé sabe hacerlo la fenomenología) de tramas psico-naturales y óntico- VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 105 causales y puesta a buen recaudo (por la reducción)2 para aquel A quien se dona esa presencia, que lejos de pretender primordialmente dominarla, la atiende en una doble responsabilidad de aceptación y entrega,3 base de su hospitalidad reflexiva, aprestándose mucho antes y mucho más a intentar describirla que a prescribirle su modo de ser, que ya ella misma da desde su propio aparecer. Tal como prefiero comprenderla, lo que acabo de decir se refiere a una situación fundamental de la fenomenología de Husserl, no única ni exclusiva, desde luego, pero sí, a mi entender, decisiva, en la medida en que considero que si no se acertara a comprenderla en esa orientación, nos perderíamos gran parte del symposium de la fenomenología, a cuyo entusiasmo no podría mermar, sino si acaso fortalecer, el que se la pensara y deseara como una ciencia estricta –siendo como ya es una ciencia fascinante–. Si considero que la crítica heideggeriana es deudora de ese paso intermedio de la fenomenología husserliana es desde el reconocimiento de que a pesar de los reproches 2 3 Marion lo ha expresado perfectamente: Tanta reducción, tanta donación (Marion, 2011), especialmente los dos primeros grandes capítulos; y del mismo autor: Acerca de la donación, donde dice que “ninguna de las críticas dirigidas al supuesto intuicionismo de la fenomenología, a su pretendida confianza ingenua en la evidencia, en fin, a su supuesta complacencia con la subjetividad se sostendría ni un instante si se tomara realmente en serio la radicalidad de la reducción, de tal modo que suspendiera justamente en esos casos las trascendencias que los fragilizan” (2005, p. 47). “Aceptación” como traducción de Hinnahme, y “entrega” como traducción de Hingabe, a partir de “hay que aceptarlo simplemente como lo que se da” y de “entregándonos puramente a lo dado esencialmente” que aparecen formulados, respectivamente, en el Principio de todos los principios del § 24 de Ideen I y en el § 88 de la misma obra (Husserl, Hua III/1, pp. 51 y 205; ed. cast., pp. 129 y 296). En mi opinión, habría sido más interesante que en lugar de hinnehmen Husserl hubiese escrito Aufnahme como Empfang: acogida, recibimiento. Sin embargo –y no quisiera adentrarme en esta problemática, que nos conduciría muy lejos–, el acoger se deja entender mejor desde el activismo del ser-consciente, mientras que el aceptar implica la participación y pertenencia del ser-consciente en y a la fenomenalidad que se (le) da. Dos perspectivas de ética fenomenológica surgirían de aquí, pero habrá que aplazar esta cuestión para otra ocasión. 106 STUDIA HEIDEGGERIANA de Heidegger contra Husserl (por ejemplo, respecto a que no atendió el ser de lo intencional, o a que la reflexión tal como la concebía no era apropiada para esclarecer comprensivamente la vida originaria, o al metodologicismo del Principio de todos los principios, etc.)4, a pesar de todo ello, Heidegger se curtió en la Hinnahme y Hingabe que soportan la hospitalidad reflexiva fenomenológica y en su innovadora y radical vocación descriptiva contra la mera distancia teorética, como si lo decisivo fuese el hineinversetzen (adentrarse, introyectarse) en lo que se (nos) da. En la escuela husserliana de fenomenología, Heidegger debió aprender a valorar no sólo la importancia de la intuición categorial (lo que reconoció en bastantes ocasiones) sino también, por ejemplo, la inequivocidad (diría más: el esplendor) de la trascendencia intencional en el tenaz combate librado contra reduccionismos múltiples; o el recurso a las aperturas intuitiva y evidencial, o las posibilidades de juego en la dinámica entre mención/significación e intención/impleción (Moreno, 2005), etc. Todo ello, y más, avala estimar que lo que enseña(ba) Husserl preparaba un camino que a la postre habría de conducir también, como una de sus derivaciones posibles, a la experiencia heideggeriana del pensar el Venir a la Presencia. El esfuerzo del ejercicio de epojé-y-reducción vehiculaba formalmente el proyecto de una fenomenología trascendental genuinamente husserliana al tiempo que liberaba en muchos aspectos la presencia –para Husserl bastaría que hubiese un testigo como expresión primera del dativo de 4 Suscribo por completo todo el epígrafe V.4 de Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Una articulación temática y metodológica de su obra temprana (Adrián, 2010, pp. 527-548), titulado “Acotaciones a la interpretación heidegeriana de la fenomenología de Husserl”, en el que Jesús Adrián llama la atención muy claramente sobre algunos prejuicios de la crítica antihusserliana en general y, concretamente, en la medida en que Heidegger fue responsable de ellos. El tema requeriría mayor dedicación pero, una vez más, me es imposible en este momento. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 107 manifestación (Moreno, 2015b)– con vistas a lo que será su ulterior acogida heideggeriana, tramo del camino éste, el heideggeriano, que la fenomenología es libre de recorrer pero que, sin duda, es muy enriquecedor. Sin menoscabo de señalar lo que le separaba de la hospitalidad reflexiva husserliana, la crítica heideggeriana a Husserl debió reconocer que la Presencia/Donación tal como en Husserl se abre primordialmente en la intencionalidad, la intuición o en el protofenómeno de la evidencia (Husserl, Hua I, p. 92; ed. cast., pp. 77-78), ya estaba en camino hacia un Dejar-Ser que no debía pasarse por alto en Husserl. En este sentido, podría preguntarse, por ejemplo –al hacerlo me adelanto en el curso de esta contribución–, si acaso el sin porqué de la rosa de Silesius, tan emblemática en Heidegger, no se dejaría comprender mejor también gracias al sostenerse por sí de la donación de la Sache selbst (para su testigo, asistente o anotador)5 que la epojé y la reducción fenomenológicas son capaces de aquilatar, en lo que sería el prólogo primordial de lo que se ha de pensar según Heidegger, porque permitieran no sólo que la experiencia fenomenológica no quedase sojuzgada por la presencia-real-fáctica (entiéndase, tal como a la actitud natural le complace tratar su re-presentación), sino también desconectar lo que vincularía externamente a la donación con aquello que el ser-consciente6 no pudiera aceptar ni a lo que pudiera entregarse desde su lucidez intuitivaautotestimonial. ¿No libera la epojé a la cosa misma de lo que la remite a razones y causas que si bien podrían permitirnos conocer lo que ónticamente la sostiene (por ejemplo: la fisiología del tacto sosteniendo a nuestra caricia, o procesos neuronales a 5 6 Cf. el poema A un olmo seco, de Antonio Machado, vid. infra. En adelante evitaré hablar de la conciencia (como sustantivo) para hablar, mejor, y de modo acorde a cómo se escucha en alemán: el ser consciente: das Bewusstsein. 108 STUDIA HEIDEGGERIANA nuestra escucha de una suite de Bach), sin embargo no nos podría entregar nunca la propia cosa misma? ¿No estriba acaso la reducción fenomenológica en un aprendizaje de-yante-y-en-medio-del-darse-la-donación que se encomienda (y éste es el matiz genuinamente husserliano) a un Testigo que le asiste? Heidegger recibió esta enseñanza al tiempo que se esforzó en pensar la Presencia-por-sí y su Venir-a-lapresencia desde un Fondo-y-Abrazo al que dio en llamar, no poco enigmáticamente, Ser (Physis/Logos (Heidegger, GA 10, pp. 163-164; ed. cast., pp. 172-174), que la acoge y que nos la envía para que la aceptemos, entregándonos a ella sin atarla o constreñirla como mero Objeto. Si aún hoy es necesario que intentemos desenvolvernos en los adentros de la Fenomenología, es porque sabemos que hay en ella un espíritu filosófico que debe poder ser esclarecido en tanto justamente compartido, y en la medida en que experimentemos hoy la exigencia de aunar y agilizar posibilidades de un encuentro fundamental. Si aquí nos convocan Husserl y Heidegger no es sólo por sus contribuciones a la Fenomenología, sino especialmente porque no sólo Husserl podría ayudarnos a comprender a Heidegger, sino también éste a aquél, haciendo viable que en la Fenomenología como posibilidad pudiera encontrarse una ocasión propicia para una renovada verdad husserliana de Heidegger no menos que para una novedosa verdad heideggeriana de Husserl. Se trata de un esfuerzo que ha concitado (y concita) mucha dedicación en el pensamiento fenomenológico contemporáneo. Respecto a la posibilidad de ese encuentro, creo que habría de merecer siquiera una mención breve la crítica heideggeriana global a las posibilidades de la reflexión, crítica que podría enturbiar y desalentar profundamente la ocasión de favorecer la aproximación entre Husserl y Heidegger. No pretendo que nos ocupemos aquí con detalle de la reflexión fenomenológica husserliana ni de su posible VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 109 crítica –no es ése el tema de mi contribución–, sino más bien (de aquí el título elegido) que pensemos suscintamente, antes de cualquier problematización de la reflexión, esas dos exigencias de la hospitalidad reflexiva que serían la Aceptación/Hinnahme y la Entrega/Hingabe respecto a la donación. Ni que decir tiene que es completamente necesario y loable el esfuerzo del pensamiento filosófico en general, y fenomenológico en particular, cuando, al reconocer los riesgos para la reflexión de caer en el teoreticismo, la abstracción y la desvitalización, persiguen sutilizarla y ahondarla, atrayéndola a la inmediatez de la vida misma. Por ello, resulta muy nocivo confundir la posibilidad de la hospitalidad reflexiva con el enviciamiento en lo casi intrínsecamente irremediable de la propia precariedad de la reflexión como mal menor.7 Creo, en este sentido, que muchos recursos de la fenomenología en general se esfuerzan justamente en un ejercicio tenaz de veracidad y honestidad para con lo reflexionado. Quien haya probado alguna vez, motu proprio, la praxis reflexiva fenomenológica, sabe que en ella la reflexión no des-vitaliza, salvo en el caso de una mala práctica patológica –lo que no es al caso tomar en consideración– sino que nos acerca, a su modo, a la concreción de la vida vivida… ya desde la continua autocrítica de la reflexión y sin que en ningún momento se impidiera el paso a otros ámbitos de praxis filosófica.8 Es en este preciso sen- 7 8 En este sentido, Javier San Martín ha recordado un importante error de traducción de Gaos en su versión de Ideas I. Importante, dicho error en la medida en que por él podría creerse que Husserl absolutiza los actos de reflexión, siendo las tesis cogitativas en las vivencias lo verdaderamente absoluto. Una reflexión absolutizada favorece convertir a la fenomenología husserliana en el idealismo que no es, al tiempo que oscurece la absolutez de la vivencia en su “ejecutividad” (Cf. San Martín, 2015, pp. 61-64). Por lo demás, y en otro orden, no se debería prejuzgar acerca de la mayor o menor finesse de cada filósofo o fenomenólogo de cara a evaluar el alcance y profundidad de su reflexión. 110 STUDIA HEIDEGGERIANA tido en el que ha de ser apreciada la crítica heideggeriana como una llamada de alerta más, muy importante, contra la posibilidad intrafenomenológica de una Entlebnis reflexiva. Por otra parte, ¿cómo, si no desde cierto nivel de reflexión segunda, podría Heidegger desplegar, por ejemplo, su inmersión en el aula-cátedra? (Heidegger, GA 56-57, pp. 3-117; ed. cast., pp. 85 y ss). Situar no la cátedra, desde luego, sino su experiencia y su descriptibilidad en la vivencia, y atender a la unidad entre lo descrito y la propia vivencia perceptivo-compresiva, ¿desvitalizaría lo descrito, tergiversaría toda la verdad de su donación? Pero, ¿cómo no transitar por la posibilidad de nuestro autoesclarecimiento reflexivo? ¿No resulta ser éste no ya suficiente, desde luego, pero sí imprescindible, a sabiendas de que, dejando a un lado toda ingenuidad, no podría abandonar dicho autoesclarecimiento la vigilancia autocrítica? ¿Acaso resultaría más estimulante para el eros filosófico la aversión a la reflexión9 que la práctica esforzada de ésta? II. El ser-consciente como acogida y testimonio de lo dado y aceptado en las donaciones (das Gegebene und in den Gegebenheiten Hingenommene).10 De nuevo el Prinzip. Como el estimulante conócete a ti mismo, el desafiante atrévete a usar tu propia razón o el asertivo lo verdadero es el todo… una de las consignas filosóficas más reconocidas es aquel orientador Zu den Sachen selbst (A las cosas mismas) de la fenomenología husserliana, expresión de su compromiso con la apertura y trascendencia que dan crédito a aquel Zu en sus múltiples circunstancias, modalidades y estilos. El 9 10 Un momento álgido de la fobia antirreflexiva se encuentra en el conocido pasaje de Hiperión (Hölderlin, 1983, pp. 24-26). Cf. nuestra nota 12. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 111 Zu expresa un estar en camino e, indirectamente, el reconocimiento de cierta precariedad en la posibilidad de que pudiésemos contactar lisa y llanamente con las cosas mismas, bajo la amenaza de su probable mistificación. Si la intencionalidad es un tema capital husserliano, en el que se concentra el Zu, lo es porque supone un medium fundamental de donación, donde se puede elucidar con nitidez, desde los comienzos, que la trascendencia es un tema fenomenológico primordial que permitía pensar la donación en toda su amplitud, sin restricciones ni complejos, en su otredad y en la exuberante plétora de sus más diversas expresiones. Sin embargo, no ha de olvidarse que aquel Zu se debe primera y fundamentalmente (prólogo básico a la hospitalidad reflexiva) a lo que el ser-consciente encuentra, se le da u ofrece –a lo que el Zu aspira como presencia primera de la Cosa Misma– y que debe ser acogido, no, en absoluto, puesto ni menos aún impuesto. La donación espera un gesto de nuestra parte para recibirla y protegerla, pues carece de garantías (e increíblemente cada vez menos, en la medida en que a nuestra altura civilizatoria asistimos a un creciente proceso de mistificación de la experiencia). Se comprenden así los combates que la fenomenología hubo y ha de librar contra el naturalismo, el psicologismo, el historicismo o el cientificismo, a los que la fenomenología hubo y ha de hacer a un lado por medio de epojés a las que se encomienda liberar el ser-consciente en cuanto tal de todo aquello que pudiera oscurecer o tergiversar (el ser-consciente-en-cuanto-tal-de-) la cosa misma. Y ello en la medida en que, cuando tratamos de comprenderlo, lo que ya suele ocurrir al nivel del compromiso psicológico en actitud natural, ese ser-consciente puede darse desvirtuado por explicaciones y consideraciones que aunque sean perfecto objeto-de-conocimiento (me refería antes a la fisiología del tacto o de la audición) no respondan en verdad 112 STUDIA HEIDEGGERIANA al estrato originario cogitativo-intuitivo imprescindible respecto al Lebenswelt del ser-consciente. En este sentido, se comprende que el activismo del Zu dependa de la profunda vocación descriptiva de la fenomenología, cuya comprensión resolvería con enorme eficacia muchos posibles reproches al así (problemáticamente) denominado idealismo fenomenológico-trascendental como praxis filosófica. Pues bien, hay un pensamiento en Husserl que el tránsito por Heidegger ayuda a que no nos pase desapercibido, y que creo que nos permite leer a Husserl desde cierta inspiración heideggeriana, y a la vez, extrañamente, corregir una visión sesgada que segrega de la fenomenología husserliana el propio Heidegger, que se ocupó demasiado de destacar aspectos de la filosofía de Husserl en los que parecía ser más claramente una fenomenología inmanentista-reflexiva más apegada al cartesianismo más sofocante (por claustrofóbico) de lo que Husserl habría pretendido nunca, siendo que, globalmente, su fenomenología empezó muy pronto a no pensar desde la duda, sino desde la donación, o a partir de –lo diré ya– la aceptación de (Hinnahme) y entrega a (Hingabe) lo que se da, que deja atrás cualquier idea acerca del cogito cartesiano como habitáculo-estufa, fortaleza-cuartel, cárcel, sarcófago o zulo –lo que evidentemente no es el cogito fenomenológico–. El pensamiento husserliano al que me refiero conecta con temas fundamentales como los de la intencionalidad, la trascendencia, la vocación descriptiva de la fenomenología, la intuición o la evidencia, entre los más conocidos. Se trata de lo que podríamos considerar el pensamiento acerca de la Hinnahme, es decir, de la aceptación, que ocuparía en Husserl (salvando las distancias) el lugar que Heidegger reservó en su pensamiento al Sein-lassen (Dejar-ser) con que el pensar debe pensar/agradecer la Cosa Misma. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 113 En Husserl se trata de la aceptación de lo que se da y del darse en general, acorde con la vocación del pensar que se expresa no sobre todo (aunque también sí, desde luego, pero no en el más radical primer lugar) en la esfera inmanente reflexiva, ya como apuesta metodológica, sino primeramente en el Prinzip aller Prinzipien que Husserl presenta en 1913, en un lugar de Ideen I en el que el Prinzip parece efectivo sobre todo de cara a combatir la exclusión de la intuición eidética por parte del positivismo. Creo que se comete un error grave cuando se sitúa al Prinzip fuera del mensaje fenomenológico de Ideen I. La Hinnahme nos ayudaría a acercarnos al Husserl más clásico pero también –en otra lectura– al más rebelde y atrevido, a la vez que sereno y entregado de la fenomenología como cienciaestricta-fascinante. En el Principio se concentra la que me parece ser a fecha de hoy la primera verdad irrenunciable de la radicalidad del compromiso fenomenológico. Como se recordará, el Prinzip dice: toda intuición originariamente dadora es una fuente legítima de conocimiento; que todo lo que se nos ofrece [sich uns… darbietet] en la intuición originariamente […] hay que aceptarlo simplemente como lo que se da [einfach hinzunehmen sei], pero también sólo en los límites en que en ella se da (Husserl, Hua III/ 1, p. 51; ed. cast., p. 124).11 En 1919 Heidegger hizo un no por breve menos extraordinario comentario del Prinzip en el § 20 de La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, aunque luego, en 1966, torciera su comentario en El final de la 11 En Moreno, 2015a, pp. 239-254, he llamado la atención acerca del desaprovechamiento del Prinzip en virtud del lugar que ocupa en la arquitectura de Ideen I, en la medida en que allí parece que sólo se reivindica la intuición eidética, justificando que Husserl hablase de la fenomenología como verdadero positivismo. En verdad, el alcance del principio es mucho mayor. Cf., en general, Marion, 2011, pp. 24 y ss. Para la crítica a la cláusula “sólo en los límites en que en ella se da”, Cf. Marion, 2008, pp. 305 y ss. 114 STUDIA HEIDEGGERIANA filosofía y la tarea del pensar,12 probablemente en un claro condicionamiento debido a exigencias teoréticas de su propio Denkweg. La apelación a “toda intuición originariamente dadora” y “todo lo que se nos ofrece en la intuición originariamente” deja sin duda (nunca mejor dicho) abierta y en libertad absoluta la omnitud-incondicionada a la que el Principio se abre y que reconoce en su irrestrictibilidad para la intuición, garante del infinito fenomenológico, sin falsos modelos (de claridad, por ejemplo) ni cortapisas, complejos ni mistificaciones. Tal omnitud fenomenológica perdería su fuerza si la relación con toda intuición y todo lo que se nos ofrece no encontrase acogida en el Aceptar lo que nos ofrece la intuición según se le da a ella y en el Simplemente a que alude el Prinzip, que no deben ser olvidados bajo ningún concepto. III. La indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada y lo irrehusable Lejos de intentar esquivar pasajes arriesgados, precisamente aquellos que en 1913 debieron provocar más confusión e inquietud entre algunos lectores de Husserl, quisiera destacar tres propuestas muy reconocidas por la crítica que –tal como quisiera interpretarlas aquí (y no estoy seguro de hasta qué punto debería enfatizar que se trata de mi interpretación)– permiten mantener a buen recaudo a la Cosamisma-en-su-vivencia tal como lo autoriza el logos fenomenológico y lo que ya he llamado hospitalidad reflexiva. Se trata de los §§ 46 y 49 de Ideen I, con las tesis acerca de la 12 Cf. M. Heidegger, GA 56-57, pp. 109-110 (ed. cast., pp. 132-133). Por desgracia, no puedo entretenerme en ello. A ello se refirió Rodríguez 1993a, pp. 204-205; y en Rodríguez 1993b. Lo he comentado en Moreno, 2015a, pp. 246-247. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 115 indubitabilidad de la percepción inmanente y la aniquilación del mundo y el § 13 de Grundprobleme der Phänomenologie (1910), sobre la distinctio phaenomenologica. Cuando Husserl presenta en Ideen I el motivo, de clara raigambre cartesiana, de la indubitabilidad de la percepción inmanente, antesala para el acceso a la región del serconsciente absoluto/puro, se puede considerar acertadamente que se busca afianzar la vivencia desde la zona próxima de su reflexión, a fin de ganar el campo de investigación de la fenomenología como ciencia estricta. Sin embargo, propongo que valoremos si no sería menos cierto, ni desde luego menos interesante (yo diría que lo es más), que también dicha indubitabilidad fuese el medio privilegiado para permitir que lo dado se sostenga por sí mismo en su ser re(con)ducido, acogido y mantenido a buen recaudo en su ser-consciente, sin que el ser acogido lo entorpeciera, en tanto la indubitabilidad obra aquí como una garantía también del ser-por-sí-de-lo-dado. El matiz diferencial estriba en considerar que lo indubitable no sería simplemente un logro epistémico, sino que también y sobre todo avalaría y protegería la presencia de lo que se da como irrehusable. Justamente, en la percepción trascendente inmanentizada se consolida no sólo la vivencia, sino también lo dado en ella.13 Lo que se acredita de tal modo ha sido labrado únicamente (y así debe ser explícitamente reconocido, con humildad y sin complejos) con vistas a destacar, filtrar o retener todo aquello que el ser-consciente puede acoger o de lo que puede responsabilizarse… aceptándolo sin otro patrón de medida que la donación misma –siempre venida 13 Cf. Husserl, III/1, pp. 159-160 (ed. cast., p. 248): “Todo lo trascendente, en la medida en que viene a la dación conscientemente, es objeto de investigación fenomenológica, no sólo por el lado de la ser-consciente de ello, por ejemplo, de los diferentes modos de ser-consciente en que viene a la dación como lo mismo, sino también, aunque entretejido esencialmente con ello, como lo dado y aceptado en las daciones (als das Gegebene und in den Gegebenheiten Hingenommene)”. 116 STUDIA HEIDEGGERIANA de fuera, de lo Otro–. Como ha dicho Marion, “la fenomenología […] no asegura el ego solo y para él mismo, sino que certifica todo un mundo, porque no lo apoya en el pensamiento (al pensarse) sino en lo dado tal como se da (al ser-consciente)” (Marion, 2005, p. 49).14 Cuando comprendemos a Don Quijote a partir de la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada, no sólo queda acreditada su nóesis (perceptivo-visual), sino también los gigantes que ve (noema), no menos que el ver y los molinos de Sancho. Por otra parte, la indubitabilidad sería medio privilegiado para que en la medida en que se dé en una percepción trascendente inmanentizada, no pueda haber limitación a lo que se dé, acreditándose de este modo un pluralismo sin restricciones –y no habría de ser al fenomenólogo a quien, entre los filósofos, pudiera o debiera temblarle el pulso ante semejante posibilidad–. La indubitabilidad permitiría, entonces, confirmar lo Irrehusable en tanto dado o sobrevenido. Husserl no lo expresó demasiado bien, y la crítica persiste en ello: no es la intuición la que originalmente da, pues sólo da en tanto, habiendo recibido lo recibido, lo transmite. La Donación marca el camino dando y la intuición lo prosigue recibiendo y transmitiendo. Ocurre como con la evidencia.15 La indubitabilidad se mostraría, 14 15 Javier San Martín explica el problema que suscita hablar sobre “percepción inmanente”, pues con ello parece que se da a entender que el cogitatum ha sido absorbido en la inmanencia, digamos, noética, lo que no es el caso. Y añade muy certeramente: “Si Husserl hubiera tenido en cuenta este aspecto en la crítica de la experiencia, la epojé no hubiera podido recaer sin más trámite sobre la existencia del mundo, sobre el Dasein del mundo, puesto que esta existencia está implicada en el cogitatum ‘mundo’, sino que hubiera recaído más bien sobre determinadas interpretaciones del ser del mundo, ante todo sobre la consideración del mundo como pura exterioridad” (San Martín, 1986, p. 172). Cf. Rodríguez, 1993b, pp. 84-85, donde se nos recuerda que la evidencia “es un hecho del conocimiento, algo que el análisis encuentra. El principio de todos los principios es una tesis metodológica que recoge algo que ya está ahí; no sienta, por tanto, la primacía incondicionada del método ni mucho menos la de la subjetividad. En castellano usamos la magnífica expresión ‘rendirse a la evidencia’, VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 117 entonces, como un efecto de la primacía de la donación y de su irrehusabilidad, suscitadas por el simple gesto reflexivo de retenerme en (más que desviarme-a) el propio acto de ser-(auto)consciente. Si la hubiera, nuestra osadía residiría, pues, en pensar la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada, que parece rezumar la ansiedad de rigor modernocientificista, desde la aceptación que exige el Prinzip y desde la entrega del fenomenólogo, es decir, como un medio al servicio de la aceptación del darse de lo que se da, en la incondicionalidad de su donación (con toda seriedad: se dé lo que y como se dé). La descripción expresa en primer lugar la Hinnahme y su otredad, en grados diversos, en el seno del ser-consciente o de mi vida (Ortega y Gasset). Considero que es necesario insistir en esta reinterpretación, que potencia no sólo la apertura, sino también la aceptación y la entrega, como expresiones de la hospitalidad reflexiva, para contrarrestar en la medida de lo posible la concepción de la fenomenología husserliana como un idealismo subjetivista. La Hinnahme/Aceptación sólo podría culminar en la Hingabe/Entrega a lo que se da como irrehusable o irrecusable en el proceso de acogida de la fenomenalidad, que comienza, ciertamente, por el reconocimiento de la actitud natural, a cuya relevancia como vida-que-experienciamundo la fenomenología nunca pretendió restarle un ápice de su fuerza y trascendencia (sería absurdo), debiéndose que ilustra perfectamente el auténtico sentido de esta vivencia: ante lo evidente el sujeto que vive el acto rinde sus defensas subjetivas, si algunas tiene, y se expone y se abre a lo que no es él. En él no se vive imposición alguna del sujeto: ¿qué imposición subjetiva hay cuando el sentido del acto de evidencia es precisamente el aparecer de algo como siendo ello mismo y permaneciendo así, en su alteridad radical respecto de mí? Si de imposición hay que hablar, fenomenológicamente es más bien lo evidente quien parece imponérseme, aun en contra, si es el caso, de mis creencias previas [...]. La evidencia es el más señalado modo de ser-en-el-mundo, la absoluta extroversión a las cosas, un signo inequívoco de nuestra radical pertenencia al mundo”. 118 STUDIA HEIDEGGERIANA reconocer, sin embargo, que se la ha de enmendar cuando pretende autointerpretarse sin disponer desde sí misma de los recursos adecuados, en tanto que la mera percepción trascendente olvida la colaboración del ser consciente (apresurándose en muchas ocasiones a juzgar positivamente y a dictaminar y dirimir acerca del mundo, lo real, la verdad, etc.) o, cuando recuerda dicha colaboración, interpretándola psicologistamente (Don Quijote ve gigantes porque–está loco). Ya me referí a la gran confianza de la fenomenología husserliana justamente en que la reflexión, aunque difiera de la espontaneidad del vivir, no tiene por qué traicionarlo, cuando la reflexión se deja orientar por la honesta decisión de alumbrar su verdad. Aposentados en sus respectivas percepciones trascendentes, Don Quijote desprecia a Sancho (por ser inculto) no menos de lo que éste minusvalora a aquél (por estar loco), en la medida en que la donación queda en ambos casos menoscabada como no-real, decidiéndose únicamente en el doble terreno de una exterioridad sin lucidez trascendental y –junto a ella– de una interioridad subjetivista.16 No ocurriría lo mismo si tanto en un ejercicio reflexivo propio como en el esfuerzo de ponerse en lugar del Otro, tanto uno como Otro hubiesen alcanzado la concreción del ser-consciente propio y del Otro justamente a través del recurso a la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada. Si la practicamos podríamos comprender, sin derivar casi forzosamente hacia el relativismo, que tanto Don Quijote como Sancho ven con perfecta legitimidad y son válidos sus respectivos noemas. Si el debate se hubiese planteado en términos de una confrontación entre percepciones trascendentes, nos habríamos visto conducidos a un desen- 16 Cf., por ejemplo, la crítica de Marvin Harris a la fenomenología como núcleo del “oscurantismo postmoderno” (Harris, 1994, pp. 344 y ss.). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 119 cuentro que complacería tal vez a la actitud natural, que se afanaría en zanjar el problema cuanto antes, tachando o excluyendo con toda seguridad a Don Quijote y sus gigantes (explorar situaciones más complejas seguramente fortalecería más la exigencia de alcanzar el nivel de la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada). Habrá que insistir en que una de las conclusiones que cabe extraer de todo ello sería que, de este modo, el serconsciente, antes de pensarse y valorarse a sí mismo como donador de sentido, debe ante todo considerarse como acogedor y testigo de lo que se da y del darse mismo… Ni siquiera a título de notario, como dice Marion en algún momento, sino sólo de testigo. En ello se atisba uno de los pilares de la ética de la fenomenología (tal vez previa –habría que meditarlo a fondo– a su compromiso con la razón, o tal vez como primera expresión de ese compromiso), justamente por su hospitalidad reflexiva, por más que ésta convirtiese a la fenomenología en una práctica radical y en ocasiones arriesgada, justo en la medida en que se aprestasea-aceptar-todo lo que se ofreciese a/en la intuición, bajo la confianza primordial de que en su originariedad cabría explorar un Entre legítimo de ser-consciente y donación (en su estructura y expresiones concretas). Ni que decir tiene –pero sólo lo apuntaremos– que el recurso a esa indubitabilidad permitiría comprender la necesidad interior del ser consciente en su intimidad, es decir, la asunción del vivir, lo que no es baladí. Es en el mismo § 46 cuando Husserl dice: “existo, esta vida existe, vivo: cogito” (Husserl, III/1, p. 97; ed. cast., p. 178), que quizás sería interesante poner en relación con aquel “Vivo todavía, pienso todavía: tengo que vivir todavía, pues tengo que pensar todavía. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum” del comienzo de la parte IV de Die fröhliche Wissenschaft de Nietzsche –muy adecuado a la temática que aquí nos ocupa, aunque con otro sesgo (Nietzsche, 1980, p. 521; ed. cast., p. 203)–. 120 STUDIA HEIDEGGERIANA IV. La aniquilación del mundo (die Vernichtung der Welt) El argumento de la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada ayuda a que comprendamos por qué Husserl se atrevió a hablar, de inmediato, de la aniquilación del mundo (Vernichtung der Welt). En efecto, en los importantes §§ 47-50 de Ideen I, un atrevido Husserl, tan firme en sus convicciones como quizás ingenuamente confiado en que iba a ser correctamente comprendido, propone el ingreso en la región del ser-consciente absoluto. Creo que podremos hacernos intuitivamente cargo de lo que Husserl quería decirnos si, tal como propuso en numerosas ocasiones, pensamos su propuesta desconectando el aparecer de su causa extra-fenomenológica. En tal caso, en la reducción fenomenológica, que guarda a buen recaudo el aparecer, éste conservaría su vigencia aunque ya no existiese (fácticamente) el mundo que hubiese podido ser su causa. De modo que el aparecer podría ser atendido por sí mismo. No se trata de que haya aparecer después de que quedase aniquilado el mundo, como si pudiese surgir de la nada, sino que, dándose el aparecer, ya no importaría la aniquilación del mundo, pues el aparecer se sostendría por sí mismo, manteniéndose el Existe-Ser-consciente aunque fuese fuera del mundo conocido. Parecido a decir que como si el aparecer transcurriese en un sueño (coherente o no). Podemos intentar comprenderlo de esta manera: fenomenológicamente, la Hinnahme ha de ser tan radical, y con ella la hospitalidad reflexiva tan incondicionada, que no requiera el aval, ni la protección, ni el acomodo de un mundo previo causal, extrafenomenológico. Estamos aquí, en efecto, en la antesala de lo que en alguna ocasión he llamado el absoluto fenomenológico, o de lo que Husserl llama el ser-consciente absoluto. Si la causa se diera fenomenológicamente, ya entraría en lo fenomenológicamente re(con)ducido, y podría sostenerse igualmente esa relación VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 121 causal aunque fuese aniquilado el mundo. Al ser desconectada de su causa, la Donación resta por sí misma, y se dirá (Husserl diría tal vez) que ya sólo me tiene a mí, a nosotros, primero y sobre todo como sus testigos. Responsabilidad o responsividad extremas, por tanto, la de esta subjetividad, más que endiosamiento. Respecto al propio ser-consciente, quedaría desnudado (justamente en un sentido meramente fenomenológico, no real) de su propia causa, de su casa y de sus cosas (entiéndase), de sus referencias fácticas humanas y mundanas. Situación en algún punto similar a la de la angustia heideggeriana, pues del mismo modo que ésta deja en suspenso el ente en total y me deja a solas conmigo (como mero Dasein), el ser-consciente absoluto supone en buena medida una situación angustiosa para un serconsciente en actitud natural acostumbrado a estar aposentado, arropado por mil y una referencias de lo que se le da y de sí mismo (Courtine, 1984, pp. 237 y ss.). En lo fenomenológicamente reducido lo dado simplemente se da y el propio testigo no tiene otro apoyo que sí mismo (de lo otro y de sí mismo). Ese sostenerse por sí no exigiría siquiera un mundo coherente, cohesionado…, hasta tal punto –y es éste otro aspecto de la Vernichtung– la Hinnahme tiene que asumir lo que se dé, incondicionalmente. He aquí uno de los pasajes más memorables de Ideen I: Por otra parte, con todo esto no se ha dicho que tenga que haber en absoluto un mundo ni cosa alguna. La existencia de un mundo es el correlato de ciertas multiplicidades de experiencia señaladas por ciertas configuraciones esenciales. Pero no se ve con intelección que las experiencias actuales sólo puedan transcurrir en tales formas de conexión; nada semejante cabe inferir puramente de la esencia de la percepción en general y de las otras especies de intuiciones experienciales que colaboran con ella. Más bien es perfectamente pensable que no sólo en casos singulares se disuelva la experiencia en ilusión por obra de algún antagonismo, y que tampoco, como pasa de facto, toda ilusión revele una verdad más profunda y todo antagonismo sea 122 STUDIA HEIDEGGERIANA en su punto y hora justo el requerido por contextos más amplios para la conservación de la concordancia total; es pensable que en el experimentar pululen antagonismos irreconciliables, y no sólo para nosotros, sino en sí irreconciliables; que la experiencia se muestre de repente rebelde a la exigencia de mantener en concordancia sus posiciones de cosas; que su trama pierda las firmes ordenaciones reguladas de las matizaciones, aprehensiones y apariciones –que ya no haya un mundo–. En tal caso, pudiera ser, sin embargo, que en alguna escala llegaran a constituirse rudimentarias conformaciones de unidad, puntos de apoyo pasajeros para las intuiciones, que serían meros símiles de intuiciones de cosas, por ser totalmente incapaces de constituir realidades persistentes, unidades de duración, existentes en sí, se las perciba o no. Si ahora añadimos los resultados que logramos al final del último capítulo, si pensamos, pues, en la posibilidad del no-ser entrañada en la esencia de toda trascendencia cósica, resulta entonces evidente que el ser [Sein] de la conciencia, de toda corriente de vivencias en general, quedaría sin duda necesariamente modificado por una aniquilación del mundo de las cosas, pero intacto en su propia existencia [Existenz]. Modificado, ciertamente. Pues la aniquilación del mundo no quiere decir correlativamente sino que en toda corriente de vivencias […] quedarían excluidos ciertos nexos ordenados de experiencias y por consiguiente también ciertos nexos de la razón teorizante que se orienta por ellos. Pero ello no implica que quedaran excluidas otras vivencias y nexos vivenciales. Así, pues, ningún ser real, ningún ser de tal índole que se exhiba y acredite conscientemente mediante apariciones, es para el ser [Sein] de la conciencia misma (en el más amplio sentido de corriente de vivencias) necesario (Husserl, III/1, pp. 103-104; ed. cast., pp. 187-188) .17 17 Si no hubiese descuidado la terminología, Husserl se habría referido, al final del párrafo, a la existencia del ser-consciente mismo, no a su ser, si valiese la distinción previa (inespecífica), entre Sein y Existenz. Cf. J. San Martín, 1986, pp. 160 y ss. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 123 Antes, en el importante § 47, Husserl había afirmado la independencia de la donación frente a su cosa-causa, en el sentido de que la Gegebenheit es sin porqué, se da porque se da… Husserl imagina que no hubiésemos llegado a un estadio científico (por lo que se refiere a la asignación de causas a lo intuitivamente dado), o que el mundo físico fuese otro diferente. La marcha fáctica de nuestras experiencias humanas –dice Husserl– es una marcha tal, que fuerza a nuestra razón a ir más allá de las cosas intuitivamente dadas […] y a darles por base una verdad física. Pero también pudiera ser distinta. No sólo como si la evolución humana nunca nos hubiese llevado más allá del estadio precientífico, ni hubiera de llevarnos jamás, de tal suerte que el mundo físico tuviera sin duda su verdad, pero nosotros no supiéramos nada de ella. Tampoco como si el mundo físico fuera distinto, con órdenes de leyes distintos de los fácticamente vigentes. Más bien es pensable que nuestro mundo intuitivo fuese el último, por detrás del cual no hubiera en absoluto uno físico, es decir, que las cosas de la percepción careciesen de determinabilidad matemática, física, que las donaciones de la experiencia excluyesen toda clase de física de la índole de la nuestra. Los nexos de la experiencia serían entonces, en forma precisamente correspondiente, distintos y típicamente distintos de lo que son fácticamente, en la medida en que desaparecerían las motivaciones de la experiencia que son base de la formación de los conceptos y los juicios físicos. Pero en conjunto, en el marco de las intuiciones dadoras que comprendemos bajo el título de simple experiencia (percepción, rememoración, etc.), podrían ofrecérsenos cosas lo mismo que ahora, continuamente persistentes como unidades intencionales en multiplicidades de apariciones. Pero también podemos seguir en esta dirección; en el camino de la destrucción pensada de la objetividad de las cosas –como correlato del ser-consciente de experiencia– no hay barreras que nos detengan. Aquí hay que observar siempre que lo que las cosas son, las únicas cosas sobre las cuales hacemos enunciaciones, las únicas sobre cuyo ser o no ser, ser de un modo o 124 STUDIA HEIDEGGERIANA ser de otro, disputamos y podemos decidirnos racionalmente, lo son en cuanto cosas de la experiencia (Husserl, III/1, pp. 99-100; ed. cast., p. 183). Lo decisivo para la Hinnahme como aceptación, acogida, recibimiento u hospitalidad es que ha de preceder a cualquier otro paso fenomenológico. Siendo dado lo que ya se da, se torna irrehusable. Pero no como una losa o un destino, sino como un Haber y un Derecho del ser-consciente, basado en el articulado factum de la donación y del Sein y Existenz de dicho ser-consciente. Ello no obsta para que luego la propia vida del ser-consciente prosiguiese en la orientación de dar/prescribir sentido, etc., a lo que se da. Finalmente, como colofón, dirá Husserl que “el ser inmanente es, pues, sin duda, ser absoluto en el sentido de que por principio nulla ‘re’ indiget ad existendum” (Husserl, Hua III/1, p. 104; ed. cast., p. 188). ¿No habría bastado, tal vez, reiterar que lo que se da y su darse se dan porque se dan, y que eso es suficiente, de modo que el principio de todos los principios se tornara el principio de intuición suficiente, previo al de razón suficiente? (Marion, 2008, pp. 306 y 302-303) V. La distinctio phaenomenologica Mantengámonos aún por un instante más –si me permite decirlo así–, en la boca del lobo, reservando para este momento un brevísimo comentario en torno a lo que en 1910, en Grundprobleme der Phänomenologie, había dicho Husserl, dejándolo casi escandalosamente claro, sobre la distinctio phaenomenologica. Lo que al respecto importa destacar a Husserl no es la desconexión de lo dado de su causa no-fenomenológica, sino más bien la desconexión de la propia vivencia, en su serme-autoconscientemente-dada VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 125 incluso o ya en la inmediatez prerreflexiva (por ejemplo, oigo, degusto, veo, toco, pienso, etc.), respecto a –o de– su posible causa (fisiológica). Fenomenológicamente, la vivencia tiene una consistencia propia, un ser por y para sí al que no le es necesaria ninguna pregunta acerca de su porqué, porque su ser y su valía radican en que se dé como de hecho se da… Puede parecer una propuesta retrógrada y descabellada para algunos, pero no por ello dejará de ser cierto que la verdad del escuchar, degustar, ver, tocar o pensar… fue/es mucho anterior, y perfecta, que el conocimiento epistémico de los procesos fisiológicos que los causan o producen. En este sentido, la vivencia tiene para-sí su raigambre en sí misma.18 No se trata de que se practicara una separación o distinctio realis, sino sólo fenomenológica. En efecto, dice Husserl: Podemos cortar sin contrasentido el vínculo empírico entre vivencia y toda existencia cósica. Ejecutamos una cierta distinctio phaenomenologica. ¿Qué debe significar ésta, qué es tal corte? ¿No es cierto que las vivencias lo son de seres humanos que vivencian y, por tanto, que tienen relación con el cuerpo y un ordenamiento en la Naturaleza? ¿Puedo cambiar algo en eso? Pues es así, desde luego […]. Sin embargo, podemos considerar las vivencias en y para sí sin atenderlas en su relación empírica. Podemos desconectar cualquier posición natural (posición de existencia natural) en el sentido de que llevemos a cabo consideraciones científicas en las que simplemente no hagamos uso de ninguna posición de la Naturaleza, y que, por consiguiente, 18 Más claro aún podría ser el ejemplo de la experiencia de lo que Michaux llama el infinito turbulento, experiencia metafísica de sobrevenida de la fenomenalidad, alcanzada psico-fisiológicamente por medio a) de un estado alterado de serconsciente (dirá el psicólogo) y b) de un estado fisiológico, producido por la ingesta de mezcalina. El problema no estriba en saber eso, sino en que se minusvalore la cosa misma de la experiencia del infinito turbulento, como vivencia y según la guía de la cosa misma que se da en ella, aduciendo que está causada por esto o lo otro (Michaux, 2000). 126 STUDIA HEIDEGGERIANA conserven la validez, tanto si hay una Naturaleza, un mundo espiritual/corporal, como si no lo hay (Husserl, Hua XIII, p. 144; ed. cast., p. 78).19 En verdad, lo decisivo no es intentar cortar realmente el nexo causal (eso no sería incumbencia de la fenomenología), cuanto desestimarlo metodológicamente (y por el momento). De este modo, junto a otros (pienso en Kierkegaard o Nietzsche), pero en una proximidad mayor, inmersivamente fenomenológica, Husserl fortaleció en Heidegger la confianza para poder decir (más atrevidamente que Husserl): Nosotros estamos fuera de la ciencia en 1951-1952 (Heidegger, GA 8, p. 43; ed. cast., p. 34). ¿No había sido Edmund Husserl quien había escrito en 1934 que “la tierra originaria no se mueve” (Husserl, 2006)? Cuando aquí vinculamos la Hinnahme con esos hitos husserlianos que son la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada, la aniquilación del mundo o la distinctio phaenomenologica, es para dar a entender que la Hinnahme sólo se sostiene sobre y atiende al puro darse, sin encontrar suelo ni consuelo epistémico-realista, psicologista o naturalista que avalen desde fuera a la propia Hinnahme y que, por tanto, permitiesen hacer creer al ser-consciente que 19 El ejercicio de epojé y reducción puede ser abordado desde el reproche de que con su práctica correríamos el riesgo de perder muchas zonas y recursos de inteligibilidad racional y de que, por supuesto, quedaría cohibida la pasión de la investigación científica. Sin embargo, la fenomenología busca una zona de vidaque-experiencia-mundo [welterfahrendes Leben] previa a –e incluso independiente de– lo que suele considerarse “investigación científica”; y, por otra parte, en verdad, no tendrían por qué perderse, pues la fenomenología no aspira a la última palabra ni a acallar ni despreciar otros saberes. Por desgracia, mucho más a la defensiva de lo que habría sido deseable, precisamente por el acoso del cientificismo causalista (y mecanicista en último término), de un sujeto con una racionalidad hipertrofiada pretendiendo dominar el mundo, de lo que se trata, para la fenomenología, es de que no se pierdan los núcleos primordiales de lucidez del ser-consciente (diría Husserl) y de vida-con-sentido. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 127 tiene otros apoyos que el de la (intemperie de la) absolutez de la donación –a la que se abre su acogedor ser-consciente en su hospitalidad reflexiva–. La circunstancia de la experiencia de la necesidad interior de explorar la responsabilidad de nuestro serconsciente estuvo localizada en los comienzos del siglo XX, en un momento muy difícil para la filosofía. Desde luego, ya no se trataba de endiosar la reflexión, sino de ejercerla y ejercitarla de modo que nos permitiese acceder a la vida olvidada o disimulada del ser-consciente, cuando no expuesta a mil tergiversaciones en el intento de acceder a su propia verdad. Y por otra parte, estaba en cuestión la posibilidad de pensar la participación del ser-consciente en lo Adviniente o en lo que se (nos) da como irrehusable en el Encuentro, en tanto factum con lo que hemos de contar, pues Ello hace nuestra verdad más irreductible. El ejercicio fenomenológico había de ser, pues, de reconocimiento y honestidad para con nosotros mismos y lo que se (nos) da, del modo en que nuestro ser-consciente lo reconoce y testimonia. Si a comienzos de los ‘50, en una época de reconstrucción general, Heidegger se preguntaba si sabemos lo que es pensar y por qué aún no pensamos, Husserl, ya desde principios de siglo, pero con redoblada intensidad y lucidez hacia el final de su trayectoria filosófica, en los años ‘30, rodeado por el cientificismo y el totalitarismo, no sólo dirá que es necesario conocer nuestro Lebenswelt, sino que urge protegerlo, evitando a toda costa su avasallamiento y nuestro sonambulismo. La nueva confianza debía depositarse en la desatendida doxa del mundo de la vida. 128 STUDIA HEIDEGGERIANA VI. Tránsito a Heidegger Con toda seguridad, Heidegger vivió de cerca la praxis de la Hinnahme y la Hingabe fenomenológicas y la introyectó, no ya con vistas a una exploración científico-filosófica del ser-consciente (eso incumbiría para siempre y por derecho propio al viejo Husserl) con el apoyo básico de una reflexión de la que Heidegger desconfiaba, sino para ofrecer al pensar la posibilidad de un nuevo rumbo, más allá de la fijación de la Modernidad respecto a un horizonte óntico-objetivo expuesto ya no tanto, como pensaba Husserl, a las ingenuidades y olvidos propios de la actitud natural, ignorante de la colaboración y los rendimientos del ser-consciente (no estaría sobre todo en ella nuestro enemigo, pensaba Heidegger desde muy pronto), sino precisamente expuesto al avasallador20 potencial de objetivación de la Tecnociencia metafísicamente avalada, según el diagnóstico heideggeriano. En verdad, y si se me permite decirlo así, Husserl había preferido mantener un ámbito de lucidez que no cedía los derechos del ser-consciente ni a la actitud natural ni a la Ciencia, ante la que, desde luego, Husserl no se arrodilló ni en los comienzos ni, mucho menos, en la década de los ‘30, en que la crítica se hizo más directa, convirtiéndose en el hilo conductor de la interrogación fenomenológica (Die Krisis), no por alguna suerte de cuestión epistemológica intracientífica, sino porque por su alarmante endiosamiento pudiese provocar la Ciencia que el Lebenswelt debiera ser urgentemente protegido. Heidegger aprendió de Husserl la epojé fenomenológica (diría que incluso más que la reducción, aunque pensar esto no resulte fácil) con vistas a la crítica a la tecnociencia, porque por más que el pensar heideggeriano pudiera sentirse 20 Utiliza esa expresión en la conferencia Der Satz vom Grund (GA 10, p. 191). El verbo es überwältigen. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 129 libre frente a las exigencias del ser-consciente y de la intuición (a la altura del Prinzip), no estuvo nunca dispuesto, ¡por supuesto!, a dar la espalda a ese ámbito experiencial en el que suenan melodías irreductibles a ondas, la tierra originaria no se mueve, Don Quijote ve gigantes y Sancho molinos, las imágenes no se dejan medir porque fuesen meras re-presentaciones (ni psíquicas ni neurocomputerizables), los fenómenos están arropados por horizontes de sentido a cuyo través se puede convocar al mundo del campesino cuando se contemplan unas botas en un cuadro de Van Gogh, o en el que un poeta puede anotar la presencia de un olmo seco (me referiré a ello luego), etc., y en el que, en suma, el ser-consciente acepta y se entrega al aparecer, se expone a –y en– su luz, rindiendo homenaje a su venir a la presencia aunque Husserl (pensaría Heidegger) no se hubiera sentido interpelado por la posibilidad de ese novísimo pensar-de-fondo-y-profundo que a él, sin embargo, le fascinaba. En su búsqueda de lucidez, Husserl, que sin duda había alcanzado muchas metas y grandes logros, sin embargo, había errado (pensaría Heidegger) por lo que se refiere a la actitud natural como rival no del ser-consciente, ciertamente, pero sí del llamado idealismo fenomenológicotrascendental, sin percatarse de hasta qué punto el serconsciente que describía, en la medida en que –diría Heidegger– no se distanciaba suficientemente del objetivismo, en el fondo avalaba a la ciencia a la que criticaba. Husserl, sin embargo, difícilmente se avendría a tal interpretación, pues –tal es en buena medida nuestra propuesta– precisamente el ser-consciente que él defendía exigía un compromiso de aceptación y entrega que en nada se parecía al objetivismo cientificista, ni al naturalismo, ni al psicologismo, etc. 130 STUDIA HEIDEGGERIANA En el conocido curso Der Satz vom Grund, sobre todo en su primera mitad, Heidegger se enfrenta con la exigencia de la Ciencia moderna en torno a la pregunta por el porqué, confundiendo ratio/causa y fundamento. De aquí la atracción que ejerce sobre Heidegger el poeta místico Angelus Silesius cuando escribe: “La rosa es sin porqué; florece porque florece, no cuida de sí misma, no pregunta si se la ve” (Heidegger, GA 10, p. 53; ed. cast., p. 71). Resumiré alarmantemente en lo que sigue el texto de Heidegger, por evidente falta de espacio. Por una parte, está en cuestión la rosa como tal, que no sabe nada acerca de la necesidad de preguntar por qué acerca de sí misma, de su presencia y florecer, ese porqué que a nosotros, los seres humanos, en tanto seres racionales, sin embargo, tanto nos preocupa, y cuya pregunta lanzamos a diestro y siniestro como ejercicio de captura-y-adiestramiento de la fenomenalidad. A pesar de esa despreocupación –muy parecida a la de las aves del cielo y los lirios del campo del evangelista Mateo y de Kierkegaard (2007)–, la rosa florece despreocupada, pero no de su alimento o de otras rosas, sino de su porqué. Heidegger dirá que “a la rosa le acontece florecer en cuanto que es ella la que brota en ese florecer, sin cuidarse de aquello que, al ser diferente de ella, a saber causa y condición del florecer, podría ante todo realizar tal cosa” (Heidegger, GA 10, p. 56; ed. cast., p. 74). Por otra parte, del lado de quien asiste como testigo y busca aprender de la rosa (como el creyente kierkegaardiano quiere aprender de los lirios y los pájaros), si quisiéramos atenderla en su presencia, en la inmediatez y plenitud del florecer, deberíamos decir, con el poeta místico, que la rosa florece porque florece. Sin embargo, para el ser humano racional sería todo un desafío justamente no preguntar por ese porqué, aceptando que el florecer de la rosa se sostiene por sí mismo, tan concentrado se halla el Dasein ante su florecer. Así pues, la pregunta por el porqué no debería VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 131 inmiscuirse en el vínculo entre el florecer de la rosa y el fundamento de ese florecer que es el propio florecer como brotar. Así pues, se pregunta Heidegger: ¿Qué es lo que dice esto de que la rosa florece porque florece? El porque no apunta aquí, como ocurre habitualmente, a otra cosa aparte y lejana, a algo que no es un florecer y que debe fundamentar desde otro lugar el florecer. El porque de la sentencia remite al florecer simplemente a él mismo. El florecer se funda en él mismo, tiene su fundamento cabe y en él mismo. El florecer es puro brote desde sí mismo (Heidegger, GA 10, pp. 84-85; ed. cast., p. 100). La epojé del porqué libera a la rosa, en su íntimo florecer, de la causa que no es ella pues, ciertamente, la rosa no es luz ni aire, ni agua ni tierra ni estiércol,21 ni jardinero ni jardín; y no es ella, en su presencia, aquello que el botánico pudiese explicarnos cuando la toma como objeto; y en tanto que es y florece, la rosa tampoco depende de o es en los múltiples A quién se da, para quién es a la mano o a la vista…, ni es, por tanto, la rosa del olfato (¡y menos del epitelio olfatorio!) de aquel al que le gusta su perfume, ni del que la usa para demostrar su amor, ni la del pintor cautivado por la belleza de su forma… ¿Y si se tratara del propio ser humano, en lugar de una rosa? Desafío máximo el de que el hombre osara ser como ella y no preguntase o no se preocupara por su porqué, ni únicamente por el porqué de la rosa.22 21 22 Del mismo modo que no se debe confundir a la flor con el fertilizante (en referencia a cómo el psicoanalista, por ejemplo, se olvidaría de la presencia en el instante de la imagen poética, para orientarse a la vida del poeta, a su sufrimiento, a su deseo, etc.). Vid. Bachelard, 2000, p. 17. En cierto momento de la lección V de La proposición del fundamento Heidegger dice que “Nosotros, los hombres, no podemos ser los seres que somos sin prestar atención al mundo que nos determina; una atención en la cual, al mismo tiempo, atendemos a nosotros mismos. De eso no necesita la rosa. Digamos, pensándolo con Leibniz: para que la rosa florezca, no le hace falta la entrega de fundamentos en los que se funde su florecer. La rosa es rosa sin que un reddere rationem, una entrega del fundamento, tenga que pertenecer a su ser de rosa” 132 STUDIA HEIDEGGERIANA Desafío e inquietud, en general, la de esta consigna del No preguntes por qué, atente al porque…,23 y de esa especie de desconexión de sus posibles testigos, porque la rosa no pide ser vista (precisamente hasta aquí ya no llegaría Husserl, pues independientemente de que quisiera o no, la rosa ha de ser vista –si es para nosotros–). Adecuadamente comprendida la lección que imparte Heidegger, no se trata de excluir la pregunta por el porqué sino en la medida en que por su exceso pudiésemos caer en la trampa de pretender expropiar a la rosa su propio venir a la presencia, es decir, su propia presencia. Ello justificaría que, terapéuticamente, la demanda inquisitorial por el porqué debiera ser des-absolutizada, en la medida en que se haya tornado una exigencia dogmática de explicación del acontecimiento. La respuesta porque florece parece no decir nada nuevo y, sin embargo, a pesar de su aparentemente aburrida tautología, nos sitúa humilde y abiertamente ante el propio venir-a-la-presencia de la rosa floreciente, justamente-como-no-reductible-a-sus-causas, es decir, a otra cosa que (o algo diferente de) su propio florecer-comohacerse-presente ante nosotros. 23 (Heidegger, GA 10, p. 57; ed. cast., pp. 74-75). Y de inmediato añade: “Lo no dicho en la sentencia –y de eso depende todo– dice más bien que el hombre, en el fondo más oculto de su esencia, no es de verdad más que si a su modo es, como la rosa, sin porqué” (ibid., pp. 57-57; ed. cast., p. 75). Pero añade Heidegger: “aquí no podemos seguir yendo tras los pasos de este pensamiento”. En la conferencia que impartió poco después de las lecciones, Heidegger siguió un camino similar, pero de la mano de Goethe, cuando nos recordaba sus versos: “Sin embargo la ciencia infatigable, esfuérzase y pugna / En pos de la ley, el fundamento, el porqué y el cómo”. Y añade Heidegger: “Es verdad que Goethe presintió el modo en que lo infatigable de la investigación científica, en caso de que se limite a perseverar ciegamente en su arrebato, desgasta al hombre y a la tierra en su más íntima esencia” (ibid.,p. 181; ed. cast., p. 192). Y más adelante cita Heidegger aquel fragmento de la Colección de sentencias de Goethe, que decía: “¿Cómo? ¿cuándo? y ¿dónde? ¡Siguen callados los dioses! Tú atente al porque y no preguntes ¿por qué?”. Y añade Heidegger: “¿Qué dice el porqué? El porque rehúsa investigar el porqué y, por ende, la fundamentación. Se niega a fundamentar y sondear. Pues el porque es sin porqué, carece de fundamento; es, él mismo, el fundamento” (ibid., pp. 185-186; ed. cast., pp. 196-197). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 133 Podría hacerse un recorrido a través del Denkweg heideggeriano siguiendo el rastro de la Hinnahme y la Hingabe fenomenológicas, pero me es imposible aquí algo parecido.24 Sí quisiera que se reparase en que para penetrar en la Pregunta fundamental (por el Ser) y en la antesala del Pensar que nos es extraño era necesario, en Heidegger, abismarse (una vez más), remontar la voluntad de poder del preguntar y osar dejar de preguntar, especialmente, una de las grandes preguntas decisivas de la Metafísica, en la que se deja experimentar de cerca su vínculo con la Tecnociencia, a saber, la pregunta por el porqué. Pues bien, lo que en esta contribución quisiera dar a pensar es que ese abstenerse de preguntar se ubica perfectamente en la práctica husserliana de la epojé y supone un modo de expresión de la Aceptación y la Entrega en el horizonte no sólo de la hospitalidad meditativa heideggeriana sino también, ya antes, de la hospitalidad reflexiva husserliana. Y –esto sería clave para pensar lo que estaría realmente aquí en juego, pero no podré ocuparme de ello– sin que esa abstención de preguntar abriese a la mera Contingencia o al Absurdo, pues de ser así se mostraría que no habríamos abandonado aún la Metafísica, tal como Heidegger la concibe en su crítica. En su marcha, la fenomenología heideggeriana se profundiza como un pensamiento progresivamente radical en el que se combinan ascética y mística, tautología y minimalismo (Janicaud, 1998, pp. 104-116). Heidegger, que en sus lecciones y conferencias nunca dejó de cuidar cosas que nos permitiesen seguir pensando (por ejemplo, una jarra, un puente, una casa-hogar), al mismo tiempo impartía cursos en los años ‘50 en los que era decisivo no sólo el debate con 24 Sin embargo, no quisiera dejar de sugerir una aproximación, en este sentido, entre la Hinnahme y la interpretación heideggeriana del Noein parmenídeo al menos en 1935, al que Heidegger interpreta como Wahrnehmung/Vernehmung y, en efecto, como Hinnahme y Hörig sein, es decir, como un acatar, aceptar y escuchar/obedecer (Heidegger, GA 40, pp. 138, 146; ed. cast., pp. 121, 129). 134 STUDIA HEIDEGGERIANA la Überwältigung (avasallamiento) que puede provocar la ciencia, sino también renovar la concentración meditativa, evitando todo asomo de distracción, a fin de que destacase la exigencia de pensar desde dentro y a fondo el Venir a la presencia en cuanto tal, no ya de esto o aquello, sino la Anwesenheit de suyo, como Cosa misma última o primera, la Cosa Misma imposible –pero, al fin, la Cosa Misma del Pensar–. Ya había dado muchos frutos el trabajo realizado con esclarecedoras totalidades de conformidad, como en Sein und Zeit (1927), o en el terreno del arte y sus obras, que ponen en obra la verdad del ser (1935), o con cualquier cosa que pudiera aún tener un sentido-que-comprender en una hermenéutica más o menos sensata o atrevida (botas de campesino, jarra). Lo que estaba en juego era la experiencia de un nuevo pensar que debía ahondarse desde una epojé más radical, una suerte de ascesis hasta llegar a provocar que el testigo quedase –cómo decirlo sin decirlo mal– en silencio y extático, se diría que casi en suspenso, pero concentradamente pensativo, capaz de abrirse a la Presencia desde su propio Venir a la presencia y guardándose el fondo. Acaso –insistiré una vez más– se hacía notar la exigencia de aquella angustia (Courtine, 1984) de los años ‘20 (Ser y tiempo o ¿Qué es metafísica?), que parecía haber quedado como en un segundo plano. Sin embargo, después del Desastre ya no era necesario convocarla una vez más (de modo que –qué horror sentiría Heidegger– se diera alas a quienes quisieran asimilar su pensamiento al existencialismo). Heidegger tenía in mente –si se me permite– una novísima Aufklärung casi en las antípodas de la que enarboló el XVIII. ¡Qué extraña Aufklärung, que requería en primer lugar, aparte de otros novísimos recursos (sobre todo, la Lichtung) orientarse a la quintaesencia de un minimum primordial, hacia lo Último que es en verdad lo Primero, la entraña misma de la Revelabilidad en su apocalipsis (en su significado griego). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 135 El pensar debía sustituir a la angustia, y para ello vino en ayuda de Martin Heidegger –el fulgor no era nuevo– una rosa contra el Desierto creciente anunciado por Nietzsche (Cf. Heidegger, GA 8, pp. 52 y ss.; ed. cast., pp. 38 y ss.), como si se tratase de un milagro irreductible a cualquier Wirtschaftswunder. La conjunción había de producirse entre la epojé que había aprendido Heidegger de Husserl, y una aceptación y entrega que lanzase al Dasein lo más lejos posible del radio de malestar e influencia de la Tecnociencia. La tarea encomendada a la epojé, bajo la forma de un dejar-de-preguntar, debía ser la de conducir a un Proto-Reducto en el que pudiese lucir –para que nosotros lo pensásemos– el florecer por sí mismo, es decir, el florecer que florece porque florece o sin porqué. Era necesario atenerse, re(con)ducirse a la presencia reservada como tal en su venir inobjetivo, liberado de razones/trabas, a fin de favorecer o aligerar (lichten) no ya la cuestión del mundo y el mundear (welten), sino el propio Venir a la Presencia en cuanto tal: se da porque se da, aparece porque aparece (si lo dijésemos así conseguiríamos atraer la atención de Husserl), florece porque florece. Pues bien, ¿habría alguna posibilidad de vincular esta tentativa heideggeriana con otra Vernichtung der Welt? ¿No podría invitar esa aniquilación a pensar aquel florece porque florece de la Rosa, casi como sobre la Nada o, como dije en otra ocasión, en medio de un páramo (Moreno, 2008), parecida la rosa a aquel urogallo del que decía Kierkegaard que si alguien quisiera ser un verdadero discípulo de la posibilidad debería bastarle con verle levantar el vuelo en una playa desierta de Jutlandia, para saber lo que es lo Posible (Kierkegaard, 1984, p. 196)? Hace un momento recordé la Angustia. ¿No demandaba ella, a su modo, la posibilidad de una Vernichtung? Si Husserl pretendía destacar (lo diremos con sus palabras) la Existenz del ser-consciente absoluto a partir de la Vernichtung, más que su ser (en terminología 136 STUDIA HEIDEGGERIANA husserliana), vinculado a tal o cual mundo, con la epojé de la pregunta por el porqué, ¿no nos pondríamos en disposición del florecer absoluto, que sólo puede ser porque Sí, es decir, un florecer sin otro fundamento (que ya no causa) que sí mismo? La disciplina de no preguntar por qué confirma que quien ya no inquiere, sino que –en homenaje a Machado (vid. infra)– sólo anota, más bien acepta y se entrega, acoge sin exigir cuentas ni razones y confía desmedidamente, se deja llevar por la venida a la presencia… De ser así, se complementarían la epojé de la pregunta por el porqué y, en un movimiento mucho más afirmativo, la aceptación de y, fuera de la voluntad de dominio, la entrega a lo que la re(con)ducción recoge tras la epojé: el venir de suyo a la presencia. Es inverosímil que Heidegger no aprendiese y comprendiese de cerca y en vivo, en una corriente de fondo irreductible a declaraciones críticas circunstanciales, la unidad del gesto fenomenológico de epojé y reducción como un ejercicio de reconducción, aceptación y acogida al mismo tiempo que, en su incondicionalidad, de desnudamiento (de todo lo que es excluido de la reducción), como desnuda está la intuición y la donación en el Prinzip, al borde de un Sin-Mundo, pues la donación puede traer lo que quiera que sea, más allá del mundo conocido, acostumbrado o familiar (de aquí que la aperturidad absoluta del Prinzip cuente con la posible Vernichtung d(ies)er Welt, que en verdad abre al máximo el diafragma de la donación), como desnudo se encuentra quien, sin condiciones, acepta y se entrega y, como solemos decir en castellano, está a la que venga o a la que caiga. ¿Podría hablarse de un Reducto Prístino o Último del Venir a la Presencia tanto en Husserl como en Heidegger, es decir, un Reducto de Revelabilidad en el ser-consciente absoluto husserliano, que acepta y se entrega a lo que haya de venir, y en el Dasein absoluto heideggeriano, que acepta y se VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 137 entrega al Venir-a-la-Presencia absoluto, casi –si se me permite– como si nada viniese… o como si la Rosa fuese como casi Nada –siendo en verdad Todo, o su emblema–? De esto se trata: de no exigir una ratio al Venir a la Presencia. La rosa, por obra de una distinctio phaenomenologica, queda separada fenomenológicamente de su causa al desestimarse la pregunta por el porqué. ¿Acaso sufriría por ello el Venir, que ya ha venido en lo venido? ¿No sería que más bien quedarían cuestionadas nuestras exigencias y expectativas racionales, contrariadas por (digámoslo como en Was heißt denken?) no poder mover lo venido de donde está ni poder escindir el Venir a la presencia de su verdad íntima, de la que ahora ya nos aproximamos a pensar que no radica en su causa como ratio-inquirida? (Incluso podría adelantarse que lo que se busca pensar no requiere, para que se lo pueda pensar/agradecer/venerar, la pregunta por el A quién, tal vez como una cierta modalidad del por qué–puede-venir(nos)-a-la-presencia. Por eso, el florecer es a la vez sin porqué y sin A quién. Y además sin para qué como expresión finalista-pragmática del porqué.) VII. “Saltar al suelo en que propiamente estamos” y “la cosa más intrascendente del mundo”. Un pasaje de la lección IV de Was heißt denken? resulta memorable por lo que se refiere al impulso fenomenológico de Heidegger, nunca abandonado. Después de distanciarse respecto a lo que deba considerarse representación (en contexto schopenhaueriano) y de la psicología, prosigue Heidegger con un tajante: “Nosotros estamos fuera de la ciencia [Wir stehen außerhalb der Wissenschaft]”. Y como si fuese el propio Husserl, explica que, en su presencia, el árbol ante el 138 STUDIA HEIDEGGERIANA que estamos/somos nos sería inaccesible desde una doble argumentación psicologista y naturalista (Heidegger, GA 8, pp. 39-47; ed. cast., pp. 31-37). Y añade: ahora hemos saltado, hemos salido del círculo usual de las ciencias e incluso, como veremos, de la filosofía. Pero ¿a dónde hemos saltado? ¿Quizá a un abismo (Abgrund)? ¡No! Más bien a un suelo (auf einen Boden). ¿A uno? ¡No! Más bien al suelo en el que vivimos y morimos, en el que no nos andamos con engaños (auf den Boden, auf dem wir leben und sterben, wenn wir uns nichts vormachen). Es una cosa sorprendente e incluso terrible que hayamos de saltar al suelo en el que propiamente estamos. Si se requiere algo tan curioso como este salto, ha tenido que suceder algo que da que pensar. De todos modos, desde una perspectiva científica, el hecho de que cada uno de nosotros haya estado alguna vez ante un árbol en flor es la cosa más intrascendente del mundo (Heidegger, GA 8, p. 44; ed. cast., p. 35). Creo que lo decisivo que debemos comprender no es que Heidegger practique, como lo haría Husserl, esas dos epojés con vistas a re(con)ducir el/al campo de presencia. Lo importante es que trata de liberar la presencia en el preciso sentido de un dejar ser al árbol para poder homenajearlo/pensarlo, no ya maniatarlo objetivamente (naturalismo) y enajenarlo en un psiquismo. La lección IV concluye diciendo Heidegger: Si pensamos lo que implica el hecho de que un árbol floreciente se nos presente, de modo que nosotros podamos colocarnos frente a él, se impone que ante todo y finalmente no nos deshagamos del árbol en flor, sino que por fin lo dejemos estar allí donde está. ¿Por qué decimos finalmente? Porque el pensamiento hasta ahora no lo ha dejado estar donde está (Heidegger, GA 8, p. 46; ed. cast., p. 37).25 25 Por cierto, no puedo dejar de recomendar vivamente que el lector acuda a Buber, 1984, pp. 10-12 (ed. cast., pp. 11-12) para comprobar cómo también Buber, en 1923, habla de la presencia de un árbol. Su texto comienza bajo el honesto rótulo de “Ich betrachte einen Baum”: miro, considero (así en la trad.) un VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 139 Ejercicio, pues, en primer lugar, de epojé, y luego de reducción del árbol a sí mismo, dejándolo estar donde está, dice Heidegger. Pero, ¿cómo comprenderlo? Las epojés ya han hecho un gran trabajo liberando su presencia, pero sería necesario liberarla también precisamente de aquello que exige cuentas y verificaciones a la presencia, como si no fuese ella misma suficiente. El Principio de razón suficiente encubre la “traición” que implica el Principio de Presencia Insuficiente. ¿Y? ¿Bastaría con liberar su presencia para poder pensar con serenidad que el árbol o la montaña entran-en-lodesoculto?26 VIII. Hospitalidad reflexiva, hospitalidad meditativa y reducto poético(-noético-noemático). Liberar la presencia, en su venir a la presencia, para reflexionarla o pensarla. Ciertamente, el juego de la epojé-reducción no está al servicio, en Heidegger, de una analítica del serconsciente, sino a favor de un dejar en libertad que nos permita pensar (ya no meramente describir) y poetizar: aceptar y entregarnos al propio venir a la presencia, según su ser 26 árbol. El de Heidegger comienza: “Wir stehen z.B. […] vor einem blühenden Baum” (Heidegger, GA 8, p. 43), que R. Gabás traduce, más acorde con Heidegger mismo: “nos encontramos […] ante un árbol en flor”. ¿Tendría importancia decir betrachten o stehen vor? ¿Se ha visto impedido Buber a proseguir la senda del árbol como Tú? En absoluto. Por lo demás, ese “zum Beispiel” [z.B.] heideggeriano sería digno de un finísimo análisis derridiano –pues es Zum Beispiel no prestigia a la presencia–. La perspectiva de Buber está mucho menos a la defensiva (y por tanto es menos contra-atacante) que la de Heidegger. Husserl dirá, por su parte (vid. infra): “Angenommen, wir blicken mit Wohlgefallen in einen Garten auf einen blühende Apeflbaum” [Supongamos que miramos con agrado en un jardín un manzano en flor]. Muy a pesar, carezco de tiempo para ahondar en el comentario. Heidegger se refiere a una montaña en GA 8, pp. 239-241; ed. cast., pp. 194-196. 140 STUDIA HEIDEGGERIANA propio. Toda una propuesta. Pero, ¿cómo, dónde la presencia? No ya por qué la Presencia, sino dónde encontrarla, dónde esperarla, en qué reducto, en qué claro? Tal vez Antonio Machado pudiese enseñarnos a reflexionar-y-pensar. Leamos, por ejemplo (en concretísima actitud poético-noético-noemática), su conocidísimo poema A un olmo seco: Al olmo viejo, hendido por el rayo y en su mitad podrido, con las lluvias de abril y el sol de mayo algunas hojas verdes le han salido. ¡El olmo centenario en la colina que lame el Duero! Un musgo amarillento le mancha la corteza blanquecina al tronco carcomido y polvoriento. No será, cual los álamos cantores que guardan el camino y la ribera, habitado de pardos ruiseñores. Ejército de hormigas en hilera va trepando por él, y en sus entrañas urden sus telas grises las arañas. Antes que te derribe, olmo del Duero, con su hacha el leñador, y el carpintero te convierta en melena de campana, lanza de carro o yugo de carreta; antes que rojo en el hogar, mañana, ardas en alguna mísera caseta, al borde de un camino; antes que te descuaje un torbellino y tronche el soplo de las sierras blancas; antes que el río hasta la mar te empuje por valles y barrancas, olmo, quiero anotar en mi cartera la gracia de tu rama verdecida. Mi corazón espera también, hacia la luz y hacia la vida, otro milagro de la primavera (Machado, 2005, pp. 541-542). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 141 Para Husserl, el venir a la presencia no estaba supeditado a un estar-allí fáctico de lo que viniese. Precisamente, la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada parece dar a pensar, en el reducto que otorga a la donación, que todo podría transcurrir intra-noéticonoemáticamente sin que la Presencia, aquella que deberíamos describir o pensar, fuese afectada (tal sería su esplendor) ¡porque no existiese! Antes de proseguir, y para valorar (casi sin que podamos permitirnos comentar el tema) dónde habría de transcurrir el aceptar-entregarse-a de la fenomenología de Husserl, como reducto ultimísimo de fenomenalidad, vayamos al § 88 de Ideas I, donde otro árbol, un manzano esta vez, nos convoca. Husserl parte de una situación experiencial, por cierto, muy concreta: “Supongamos que miramos con agrado en un jardín un manzano en flor, el verde nuevo y fresco del césped, etc.”. Recordémoslo: estamos allí y miramos con agrado. Mientras que en la actitud natural el manzano es una realidad en el jardín y nosotros somos seres reales, estableciéndose relaciones reales entre el manzano y nosotros, en actitud fenomenológica se desconecta ese nexo con lo real, que antes era no ya verdadero o real, sino verdadero y real de hecho (la alucinación puede ser, en este caso, muy pedagógica). Si en actitud fenomenológica se practica la epojé respecto a lo real realmente existente, lo que queda es la percepción y el percepto reales (el único modo en que se dan, no como posibles), y el agrado y lo que produce reales, aunque no-de-hecho. Por eso transcurre todo, por así decirlo, en la inmanencia de la reducción. Lo decisivo es que ahora lo que se da ya no es dudoso. Si en la actitud natural tiene vigencia e interés la diferencia entre verdadero y falso, cierto y engañoso, apariencia y realidad, en la esfera noético-noemática fenomenológicamente reducida pierden su importancia. En verdad, lo que pierde relevancia es que lo que se dé exista de hecho o no. Dice Husserl: 142 STUDIA HEIDEGGERIANA Aquí no tenemos que hacer a la percepción, ni a ninguna serie continuada de percepciones (como cuando ambulando contemplamos el árbol en flor), ninguna pregunta del tipo de si le corresponde algo en la realidad. Esta realidad tética, en efecto, no está para nosotros ahí como objeto de juicio. Y, sin embargo, todo sigue, por decirlo así, igual que antes. También la vivencia de percepción fenomenológicamente reducida es percepción de “este manzano en flor, en este jardín, etc.”, e igualmente el agrado reducido, agrado ante este mismo árbol. El árbol no ha perdido ni el más leve matiz de todos los momentos, cualidades, caracteres con los cuales aparecía en esta percepción, con los cuales era “bello”, “seductor”, etc., “en” este agrado. En nuestra actitud fenomenológica podemos y debemos hacer la pregunta esencial: qué es lo “percibido en cuanto tal”, qué momentos esenciales alberga en sí mismo como este noema-depercepción. Obtenemos la respuesta entregándonos puramente a lo dado esencialmente (in reiner Hingabe an das wesensmaBig Gegebene); podemos describir fielmente, con evidencia perfecta, “lo que aparece en cuanto tal”. Sólo otra manera de expresar lo mismo es ésta: “describir la percepción en respecto noemático” (Husserl, III/1, pp. 204-205; ed. cast., pp. 295-296). Pero no saquemos aún conclusiones, ni quizás luego. Propongamos dejar estar al noema donde está (en el poema), incluso en cumplimiento de aquel dejar al árbol estar donde está de Heidegger en Was heißt denken? –sin que, desde luego, podamos creer en ningún momento que el noema está en mi cabeza–.27 Volvamos de nuevo al Olmo viejo. Helo aquí, o allí. [Pero sólo un inciso más –y sin comentarios. Una voz se escucha, o se lee en un texto–]: 27 Fenomenología básica. Jacques Derrida lo dijo perfectamente cuando se refirió a la anarquía del noema (Derrida, 1989, p. 224). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 143 entre mis labios el árbol desaparece mientras lo digo y al desvanecerse aparece: míralo, torbellino de hojas y raíces y ramas y tronco en mitad del ventarrón, chorro de verde bronceada sonora hojosa realidad aquí en la página: míralo allá, en la eminencia del terreno, míralo: opaco entre la masa opaca de los árboles, miralo irreal en su bruta realidad muda, míralo no dicho: la realidad más allá del lenguaje no es del todo realidad, realidad que no habla ni dice no es realidad (Paz, 1998, p. 52). Ahora sí, por fin, retornemos al Olmo seco y a su Testigo, su Anotador, su Poeta –con su corazón casi al margen, pues el que toma nota está casi sin estar, testigo del olmo que no pide ser visto–. El olmo viejo preside todo el poema con su presencia, es decir: con su ser, pues el poema es un homenaje al olmo antes de que desaparezca, y que sin embargo florece, resurge (como el corazón del poeta) hacia la luz y la vida (milagro de la primavera). Aunque Husserl no fuese especialmente sensible en sus textos a lo poético, por (enorme) desgracia, ¿sería razonable excluir de su fenomenología la posibilidad de una noesis pensativa o poética? En absoluto. El poema de Machado consta claramente de dos partes: la genuinamente descriptiva (en las cuatro primeras estrofas, aunque la tercera no dice lo que se ve, sino lo que no se verá…), y la otra, hasta el final, eminentemente pensativa. En verdad no importa que el poema verse objetivamente sobre un objeto tal como el Árbol-Olmo, botánicamente clasificable y digno de estudio. No es en tanto objeto, en este sentido, como es atendido, aceptado o acogido por el poeta. Se trata de su ser, ser que es y que le resta al fin, antes de ser transformado o desaparecer. No se trata, en el poema, de que el Olmo sea tratado como lo que no es ni como útil: madera para el leñador o el carpintero, con vistas a la chimenea, el carro o la campana o como ente meramente natural a expensas del 144 STUDIA HEIDEGGERIANA viento, el río o el mar… Si el ser del olmo puede alojarse en su venir a la presencia en la acogida del poema, es porque al fin, apocalípticamente despojado de todo (o careciendo todo de relevancia) salvo de su rama verdecida… que surge desde dentro, la atención se entrega al Olmo mismo por su ser mismo. Todo lo demás se torna de poca monta. Desvinculado, absolutamente presencia… y sólo sostenido en su presencia, entonces, a través de la pequeña rama verdecida (y secundariamente por el Testigo, el Anotador, el Poeta). También nosotros, los lectores, somos convocados por el Olmo viejo en su ser. Pero aquí ya no se sabe qué relevancia tendría algo así como las exigencias de la actitud natural, o cómo podría justificarse que no fuese legítima la entrega al Noema Olmo seco, que mantiene a buen recaudo su ser justo indudablemente, irrehusablemente, evidententemente dentro del Poema. Aceptado por el poeta y sus lectores, nos entregamos al ser del Olmo, por su presencia dentro del poema, reducto de recogimiento más allá de cualquier plexo o totalidad de conformidad o respeccional… Ya no nos importa, en absoluto, si existió el Olmo, ni si Machado estuvo allí, ni podríamos decir que hayamos podido rozar ninguna otra presencia suya sino esta que el Poema nos ha regalado y que hemos recibido con toda la hospitalidad que nos fue concedido otorgarle reflexiva-y-meditativamente. Cuando comparezca la Rosa, ¿qué se nos dará a pensar, que no se da a través de su mera representación, ni en su objetividad, ni en su manipulabilidad, ni en su uso?, ¿qué nos dará a pensar ella, la rosa por sí misma, concentrada en su florecer? Sólo en el reducto formado por la potencia de exclusividad (Macht der Auchließlichkeit)28 del Entre entre el hombre conocedor en la proximidad con el Pensador y el Poeta, y la Rosa aparecerá la Presencia sin más, a aceptar 28 En referencia al aparte que conforma la Ich-Du-Beziehung buberiana (Buber, 1984, p. 11; ed. cast., p. 12). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 145 simplemente –es decir, que nada hay que hacer con ella–, presencia no sobre todo sin testigo (aunque también), sino sobre todo, en Der Satz vom Grund sin el Sujeto-Racional que pregunta ¿y por qué florece?, que aspira a la Ciencia… ¿Qué nos dará a pensar (Heidegger) su retirada de la mera presencia objetiva, y que la Ciencia no pueda pensarla… –pues ella, la ciencia, no piensa (Heidegger, GA 7, p. 133; ed. cast., p. 117)–? En verdad, la rosa heideggeriana no tiene a nadie, pero en cualquier caso, como ocurre con el Olmo de Machado, Alguien (Moreno, 2015) toma nota de su florecer… La rosa tiene mucho menos que el olmo, casi carece de poema. Lo que se dice de ella es que es sin porqué, que florece porque florece más allá de todo cuidado y sin testigos. Apocalipsis final de un venir a la presencia que no es nada más que presencia pero, en su surgir, presencia floreciente, revelabilidad de una presencia respecto a la cual es preciso que seamos capaces de estar ante ella sin preguntar por qué. Y es necesario que nosotros mismos nos despojemos hasta el punto de que no preguntar por qué no nos fuerce a experimentar el opresivo sofoco de una prohibición, pues se trata de un no-preguntar desde la aceptación y la entrega, allí donde surge la confianza que no necesita justificar ni escudriñar aquello en lo que confía. El Sujeto ya no domina, sino que se expone en un tránsito, si se me permitiera decirlo así, desde la Angustia al Amor. Árbol mínimo, Olmo mínimo, Rosa mínima. Todo lo decisivo radica en clarear espacio para la fecundación del pensar, y no hay nada más mínimo ni clareador –diría Heidegger– que el mero ser: el Olmo es, el árbol es, la rosa es… Que el árbol, la rosa, la risa, una ruina, una jarra, el atardecer, la alegría, un saludo, la ira, una llamada de teléfono, un parque, el tic tac del reloj del abuelo, una brizna de hierba, una herida… nos sean dados, concedidos, otorgados, ofrecidos, brindados… requiere –velis nolis– que el ser 146 STUDIA HEIDEGGERIANA consciente los aloje en nuestra vida y –lo diré con Machado– para que los anotemos, y que tal vez –diremos más– la reflexión pueda realojarlos o arroparlos renovadamente. Tal vez hablar de indubitabilidad de la percepción inmanente no suene bien, y menos de aniquilación del mundo. Es cierto. Husserl, a quien por desgracia (o quién sabe si por suerte) no le importaba demasiado esa despreocupación por la retórica, creía en el recurso de la hospitalidad reflexiva, pues aunque fuese precariamente, respecto a la originalidad pathica del vivir, la reflexión mantiene humildemente lo que se da en la proximidad de la lucidez del ser-consciente. Si por un leve gesto filosófico se nos concediese no ver ya afuera aquello que se nos ha entregado, tal vez habríamos conseguido resguardarlo contra el psicologismo, el naturalismo o el cientificismo. Y no sólo contra la duda que cercena la presencia, sino contra todo lo que pudiese sustraer esplendor a su presencia. Salvo que odiemos la posibilidad de la hospitalidad reflexiva o que nuestro narcisismo y voluntad de poder tuviesen patológicamente colapsado nuestro ser-consciente, no es cierto, en absoluto, que esa nueva dirección reflexiva de la mirada impida el esplendor de lo que nos es dado, que podemos vislumbrar acrecentándose en la lucidez de nuestra acogida. En la inmanencia del ser dado viniendo a la presencia, acogida al abrazo y protección del ser-consciente –aunque a Husserl no se le ocurriese decirlo así (y es entonces cuando, en verdad, la ciencia estricta puede hacer sufrir más de lo necesario a la ciencia fascinante)–, la cosa, esta o aquella vivencia, sentimiento o pensamiento, tal o cual circunstancia, incluso un poema, o un relato, en fin, lo que quiera que fuese que se nos diese –hasta el Monogram de Robert Rauschenberg–, todo lo que se nos brindase a la intuición podría ser confirmado en nuestra hospitalidad reflexiva, allí mantenido a buen resguardo de conocimientos colaterales que podrían distraer de la donación misma. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 147 La distinctio phaenomenologica –si se me permite– que me rescata de mi facticidad y de mis causas (p.ej., rescatando mi tristeza de su fantasma causal neurológico), me deja solo a la intemperie y, sin embargo, en el hogar de la apertura, aceptación y entrega de mi ser-consciente. Podría haber una causa por detrás, pero no la requiere fenomenológicamente. Puede ser sin porqué… no la sostiene algo parecido a una cosa en sí (Sartre, 1976, p. 11), sólo este ser-consciente (absoluto, dirá Husserl) que no es por su atención a (presa de) este o aquel mundo, sino que sólo existe… en una hospitalidad reflexiva ilimitada. Aquella precisamente que hace decir a Husserl, minimalistamente: “Yo soy, esta vida es, yo vivo: cogito” (Husserl, Hua III/1, p. 97; ed. cast., p. 178). Respecto a la rosa, sólo hay Alguien a quien se le podría ofrecer en su venida a la presencia, en su ser o proveniencia: el Dasein heideggeriano en su desnudez. Entonces, ¿no estarían ambos, Alguien y Dasein, prestos a toda acogida y entrega, solícitos en la abertura de y en la apertura a en el estar a la que venga? ¿No es ésta la verdad de la hospitalidad reflexiva? Bibliografía Textos de Heidegger Heidegger, M., GA 7, “Was heisst denken?”, Vorträge und Aufsätze, F.-W. Von Hermann, V. Klostermann Verlag, Frankfurt, 2000 (ed. cast., «¿Qué significa pensar?», en Conferencias y artículos, ed. E. Barjau, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 113-125). – GA 8, Was heisst denken?, ed. P.-L. Coriando, V. Klostermann, Frankfurt, 2002 (ed. cast., ¿Qué significa pensar?, ed. R. Gabás, Trotta, Madrid, 2005). 148 STUDIA HEIDEGGERIANA – GA 10, Der Satz von Grund, ed. P. Jaeger, V. Klostermann, Frankfurt, 1997 (ed. cast., La proposición del fundamento, ed. y trad. de F. Duque y J. Pérez de Tudela, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991). – GA 40, Einführung in die Metaphysik, ed. P. Jaeger, V. 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Lecciones de Guanajuato, Trotta, Madrid. “Trascendental a posteriori” La autofundamentación de la fenomenología trascendental y los límites de la donación BERNARDO AINBINDER1 Resumen El presente artículo se propone analizar una serie de llamativas coincidencias entre el pensamiento tardío de Husserl y el pensamiento temprano de Heidegger –en particular en torno a tópicos como la muerte, la finitud, la negatividad y la posibilidad– a partir de la puesta en primer plano de un problema metodológico crucial para la fenomenología: el de la legitimación de las propias descripciones del ámbito de la subjetividad originaria. Ello conduce a Husserl, pretendo mostrar, al abandono de una noción estrecha de donación y legitimación asociada a la intuitividad y al desarrollo de una fenomenología constructiva centrada en la pregunta por lo inconstituible y por el modo en que la esfera propiamente constituyente puede darse, si bien siempre indirectamente, en la experiencia, en el sentido de lo que Montavont ha llamado un “trascendental a posteriori”. Es allí donde las coincidencias con Heidegger saldrán a la luz. 1 Universidad Diego Portales- Fondecyt. Chile. [email protected] 151 152 STUDIA HEIDEGGERIANA Palabras Clave Fenomenología Trascendental – Legitimación – Fenomenología Constructiva – Posibilidad – Muerte. En un enigmático pasaje de su Opus Postumum (21:93), Kant señala: “La filosofía trascendental es la capacidad del sujeto que se autodetermina para constituirse él mismo como dado en la intuición”. El mismo conduce nuestra atención sobre el hecho de que si la filosofía trascendental como tal ha de ser posible, la misma no sólo ha de dar cuenta de las condiciones de posibilidad de la experiencia en general sino que debe a la par dar cuenta de las condiciones de posibilidad por medio de las cuales la subjetividad como constituyente de la experiencia se torna, ella misma, accesible. La fenomenología trascendental fundada por Edmund Husserl puede comprenderse como un intento sistemático por dotar de contenido a dicha afirmación, dando cuenta de las condiciones a través de las cuales un discurso trascendental puede hallar su legitimación. Si se asume como hilo conductor este modo de comprender la tarea de la fenomenología, una serie de desplazamientos que tienen lugar en la filosofía de Husserl desde su más difundida articulación en Ideen I, hasta los manuscritos de la década del ’30 se tornan inteligibles. Asimismo, puede ponerse de relieve una esencial continuidad signada por tales preocupaciones metodológicas entre el pensamiento de Husserl y el de Heidegger –al menos en la etapa temprana de su producción– y comprender la aparición coincidente de ciertos tópicos, como el problema de la finitud y la muerte. Los mismos, argumentaré, poco tienen que ver con un “giro existencial” en la fenomenología de Heidegger y son más bien el resultado VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 153 del desarrollo consecuente en clave fenomenológica de la pregunta por la autofundamentación metodológica de la fenomenología trascendental. En este recorrido, propondré mostrar que el problema del yo originario como presente viviente es una consecuencia necesaria de la temática de la reducción y del tratamiento de la reflexión en la obra temprana de Husserl y que aquél, a su vez, exige una radicalización del método fenomenológico en dirección a lo que Fink ha llamado una fenomenología constructiva. Se trata, en última instancia, del reconocimiento de que si el yo debe constituirse como dado a la intuición para tornarse inmediatamente accesible a la mirada fenomenológica, la pregunta por la constitución o autoconstitución del yo mismo –y con ello la pregunta por lo no constituible– no es sino la pregunta fundamental por las condiciones de posibilidad de la fenomenología como tal. Es en este contexto que el fenómeno del nacimiento y la muerte ganarán preeminencia, revelando el sentido de los mismos para la tarea de autofundamentación de la fenomenología. I. Introducción: consideraciones metodológicas En su introducción a Husserl, Heidegger and the Space of Meaning, Steven Crowell sugiere que la filosofía de Heidegger ha de inscribirse en la tradición trascendental si se quiere poner de relieve su decisivo aporte para la filosofía en tanto tal. El objetivo fundamental de la obra de Crowell es defender la tesis según la cual “la fenomenología trascendental es indispensable para una elucidación filosófica del espacio del significado”.2 Ahora bien, una afirmación 2 Crowell, 2001, p. 3. Cuando no se indique lo contrario, todas las traducciones españolas son mías. 154 STUDIA HEIDEGGERIANA semejante entraña, en rigor, una serie de dimensiones diferenciadas, de niveles de análisis que el abordaje trascendental pone de manifiesto y a los que da una respuesta específica. Los mismos, son, en algún sentido, los desafíos específicos a los que un pensamiento debe dar respuesta si asume el punto de vista de la filosofía trascendental, lo que es decir, si quiere afirmar al mismo tiempo la autonomía de la filosofía (frente a las ciencias positivas, por ejemplo) y su racionalidad.3 Se trata de los siguientes niveles: (1) Temático. La filosofía, a diferencia de las ciencias positivas, no se ocupa de los entes sino de otra región temática, aquello que Crowell denomina “espacio del significado”. (2) Metodológico. Una vez que se reconoce la existencia de una esfera diferenciada que constituye el ámbito temático propio de la filosofía, ha de establecerse cuál es el modo de acceso a dicha esfera. Más allá de las determinaciones que cada uno de ellos conceda a tal esfera –que corresponderá a la subjetividad trascendental en el caso de Husserl, al Geltungsbereich neokantiano, al mundo para Heidegger– los filósofos trascendentales se caracterizan por reconocer la posibilidad de un modo de acceso al espacio del significado que, por un lado, permite partir de lo dado y, por otro, no entraña un abandono de la racionalidad (como es el caso de los intuicionismos de diversa clase, sea el de cierto neoplatonismo, el de Eckhardt, el de Jacobi o el de Bergson). El modo de acceso a lo trascendental no puede suponer interrumpir por completo el vínculo con los modos habituales de relación con el mundo sino que propone un cambio de posición (Einstellung) frente a lo que nos es dado en nuestra relación natural con el mundo. 3 J.N. Mohanty ha abordado el problema de las condiciones de posibilidad de la filosofía trascendental en términos similares a los que aquí sugiero en su ensayo introductorio a Mohanty (1985). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 155 (3) Metafilosófico. Este nivel concierne al modo en que la tarea filosófica encuentra su legitimación como una tarea autónoma y racional. No ha de confundirse esta dimensión con la dimensión metodológica antes examinada. Mientras que aquella concernía al modo de acceso al espacio del significado, ésta concierne al modo en que las caracterizaciones de dicho espacio pueden legitimarse. Mientras que (1) es un rasgo común a toda forma de filosofía antinaturalista y (2) un problema metodológico al que toda filosofía que adhiera a (1) debe dar cuenta, (3) sólo es reconocida como una dimensión relevante por la filosofía trascendental. Crowell ubica en esta dimensión aquello que determina el estatuto trascendental de una posición filosófica dada; se trata del reconocimiento de la necesidad de “hacer justicia a la exigencia de que la filosofía demuestre los fundamentos de su posibilidad misma como indagación por el significado”.4 Estas consideraciones generales brindan el marco en el que el proyecto de la fenomenología como filosofía trascendental, autónoma y racional puede ser evaluado. En particular, las mismas nos proveen de una matriz para llevar a cabo una doble tarea: por un lado, la de comprender las transformaciones al interior de la propia empresa fenomenológica y, por otro, la de delinear los desafíos a los que la fenomenología debe hacer hoy frente. Este trabajo pretende contribuir, si bien mínimamente, a ambas tareas. En particular, el objetivo del presente trabajo será evaluar la radicalización de la fenomenología llevada a cabo por Husserl a partir de mediados de la década del ‘10 a la luz de las anteriores consideraciones. Más específicamente, sostendré que si la fenomenología tal y como fuera expuesta en el primer volumen de Ideen permite brindar una respuesta satisfactoria a (1) y (2) –dicha respuesta no es sino 4 Crowell, 2001, p. 5. 156 STUDIA HEIDEGGERIANA la reducción– la necesidad de hacer frente al tercero de los niveles involucrados, el metafilosófico, es aquel que conduce a Husserl a una profundización de su análisis del problema de la reflexión y, en particular, a la búsqueda de un modo de impleción intuitiva de los enunciados acerca de la constitución de la esfera egológica. En efecto, es ésta, como intentaré mostrar, la razón que subyace a lo que Anne Montavont ha llamado “la empresa arqueológica insensata que consiste para la conciencia en asistir a su propio nacimiento, en reconstruir un pasado inmemorial”5 y que caracteriza a la filosofía husserliana posterior a Ideen I. Ello pondrá de relieve el modo en que ciertos tópicos que adquirirán especial relevancia en el pensamiento temprano de Heidegger –la negatividad, en general; la muerte o la angustia, en particular– pueden ser leídos en continuidad con la fenomenología husserliana y, más precisamente, como un modo de dar respuesta a la pregunta fundamental por la fundamentación de la fenomenología como empresa trascendental. Ello me permitirá sugerir, aunque no lo desarrollaré aquí, que el “giro existencial” heideggeriano no constituye un abandono de la empresa trascendental sino el resultado de su consecuente ejecución. Para ello, comenzaré por analizar en términos generales las peculiaridades de la reflexión y algunas dificultades que la misma enfrenta a la hora de hacer comparecer la esfera subjetiva en su totalidad a una consideración temática. El problema de la legitimación de la fenomenología trascendental como descripción fenomenológica de la subjetividad en sus operaciones constituyentes conducirá, sugeriré, a abandonar el criterio de legitimación de las descripciones fenomenológicas en términos de intuición y a desplazarse en dirección a lo que Fink denominara fenomenología constructiva. 5 Montavont, 1999, p. 210. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 157 II. El análisis regresivo: Reflexión, spaltung del yo y paradoja de la subjetividad He sugerido que la fenomenología trascendental debe hacer frente a una serie de problemas: la delimitación de un ámbito propio, la especificación del modo de acceso a él, la justificación de las descripciones del mismo. Ahora bien, si se quiere evitar la adopción de un punto de vista meramente especulativo y sostener una caracterización puramente descriptiva de la tarea filosófica, la delimitación de un ámbito de incumbencia delimitado para la tarea fenomenológica –el desafío temático– se halla en un comienzo subordinada a la dimensión metodológica, i.e. a la determinación del modo de acceso adecuado a dicha dimensión que ponga de manifiesto el modo en que la misma se halla ya operando en nuestra experiencia natural del mundo. Por ello no ha de sorprender en absoluto que el problema crucial de la reflexión fenomenológica, al menos desde mediados de la primera década del siglo hasta mediados de la década siguiente, sea precisamente el de la determinación adecuada de dicho método. Ésta no será sino la reducción fenomenológico-trascendental. Ahora bien, la reducción, en una descripción inmediata y más o menos canónica, supone la suspensión de la tesis de la actitud natural y la puesta de relieve de las operaciones dadoras de sentido de las cuales las formas específicas que tal tesis asume no son sino el correlato intencional. De este modo, sale a la luz la esfera específica que ha de ser objeto de una descripción fenomenológica como aquella en que tienen lugar tales operaciones en su correlación con los sentidos mundanos a los que la misma da lugar. Una vez conquistada la perspectiva fenomenológica, es necesario llevar a cabo una descripción rigurosa de las operaciones que, en el nivel de la subjetividad y, al mismo tiempo, en el nivel mundano, dan cuenta de los sentidos constituidos y de 158 STUDIA HEIDEGGERIANA las operaciones –los actos– que dan lugar a dicha constitución. Si no se quiere afirmar sin más de un modo meramente formal el carácter subjetivo de los sentidos mundanos, es necesario que la esfera de la subjetividad constituyente puesta de relieve en la reducción sea ella misma objeto de una descripción fenomenológica. Ello supone establecer una diferencia entre el cogito, en su estructura tripartita ego-cogito-cogitatio, como parte del flujo de vivencias considerado como correlato de los sentidos mundanos, y la esfera trascendental que se halla precisamente conformada por dichas vivencias, sus relaciones y su unidad. Es en este punto donde la dimensión genuinamente trascendental de la fenomenología hace su entrada. En efecto, en el desarrollo que comienza en el segundo volumen de Ideen puede verse la verdad del sentido metódico de la reducción y la necesidad de una profundización del análisis del ego por medio de una radicalización del punto de vista reflexivo. Ahora bien, la reflexión así entendida conlleva una serie de dificultades particulares a cuya resolución parece abocarse la obra madura de Husserl. En particular, el problema que se pone de ese modo en juego es el de cómo tornar la subjetividad misma en tanto operante un campo temático para el análisis fenomenológico. Como es evidente, ello supone un cierto desdoblamiento del yo característico de la reflexión en tanto tal en la medida en que el yo debe devenir objeto para el yo. Se trata, pues, de la Spaltung del yo que pone de relieve, por su parte, la necesidad de un análisis de la estructura egológica en términos de su propia estructura temporal. En efecto, la posibilidad misma de la reflexión supone la diferenciación del yo operante –como yo reflexionante, como yo de la reflexión como acto– y el VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 159 yo que constituye el contenido específico de ese acto.6 Para que tal diferenciación sea posible es menester reconocer la estructura temporal de la subjetividad y, en particular, la estructura retencional por medio de la cual el yo puede volver sobre sus propias fases pasadas como sus fases.7 Es eso lo que señala la Nachträglichkeit como rasgo definitorio de la reflexión y, con ello, de la posibilidad misma de una experiencia de la subjetividad.8 Ello parece entrañar, como Klaus Held ha señalado, una triple presuposición: la posibilidad de diferenciar al yo que realiza el acto de sí mismo; la unidad del yo que realiza el acto con el yo del que se diferencia y que aprehende temáticamente; la movilidad que liga los dos momentos anteriores, la unidad y la diferenciación.9 Si el primer momento, la diferenciación, puede muy bien ponerse de relieve por medio de la exhibición de la estructura temporal de la subjetividad y la distinción de un yo como contenido de la reflexión y un yo reflexionante, más problemática se torna la posibilidad de su identificación. Y ello debido a que, en rigor, la misma parece requerir un acto ulterior que brinde plenitud intuitiva y con ello legitimidad a la identidad meramente postulada de ambos yoes. Y sin embargo, quizás la fuente de plenificación intuitiva de dicha identidad se halle dada a fin de cuentas, en la medida en que el yo se presenta, ya siempre, como un objeto en el mundo. ¿Es 6 7 8 9 Cf. Ideen II, Hua IV, p. 253: “Debe entonces diferenciarse: ‘Yo, el que soy’ del lado subjetivo y ‘yo, el que soy’ como objeto para mí, lo representado en el yo-soy que es (seienden), el constituido, mentado en un sentido específico: el mí (Mich)”. Cf. Ideen II, Hua IV, pp. 101-103. Tb. Held, 1981, p. 192; Held, 1966, pp. 79 y ss.; Landgrebe, 1952, p. 471. Cf. Montavont, 1999, p. 30: “Es, en efecto, en la separación mínima de la retención que la impresión se hace presencia para y presencia ante; la impresión originaria no aparece sino modificándose retencionalmente”. Held, 1981, p. 192. 160 STUDIA HEIDEGGERIANA acaso posible hallar en la forma mundana de la subjetividad la unidad del yo que se ha tornado problemática a partir de la Ich-Spaltung requerida por la reflexión? Eso nos conduce a lo que, en un célebre pasaje de la Krisis, Husserl denomina “la paradoja de la subjetividad humana”, según la cual la subjetividad es al mismo tiempo “ella misma una parte del mundo”.10 Esta ambivalencia de la subjetividad humana constituye “una pregunta teórica necesaria” para la filosofía, “aquella que consiste en comprender cómo la misma es posible”.11 El problema en juego parece ser el siguiente: si la tarea de la fenomenología consiste en la descripción de la subjetividad como fuente de validez de los sentidos mundanos, dicha tarea no puede, como es evidente, ser llevada a cabo si se considera a la subjetividad una parte del mundo que ha de constituir.12 Sin embargo, la paradoja parece ser sólo aparente. Una adecuada distinción entre el yo constituyente y el yo personal o mundano, ya anunciada por Kant, parece echar por tierra la mentada paradoja y disolver el problema que la misma parecía plantear. Sin embargo, no es posible apelar a una estrategia en apariencia tan sencilla y ello debido a que, para hacerlo, es necesario hacer frente a una serie de dificultades metodológicas que la fenomenología misma impone. Y ello porque si la subjetividad constituyente no fuera capaz de anunciarse y fundarse en la mundana, la mera afirmación de que existe una distinción entre un yo constituyente y un yo mundano resultaría una “mitología incomprensible”.13 Ello no implica, empero, abandonar sin más la distinción. Como hemos 10 11 12 13 Hua VI, §53, p. 183. Hua VI, p. 184. Cf. tb Erste Philosophie, Hua VII; pp. 277 y ss. Cf. Seebohm, p. 45. Este es uno de los puntos centrales de la crítica husserliana a Kant. Cf. Hua VI, p. 120. Cf. al respecto, también Mohanty (1996), Kern (1964), § 11; Seebohm (1962), capítulo III, sobre todo pp. 42 y ss. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 161 visto, ella es crucial para fundar la posibilidad misma de la reflexión. Por el contrario, es necesario tornarla comprensible a partir de una exhibición adecuada de la relación y diferencia que articula el yo trascendental y el mundano. Sólo si se reconoce la imposibilidad de una distinción radical entre ambas dimensiones de la subjetividad –empleo aquí el término dimensiones en un sentido aún impreciso y que requerirá ulteriores precisiones– puede legitimarse la validez del camino a través de la psicología natural que Husserl, con posterioridad a sus Ideen, reconocerá como un modo de acceso posible a la elucidación de la subjetividad constituyente. Pero, como ha mostrado convincentemente Th. Seebohm, ello no implica en modo alguno una inflexión psicologista de la fenomenología ya que la meta de la vía a través de la elucidación de la subjetividad natural no difiere de aquella a la que conduce la vía cartesiana ya presentada en Ideen I. Dicha meta no es sino “diferenciar el modo de apercepción trascendental de la subjetividad del mundano”.14 En su Phänomenologische Psychologie, Husserl brinda una indicación adicional acerca del modo en que esta relación ha de pensarse, al referirse al “maravilloso paralelismo entre lo empírico y lo trascendental”.15 Es precisamente una elucidación adecuada de dicho paralelismo lo que permitiría una resolución de las dificultades que pone en juego la paradoja de la subjetividad. Ahora bien, si de acuerdo al método fenomenológico, la única fuente de legitimidad para sus propias descripciones es la intuición, la elucidación del mencionado paralelismo requerirá, como 14 15 Seebohm, p. 53 y ss. Seebohm argumenta que, en rigor, el riesgo del psicologismo es conjurado por la complementariedad de la vía a través de la psicología fenomenológica y la cartesiana, ya que es precisamente el sentido de apodicticidad de la subjetividad puesto de relieve por la vía cartesiana aquello que lleva a una radicalización y superación de la reducción meramente psicológica en dirección a una reducción trascendental. Hua IX, p. 343. 162 STUDIA HEIDEGGERIANA mostraremos, una reformulación del concepto de intuición o, más bien, “una ampliación esencial del concepto de intuitividad”.16 Ahora bien, en apariencia no hemos avanzado en absoluto en la resolución de la dificultad que nos ocupaba, a saber, la de tornar intuitiva la identidad entre el yo de la reflexión y el yo como contenido temático de la reflexión. Sin embargo, la observación husserliana acerca de la necesidad de ampliar el concepto de intuitividad brinda algunas indicaciones acerca del camino a seguir. Un camino posible consiste en la supresión de la distinción entre yo trascendental y yo personal, o, más bien, en el cuestionamiento del carácter real de tal distinción. En efecto, éste es el modo en el que puede comprenderse la crítica husserliana a Kant y la afirmación del paralelismo entre lo empírico y lo trascendental antes mencionada. Cuando reflexionamos sobre vivencias que constituyen fases pasadas del flujo de la conciencia, en ellas no sólo se pone de relieve el contenido de la vivencia –el correlato noemático, digamos, del acto– sino también el acto como tal, como fase pasada de la vida de la conciencia. Allí comparece no sólo la vivencia sino, a la par, el yo como yo del acto pasado. En este sentido, puede decir Husserl en la Krisis, precisamente como una respuesta a la paradoja de la subjetividad, que el yo mundano, el yo-hombre, puede revelarse por medio de la reflexión como una forma de “autobjetivación del yo trascendental”.17 Es posible redescribir la puesta de relieve de la subjetividad operante en las vivencias, como fases pasadas del flujo de conciencia, por parte de la reflexión, en términos de un pasaje de la anonimia del yo a su no-anonimia. En 16 17 Hua VI, p. 118. Hua VI, p. 190. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 163 efecto, la reflexión no hace sino revelar que el yo ya estaba ahí operando en todo acto dirigido al mundo, sólo que anónimamente.18 Sin embargo, ello no supone una supresión de la anonimia. En efecto, como ha señalado G. Brand,19 la intencionalidad es, para Husserl, anónima en un doble sentido: en un sentido inmediato, cuando se halla dirigida al mundo, la intencionalidad es anónima en la medida en que opera sin ser reconocida en su operación. Es precisamente esta la anonimia que es superada cuando, por medio de la reflexión, el yo se revela como yo operante en todo acto. Sin embargo, en un segundo sentido, esta “liberación del yo de su anonimia” no supone la supresión de la anonimia ya que, precisamente, en tanto la explicitación del yo como operante en el acto dirigido al mundo es asimismo un acto del yo, éste permanece, en este acto, anónimo. Ahora bien, podrá añadirse, en la medida en que la reflexión es iterable, siempre es posible reflexionar sobre el primer acto reflexivo para sacar de su anonimia al yo operante en ese acto. Y en la medida en que este proceso puede llevarse a cabo siempre de nuevo, parece ser que la anonimia del yo es sólo un rasgo relativo a la perspectiva que se adopte y que es posible, de ser necesario, tornar temático al yo de cualquier acto por medio de una reflexión de grado superior.20 De este modo parece hallar su resolución el problema de la identidad del yo trascendental y el yo mundano. 18 19 20 Cf. Husserl, Ms. A VI 21, p. 21a, citado en Marbach (1974). Brand, 1955, p. 24. Cf. Ideen II, Hua IV, p. 102: “Es así evidente, gracias a reflexiones de nivel superior, que uno y otro yo son en verdad el mismo, sólo que en un caso dado, en el otro no dado, o, en una reflexión superior, en un caso simplemente dado, en el otro dado en una nivel ulterior de mediación”. El subrayado es de Husserl. Cf. tb. Ms FI33/56 b, citado en Montavont, 1999, p. 137. 164 STUDIA HEIDEGGERIANA Sin embargo, ¿no ha puesto de relieve este análisis una dimensión de la subjetividad que hasta aquí había sido pasada por alto? En efecto, si se ha constatado que el yo en tanto operante permanece anónimo, al menos cuando opera, ¿cómo es posible determinar esa anonimia y esa operatividad como rasgos del yo? ¿En qué medida es posible un discurso acerca de la conciencia qua constituyente, i.e. operante (o, como dirá Husserl en la década del ‘30, en tanto presente viviente fluyente-estante)? Dicho de otro modo, si, siguiendo a Held, hemos logrado elucidar el sentido en el que el yo es diferente de sí y el sentido en el cual, empero, se identifica consigo mismo, como rasgos presupuestos por la posibilidad misma de la reflexión, ¿cómo dar cuenta del movimiento mismo que los liga? ¿Es posible tener una experiencia del yo en tanto pura movilidad de autodiferenciación y reidentificación? ¿No es eso lo que se requiere si, de acuerdo al principio fundamental de la fenomenología, la legitimidad de las descripciones fenomenológicas ha de surgir de la evidencia intuitiva? No se trata, como es evidente, sino del problema de la autoafección que constituirá el centro de las preocupaciones de Husserl en la década del ’30. De los anteriores desarrollos parece desprenderse que el campo temático de la pasividad y la afección que irrumpe con fuerza en la obra tardía de Husserl no es sino un corolario necesario de la perspectiva característica del enfoque de la fenomenología trascendental y que complementa –y no corrige– el recorrido de las décadas anteriores (la elaboración, digamos, de la intencionalidad de acto). Ahora bien, ¿cómo ha de entenderse la autoafección y en qué sentido la misma obliga a modificar el criterio de plenitud intuitiva como forma de validación de las descripciones fenomenológicas, tal y como he sostenido es la tesis de este trabajo? De ello me ocuparé en el próximo apartado. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 165 III. Autoafección y vida Para comenzar es necesario establecer algunas precisiones acerca del modo en que no debe entenderse la autoafección. Husserl lo sugiere en un potente y muy comentado pasaje de Ideen II: Originariamente no soy propiamente una unidad de experiencia asociativa y activa (…). Yo soy el sujeto de mi vida y viviendo se desarrolla el sujeto; no se experimenta primariamente sino que constituye objetos naturales, valores, útiles, etc. En tanto activo, no se configura (bildet) ni informa (gestaltet) primariamente a sí mismo sino que configura, informa cosas para el obrar. El yo no se constituye originariamente a partir de la experiencia (…) sino de la vida (es, lo que es, no para el yo sino en sí mismo el yo).21 ¿Cómo ha de entenderse la referencia a la “vida” aquí? ¿De qué tipo de concepto se trata y en qué medida permite dar cuenta de la autoafección? Anne Montavont ha sugerido que el hecho de “que yo sea en primer lugar una vida y sólo luego una experiencia significa que una dimensión de anonimia me habita y me define”; así pues, “(c)on el término ‘vida’ Husserl no busca quizás sino lo que también llama ‘lo subjetivo’ en el sentido originario del término”.22 Aquello que ha de llamar aquí nuestra atención es, por un lado, que en la medida en que la subjetividad operante en su originariedad, i.e. la vida o, con mayor precisión, el presente viviente, no se da inmediatamente ni puede darse a una experiencia –ya que toda experiencia lo presupone– parecemos vernos obligados a abandonar el terreno de la fenomenología regresiva y a lidiar con aquello que Fink ha denominado fenomenología constructiva, cuyo rasgo sobresaliente es precisamente que “sobrepasa el darse 21 22 Ideen, II, Hua IV, p. 252. Montavont, 1999, p. 135. 166 STUDIA HEIDEGGERIANA intuitivo de la vida trascendental”.23 Por otra parte, ¿no ha acaso señalado Fink que el tema eminente de la fenomenología constructiva, i.e. de la teoría trascendental del método, es el espectador trascendental, es decir, el sujeto en su insuperable anonimia como sujeto de todo acto, en particular de la reflexión fenomenológica como tal?24 Así pues, el problema de la autoafección no es un problema regional de la fenomenología, que podría sin más ser obviado en función de consideraciones externas al desarrollo mismo del análisis fenomenológico, sino que pone en juego la condición misma de posibilidad de la fenomenología como filosofía científica y autónoma y sus condiciones de legitimación. En segundo lugar, es necesario hacer notar que no se trata de un análisis complementario al de la reflexión, como si en algún sentido de lo que se tratara es de ir más allá del campo temático conquistado y asegurado por la fenomenología regresiva. Dicho de otro modo, la subjetividad trascendental incluye dentro de sí a la subjetividad operante anónima pero también la posibilidad de tornar explícita su propia anonimia pasada. Por ende, el análisis constructivo debe revelar cómo ha de ser la estructura total de la subjetividad para que los resultados del análisis regresivo puedan ser compatibles con ella. Hechas estas consideraciones, el problema de la autoafección, i.e. de la vida, nos conduce a la apertura de un nuevo campo para la descripción fenomenológica que permite asimismo establecer una serie de diferencias entre lo 23 24 Fink, 1932, p. 59. Como es evidente, esto obliga a repensar el criterio de intuitividad como forma de legitimación de la descripción fenomenológica. En rigor, como es sabido, Fink diferencia la fenomenología constructiva cuyo tema es la constitución del mundo de la doctrina trascendental del método cuyo tema es el espectador trascendental en tanto tal. Sin embargo, si se define a la fenomenología constructiva en términos del sobrepasamiento de la intuitividad, la teoría trascendental del método no es sino la explicitación metafilosófica de la necesidad de modificar el criterio de legitimación del discurso fenomenológico impuesta por la fenomenología constructiva. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 167 puesto de relieve por el análisis regresivo y aquello que ha de poner de relieve la fenomenología constructiva. Si en el caso del primero el objeto de consideración temática son los entes, en el caso de la segunda y habida cuenta de la imposibilidad de referirse a la subjetividad originaria como constituida debemos referirnos a una forma de pre-ser (Vorsein);25 mientras que en el primer caso la forma de la subjetividad que comparece, mediante la reducción, es el yo en tanto constituyente, en la segunda tal yo se revela al mismo tiempo como atravesado por una nueva tensión, aquella que tiene lugar cuando se piensa al yo mismo como obra de la constitución (o de la autoconstitución) y se indaga por el quién de dicha constitución; así, no estamos ya ante el yo sino ante el yo originario (Ur-ich). Ahora bien, ¿existe un modo de acceso inmediato al yo originario, que me lo dé, por así decirlo, en persona? Si la vida no puede aprehenderse en su originariedad como contenido de una experiencia, ¿no existe sin embargo una suerte de captación inmediata, en primera persona, de modo tal que la vida se ve acompañada de un sentimiento de sí? Esta es, como es sabido, la posición de quienes, como Michel Henry, han afirmado la necesidad de pensar la originariedad de la vida en términos de una inmanencia absoluta primigenia. En ese sentido, Henry ha podido decir que “no hay modo alguno de acceder a la vida en su vivir más que al interior de ese proceso de autoafección y a través de él. Por eso ningún acceso al vivir de la vida es posible en el aparecer del mundo”.26 25 26 Cf. Fink, 1932, pp. 126-129. Cf. también Bernet, 1994, pp. 13-14, donde se refiere a la puesta en juego de una “verdadera diferencia ontológica” en la reducción fenomenológica, al tiempo que señala algunas de las insuficiencias del análisis de Fink en ese sentido. Henry, “Phénomenologie de la naissance”, en Alter, no. 2, 1994. 168 STUDIA HEIDEGGERIANA Ahora bien, ¿es este un camino posible para la fenomenología husserliana? Si pudiera ponerse de relieve una forma originaria del darse intuitivo de la vida, ésta podría ser, a un tiempo, aquello que dé cuenta del contenido propio de la autoafección y, al mismo tiempo, brindarnos un modo de legitimar una descripción del yo originario sin necesidad de abandonar el criterio de legitimación propio de la fenomenología regresiva fundado en la intuición.27 Hay indicaciones en este sentido en la obra de Husserl. ¿No hemos de entender precisamente como un desarrollo de una posibilidad tal los análisis sobre la síntesis pasiva, que tienden precisamente a mostrar que existe una estructura de patencia, una suerte de afectividad del yo originario que es condición de posibilidad de la reflexión y que constituye, propiamente, la vivacidad (Lebendigkeit) de la vida?28 En efecto, la ampliación husserliana del concepto de afección parece poder dar cuenta de un modo de darse intuitivo de la vida. Sin embargo, ello no implica la disolución de la dificultad antes mencionada. En efecto, puede hacerse del campo de la pasividad una esfera pasible de una descripción fenomenológica considerando las asociaciones pasivas. Pero, ¿contiene el sentimiento de la vida algo más que su propia vivacidad? ¿No es la vivacidad como “sentimiento de la vida” una propiedad que se da, pues, sólo en relación con los modos concretos de experiencia del mundo en tanto tal? Dicho de otro modo, ¿no requiere el análisis, para poder llevar a cabo una descripción fenomenológica del modo de ser de la vida, proceder a partir del mundo como constituido por la vida, de sus modos de afectarla, de los sentidos que se constituyen por medio del cuerpo propio y 27 28 Cf. Ideen I, p. 113, donde Husserl formula la siguiente norma (Norm) para la legitimación de la descripción fenomenológica: “No tomar en consideración nada más que lo que podamos tornar esencialmente evidente en la conciencia misma, en su pura inmanencia”. Cf. por ejemplo Hua XI, pp. 168-172. También Montavont (1999), pp. 227-229. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 169 sus kinestesias, de su llegar al mundo y salir de él?29 ¿No es, en rigor, el único modo de otorgar contenido a tales descripciones partir del mundo constituido, de los modos en que la vida se da como lo otro de sí, para poder caracterizar a la vida en tanto tal? Es eso precisamente lo que parece poner en juego el carácter temporal de la vida y que se cifra en la fórmula husserliana según la cual el presente viviente es a un tiempo fluyente y estante. Como señala Montavont, “no puedo sorprender aquello que soy, una vida en movimiento continuo, más que a partir de un origen él mismo en movimiento; pero, por otra parte, el origen no es origen más que si él mismo es en sí mismo constituyente y por ende fuera del movimiento”.30 Así pues, la paradoja de la subjetividad tal y como fuera formulada en la Krisis reaparece a la hora de considerar el estatuto del presente viviente en tanto tal. Dicha paradoja asume la forma temporal específica, que hemos ya mencionado a propósito de la reflexión, de la Nachträglichkeit. La impresión es originaria en tanto no es un contenido de conciencia –no tengo la impresión sino que soy, como yo originario, esa impresión– pero la misma sólo puede ser tematizada en la medida en que ya ha pasado, en la medida en que ha perdido su originariedad y pasado a formar parte del campo retencional. Pero al mismo tiempo tal impresión 29 30 Con mayor precisión, si todo acto supone una autoafección, como señala Husserl en C 17 IV, p. 7 (citado por Brand, 1999, p. 74), al mismo tiempo la autoafección supone un acto. Puesto que si la autoafección no es un acto dirigido al yo (de este modo nunca podría darse el yo como originario y la autoafección coincidiría con la reflexión), debe ser otro el correlato de la operatividad del yo que la autoafección acompaña. Por ello, la clásica caracterización de Brand (cf. Brand, 1955, p. 74) de la autoafección como Reflexion-im-Ansatz ha de entenderse no como una forma de reflexión (en la que el yo operante se torna temático) sino como la posibilidad de todo acto de tornarse reflexivo, gracias a la autoafección. Montavont, 1999, p. 27. 170 STUDIA HEIDEGGERIANA ha de ser reconocida como la impresión originaria que ha pasado, es decir, como origen del movimiento de temporalización al interior del cual se inscribe.31 En la medida en que aquello de lo que se ocupa la fenomenología radicalizada, i.e. la vida originaria de la conciencia, no puede ser dado sino a través de la correlación entre el yo operante y sus vivencias (tengan éstas la forma de la afección o de la intencionalidad de acto), la pregunta que surge inmediatamente es cómo es posible caracterizar a ese campo de un modo que, en tanto tal, no viole los principios metódicos fundamentales de la fenomenología, recayendo en las formas de mitologización (especulativa) que Husserl cuestionara a Kant. La pregunta por la legitimación no puede, como es evidente, ser ya la pregunta por el modo de darse del yo en su originariedad como pre-ser. Más bien, la pregunta, al igual que en la Dialéctica trascendental kantiana a la cual Fink equipara la fenomenología constructiva, es la pregunta por el modo en que es posible pasar de lo dado a lo no-dado. De lo que se trata, pues, es de encontrar un hilo conductor que legitime el pasaje de lo dado, i.e. el campo de la subjetividad trascendental como correlación entre los actos constituyentes y los sentidos mundanos constituidos, a lo no-dado: la protosubjetividad del presente viviente fluyente-estante o, para decirlo más brevemente, la vida. El problema es, como es evidente, un problema que se inscribe y ha de decidir sobre la dimensión metafilosófica mencionada en el primer apartado, i.e. sobre el modo en que una descripción fenomenológica –en este caso, que vaya más allá de lo dado– puede legitimarse. 31 Cf, Hua/M VIII, Ms C 6, nr. 25, p. 113: “Pero, ¿dónde encuentro el presente entonces pasado como tal sino bajo la forma de lo que es en el presente viviente concreto en cada caso, etc.?”. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 171 Recapitulando, he pretendido mostrar hasta aquí, en primer lugar, que la fenomenología constructiva es crucial para la posibilidad misma de la fenomenología trascendental en la medida en que el análisis regresivo mismo y su concepto de constitución requiere ir más allá de lo dado; en segundo lugar, que dicha necesidad entraña la necesidad de un replanteo de la pregunta por la legitimación de la descripción fenomenológica y, por último, que dicha pregunta ha de asumir la forma de la pregunta por el hilo conductor que puede llevar de lo dado a lo no-dado o, puestas las cosas de otro modo, por el modo en que lo dado como ámbito de incumbencia de la descripción fenomenológica revela lo no-dado, en el sentido específico de una Ausweisung que es menester caracterizar de un modo especial, ampliando así el sentido mismo de la evidencia fenomenológica. Para concluir este trabajo querría indicar una posible respuesta a este problema, que aparece indicada en los trabajos tardíos de Husserl y que constituye al interior de su obra lo que Marion ha denominado “la autosuperación metódica de la fenomenología”.32 Ello nos conducirá hasta el umbral de la transformación heideggeriana de la fenomenología. IV. Lo latente, lo posible y lo inaparente Como he sugerido, la pregunta a la que la fenomenología constructiva debe hacer frente es aquella por el modo en que, a partir de lo dado, puede legitimarse el pasaje a lo nodado. Para ello, dos condiciones han de satisfacerse: en primer lugar, ha de exhibirse fenomenológicamente el modo en que, en lo constituido, aquello que excede lo constituido en tanto tal se exhibe, bajo el modo de una indicación de la necesidad de ir más allá de lo constituido para dar cuenta 32 Marion, 1989, p. 73. 172 STUDIA HEIDEGGERIANA de ello; en segundo lugar, ha de ampliarse el concepto de donación y con ello el concepto fenomenológico de fenómeno de modo que posibilite, por decirlo en términos algo paradójicos, un darse de lo no-dado como no-dado. En las páginas que siguen, intentaré poner de relieve el modo en que ciertos fenómenos mundanos, poniendo en cuestión el alcance de la reflexión como modo de acceso a la subjetividad constituyente, exhiben a ésta como aquello que se halla más allá de toda constitución. Tales fenómenos, que ocupan un lugar central en la obra tardía de Husserl, son el nacimiento y la muerte. Como es evidente, el hilo conductor para la fenomenología constructiva ha de buscarse en el único ámbito de experiencias disponible, a saber, en el mundo en tanto constituido. Ahora bien, ¿hay allí fenómenos que, en tanto tales, tornen problemático el estatuto del mundo constituido como tal? Este problema se solapa sólo parcialmente con la pregunta acerca de las motivaciones de la reducción. Mientras que en este último caso de lo que se trata es del modo en el cual la actitud natural se revela, precisamente, como una actitud (Einstellung) determinada y, con ello, los sentidos mundanos pueden revelarse como constituidos y dar lugar a la reducción a la esfera de su constitución, aquello por lo que ha de preguntar la pregunta por un hilo conductor que permita el pasaje de lo dado a lo no-dado es no ya por el revelarse del mundo como constituido sino por aquello que, en el mundo en tanto constituido, revela, por así decirlo, los límites de la constitución. Dicho de otro modo, de lo que se trata es de indagar por el modo de darse de lo inconstituible en tanto tal. Ello parece entrañar una paradoja ya que, en tanto inconstituible, lo inconstituible no parece poder darse, al menos no bajo la forma de lo constituido. Pero de allí puede colegirse que, o bien ha de abandonarse la idea de que la pregunta por el yo originario tiene sentido (y, en general, de VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 173 que lo tiene toda pregunta de la fenomenología constructiva que pretenda ir más allá de lo dado) o bien ha de pensarse de un modo más complejo el concepto de donación.33 Entre tales fenómenos inconstituibles se hallan el nacimiento y la muerte. En un manuscrito de comienzos de la década del ‘30, Husserl se refiere a dichos fenómenos y al camino metodológico que ha de seguirse frente a ellos: El mundo como mundo de la experiencia posible […] contiene la muerte, el morir como cesar de ser del hombre psicofísico y también el nacimiento como nueva generación de un organismo humano […]; y querer experimentar la muerte como muerte es un absurdo (Widersinn). Sin embargo, surge la pregunta trascendental por el nacimiento y la muerte y la generación, porque la pura interpretación inmanente trascendental de la vida intencional y del ser-yo conduce a la no-representabilidad (auf keine Vorstellbarkeit führt) del comienzo y el fin.34 En este pasaje, tres elementos saltan inmediatamente a la vista: (1) el punto de partida del análisis en el mundo como mundo de experiencia posible, i.e. el ámbito de los sentidos constituidos y, en particular, del yo psicofísico como sentido constituido en el mundo, el yo-hombre o yo persona. 33 34 Cabe aquí hacer una advertencia. Si el tema de la fenomenología constructiva es, como ha señalado Fink, lo que no se da ni puede darse, parece resultar problemático hablar aquí aún de donación. Sin embargo, el concepto de lo dado adolece de cierta ambigüedad. En efecto, en algún sentido parece corresponder a lo constituido, el contenido de una experiencia posible, y en ese sentido, por cierto, la fenomenología constructiva debe lidiar con lo no-dado ni dable. Sin duda éste es el caso, en particular, del presente viviente. Sin embargo, en otro sentido, no puede tratarse de lo no-dado en el sentido de aquello que no se halla en absoluto indicado en ninguna experiencia posible. Si fuera así, no contaríamos con criterio de legitimación alguna para la descripción fenomenológica del ámbito de lo originario, del pre-ser, del presente viviente, del proto-yo. Por ende, de lo que se trata es de pensar el modo en que el proto-yo y sus descripciones pueden legitimarse en la experiencia efectiva de lo por éste constituido sin diluirlo en la esfera de lo constituido en tanto tal. Hua/M VIII, p. 438 (Ms. C 17, nr. 96). El subrayado es mío. 174 STUDIA HEIDEGGERIANA (2) los fenómenos del nacimiento y la muerte del yohombre detentan un estatuto particular ya que, mientras que son constatables como objetividades constituidas mundanas no son el contenido de una experiencia posible, son irrepresentables para el yo, i.e. no son un sentido reconducible al campo de donación de sentido del yo trascendental. (3) es precisamente esta irrepresentabilidad para un yo trascendental aquello que conduce a la pregunta trascendental por el nacimiento y la muerte. Dicha pregunta trascendental no puede comprenderse como la pregunta habitual que prescribe la fenomenología regresiva, i.e. la pregunta que conduce a la reducción fenomenológica. Eso es lo que señala la indicación de que la interpretación inmanente de la vida trascendental no puede hacer lugar a tales fenómenos. Por ende, la pregunta trascendental en cuestión debe ir más allá de dicha interpretación. Ello supone, en sintonía con nuestras anteriores observaciones, una ampliación del enfoque trascendental en dirección a la fenomenología constructiva. El nacimiento y la muerte dislocan, de algún modo, el concepto de donación y ponen en cuestión su habitual identificación con el proceso de constitución como sentido estricto de experiencia.35 Ahora bien, el foco del análisis parece haberse desplazado inadvertidamente. Mientras que nuestra pregunta original apunta a la elucidación de un modo en que pudiera franquearse el acceso a la esfera del proto-yo, nos encontramos ahora con una indagación que halla su motivación en la esfera del yo mundano y que pregunta por el sentido del nacimiento y la muerte del yo psicofísico, por lo que Husserl denominará el pre-yo (Vor-Ich), en el sentido del límite difuso del yo como flujo concreto de vivencias. 35 Cf. Montavont, 1999, p. 158: “El nacimiento y la muerte exige del algún modo al sujeto que constituya lo inconstituible. Al sobrepasar la ‘estructura innata de la predonación’, el nacimiento y la muerte no pueden ser calificados como experiencia más que en sentido impropio”. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 175 Como es evidente, en la medida en que no constituye un contenido concreto de experiencia del yo que pueda formar parte retencionalmente del propio flujo –precisamente en tanto antecede la constitución del flujo o más bien coincide con el comienzo de dicha constitución– no es posible un acceso reflexivo, en el sentido habitual, al correlato en la consciencia constituyente del nacimiento como sentido constituido. Así, los fenómenos del nacimiento y la muerte exhiben en tanto tal –y precisamente en su carácter problemático– el paralelismo empírico-trascendental al que se refiriera Husserl en Hua IX y ponen en juego el sentido profundo de la paradoja de la subjetividad humana mentado en la Krisis: en efecto, el nacimiento y la muerte marcan un límite a la reflexión como modo de resolución de ese paralelismo. El nacimiento lo hace en tanto no se halla dado en el flujo de conciencia bajo la forma de la retención, la muerte en tanto no es posible colocarse por delante de ésta para volver sobre ella nachträglich como la reflexión lo exige. Frente a esta crucial dificultad, la respuesta husserliana puede resultar desconcertante. En efecto, dada la irrepresentabilidad para la conciencia trascendental del comienzo y el fin, Husserl concluye la inmortalidad de la vida trascendental: “La vida originaria trascendental, la vida que crea el mundo en última instancia y su yo último no puede llegar a ser de la nada ni convertirse en nada, es ‘inmortal’ porque morir no tiene sentido para ella […]”.36 Con ello, Husserl parece anular la problematicidad del vínculo entre el yo mundano y el yo trascendental (en el sentido originario del proto-yo como presente viviente): en términos de la 36 Ms K III 6, p. 399, en Hua XXIX, no. 28, citado por Richir, 1994, p. 335. Cf. también Hua XI, Beilage VIII, 10: “Unsterblichkeit des transzendentalen Ich – Unmöglichkeit, dass das transzendentale Ich geboren wird”, pp. 377-381. 176 STUDIA HEIDEGGERIANA teoría establecida de la constitución, en la medida en que la muerte (y el nacimiento) aparecen como inconstituibles, no pueden atribuirse a la vida originaria de la conciencia. Muchos lectores de Husserl han deplorado esta conclusión. Klaus Held, quizás inspirado por una serie de indicaciones heideggerianas, ha enfatizado el que Husserl haya pasado por alto la necesidad de pensar el fenómeno mismo de la vida de la conciencia como aquello que “se mueve entre el nacimiento y la muerte”, reduciendo de ese modo la potencia de su propia descripción del presente como “viviente”.37 Anne Montavont, por su parte, ha sugerido que la razón de la omisión de la muerte en Husserl se debe no tanto “al primado de la retención y del pasado sobre la protensión y el advenir sino a un proceso de temporalización originaria que halla su fuente en el presente viviente. Efectivamente, si el tiempo se identifica con el presente viviente, un tiempo muerto es entonces inconcebible”.38 Tales análisis, con sus diferentes orientaciones, hacen énfasis en el rol de la temporalidad en la constitución de la subjetividad originaria y en la necesidad de brindar una elucidación fenomenológica adecuada de la vida de la conciencia en su totalidad, como Gesamtleben. En lo que sigue querría empero ocuparme de otra de las dimensiones que allí se ponen en juego, la que remite al problema metodológico central de la fenomenología constructiva y que concierne a sus condiciones de legitimación. Volvamos pues al análisis de los fenómenos del nacimiento y la muerte. Como el propio Husserl constata, el modo inmediato en que ambos se me dan es como objetividades mundanas, como cesar y surgir del hombre psicofísico. Como es evidente, se trata del cesar y el surgir de un hombre psicofísico que no soy yo. En ese sentido, el 37 38 Cf. Held, 1981, pp. 216 y ss. Montavont, 1999, p. 155. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 177 nacimiento y la muerte ponen de manifiesto como rasgo peculiar su no experimentabilidad. Ahora bien, ¿estamos ante el fenómeno del nacimiento y la muerte en el sentido fenomenológico relevante cuando se nos dan como fenómenos de un yo psicofísico que no somos nosotros? En rigor, si la caracterización del otro como yo psicofísico depende, como ha señalado Husserl, de un complejo proceso de donación de sentido que parte de la mera semejanza corporal y procede analógicamente por el camino de la empatía,39 el modo en que se dan la muerte y el nacimiento del otro no se corresponden estrictamente con el paralelismo empírico-trascendental y la correlación yo trascendental-yo persona. Este parece ser el sentido de la conocida impugnación heideggeriana del camino a través del fenómeno mundano de la muerte del otro como un camino fenomenológico válido para hacer comparecer al Dasein en su totalidad.40 Lo es porque, al considerar el nacimiento y la muerte en su cara mundana como sentido constituido –y, en efecto, nada me impide constituir la muerte o el nacimiento de otro de modo análogo a cualquier otro sentido mundano– se pierde de vista la dimensión crucial de su inconstituibilidad que es aquello que nos hizo dirigir la mirada a tales fenómenos en primer lugar. Si se concibe a la propia muerte por analogía 39 40 Cf. típicamente Cartesianische Meditationen, §§ 43 y ss. Cf. Heidegger, Sein und Zeit, § 47. No ha de pasarse por alto que aquí también el problema se articula con el de la totalidad de la vida de la conciencia, vgr. del Dasein. 178 STUDIA HEIDEGGERIANA con la del otro,41 se pierde el sentido trascendental de la misma y se obtura su posibilidad de operar como hilo conductor trascendental para la fenomenología constructiva. Ello no quiere decir que la muerte y el nacimiento de los otros no tengan en absoluto un sentido para la empresa trascendental. Lo tienen, precisamente, en tanto nos brindan la experiencia de un fenómeno que, sin embargo, no podemos experimentar en primera persona. Dicho de otro modo, es precisamente en la medida en que son sentidos mundanos ligados a un yo psicofísico que se resisten a ser reconducidos reflexivamente al yo trascendental que nacimiento y muerte cobran su relevancia fenomenológica. Sin embargo, si el nacimiento y la muerte no son para mí contenidos de una experiencia efectiva, sí son representables como posibilidades. En efecto, en función de la estructura temporal de la vida trascendental, es posible concebir que la misma ha tenido un comienzo y también que tenga un fin, pero también es posible representarme “en tanto pura posibilidad, que haya una vida antes del comienzo. Pero, ¿cómo puede legitimarse la suposición de la existencia o inexistencia de una vida cualquiera antes del comienzo? ¿Cómo puede legitimarse un comienzo en tanto comienzo? Y otro tanto para el final y las posibilidades después del final”.42 Las resonancias heideggerianas de este pasaje son evidentes. Volveré sobre ello en un momento. Como puede verse, el problema es precisamente que, una vez que se va más allá de los límites de la vida de la conciencia, los modos habituales de legitimación no resultan ya aptos para validar la descripción fenomenológica de 41 42 Husserl contempla esta posibilidad de transferencia analógica de sentido. Cf. Husserl, Ms. A VII 4a/5a, citado en Montavont (1999): “Mi muerte en cuanto acontecimiento mundano sólo puede ser constituido para mí una vez que he experimentado la muerte de los otros como degradación y descomposición orgánica-corporal (…) La muerte del otro es la muerte constituida en primer lugar”. Hua XIV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, p. 154. El subrayado es mío. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 179 esos límites mismos. Sin embargo, ¿cómo puede entonces el límite ser siquiera pensable? ¿De dónde proviene la posibilidad de abordar los fenómenos del comienzo y del fin si la misma no puede provenir de ningún sentido mundano, por las razones antes expuestas? Por cierto, como el propio Husserl constata, esta limitación no se aplica al yo mismo en tanto yo mundano. Por medio de procedimientos analógicos, siempre puedo concebir mi propio nacimiento y mi propia muerte como experimentados por otros, i.e. como parte del horizonte retencional de otros que me anteceden y me suceden en el mundo.43 En tanto existo en el tiempo objetivo como yo personal, la muerte y el nacimiento me son accesibles y asumen la forma no sólo de la posibilidad sino de la necesidad, precisamente porque es una necesidad de la duración objetiva en el tiempo objetivo el tener un comienzo y un fin determinados. Sin embargo, no es de la muerte y del nacimiento del yo mundano, incluso del yo mundano que soy, de lo que se trata aquí sino del comienzo y el fin del yo como subjetividad operante. Dicho de otro modo, puedo pensarme como antes de mi nacimiento o después de mi muerte –pero ello entrañaría interrumpir toda relación con el yo como mundano–, pensarme, pues, no ya como un yo psicofísico. Pero, ¿supondría ello que sigo siendo una suerte de subjetividad constituyente desencarnada, por así decirlo? Esta posibilidad se revela problemática: para tornar concebible el comienzo y el fin del yo mundano debería concebirse un comienzo del flujo temporal de la conciencia constituyente y una anterioridad a éste no retenida como tal (¡y por ende no temporal!). Así, nacimiento y muerte sólo tienen sentido, cuando se trata del yo que soy, desde la perspectiva de un espectador desinteresado que se sitúa más allá del flujo temporal de la conciencia. Así, parecemos vernos 43 Cf. Hua/M VIII, C8, no. 45, pp. 168-169. 180 STUDIA HEIDEGGERIANA conducidos a la afirmación husserliana de la inmortalidad del yo, entendida en términos de su no-temporalidad, de la supra-temporalidad.44 Es por ello que el presente viviente no debe confundirse con el presente impresional del flujo. Más bien, es el presente supratemporal, que caracteriza al yo como posible espectador de todos sus actos, y, en ese sentido, sólo puede ser llamado presente por pura homonimia. Pero si se acepta esta conclusión, se pierde por completo el sentido de totalidad que se perseguía al intentar incluir los fenómenos del nacimiento y la muerte en primer lugar. En efecto, si la vida de la conciencia puede constituirse como una totalidad, puede hacerlo precisamente en tanto se postula algo que se halla más allá de esa totalidad y que, en tanto tal, la constituye. Pero no es este el único camino posible indicado por las consideraciones acerca del nacimiento y la muerte. Es aún posible hallar en la experiencia efectiva del mundo un sentido que puede brindarnos la totalidad como tal, no bajo el modo habitual de donación, por cierto, sino, como sugiriéramos, como un hilo conductor que permite articular lo dado con lo no-dado. Se trata de los fenómenos mismos a los que nos hemos venido refiriendo en su inconstituibilidad. Pues, ¿no es la experiencia del nacimiento y la muerte como inconstituibles un índice fenomenológico cuya potencia aún no se ha desarrollado? ¿No es el problema del planteo husserliano frente a los fenómenos del nacimiento y la muerte su persistencia en la búsqueda de un modo en el cual los mismos puedan constituirse? Una vía alternativa a la mencionada puede hallarse si se focaliza la atención en el concepto de posibilidad. Como es sabido, éste es el camino seguido por Heidegger quien ha caracterizado al Dasein primariamente en términos de 44 Cf. Ms E III2, 24b, citado por Montavont, 1999, p. 153, no. 3. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 181 poder-ser (Seinkönnen).45 Más aún, Heidegger ha hallado en el fenómeno de la muerte –y precisamente en el contexto de su propia elucidación del problema de la totalidad del Dasein– un modo en que la totalidad puede darse, en que el límite que determina la totalización, por así decirlo, puede ser el contenido de una experiencia, precisamente en tanto posibilidad. Si en Heidegger la consideración de la posibilidad como modalidad ontológica destacada surge al hacer frente a la pregunta por la totalidad del Dasein –pregunta que sin duda tiene para Heidegger también un sentido metodológico esencial–, también Husserl halla en lo posible un modo de hacer frente a la pregunta por la experiencia primigenia de la subjetividad en su originariedad. Una primera caracterización husserliana de la posibilidad surge en el marco de su análisis del problema del yo de la reflexión y la paradoja de la subjetividad. Un locus crucial en el que tal relación se pone de manifiesto es en los parágrafos 59 y siguientes de Ideen II, donde, tras haber analizado el problema de la Spaltung del yo, Husserl pasa a ocuparse del yo como sujeto de potencialidades.46 Allí caracteriza al yo como unidad como “un sistema de ‘yo puedo’”47 y diferencia este concepto de posibilidad o potencialidad (Vermögen) del mero poder vacío: “La posibilidad (Vermögen) no es un poder vacío sino una potencialidad (Potentialität) positiva, que en ocasiones se actualiza”.48 45 46 47 48 Cf. por ej. SZ, § 31. Traduzco de ese modo el término Vermögen. Como ha sugerido A. Aguirre (1991), se trata de posibilidades prácticas, que es menester diferenciar de la mera posibilidad lógica y también de la posibilidad real o motivada. Montavont, 1991, p. 151, sugiere comprender este concepto en términos de “posibilidad efectiva”. Hua IV, p. 253. Hua IV, p. 255. Para la distinción con la mera posibilidad lógica y su caracterización como posibilidad práctica, cf. Hua IV, p. 261. 182 STUDIA HEIDEGGERIANA Como es evidente, el concepto husserliano de potencialidad así tematizado remite necesariamente a su posible actualización, es decir, a la estructura de horizonte de la conciencia en tanto tal. Como es sabido, es precisamente en términos de “yo puedo” que Husserl puede tematizar la estructura de horizonte de anticipación, por medio de la forma “si…entonces” que, para cada mención, permite establecer las condiciones de su plenificación intuitiva, incluso si las mismas no pueden satisfacerse por razones contingentes en un momento dado. Pero el nacimiento y la muerte no parecen poder ajustarse a este concepto de potencialidad.49 En particular, en el caso de la muerte, la misma no puede constituir una potencialidad no sólo porque no puede ser realizada para un yo sino porque no puede siquiera formar parte del horizonte de una experiencia posible. Así, podemos decir con Montavont que “(l)a muerte no es una posibilidad efectiva (en el sentido de la Vermöglichkeit) del yo. Es una posibilidad sustraída a toda actualización, una posibilidad que no es más que como posibilidad”.50 Sin embargo, hay un rasgo del concepto husserliano de posibilidad, en particular en relación con la horizonticidad, que hemos omitido hasta aquí y que no sólo puede aplicarse a la muerte con las peculiaridades antes mencionadas sino que, con ella, se pone en juego de un modo eminente. Se trata del hecho de que la posibilidad es la modalidad bajo la cual darse y no-darse pueden converger. En efecto, si toda 49 50 En lo que sigue me restringiré al fenómeno de la muerte, que presenta en este punto una serie de divergencias con el del nacimiento. Dado que mi objetivo aquí no es elucidar exhaustivamente el problema de la totalidad de la vida trascendental sino sólo brindar una indicación del modo en que la subjetividad puede ser aprehendida como un todo y de las transformaciones que la fenomenología trascendental debe en algún sentido incorporar para hacerlo, no es necesario –si bien sí constituiría un valioso complemento del presente análisis– establecer el modo en que es posible una patencia del nacimiento en el curso de la vida trascendental. Montavont, 1999, p. 151. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 183 experiencia se caracteriza por una cierta temporalidad que asume la forma de un horizonte no plenificado que acompaña a su contenido efectivo, junto a lo dado hay, en toda experiencia, una serie de objetividades no dadas. Así, la experiencia no puede caracterizarse en términos de pura actualidad sino que requiere introducir la dimensión de lo posible como rasgo del horizonte que acompaña toda intuición. Es por ello que el “yo puedo” se sitúa, como hemos visto, en el núcleo mismo del yo como unidad, i.e. como unidad temporal. Así pues, como ha sugerido Aguirre,51 la posibilidad en Husserl no se limita a ser una modificación de la Wirklichkeit –ni la anticipación protensional de la impresión que me da el objeto leibhaftig– sino que, más bien, la estructura misma de toda experiencia, signada por un horizonte de latencia, supone una posibilidad que siempre puede no plenificarse. Esta peculiar relación entre lo dado y lo no dado, entre patencia y latencia, es aquello que la muerte pone en juego de un modo eminente. Pues, en efecto, en lo que hace a la muerte, la misma es aquello que es el contenido de una anticipación que nunca puede plenificarse y que expone de ese modo el carácter necesariamente horizóntico y temporal de la conciencia. Así, puede aplicarse a Husserl la tesis heideggeriana según la cual el advenir se temporaliza a partir de la muerte, como posibilidad de la más radical imposibilidad.52 Ahora bien, si la muerte puede poner de relieve el carácter temporal de la conciencia, ¿puede asimismo contribuir a poner de relieve la unidad de la subjetividad como yo espectador, yo constituyente y yo mundano? Con mayor precisión: ¿constituye la muerte un modo de acceso al proto-yo en su originaria anonimia? La primera e inmediata 51 52 Cf. Aguirre, 1991, pp.179-181. Cf. SZ, § 53. 184 STUDIA HEIDEGGERIANA respuesta a esta pregunta ha de ser negativa: el yo originario se revela no-temporal o supra-temporal –y con ello apodíctico– y parece carecer de toda horizonticidad, por ende de toda posibilidad. El recorrido que hemos hecho hasta aquí nos conduce empero a revisar tan apresurada conclusión. En primer lugar, porque si el yo es apodíctico no lo es como aquello que me es siempre dado y en su totalidad –como hemos visto, el proto-yo no puede darse– sino porque constituye un rasgo particular de toda experiencia que ha de dilucidarse trascendentalmente.53 Y si no tiene una estructura de horizonte es porque la horizonticidad, i.e. el carácter temporal de la conciencia, depende del proto-yo; dicho de otro modo, no tiene una estructura de horizonte porque es la fuente primigenia como presente viviente de toda temporalización.54 Así pues, podemos volver a plantear la pregunta por aquello que la muerte como “fenómeno” pone en juego en relación con el yo. Aquello que pone en juego en tanto que indica lo no-dado y no-dable en el flujo mismo de la vida de la conciencia, es precisamente una latencia originaria, lo inconstituible mismo, que en tanto tal constituye la vida de la conciencia. Es, en efecto, el modo de mostración de una latencia originaria, modo de mostración que asume la forma de lo inaparente.55 Pero además, sólo para el yo puro puede la muerte ser una posibilidad. En efecto, el yo mundano tiene posibilidades prácticas e indudablemente la muerte no es una posibilidad de éste, aún cuando pueda 53 54 55 Cf. Seebohm, 1962, p. 63. Cf. Hua/M VIII, C2 no. 2, p. 6 R. Walton (2009): 117ss. ha sugerido este paralelo entre la fenomenología heideggeriana de lo inaparente y el presente viviente. V. Houillon se ha referido por otra parte al rol de la muerte en Heidegger como una “re-flexión absoluta”, que permite ir más allá de la reflexión que parte de los sentidos constituidos. En este sentido, puede hallarse un paralelismo con la necesidad antes señalada de una radicalización del concepto husserliano de reflexión que fenómenos como el nacimiento y la muerte ponen de relieve. Cf. Houillon, 1994, p. 317. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 185 siempre, desde luego, quitarse la vida. Y tampoco lo es, como hemos visto, para la subjetividad constituyente si es cierto que, para ésta, posibilidad (Vermögen) quiere decir el contenido mentado de un acto futuro que puede inscribirse en la estructura del “si…entonces”. Precisamente por ello es que lo que comparece al considerar de un modo radical el fenómeno de la muerte es la anonimia misma del yo. En efecto, al efectuar una suerte de reflexión sobre la muerte como fenómeno –y otro tanto vale en este punto del nacimiento– no nos toparemos con un yo y su correlativo acto sino con una suerte de anonimia en la que toda identidad egológica y toda especificación de un contenido posible de experiencia desaparecen. Es eso precisamente lo que Heidegger, en su análisis fenomenológica de la muerte, ha caracterizado bajo el concepto de lo unheimlich.56 A modo de conclusión, querría retomar algunos de los resultados hasta aquí alcanzados. Como he sugerido en la primera sección de este trabajo, son tres las dimensiones de las que la filosofía ha de desarrollarse para constituirse como una filosofía autónoma y racional en el sentido trascendental del término: por un lado, el establecimiento de un ámbito temático específico, más allá de aquel que es incumbencia de las ciencias positivas (el espacio del significado, al que se refiere Crowell); por otro, el establecimiento de un modo de acceso racional a dicho ámbito; por último, el establecimiento de un criterio de legitimación para las descripciones que toman como objeto el ámbito temático en cuestión. 56 Cf. Richir, 1994, pp. 339 y ss, quien establece la relación entre Unheimlichkeit y anonimia. Allí, Richir establece una serie de paralelismos de interés entre el problema de la muerte en Heidegger y cuestiones centrales de la fenomenología husserliana que aquí hemos tocado más o menos tangencialmente. 186 STUDIA HEIDEGGERIANA Ahora bien, si se asume la perspectiva de la fenomenología trascendental y se procura elucidar el ámbito de la subjetividad como espacio del significado tal y como este es franqueado por la reflexión, el mismo requiere, tal y como he procurado mostrar en la segunda sección, ir más allá de la donación como criterio de legitimación de los enunciados trascendentales, precisamente en la medida en que la reflexión supone una irreductible anonimia que no es pasible de ser tornada temática por medio de los procedimientos habituales de la fenomenología regresiva. Así, se impone la necesidad de lo que Fink denominara una fenomenología constructiva, necesidad que he analizado en la tercera sección de este trabajo, donde he asimismo especificado los problemas que la misma ha de afrontar a la hora de legitimar las descripciones fenomenológicas que versan sobre el ámbito de lo originario, dificultades de las que el propio Fink es por otra parte consciente sin llegar a brindar una respuesta acabada a las mismas. Así, he sugerido, el desarrollo mismo de la pregunta fenomenológica trascendental requiere lo que Marion ha denominado un autorrebasamiento metódico de la fenomenología. Gran parte de los desarrollos husserlianos en torno a lo inconsciente, la pasividad, la afección y, fundamentalmente, el proto-yo y el presente viviente se inscriben en esta dirección. En la cuarta sección he procurado mostrar de qué modo es posible hallar en la experiencia efectiva fenómenos que permiten poner de manifiesto al presente viviente como fuente originaria de la vida de la conciencia. Se trata de meras indicaciones, por cierto, pero que inauguran una posible dirección para el análisis. Así pues, una ampliación del concepto de donación se torna imprescindible para llevar a cabo una adecuada descripción de la subjetividad en sus múltiples niveles. La misma debería posibilitar la inclusión de un modo de darse de lo no constituible en lo constituido, análoga, a mi juicio, VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 187 al modo de donación elaborado por Heidegger a partir del concepto de indicación formal. De este modo, puede evitarse el formalismo kantiano sin con ello perder la posibilidad de afirmar la autonomía de la esfera trascendental y, a un tiempo, asumir el empirismo radical que caracteriza a la fenomenología sin renunciar a lo trascendental. Es en esta dirección que ha de comprenderse la indicación de Anne Montavont57 según la cual de lo que se trata, con y contra Husserl, es de repensar el problema de lo trascendental y su relación con lo empírico, bajo la forma de lo que podemos llamar un trascendental a posteriori, que no puede sino querer decir, a mi juicio, el resultado de una ampliación del concepto de donación que haga de lo trascendental aquello que se puede dar en lo empírico sin disolverse en ello. Es precisamente eso aquello que ha intentado, con mayor o menor éxito, hacer Heidegger, cuando, contra Kant, sostuvo que fenómeno en sentido fenomenológico no puede ser meramente lo dado a la intuición empírica; más bien, es necesario, nos dice, entender como fenómeno en el sentido estrictamente fenomenológico aquello que “inmediata y regularmente no se muestra, aquello que frente a lo que inmediata y regularmente se muestra está oculto, pero al mismo tiempo aquello que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra de modo tal que constituye su sentido y fundamento”.58 De ello depende, me permito agregar, la posibilidad misma de la filosofía trascendental. 57 58 Montavont, 1999, pp. 281-283. SZ, p. 35. 188 STUDIA HEIDEGGERIANA Bibliografía Husserl Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie, Erstes Buch, Niemeyer, Tübingen, 5a ed., 1993. Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie, hg. E. Ströker, F. Meiner, Hamburg, 3a. ed. rev., 1995. Husserliana. Edmund Husserl. Gesammelte Werke (Hua), Bd. IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch : Phënomenologische Untersuchungen zur Konstitution, hg. M. Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 1952. Hua VI: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, hg. W. Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 2a ed., 1962. Hua VII: Erste Philosophie, Erster Teil : Kritische Ideengeschichte, hg. R. Boehm, M. Nijhoff, Den Haag, 1956. Hua IX: Phänomenologische Psychologie, hg. W. Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 1968. Hua XI: Analysen zur passive Synthesis, hg. M. Fleischer, M. Nijhoff, Den Haag, 1966. Hua/Materialen VIII: Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, hg. D. Lohmar, Springer, Dordrecht, 2006. Otra bibliografía Aguirre, A. (1991), “Zum Verhältnis von modaler und praktischer Möglichkeit”, en Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie. Beiträge zur neueren Husserl-Forschung, K. Alber Verlag, Freiburg/München. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 189 Bernet, R. (1994), La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, PUF, Paris. Brand, G. (1955), Welt, Ich und Zeit, M. Nijhoff, Den Haag. Crowell, S.G. (2001), Husserl, Heidegger and the Space of Meaning, Northwestern UP, Evanston. Fink, E. (1932), Sixième Méditation Cartésienne. Première Partie: L’idée d’une théorie transcendantale de la méthode, ed. H. Ebeling, J. Holl y G. Van Kerchhoven, trad. N. Depraz, Million, Grenoble. Heidegger, M. (2001), Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen. Held, K. (1966), Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise der transzendentales Ich bei Edmund Husserl entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, M. Nijhoff, Den Haag. Held, K. (1981), “Phänomenologie der Zeit nach Husserl”, en Perspektiven der Philosophie, Bd. 7, pp. 185-221. Henry, M. 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A la vez que se subraya este lado polémico de Husserl, básica aunque tácitamente dirigido contra Heidegger, se defiende la importancia de esta pieza autointerpretativa, dentro del corpus husserliano, como clave fundamental en la definición del rumbo del proyecto fenomenológico. En el centro de la controversia está la respuesta a las objeciones de intelectualismo y solipsismo, y la desautorización de todo antropologismo en la concepción de la subjetividad. Palabras clave Husserl – Heidegger – subjetividad – solipsismo – antropologismo – intelectualismo. 1 Universidade de Évora 191 192 STUDIA HEIDEGGERIANA Abstract This essay seeks to expose Husserl’s defensive attitude towards what he calls “the mistaken views” found in the new ways of conducting phenomenology, in the Epilogue to his Ideas. While the polemic side of Husserl’s project, basically but tacitly against Heidegger, is underlined, it is also sustained that this auto-interpretive piece is a fundamental key within Husserl’s corpus in that it defines the direction of the phenomenological project. At the centre of the controversy are the answer to the objections of intellectualism and solipsism, and the disavowal of all forms of anthropologism in the conception of subjectivity. Keywords Husserl – Heidegger – subjectivity – solipsism – anthropologism – intellectualism. Num pensador como Husserl, capaz de se lançar uma e outra vez a recomeçar de zero a exposição da Fenomenologia, são em muito maior número os textos positivos de construção e elaboração da via fenomenológica, que aqueles que, fazendo balanço do caminho andado, pretendem fixar os pontos fundamentais e contrastá-los com outras perspectivas contemporâneas, de algum modo rivais da sua. Se os primeiros nos revelam a grandeza duma subjectividade filosoficamente criativa e inovadora, os segundos denotam, em contrapartida, a presença intersubjectiva da chama polémica, em que fervilha o caldo suculento da filosofia alemã, num dos momentos culminantes da sua originalidade e vitalidade. Se, em 1911, Husserl se enfrenta com VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 193 Dilthey, não sem alguma precipitação e má compreensão do que este almeja, em A Filosofia como ciência de rigor, entre 1930 e 1931, é sobretudo Heidegger, o discípulo traidor da fenomenologia, que Husserl tem em mira nos seus escritos e conferências, depois de longa contenção reflexiva desde 1929. Coincide este movimento polémico com o esforço de precisão e fixação do essencial do seu pensamento, atendendo à sua evolução e à necessidade de dialogar com um público mais vasto que o germânico. Depois do êxito das Conferências de Paris (1929), prepara para publicação as Meditações Cartesianas, que veem a luz em 1931. E, da mesma maneira, escreve um Prefácio para a edição inglesa de Gibson das suas Ideias para uma Fenomenologia pura e filosofia fenomenológica, que aparece no mesmo ano de 1931, embora o original alemão saia em Dezembro de 1930, no volume 11 do Jahrbuch, sob o título de Nachwort zu meinen Ideen2. Neste, como também na conferência de Berlim de Junho de 19313, Fenomenologia e Antropologia, ao ensaio de síntese crítica do caminho percorrido e a percorrer, une-se –de maneira, a meu ver, estruturadora– a vontade polémica de afastar más interpretações e estragos na posta em prática da análise fenomenológica, derivados do que, na sua breve recensão deste trabalho, De Waelhens (1936, 566) designa sem hesitar como «fenomenologia dita existencial». É este entrecruzar-se da síntese doutrinal com a defesa do bastião teórico e metodológico que pretendo recordar e comentar. Fá-lo-ei seguindo de perto o texto husserliano 2 3 O texto está hoje editado em: Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, III Buch, Husserliana [Hua] Bd. V, von Marly Biemel herausgegeben, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1952, pp. 138-162. Todas as citações e correspondente paginação, inserta no texto, referirão esta edição do Nachwort. “Phänomenologie und Anthropologie”, in Husserl, Edmund, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Hua Bd. XXVII, von Th. Nenon und H.R. Sepp herausgegeben, pp. 164-181. 194 STUDIA HEIDEGGERIANA do Nachwort, nos seus momentos estruturais, e chamando ao diálogo o aludido, mas nunca mencionado, antagonista no caminho fenomenológico: o discípulo desencaminhado e fora dos eixos – Martin Heidegger. A intenção polémica e a sua denegação Começa Husserl, na Nota prévia ao texto alemão, por vincar que a utilidade do Posfácio para os leitores alemães consiste na sua tomada de posição relativamente a todos os «allgemeine Missvertändnisse… die den wahren Sinn meiner tranzendentalen Phänomenologie verhüllt haben» (Hua V, p. 138). Todos esses equívocos –acusa– derivam do «estar prisioneiro dos hábitos de pensar da tradição filosófica». E, no entanto, diz imediatamente a seguir que não vai tomar em consideração a filosofia alemã, de que ressalta a Filosofia da Vida e a sua acentuação da «antropologia» e da «filosofia da existência» (Hua V, p. 138), na qual encontra uma crítica generalizada à sua fenomenologia: As objeccões de intelectualismo ou racionalismo, que, por esse lado, foram feitas contra a minha fenomenologia, e que estão muito ligadas com a minha concepção do conceito de Filosofia.4 Sublinhando, assim, a intenção construtiva mediante a denegação da referência polémica, Husserl manifesta, neste Nachwort, reaver a «ideia originária de filosofia» desde a sua formulação por Platão, «como ciência universal e estrita no seu sentido mais radical» (Hua V, p. 139), isto é, como «ciência da fundamentação última» ou, o que é o mesmo, da «auto-responsabilidade última», em que, portanto, 4 Hua V, p. 138: die Vorwürfe des Intelektualismus oder der Rationalismus, die von diesen Seiten meiner Phänomenologie gemacht worden sind, und die sehr nahe zusammenhängen mit meiner Fassung der Begriff der Philosophie. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 195 nenhuma obviedade predicativa ou pré-predicativa está em activo e em que nenhum solo cognitivo permanece sem interrogar.5 Esta noção de auto-responsabilidade, que Aron Gurwitsch interpreta, neste contexto, como tradução husserliana do lógon didónai platónico,6 constitui o imperativo sem o qual não poderia conseguir-se superar a crise céptica, que danifica a crença na possibilidade de tal ciência rigorosa e que ameaça desacreditar a filosofia. Trata-se, mais precisamente, de desenvolver o método da remissão (Rückfrage) aos pressupostos últimos do conhecimento, susceptíveis de ser pensados (letzten erdenklichen). Neste retroceder metódico aos supostos mais radicais, Husserl aponta duas etapas: a primeira, ao ser e viver subjectivo universal, «que, enquanto pré-científico, está já pressuposto em toda a teorização»; a segunda, que parte desta (davon aus), e constitui «o passo mais decisivo», para a «subjectividade trascendental», enquanto «Urstätte aller Sinngebung und Seinsbewahrung» (Hua V, p. 139). No Posfácio encontramos, pois, um certo avanço no sentido da elaboração da questão do Lebenswelt, que começa a aparecer na primeira fase do método, em relação, simultaneamente, com a ideia da necessidade de superar a crise da filosofia e o seu descrédito enquanto ciência rigorosa. E aqui, ao mesmo tempo que diz que não quer entrar em controvérsia com o que chama Gegenströmungen da actualidade, na sua pretensão de desligar a filosofia da aspiração de rigor fenomenológico, não deixa de chamar a atenção (Hua V, p. 140) para que: 5 6 Hua V, 139: «in der also keine prädikative oder vorprädikative Selbstverständlichkeit als unbefragter Erkenntnisboden fungiert». Gurwitsch, 2010, p. 122. 196 STUDIA HEIDEGGERIANA 1) Quem o acusa de intelectualismo não tem razão nenhuma (keinerlei). Parte duma incompreensão do ponto de vista trascendental e da redução fenomenológica, o que significa um retrocesso ao nível que, justamente, há que ultrapassar. 2) Que, por isso, ao não realizar a redução do eu mundano (o homem) ao eu trascendental, acaba por ficar preso a um antropologismo, seja ele empírico ou a priori. 3) E que, finalmente, isso significa para a filosofia «uma queda (Verfallen) num antropologismo ou psicologismo trascendental. A Nota prévia não podia ser mais polémica nem mais auto-defensiva, nesse sentido tão repetido de que a melhor defesa é um bom ataque. Tal como a Berliner Vortrag, que proferirá poucos meses depois, o Nachwort tem como escopo desmontar a base pretensamente fenomenológica dos seus críticos mediante uma adequada contra-crítica: ou seja, defende-se das acusações de intelectualismo e da unilateralidade abstracta do proceder metódico mediante o ataque e desautorização do antropologismo-psicologismo dos seus oponentes. São estes aspectos que vou ter em conta aqui. I. Sobre a Ideia da Fenomenologia e a obra Ideias Sob o título de Fenomenologia pura ou trascendental, Husserl diz pretender fundar uma ciência nova, muito embora ela tenha vindo a ser preparada desde Descartes. O seu objecto próprio ou Erfahrungsfeld é a subjectividade trascendental. Esta não é produto de construções especulativas, mas sim «um reino absolutamente independente de experiência directa» (Hua V, p. 141). O método, que procede VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 197 mediante uma modificação radical da atitude natural, é o da redução fenomenológica. Os factos apenas são referidos, pois, a título de exemplos. Como conciliar, então, que a subjectividade trascendental constitua um campo de experiência directa com a atitude fenomenológica, se esta não se dirige propriamente aos factos? Husserl responde a isto ao definir o objecto da investigação como o universal, portanto necessariamente a priori, e caracterizando como apriorística a ciência que o procura. Trata-se… de uma ciência apriorística (eidética, dirigida ao intuitiva e originariamente universal) que requer o campo da experiência fáctica da subjectividade trascendental com as suas experiências fácticas como pura possibilidade…, [dirigindo-se à] contínua e inquebrável estrutura essencial da subjectividade trascendental, posta a descoberto como o seu a priori (Hua V, p. 142). A experiência eidética funda uma fenomenologia eidética e descritiva, que se dirige a um «reino de estruturas essenciais da subjectividade trascendental, que são visadas interiormente de forma imediata»7. Dessa maneira, ao contrário das matemáticas, que são ciências dedutivas (Hua V, p. 143), a Fenomenologia tem como campo: (…) uma infinidade de conhecimentos, que são anteriores a qualquer dedução, e cujos dados mediatos (dados mediatos da implicação intencional) nada têm que ver com uma dedução, e que, enquanto completamente intuitivas, escapam a qualquer simbólica metódico-construtiva. À objecção de intelectualismo, Husserl responde, portanto, que se é verdade que a redução introduz uma mediação, esta não tem que ver com uma construção e 7 Hua V, p. 142: «ein Reich unmittelbar einsichtiger Wesensstrukturen der transzendentalen Subjektivität». 198 STUDIA HEIDEGGERIANA dedução, mas, justamente, com uma tematização da intencionalidade ela mesma, a qual não é menos intuitiva e imediatamente experienciável, na sua estrutura essencial, que os objectos externos. Isto implica, pois, situar na redução eidética a tematização intuitiva do que chama a Wesensstruktur da subjectividade trascendental. Enquanto «ciência da essência eidética da subjectividade trascendental» (Hua V, p. 143), o que, noutros textos (por ex. no artigo da Encyclopaedia Britannica, de 1929, a que este texto se liga pelo inicial destino ao público anglo-saxónico), aparecia como uma Psicologia Pura Fenomenológica exclui explicitamente aquilo que integraria uma ciência da subjectividade trascendental fáctica, tal como a matemática não inclui as ciências naturais, muito embora as funde. O diálogo subreptício é aqui abertamente com a proposta heideggeriana duma hermenêutica da facticidade qua ontologia fundamental, cuja configuração corresponderia manifestamente à tal ciência da subjectividade trascendental fáctica. Embora seja pouco credível que Husserl tenha confundido a facticidade heideggeriana com a passagem aos facta propriamente ditos, sem atender ao carácter ontológico-trascendental da chamada facticidade,8 é inegável que o acento heideggeriano neste carácter irredutível da condição humana, bem aquém da figura da subjectividade, lhe parece inaceitável, uma vez que coloca a correlação fenomenológica fundamental num estádio prereflexivo, anterior à redução, vendo-a como simbioticamente imersa no mundo da vida fáctica.9 E, no entanto, a Ana8 9 Recorde-se a passagem acima citada de Hua V (p. 140) em que Husserl acusa de antropologismo, «seja ele empírico ou a priori» qualquer prática que elida a redução do «eu mundano» ao eu trascendental. Tem, pois, razão de ser o contraste estabelecido por F.-W. von Herrmann (2003, pp. 157 y ss.) entre uma fenomenologia reflexiva, à maneira husserliana, centrada no retorno à subjectividade trascendental, e uma fenomenologia hermenêutica, à maneira heideggeriana, que parte do aí como abertura, em que o sentido se articula e expressa, como compreensão do ser que, desse modo, acede a temati- VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 199 lítica existenciária de Ser e Tempo está muito próxima, se excluirmos a especificidade da referência à subjectividade, na terminologia tradicional, do que Husserl descreve como uma ciência eidética da Wesensstruktur da subjectividade. No entanto, o método fenomenológico tem, em Heidegger (SuZ, § 7), o matiz hermenêutico, que determina o carácter interpretativo do desenvolvimento e explicitação da compreensão, pelo que não se poderia falar de imediatez no visar fenomenológico-hermenêutico das estruturas da existencia.10 10 zação, sem por isso se converter em objecto para um sujeito. Embora aceitando, com Jesus Adrián Escudero (2014, p. 54), que esta caracterização tem limitações, penso que é fiel ao que Husserl pretende incutir, justamente no Nachwort, como sendo o essencial do método fenomenológico. Voltarei a esta questão mais adiante. Sobre esta questão convém recordar brevemente a caracterização do método fenomenológico nas Lições de 1927 (Heidegger, 1975, pp. 26-32). Em expresso contraste com a metodologia fenomenológica husserliana, Heidegger caracteriza a sua via como um olhar e tematização do ser do ente, que procede em três momentos: redutivo, construtivo e des(con)strutivo. Mas não só a redução (momento negativo) tem um sentido diferente e contrário ao husserliano, ao designar «o reconduzir do olhar fenomenológico da apreensão do ente para a compreensão do ser»; como esta última, entendida como «projecção na direcção das modalidades do seu não-estar-encoberto (Unverborgenheit)» (ou seja, da sua verdade), implica já o segundo momento (positivo), que consiste num «levar-se explícito até ao ente, i.e., numa direcção (Leitung)», logo a seguir, designada como construção fenomenológica e reiterada como um «projectar do ente previamente dado para o ser e as suas estruturas» (Heidegger, 1975, pp. 29-30). Só num terceiro momento metódico, este movimento se completa na Destruktion, i.e., na «desmontagem (Abbau) crítica dos conceitos [que nos foram] legados e que, à partida, é necessário empregar, pondo-os em relação com as fontes, de que procedem» (Heidegger, 1975, p. 31). Esta breve descrição deixa claro: (1) que a redução heideggeriana não conduz ao ente humano, mas ao ser e ao seu aí existenciário, que é a compreensão afectiva articulada em palavra; (2) que esta compreensão se exerce projectiva e construtivamente, desenvolvendo-se como interpretação –o que exclui qualquer imediatez no acesso a tais estruturas essenciais; (3) que, finalmente, só a exposição das características existenciárias do ser-em permite encontrar as chaves para uma autêntica desconstrução da pré-compreensão tradicional edificada metafisicamente, identificando o que, em 1922, chamava situação hermenêutica. É a fenomenologia husserliana de pernas para o ar, embora Heidegger esteja a falar do mesmo ser, que Husserl considera ser essencialmente a subjectividade trascendental. Nenhum dos dois está a falar do homem concreto, nem da sua mente. 200 STUDIA HEIDEGGERIANA Mas Husserl, pelo contrário, para responder à acusação de intelectualismo, sublinha justamente o carácter de imediatez (alheia a qualquer processo dedutivo, à maneira, digamos, kantiana) do acesso eidético à subjectividade. Mas isso obriga-o, simultaneamente, a afastar o carácter necessariamente in-fundado e irredutível do que seria a Erschlossenheit heideggeriana, marcada por uma imediatez não meramente pré-dedutiva mas sobretudo pré-reflexiva e pré-lógica, enquanto abertura afectiva do encontrar-se já de antemão no mundo, compreendendo o que vem ao encontro ao fazer-se pela vida. E, em contrapartida, o procedimento metódico heideggeriano, realiza-se mediata e circularmente, num esforço de concentração axial nos elementos-chave da compreensão da existência. A polémica tácita com os antípodas, como dirá Husserl a Ingarden, a propósito da sua conferência de Berlim (10/ 06/1931),11 em alusão directa a Heidegger (e a Scheler), mantém-no, contudo, investigando o que chegará a ser a recuperação fenomenológica do mundo da vida, a que dedica intensamente os anos 1935 e 1936. Porém, em 1930-31 o problema, sendo premente, não está ainda senão nas suas primícias, apenas se adivinhando um início do caminho que possa resolvê-lo. II. Que as ciências factuais se fundam na ciência pura Retomando o Nachwort, podemos ler a via, por ora encontrada –e, decerto, desencontrada do sentido da hermenêutica da facticidade heideggeriana, de responder à questão–, insistindo ainda na analogia com a matemática e a ciência natural para assinalar um frequente equívoco: aquele que consiste em considerar que a filosofia é uma ciência mera11 V. carta de Husserl a Ingarden de 19/04/1931 (Husserl, 1967, p. 68). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 201 mente apriórica. Husserl sublinha, com brevidade, neste sentido, que as Ideias, tendo justamente como objectivo uma ciência da essência eidética da subjectividade trascendental, não deixa de ter também aspiração a dirigir uma ciência da subjectividade trascendental fáctica, tal como a matemática torna verdadeiramente possível as ciências da natureza: Em toda a parte, a ciência da possibilidade pura tem de preceder a ciência das realidades factuais [tatsächliche Wirklichkeiten], dando-lhes, enquanto constituem a sua a sua lógica concreta, uma direcção [Leitung geben] (Hua V, p. 143). A questão coloca-se, pois, na referência directiva, na Leitung. Tal como acontecia, em 1928, quando Heidegger, nas Lições sobre Leibniz (Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang aus Leibniz), justificava a possibilidade de uma Ôntica metafísica enquanto Meta-Ontologia, isto é, enquanto aplicação da perspectiva da Ontologia Fundamental no desenvolvimento de estudos antropológicos particulares, como poderia ser o caso da Ética.12 O paralelismo das perspectivas mantém-se, portanto, sem que haja autêntico encontro, pois Husserl não reconhece o carácter 12 V. Heidegger, 1990, p. 200: «A Meta-ontologia só é possível sobre a base e na perspectiva da problemática ontológica radical e em unidade com ela; é a radicalização da Ontologia Fundamental que propulsa a mencionada reviravolta [Umschlag] da Ontologia, a partir dela mesma». Esta reviravolta que, um pouco adiante, é designada por Kehre (da Ontologia numa Ôntica metafísica), permite trazer à explicitação (e, nessa medida, fundamentação) do que já de sempre é a tendência imanente (implícita) à própria Ontologia: a sua tradução numa mera ôntica. Daí que «a Ontologia Fundamental e a Meta-ontologia, na sua unidade, constituam o conceito de Metafísica» (ibid., p. 202). Poder-se-ia, pois, dizer que esta Kehre tem, de algum modo, o sentido de uma re-flexão, conduzindo, fundadamente, da analítica existenciária à antropologia, do Dasein ao homem. Mas a aclaração desta passagem é eminentemente hermenêutica: trata-se de tornar explícito –ou transparente, como Heidegger, às vezes, diz– o que, à partida e na maioria das vezes, se realiza implicitamente, derivando no esquecimento do ser. 202 STUDIA HEIDEGGERIANA trascendental da analítica da existência, uma vez que esta está determinada pela facticidade. A questão, no entanto, é, também para ele, a da diferença entre dois níveis de análise. III. Diferença entre Fenomenologia Trascendental e Fenomenologia Descritiva ou Psicologia fenomenológica Retomemos, de novo, o fio da leitura husserliana, que consiste em desfazer equívocos na compreensão da Fenomenologia, com base no princípio já adquirido. Agora a alusão a Heidegger é ainda mais clara: não distinguir entre os dois níveis fenomenológicos está na base dos erros que «até pensadores que se contam como pertencentes à orientação fenomenológica» (Hua V, p. 144). A Fenomenologia descritiva, diz, edifica-se sobre a base da intuição interna enquanto intuição do que é essencialmente próprio do anímico, cumprindo o requisito da primeira redução: a tematização do homem in seelischer Hinsicht, isto é, do eu em sentido habitual… como esta pessoa humana, que vive entre outras no mundo. Esta etapa fenomenológica comporta-se descritivamente não propriamente acerca dos factos, mas da Wesenstypik ou estrutura invariante –a priori– (Hua V, p. 144). A Fenomenologia trascendental, em contrapartida, exige uma Umwandlung da atitude natural e intrapsicológica, que se dirige inocentemente [naiv] ao sujeito psicológico. Exige, portanto, uma segunda redução, fenomenológica trascendental, ou seja, uma epoché relativamente a toda a Seinsgeltung, à validade do ser do mundo real, o qual constitui para mim a totalidade do que para mim, inocentemente, é o ente sem mais. Trata-se, pois, de suspender a crença no ser (Seinsglaube), a crença no estar aí de tudo quanto há. Para Husserl, esta suspensão: VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 203 (…) liberta o olhar para o fenómeno universal: o mundo da consciência puramente como tal, puramente como consciente na vida da consciência, que nela flui pluralmente, que aparece originaliter em singularidade enquanto experiências plurais mas consonantes, e que em tal consonância é caracterizado segundo a medida da consciência como sendo efectivamente real, de tal modo que, em singular e somente em singular, pode parecer que este carácter de efectivamente real se transforma no carácter de ser nada (Hua V, p. 145). É essa operação de anulação do mundo, de suspensão da crença naive na realidade ou efectividade do que há, que liberta o fenómeno puro ou universal do mundo da consciência, consciente na vida da consciência, que permite que se tematize propriamente aquilo que constitui o objecto da Fenomenologia trascendental (Hua V, p. 145): (…) é este fenómeno universal “o mundo que é para mim” (e que, então, também “é para nós)” que o fenomenólogo converte em novo interesse teórico, a que é inerente uma experiência teórica de um tipo novo e a respectiva investigação. Desta importante precisão terminológica, permitamme sublinhar dois aspectos: primeiro, que a desrealização do real cria um fenómeno novo, embrião do Lebenswelt, mas que o faz, em segundo lugar, a título de objecto e interesse estritamente teórico. Se o salto da psicologia fenomenológica para a fenomenologia trascendental implica a descoberta do mundo que é para mim/para nós, também implica a desconexão da prática vital, depurada esta na sua mera presença noemática na consciência. A cisão acontecida entre o olhar e o olhado, resultado da redução, traduzse, de facto, numa perda do mundo, não só pelo abandono da sua vigência efectiva, mas sobretudo pelo isolamento ou reclusão do objecto no mero visar teorético, perdendo a sua mais pregnante qualidade: o estar a ser no mundo a que a 204 STUDIA HEIDEGGERIANA consciência está ligada, e não meramente o estar a ser na consciência. A redução encerra o mundo no visar teórico consciente, que distancia e aparta, retirando-se do mundo. Husserl prossegue, no entanto, a sua exposição, servindo-lhe este novo interesse teórico (o fenómeno mundo) de fio condutor para um «reino de entes infinito, fechado em si mesmo e totalmente auto-suficiente: o da subjectividade pura ou trascendental» (Hua V, p. 145). Esta transformação posicional –que imediatamente a seguir é referida como uma blosse Nuance (Hua V, p. 147)– traduz-se na consideração do que, na atitude natural, aparecia como acontecimento mundano, enquanto fenómeno puro ou trascendental. Mas é, precisamente, nesta passagem que a resposta a Heidegger ganha o seu peso fundamental, em duas vertentes importantes: por um lado, reclamando o nãointelectualismo da sua posição; por outro, sublinhando a presença correlativa do mundo, para afastar a inevitável crítica de Weltlosigkeit do sujeito trascendental. Husserl, numa tentativa poderosa de desvincular a redução do mero intelecto ou eu cognoscente, insiste, na verdade, em caracterizar o eu puro trascendental como, na sua expressão, o eu próprio do fenomenólogo. Isto é, o eu tomado não como o eu-humano, teoricamente considerado, nem como objecto real no mundo real, mas que é, contudo, «o eu em posição de sujeito para este mundo», mundo que é «em posição de o para mim consciente de tal ou tal maneira» (Hua V, p. 147). Ao eu em posição de sujeito é inerente o eu psicológico, mas considerado noutra perspectiva ou nuance: o que conta é, como dizia Gerhard Funke, o ser consciente, Bewusst sein,13 responder pelo para mim aí consciente. 13 A expressão, característica da interpretação que Gerhard Funke defendeu acerca do sentido da Fenomenologia husserliana, deu título a uma compilação de textos concebida em sua homenagem: v. Funke e. a., 1975; Funke, 1966. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 205 Na Krisis, esta nuance chega a alcançar a dignidade duma conversão, à maneira religiosa, ou àquela que Kant considerava inerente ao Selbstdenker. A expressão husserliana é também, neste contexto, muito próxima do que Heidegger, fugindo à linguagem da tradição subjectivista moderna, queria dizer com o conceito de Dasein, que longe de significar meramente a existência –como hoje já nos habituamos a aceitar, mas que naqueles anos era ainda pouco claro para os seus leitores e ouvintes–, indica este ser-aí de tudo o que se dá, na abertura da compreensão humana ao que vem ao seu encontro. Nunca Husserl esteve mais próximo do seu discípulo rebelde. Mas não é só a expressão existência–Dasein, na quase insuperável acepção habitual –que o afasta, porque sintoma dum subreptício antropologismo–, mas também e, decerto com razão, porque ao falar do Dasein, Heidegger não supõe a redução fenomenológica, que o Eu fenomenólogo pressupõe, antes considerando que é a dignidade de todo o ente humano, mesmo se, no apático exercício quotidiano não dá por isso. Para Heidegger, o homem da atitude natural, a que chama inautêntica (ou em impropriedade), não é menos Dasein, que o filósofo ou o fenomenólogo, só que não tomou em propriedade essa dignidade, que lhe corresponde e de que se apropria ao agir na sua mais autêntica dimensão. Mestre e discípulo estão muito próximos, e contudo desencontrados, pois ao não realizar a redução, Heidegger também não abdica do carácter primária e eminentemente prático do Dasein, de que mantém, portando, a Seinsgeltung, sem a qual só ficaria o esqueleto vazio e abstracto duma função ou, como Husserl diz, uma posição [Setzung]. E, do mesmo modo, o mundo –em que o Dasein é e está– também não é, pois, meramente o mundo da e na consciência, mas o mundo real em cujo horizonte o Dasein está já de sempre pragmaticamente ocupado nas suas tarefas 206 STUDIA HEIDEGGERIANA quotidianas. Ora, por isso mesmo, a presença do mundo, para Heidegger, não é propriamente correlativa, mas a título de horizonte da acção pela qual o ser se desvela, sendo o ser o correlato. Wolfgang Blankenburg, psiquiatra vinculado à via fenomenológica, chama justamente a atenção, num dos seus escritos, para a necessidade de pensar em unidade pensar, afectividade e querer, unidade que é primariamente mitwelt-bezogen e se manifesta como o que chama common sense (no sentido kantiano do sensus communis): o sentido que expressa o comum, o mundo partilhado, não de forma cognitiva mas imediata e óbvia, selbsverständlich. Por isso, diz, «o mundo da vida é, numa parte essencial, nada mais que o correlato intencional do common sense».14 Ora é exactamente isso o que falha nalgumas patologias e muito concretamente na esquizofrenia: a confiança que caracteriza implicitamente a familiaridade com a realidade do mundo da vida. O que a redução persegue teoricamente, realiza-o o esquizofrénico, dolorosamente, de forma naive. Husserl está longe de ter em conta semelhante consideração. Para ele, em contrapartida, para responder à objecção de Weltlosigkeit basta-lhe ressaltar a presença correlativa do mundo para o sujeito trascendental, que «é em posição como sujeito para este mundo» (Hua V, p. 145). Mais detalhadamente: Se esta redução ficar esclarecida de uma vez por todas, perceberemos então também, como ela diz respeito, de forma completamente radical, ao sujeito psicológico da experiência interna –portanto, ao meu próprio eu, respectivamente ao eu do fenomenólogo. Dentro do meu campo de fenómenos trascendentais, eu já não sou um eu-humano teoricamente válido, já não sou um objecto real dentro do mundo válido no seu estar a ser para 14 V. “Ansätze zu einer Psychopathologie des Common sense”, in Blankenburg, 2007, pp. 102-103. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 207 mim; mas eu sou, sim, exclusivamente em posição de sujeito para esse mundo, e este é ele mesmo em posição de o para mim consciente de tal ou tal maneira, o que me aparece desta ou daquela maneira, em que acredito, ou que julgo predicativamente, ou que avalio, etc., de tal modo, portanto, que a certeza do seu ser [Seinsgewissheit] pertence ela mesma ao fenómeno de nenhuma outra maneira que como modos do meu ter consciência e dos seus conteúdos (Hua V, p. 146). Deste eu soberano, que julga e avalia, diz Husserl um pouco adiante, que não o faz über die Welt, sobre ou acerca do mundo, nem acerca do eu humano enquanto ente mundano; fá-lo como eu trascendental vor der Welt, isto é, como «eu sendo absolutamente, em si e para si, anterior a qualquer ser mundano, que só nele pode chegar a ter validade ontológica» (Hua V, p. 146). O mundo, como dirá na conferência de Berlim: é, pois, apenas «o que alcançou sentido e validade puramente em nós e, de início, puramente a partir de mim e em mim […] enquanto eu trascendental, sendo eu «portanto, o sujeto absoluto responsável de todas as minhas [afirmações] de validade ontológica» (Hua XXVI, 174).15 Sobre esta base termina de desenhar-se, então, em paralelo, o contraste entre a Psicologia fenomenológica e a Fenomenologia trascendental, cujo conteúdo teórico é, na verdade, o mesmo, com a única variante da nuance introduzida redutivamente: para a atitude natural, o conteúdo é positivo –é o mundo previamente dado– e a ciência que o 15 Esta passagem de Phänomenologie und Anthropologie (Hua XXVI, pp. 173-175) procura fundar na subjectividade trascendental não só a Seinsgeltung do mundo, enquanto região objectual, mas também o sentido e validade dos outros enquanto Mitsubjekte: «Zwar verdanke ich so viel, vielleicht das meiste, den anderen, aber zunächst sind sie für mich andere, von mir aus den Sinn und Geltung erhaltend, den sie für mich je haben. Und erst, wenn ich aus mir ihren Sinn und ihre Geltung habe, können sie mir als Mitsubjekte helfen». Registe-se, pois, que só pode ser questão de intersubjectividade aquilo que, à partida [zunächst] é questão do eu trascendental. Voltaremos a esta temática mais adiante. 208 STUDIA HEIDEGGERIANA estuda não-filosófica; para a atitude fenomenológica o conteúdo é o próprio eu ou ponente trascendental e a ciência, não positiva, é filosófica. Em resumo: À posição interrogante, seja eidética ou empírica, de um lado, tem de corresponder, do lado contrário, um paralelo (Hua V, p. 147). A mudança de atitude radica na necessária motivação do sujeito: (…) que exige deste retroceder à sua própria subjectividade, que na sua experiência natural-mundana, quer efectiva quer possível, é, em última análise, o Eu que experimenta e, de aí por diante, de alguma maneira age, entre o qual está o eu que conhece cientificamente. [Este Eu] é, pois, prévio [vorausliegt] a qualquer conhecimento-de-si-mesmo natural do eu-humano-no-mundoque experimenta, pensa ou age (Hua V, p. 147). A mudança de atitude vem, por isso, segundo Husserl, exigida pela filosofia em geral, na sua busca do solo primordial, do qual poder partir, no sentido mais próprio do que é a Filosofia primeira, isto é, die des Anfangs (Hua V, p. 148). O começo é o sujeito trascendental da redução. Nunca a polémica com Heidegger fora tão directa, tão a procurar virar o feitiço contra o feiticeiro, na proximidade da forma de escrever e de forçar a língua alemã que este usa habitualmente, por exemplo, ao introduzir a ligação por hífen dos aglomerados de sentido. Husserl está a entrar no terreno de Heidegger e a desfazer a sua Ontologia Fundamental. E é neste contexto que surge a resposta final ao psicologismo/ antropologismo trascendental, de que Heidegger, sem mencionar o seu nome, é acusado. Só se a motivação filosófica se converte numa lebendige und zwingende Einsicht (148), que conduz da psicologia fenomenológica à fenomenologia trascendental, há decisão acerca do ser ou não-ser filosofia. Só esta Selbstverständi- VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 209 gung (tomada de consciência de si) põe à luz o psicologismo no seu carácter de verderbende Verirrung (engano e estrago, que deteriora tudo o que abarca), convertendo o filosófico em ciência positiva do homem ou da vida humana do homem. Partindo de aqui, muitas são as vias de realização possíveis da Fenomenologia trascendental, explorando a motivação inicial no sentido de a obrigar a aparecer em transparência. Husserl, neste caso, indica a que lhe parece mais eindrucksvoll (Hua V, p. 149): a via egológica, que procede da psicologia íntima ao que nela é experimentado como puro, e de aqui ao Eu trascendental: ao Eu «que eu sou, que atribui ao ser do mundo, de que eu em cada caso falo, validade ontológica» (Hua V, p. 148), esse Eu que é «este ser próprio [Eigenwesen] posto absolutamente», e que constitui um «campo infinito» de dados factuais fenomenologicamente puros, na sua indissolúvel unidade –Eu trascendental–. O que significa a afirmação de um renovado Idealismo trascendental. E repõe a necessidade de enfrentar a objecção de solipsismo. IV. Idealismo, realismo, solipsismo Reconhecendo a insuficiência de Ideias I no que respeita à questão do idealismo, que Ideias II deveria completar, e a necessidade do enquadramento daquele, na sua possível consequência solipsista, com a introdução da noção de intersubjectividade –nas Meditações cartesianas, a ponto de verem a luz– Husserl reafirma o idealismo fenomenológico, ao mesmo tempo que manifesta considerar que o «realismo filosófico na sua figura habitual» é «contraditório, por princípio», mas não o é menos o «idealismo psicologista», que se lhe contrapõe (Hua V, pp. 150-151). O que, não só reitera 210 STUDIA HEIDEGGERIANA a sua própria pertença a uma tradição filosófica, que é idealista, e à sua linguagem, mas tem consequências no que diz respeito à forma de compreender a questão do solipsismo. A Fenomenologia trascendental é, diz, «uma ciência fundada em si mesma e totalmente independente» (Hua V, p. 152), que tem por objecto os correlatos trascendentais: o mundo real, com todas as suas categorias objectuais, e os mundos ideais, resultantes das idealizações científicas. A sua única tarefa é explicar o sentido do mundo real e dos seus modos de ser: «mais precisamente, o sentido em que vale para cada um como sendo efectivamente real» (Hua V, p. 152). E o resultado que, para Husserl, não é problemático, mas definitivo, é que «só a subjectividade trascendental tem sentido ontológico como ser absoluto», que só ela é irrelativa –isto é, é relativa somente a si mesma– enquanto que o mundo real tem sempre por essência uma relatividade à subjectividade trascendental, «pois só tem sentido como ente enquanto figura intencional criada [Sinngebilde] pela subjectividade trascendental» (Hua V, p. 153).16 É neste ponto que a intenção de Husserl é mais pregnante, na manifestação da sua própria auto-interpretação, marcando o seu ápice. E é aqui, por isso mesmo, que tem o seu lugar trascendental a intersubjectividade, como ponens do mundo, entre o eu psicológico e o eu trascendental, para evitar o solipsismo: 16 Gurwitsch, na sua já referida recensão, reitera, praticamente sem comentar: «… trascendental conciousness proves to be the only and unique realm of absolute Being. All other entities are constituted in sense-bestowings of phenomenological consciousness, are intentional correlates of sense-unities and senseconcatenations, and prove to be, seen in this way, relative to trascendental subjectivity. The latter can be called the primal basis for all legitimacy and validity; this trascendental subjectivity itself is –Husserl now says– irrelative, i.e., relative only to itself». Gurwitsch, 2010, pp. 123-124. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 211 Subjectividade trascendental, enquanto dado da experiência trascendental […], significa não só o Eu trascendental concreto na própria minha vida consciente trascendental, mas também os co-sujeitos que na minha vida trascendental se atestam [ausweisende] como trascendentais, na comunidade do nós que se coatesta [mitausweisende] como trascendental (Hua V, p. 153). A ânsia de legitimação denota, porém, o problema não plenamente resolvido: como é que se atesta ou comprova (ausweisen) que os sujeitos são co-sujeitos trascendentais, que esse nós é uma comunidade trascendental? Pela empatia ou Einfühlung, decerto, de que aqui não fala. Mas, na verdade, é uma solução falaz. Blankenburg diria: pelo common sense. Alguns estudos relativamente recentes da evolução infantil põem de manifesto, justamente, o carácter prévio da relação relativamente aos sujeitos em relação (veja-se, por ex., a tese de Winnicott: «o bebé não existe»).17 A cosubjectividade do outro não se atesta. Dá-se por suposta. É ponto de partida, não de chegada. É o estar-já-com, présuposto na possível constatação fáctica de estar-com outros, que leva a supor que os que aí estão comigo, são como eu: o carácter trascendental dos outros é um suposto do próprio eu na sua relação com eles. Aqui, penso, a polémica tácita com Heidegger leva a pior parte. Pois a definição do homem como Dasein, aí-doser, não pressupõe o ser irrelativo dum sujeito de todos os correlatos, mas o dar-se conjunto e simultâneo de tudo aí, onde o ser-uns-com-os-outros se abre, inaugurando o chegar à compreensão e à palavra do que, efectivamente, aí se dá. É um processo fáctico, que se descreve fenomenologica- 17 Diz Donald W. Winnicott, em The Child and the outside World (London, Tavistock, 1957): «Ao afirmar que “não há algo assim como um bébé”, quis dizer que se alguém se propõe descrever um bébé, encontrar-se-á sempre na situação de descrever um bébé e mais alguém. Um bébé não pode existir sozinho, antes consistindo numa parte essencial duma relação». Veja-se, em trad. cast.: El niño y el mundo externo, Hormé, Buenos Aires, 2007, p. 143. 212 STUDIA HEIDEGGERIANA mente e que não carece de justificação. Não é de iure, mas de facto. O recurso husserliano, em contrapartida, faz da intersubjectividade uma instância justificativa da validade do processo intencional de doação de sentido e, em definitiva, da objectividade do mundo em que vivemos, da sua veracidade como correlato intencional. Não estamos, afinal, tão longe da perspectiva cartesiana, cujo idealismo Kant se viu obrigado a refutar. Um génio maligno rouba-nos a confiança no puro facto do mundo em que vivemos e estamos, introduzindo uma cisão entre os dois polos correlativos, e optando pela irrelatividade de um deles. Se a polémica com Heidegger traz Husserl ao terreno do mundo da vida e da comunidade, a instância de validação trascendental, entendida no sentido clássico de justificação da validade do idealismo moderno, afasta-o da possibilidade que autenticamente superaria o solipsismo: a aceitação, expressa praticamente, do estar-já-de-sempre-aí quer do mundo, quer dos outros com os que con-vivo na percepção-doação de sentido, que constitui o ser-em ou exsistência do Dasein. Decerto, não é menos trascendental este apriorismo heideggeriano, mas ao nível do ser e não do valer como sendo. O que significa, como muito bem expressou Karl Otto Apel (1989, p. 133), que Heidegger guardou da noção de trascendental apenas a dimensão de constituição de sentido, deixando cair a de justificação da validade, o que o leva a designar a sua perspectiva de quasi-trascendental.18 18 A questão aqui sub-reptícia é, sem dúvida, a diferente concepção de verdade em ambos os pensadores: fiel a de Husserl à noção de validade, enquanto a de Heidegger se remete à de abertura. A designação de Apel tem, com efeito, algum paralelismo com a que Tugendhat, na sua análise já clássica sobre o conceito de verdade em Heidegger e Husserl (1967, 1969), defendeu como sendo o carácter meta-trascendental da posição heideggeriana, por contraste com a posição trascendental husserliana: «Heidegger atém-se à ideia de um dado originario e, nessa medida, permanece formalmente na tradição da filosofia trascendental. Para ele, contudo, a autodoação da subjectividade a si mesma já não é um absoluto, e VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 213 Pelo contrário, a defesa husserliana da via trascendental tem tudo de continuidade com a tradição idealista. E, no entanto, a recta final do Posfácio procura ressaltar a sua novidade. V. A novidade da Fenomenologia trascendental Retomando a crítica, já explícita, dos que, malinterpretando a Fenomenologia, a confundem com uma Psicologia meramente apriorística, próxima da Psicologia da intencionalidade de Brentano –por quem aproveita para manifestar a sua «grande admiração e agradecimento» (Hua V, p. 155)–, Husserl destaca, contudo, que nesta psicologia está ausente a redução. Este momento metódico constitui, como sabemos, o diferencial fundamental, pelo que, embora alcance o nível explicativo (erklärend), a via brentaniana não exclui o «naturalismo» (Hua V, p. 156). De semelhante maneira, Hume poderia considerar-se, diz Husserl em operação de sedução ao público anglo-saxónico, como tendo descoberto uma fenomenologia trascendental sensualista, enquanto Berkeley fora meramente psicologista e Locke iniciara uma psicologia descritiva, ao classificar os dados dos sentidos. Ora, na sequência desta breve genealogia, Husserl manifesta o que considera como o essencialmente novo da Fenomenologia Trascendental e da dela dependente e nela fundada Psicologia descritiva. «Totalmente novo é o seu método», são as «suas metas», é «a visão de que a descrição concreta da esfera da consciência, como esfera fechada da nessa medida, enquanto temporalidade ekstática do Dasein, vem já mediatizada por algo previamente aberto –o seu mundo enquanto história–, com o que a problemática transcendental é ultrapassada. Designamos esta posição “meta-transcendental” para resumir numa palavra tanto a continuidade como a ruptura». Tugendhat, 1969, p. 286. 214 STUDIA HEIDEGGERIANA intencionalidade… tem um sentido completamente diferente duma descrição da natureza» (Hua V, pp. 156-157). O que se traduz na necessidade absoluta de, ao descrever as vivências, fazê-lo em correlação com os objectos intencionais nelas vivenciados e conscientes, orientando, pois, a descrição para a síntese intencional e para a típica dos objectos de consciência e das formas de vida. Em resumo: Isto tem como resultado… a tarefa universal do desvelamento da “constituição” fenomenológica dos objectos, somente aqui pensada em retroprojecção sobre a atitude natural psicológica. […] A Psicologia íntima pura, a autêntica psicologia da intencionalidade (que, naturalmente, é em última análise uma psicologia da intersubjectividade pura) desvela-se totalmente como uma fenomenologia constitutiva da atitude natural (Hua V, p. 158). A problemática do Lebenswelt, ainda não nomeada dessa maneira, surge pois aqui limpidamente como retorno ou retroprojecto de constituição fenomenológica da atitude natural. Husserl tem muito presente a evolução da sua própria investigação e refere, neste contexto, o caminho das Logische Untersuchungen às Ideen como o que leva o início de uma tarefa (Aufgabe) a alcançar a arte (Kunst) de interrogar a «subjectividade da consciência ela mesma». Isto –a interrogação da egoidade específica– ainda não estava no primeiro volume das Ideen (Hua V, p. 159), mas alcança a maturidade quando a obra chega ao seu final, na realização do ideal que Husserl explicita invocando Kant: «pôr em obra um começo radical da filosofia que possa apresentar-se como ciência» (Hua V, p. 159). E embora reconheça que, até aqui, houve de renunciar a desenvolver uma sistemática filosófica abarcante de uma Lógica, uma Ética e uma Metafísica, como é tradicional, deixa esse campo aberto para que os vindouros (Nachkommende) se aventurem, com a segurança da «radical consciência do sentido e possibilidade do seu propósito» (Hua V, 160). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 215 A si próprio, no entanto, já só crê estar-lhe reservado ver de longe «a terra infinita e aberta da verdadeira filosofia como uma “terra prometida”, que se estende ante si, mas que ele já não poderá viver como [terra] plenamente trabalhada e cultivada» (Hua V, p. 161). O texto do Nachwort termina, pois, com a autoconsciência de um legado: o da filosofia fenomenológica, ainda por desenvolver, tendo como ponto de partida a fidelidade a um método, que delimita o campo de investigação próprio ao da subjectividade trascendental e, por extensão, às diversas esferas objectuais que lhe são correlativas, sobre a base da redução da perspectiva recta da atitude natural à atitude fenomenológica. VI. Conclusão A leitura do Nachwort, na sua escrita comunicativa e pregnante, dentro do estilo preciso e intenso de Husserl, levanta muitos problemas acerca da auto-interpretação do autor. A sua defesa do Idealismo parece coerente com a sua concepção da subjectividade, no contexto histórico do que foi o Idealismo kantiano e fichteano, como as próprias Lições e conferências que dedicou a Fichte (1915, 1917) já haviam indicado e a conferência de Berlim reitera,19 e que constituiu o solo filosófico alemão, que Husserl, contudo, começou por colocar entre parênteses. De forma geral, as Ideen constituem o desenvolvimento sistemático dos aspectos configuradores desse Idealismo, muito embora se não identifiquem com ele, do mesmo modo que as Meditações Cartesianas terminam de edificar essa configuração do seu 19 Veja-se a alusão à Grundunterschied entre o ego trascendental e o eu humano, que Fichte soube reconhecer, mas que os seus seguidores deixaram cair, perdendo-se em bodenlose Spekulationen (Hua XXVII, p. 172). 216 STUDIA HEIDEGGERIANA pensamento em aberta invocação de Descartes e procurando em Leibniz um modelo para a compreensão da arquitectónica da intersubjectividade, torre lanterna da catedral edificada. Mas tudo se passa como se a grande questão, susceptível de pôr em causa todo o edifício, fosse a sua ressonância solipsista. Ortega y Gasset, numa pequena obra mestra de 1929 (O que é a filosofia?), impressionado pelos ecos que lhe chegaram das Conferências de Paris, colocou essa questão como el tema de nuestro tiempo.20 E Husserl pretende enfrentá-la no Posfácio, procurando evitar que a recepção da sua obra ficasse prejudicada por uma objecção já generalizada. Junto com ela, uma segunda objecção se ergue, com ela entrosada: a de Weltlosigkeit, ausência de mundo do sujeito irrelativo e absoluto. Assistimos ao trajecto que procura abrir uma passagem ao mundo comum da intersubjectividade, evitando Scylla e Carybdis (psicologismo e antropologismo), que em última análise Husserl plasmará como Lebenswelt, em anos posteriores, mas que já aqui se prenunciam. E, no entanto, a via coerentemente encontrada, pouco a pouco, reitera e expressa a pedra angular da modernidade: o eu puro, mais como cume que como polo de legitimação de todo o saber. São muitos os textos em que Husserl parece abrir a concepção do eu à prática, à vontade, a aspectos não meramente teoréticos ou cognitivos. Mas, em última análise, é ao olhar teorético que volta, no esforço de legitimação. No texto do Nachwort, com o seu característico investimento naquilo que quer deixar assente como base para quem quer que venha a dedicar-se ao trabalho fenomenológico por encetar, é essa dimensão que é afirmada. 20 V. Ortega y Gasset, 1997, 392: «Decir, pues, que nuestra época necesita, desea superar la modernidad y el idealismo, no es sino […] la alta misión histórica de nuestra época, el tema de nuestro tiempo». Tratei desta questão em BorgesDuarte, 2011, pp. 116-121. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 217 A perda de mundo, derivada desse olhar que corta a (co-)relação para a manter apenas unilateralmente encerrada no âmbito da subjectividade e das suas vivências, é a uma desvinculação reflexiva da realidade. Mas esta suspensão da Seinsgeltung, aqui aliada à posição teorética, é algo que, na prática, só seria possível como loucura. Ora, a prática é, para Heidegger, o terreno próprio da ontologia: o do exercício fáctico de ser à maneira do Dasein, no seu quotidiano estar-já-de-antemão no mundo, à beira dos entes que lhe vêm ao encontro e que acolhe na sua compreensão afectiva articulada em palavra. É nessa relação fáctica originária que se constitui o sentido de tudo quanto há, pelo que a tematização expressa não pode prescindir dela nem da Seinsgeltung que ela pressupõe.21 Se dela prescindisse, em atitude teorética, refugiar-se-ia na abstracção do que é verdadeiramente, para considerar apenas e unilateralmente a sua dimensão objectual, o seu significado cognitivo. Não é, pois, sem fundamento que Paul Ricoeur, tradutor das Ideen em francês, diz de si mesmo, parafraseando a bela metáfora de Husserl, que tendo começado pela preocupação epistemológica, lhe fica vedada, como a Moisés, a entrada na Ontologia, como terra prometida.22 21 22 É, decerto, possível, como defende Jesus Adrián Escudero (2014, pp. 50 y ss.), não ler o Husserl das Ideen à maneira de Heidegger e dos seus discípulos, sobretudo tendo em conta a publicação paulatina dos textos póstumos na Husserliana. Mas não me parece possível contornar a defesa husserliana do carácter irrelativo da subjectividade trascendental, no que ela implica de suspensão da Seinsgeltung do mundo, e enquanto este se define como mero correlato duma atitude teórica reflexiva. A riqueza dos textos husserlianos, que hoje conhecemos extensamente, e permitem abrir interessantes perspectivas, não pode apagar a auto-interpretação explícita do Nachwort. V. Ricoeur, 1969, p. 28: «para o filósofo que começa pela linguagem e pela reflexão, a ontologia é bem a terra prometida; mas, como Moisés, o sujeito que fala e reflecte, apenas a pode avistar antes de morrer». Tratei desta questão em Borges-Duarte, 2006, pp. 115 y ss. 218 STUDIA HEIDEGGERIANA Fica-me, pois, a pergunta: de que vale a atitude fenomenológica enquanto posição teórica? Em que consistiria, se fosse prática? Aquilo que se perde em teoria não fica irremediavelmente perdido para a radicalidade dum sistema, que possa ser considerado como autenticamente filosófico e não meramente científico? Não perde a filosofia fenomenológica husserliana aquilo de que conseguiu libertar-se enquanto ciência fenomenológica? Não fica o mundo da vida, correlato do eu-fenomenólogo, eternamente ao longe, como terra prometida? O nosso actual conhecimento dos textos husserlianos, que constituíram o seu legado póstumo, permite-nos hoje ter uma leitura do seu autor que transcende, decerto, a da sua auto-interpretação, sempre, ao fim e ao cabo, tão limitada quanto qualquer interpretação. Mas compreendê-lo, talvez, melhor do que ele se compreendeu a si mesmo não pode inibir-nos de registar e entender o que ele quis conscientemente determinar como caminho a seguir pela fenomenologia. O Nachwort é, nesse sentido, um texto chave. Bibliografía Adrián Escudero, Jesus (2014), “Heidegger y la apropiación crítica de la fenomenología husserliana”, Studia Heideggeriana, vol. III, pp. 19-60. Apel, Karl Otto (1989), “Sinnkonstitution und Geltungsrechfertigung. Heidegger und das Problem der Transzendentalphilosophie”, M. Heidegger: Innen und Außenansichten, ed. Forum für Philosophie Bad Homburg, pp. 131-175. Blankenburg, Wolfgang (2007), “Ansätze zu einer Psychopathologie des Common sense”, in idem: Psychopathologie des Unscheinbaren, Parodos, Berlin, pp. 97-117. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 219 Borges-Duarte, Irene (2006), “Pode adiar-se a Ontologia? Uma homenagem crítica a Paul Ricoeur”, in F. Henriques (Org.), A Filosofia de Paul Ricoeur. Temas e percursos, Ariadne, Coimbra, pp. 115-121. Borges-Duarte, Irene (2011), “El asedio como metáfora metodológica en Ortega y Gasset”, in Xolocotzi, A. et alii (Coord.), La aventura de interpretar. Los impulsos filosóficos de Franco Volpi, Eon, Méjico, pp. 109-123. Crispin, Renato (Hg.) (1999), Edmund Husserl–Martin Heidegger Phänomenologie (1927). Duncker Humblot, Berlin. De Waelhens, Alphonse (1936), “Recension de E. Husserl, Nachwort zu meinen Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie”, Revue néoscolastique de philosophie, vol. 39, n. 52, pp. 566-567. 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Marly Biemel, 1952, pp. 138-162. – Hua XXVII, “Phänomenologie und Anthropologie”, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), ed. Th. Nenon und H.R. Sepp, 1988, pp. 164-181. – Briefe an Roman Ingarden, Phaenomenologica Bd. 25, Dordrecht, Springer, 1967. Ortega y Gassey, José (1997), “¿Qué es filosofía?”, In: Obras Completas de José Ortega y Gasset, vol. VII, Alianza Editorial / Revista de Occidente, Madrid, pp. 275-421. Ricoeur, Paul (1969), Le conflit des Interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Paris. Tugendhat, Ernst (1967), Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, W. de Gruyter, Berlin. Tugendhat, Ernst (1969), “Heideggers Idee der Wahrheit”, in Pöggeler (Ed.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Kiepenheimer & Wisch, Köln/Berlin, pp. 286-297. Winnicott, Donald W. (1957), The Child and the outside World, Tavistock, London. Cientificismo, reducciones y “conciencia purificada” Abordar la polémica husserliana un siglo después RODRIGO YLLARIC SANDOVAL GANOZA1 Resumen En atención a las críticas de la autointerpretación teórica heideggeriana, abordaremos tres temas fundamentales posteriores al “giro” trascendental husserliano. A la luz de la interpretación contemporánea, buscaremos evitar los lugares comunes de la crítica a Husserl, en aras de una discusión más sofisticada en torno al método fenomenológico. Palabras clave Fenomenología Trascendental – Hermenéutica – Método Fenomenológico – Epojé. 1 Universidad Alberto Hurtado. [email protected] 221 222 STUDIA HEIDEGGERIANA Abstract Considering the most extended arguments of Martin Heidegger against the trascendental “turn” of Phenomenology, we will approach to three main characters of this trascendentalism sui generis. In light of contemporary phenomenological studies, we will avoid commonplaces of misinterpretation in order to gain a more sophisticated debate about phenomenological method. Keywords Trascendental Phenomenology – Hermeneutics – Phenomenological Method – Epoché. En Ser y tiempo (1927), Martin Heidegger sugiere que las Investigaciones lógicas (1900-1901) de Edmund Husserl abren una posibilidad tras cuya estela debe caminar la verdadera fenomenología, al margen de lo que escribiera Husserl después de 1901.2 Esta afirmación, que en 1927 sólo genera suspicacias, se solidifica con la autointerpretación heideggeriana tardía, en textos como Mi camino en la fenomenología (1963) o la Carta a William Richardson (1963).3 Todas ellas parecen concentrarse en la misma acusación ambigua: la fenomenología auténtica no “encierra ningún resultado, ninguna tesis, ningún dogma extraído del contenido del conocimiento de la investigación” (GA 20, p. 104); mientras que la fenomenología trascendental, con el método de las reducciones que se busca consolidar en Ideas I, habría restringido sus investigaciones a un entramado 2 3 Cf. GA 2, pp. 51-52. Cf. GA 14, pp. 91-102 y GA 11, pp. 143-152. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 223 conceptual demasiado específico. En efecto, la etapa posterior a las Investigaciones lógicas se interpretó como fruto de un “giro trascendental”, y se leyó por mucho tiempo como el motivo principal de la ruptura entre Husserl y Heidegger, tal como Rizo-Patrón menciona al criticar la aproximación de Biemel (2012, p. 291). Este rechazo, que se expresa repetidas veces en las obras de Heidegger con diferentes argumentos determinó la interpretación de la relación teórica entre ambos autores y condenó a una lectura reduccionista a parte de la obra clave de Husserl, especialmente en la recepción francesa de la fenomenología (aunque sus repercusiones también pueden leerse en autores contemporáneos).4 El problema por el cual Heidegger rechaza la fenomenología de Ideas I es el encubrimiento del modo de ser de la conciencia, que en ST (§43) se expresa como “indeterminación ontológica” de la intencionalidad.5 Ahora bien, siguiendo los argumentos de base en la Introducción a la investigación fenomenológica (1923-1924),6 comprendemos que todos los reproches de Heidegger hacia la identificación de la fenomenología con el método de las reducciones responden a que ve, en la conciencia “purificada”, una filiación cartesiana que abandona el problema complejo de la facticidad de la existencia a favor de la res cogitans, sin percatarse de los prejuicios ontológicos que esto suponía: una amalgama epistémico-teológica fruto del traslado y desarraigo de la ontología aristotélica. Para Heidegger, Husserl abandona la preocupación por el modo de ser de la conciencia y permite que se imponga una noción conservadora de la misma, que hunde sus raíces en el clásico homo animal rationale. Una 4 5 6 Rizo-Patrón señala, por ejemplo, a Emmanuel Levinas, Maurice Merleau Ponty, Paul Ricoeur y J.F. Lyotard (2012, pp. 387-388). Jesús Adrián, por su parte, refiere a Hubert Dreyfus y Robert McIntyre (2012, p. 175). Cf. GA 2, p. 276 Cf. GA 17. 224 STUDIA HEIDEGGERIANA correcta tematización de la vida fáctica tendría repercusiones sobre el método fenomenológico, cuya descripción debería asumirse aceptando las condiciones que el existencial del comprender demanda. Es decir, la transformación hermenéutica de la fenomenología se sigue necesariamente de la tematización atenta del Dasein.7 Ahora bien, no es nuestro propósito detenernos en los detalles de los argumentos heideggerianos, sino abordar tres temas que son recurrentes en las acusaciones contra Husserl, incluso en la actualidad. Esto impactaría positivamente en la comprensión de la crítica heideggeriana, pues consideramos erradas las reducciones de la misma a un enfrentamiento al “teoreticismo” o “cientificismo”, una “superación pragmatista” o “existencial” o una crítica sin más al método de las reducciones y a todo trascendentalismo. Una mejor comprensión del trascendentalismo sui generis de Husserl abrirá las puertas a un debate más sofisticado entre los dos filósofos de Freiburg, en beneficio de la fenomenología en general. Dado que la meta de la fenomenología, tal como ésta se ejecuta desde IL hasta Ideas I no se puede reducir al análisis de la conciencia y el descubrimiento de la intencionalidad, ni a la descripción de la objetividad a partir de un cambio de actitud ni, mucho menos, al intento de superar el escepticismo recurriendo al fundacionalismo clásico y la intuición eidética; la comprensión de los elementos que conforman el método fenomenológico husserliano no será satisfactoria si se hace de manera aislada, ignorando el marco en que se sitúan. En este sentido, ninguna crítica estará suficientemente fundamentada si no se erige, a su vez, desde el problema de la constitución, la intencionalidad y el método 7 Para más detalle desde una perspectiva de la hermenéutica como “crítica inmanente” a la fenomenología, puede revisarse nuestro estudio al respecto en Sandoval, 2015. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 225 de las reducciones. Para ello haremos una interpretación en perspectiva, en línea con una lectura holística del “nuevo” Husserl, siguiendo las expresiones de Welton en The New Husserl (2003, p. xi). Referiremos también a autores como Rizo-Patrón (2015, 2012), Crowell (2001, 2002, 2007), Zahavi (2003), Moran (2011)8 o Held (2003), entre otros. Con respecto a la obra de Husserl, acudiremos a los textos a los que se dedica luego del descubrimiento del método de las reducciones en 1905.9 Entre la obra significativa (y pública) en este periodo, además de Ideas I, encontramos a La idea de la fenomenología10 (lecciones de 1907) y La filosofía como ciencia estricta11 (1911). De acuerdo con Dermot Moran, el “giro” idealista y trascendental que rompe también con sus seguidores realistas originales (como Ingarden o Conrad-Martius) se produce entre 1905 y 1906, y aunque se revela en sus clases de Göttingen entre esos años, recién se publica con Ideas I en 1913.12 Luego de este “giro”, la fenomenología experimenta una ampliación de sus objetos de estudio (al ir más allá del análisis, en IL, de los actos cognoscitivos), un refinamiento del trato eidético (tanto por la aclaración del propósito científico de la fenomenología en el artículo de Logos, como por la agudización de la relación entre hechos y esencias en Ideas I) y una separación tajante del naturalismo al proponer un “cambio de actitud” a través del método de las reducciones y descubrir así el ámbito constituyente de la región trascendental. Aunque el término nos remita a Kant, la propuesta husserliana es particular y más extensa, pues 8 9 10 11 12 La versión en lengua inglesa de Introduction to Phenomenology es del año 2000. Seguimos aquí el estudio de Dermot Moran al respecto (2011, pp. 141-147). Hua II. Hua XXV, pp. 3-62. Cf. Moran, 2011, p. 134 226 STUDIA HEIDEGGERIANA Husserl es kantiano en el sentido de que se han de buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento en general. Pero (…) la preocupación de Husserl no era tanto la constitución de la objetividad como la constitución del mundo (…). [Q]uería tener una conciencia en su “propia esencialidad” a través de revisiones muy descriptivas de los actos conscientes y de sus contenidos y objetos, pero también enfocándose en el modo como los significados y los objetos surgen en la conciencia, dedicando sus inquietudes a la noción de “donación originaria” (Moran 2011, p. 137). En consecuencia con ello, “mientras la fenomenología crecía también se volvía una empresa cooperativa (…) de ‘tareas infinitas’”, impulsada por el nuevo método de las reducciones como vía definitiva para escapar a la psicología descriptiva y los malentendidos naturalistas (Moran 2011, pp. 122, 133). Klaus Held coincide con Moran en que el planteamiento kantiano no es suficiente. No obstante destaca que la fenomenología deviene trascendental en dos sentidos, siguiendo el propósito inaugurado por Kant: a) sobre la base de la reflexión, observa el “cómo” del aparecer de los objetos, y b) en tanto que eidética, pues la fenomenología determina lo a priori de la conciencia. Por su parte, Zahavi destaca que Husserl no entiende al sujeto trascendental a la manera kantiana (“como un sujeto abstracto, ideal, general o transpersonal”, 2003, p. 48),13 sino como siendo el mismo que la subjetividad empírica. No se trataría de dos sujetos distintos, sino de dos diferentes auto-aprehensiones (una primaria y otra secundaria, objetivante). Asimismo, propone que el “idealismo” husserliano debe leerse desde el trascendentalismo y la comprensión trascendental de la intencionalidad. Aunque Husserl rechaza que el objeto pueda ser reducido a un mero conjunto de sensaciones, tampoco 13 Esta y las siguientes traducciones del inglés son nuestras. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 227 se puede comprender su regreso hacia la subjetividad trascendental como una inmersión en lo mental; no es posible equiparar la fenomenología con cualquier otro idealismo. La realidad, para Husserl, se comprende mejor como “un sistema de validez y sentido que necesita de la subjetividad, esto es, perspectivas de la experiencia sensible y conceptuales, para poder manifestarse y articularse como tal” (Zahavi 2003, p. 69). Por ello, Zahavi sugiere rechazar las referencias al realismo y al idealismo, no sólo por su ambigüedad y amplitud, sino también porque la comprensión adecuada de la intencionalidad descarta, a priori, toda referencia a ambas ontologías. Ante esto, debemos mantener en mente que Husserl utiliza el concepto “trascendental” en un sentido laxo, esto es, “el motivo de la pregunta reductiva acerca de la postrera fuente de todas las formaciones cognoscitivas, la reflexión del cognoscente en sí mismo y su vida cognoscente” (Hua VI, pp. 100-101, citado por Moran 2011, p. 137). Por nuestra parte, creemos que el método de las reducciones y el abordaje de lo fenomenológico desde el trascendentalismo se impone para poder superar las comprensiones previas que exigen tomar postura dentro de las fronteras de la oposición inmanencia/trascendencia, por lo que, más que un giro, se trata de un perfeccionamiento del método.14 Sólo a través de este recurso se podría cumplir con el propósito crítico y de filosofía primera que la fenomenología se traza. 14 Conviene tener en cuenta que la superación del problema epistemológico moderno del “mundo externo” es nuclear a la misma intencionalidad, como se expresa en IL. En palabras de Klaus Held, “con el concepto de intencionalidad, el problema clásico de la ‘teoría del conocimiento’ moderna (…) está básicamente terminado” (2003, p. 14). 228 STUDIA HEIDEGGERIANA I. Sentido y necesidad de las reducciones El método de las reducciones es el eje del progreso fenomenológico, pues “es generalmente cierto que Husserl avanzó a través de diferentes etapas de la fenomenología por una aplicación progresiva y refinada de la metodología central de la ‘reducción’ que emergió como un instrumento filosófico alrededor de 1905” (Moran 2011, p. 123). Held asume una explicación metafilosófica de la evolución de la fenomenología: si ésta sólo considerase a las esencias permanecería sólo “a las puertas de la filosofía”, puesto que la filosofía se ocupa del conocimiento de la totalidad (“knowledge of the whole”) (2003, p. 17). Advirtiendo esto, Husserl perfeccionaría el método para ocuparse del “mundo” en tanto que totalidad. El cambio de actitud sería un requisito puesto que en “actitud natural” la dirección de la conciencia hacia el mundo se mantiene sin tematizar. El fenomenólogo, en cambio ya no se ocupa de los objetos tomados como existentes, sino de los objetos tomados en el cómo de su apariencia no tematizada y en la incrustación de esta apariencia en la conciencia de horizonte. (…) La mirada del fenomenólogo está doblada hacia atrás, sobre el aspecto subjetivo (…). En pocas palabras: el análisis fenomenológico tiene la cualidad de la reflexión (Held 2003, pp. 20-21). Esta reflexión, según cree Husserl en Ideas I, es subsidiaria de la “suspensión” de la tesis de la actitud natural. Es decir, el fenomenólogo no debe estar interesado en la existencia de sus objetos. En ello consiste la epojé, elemento fundamental de la fenomenología trascendental y condición de posibilidad de la tematización del mundo como totalidad.15 15 Cf. Held 2003, p. 21. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 229 Ahora bien, si la epojé es la suspensión de la validez de la tesis ingenua de la actitud natural, la reducción trascendental es la re-conducción (re-ducere) hacia la correlación subjetividad-mundo, hacia la fundación trascendental de la actitud natural.16 De esta manera, tras la liberación de los prejuicios ontológicos que la epojé posibilita, la reducción nos advierte de nuestra capacidad constitutiva. Ésta no significa un “retroceso” hacia la conciencia natural, al contrario, se trata de ganar un ámbito más amplio de investigación: La epojé y la reducción no involucran un giro exclusivo hacia la interioridad, tampoco implican ninguna pérdida. Al contrario, el cambio fundamental de actitud hace posible un descubrimiento decisivo y debería consecuentemente ser entendido como una expansión de nuestro campo de investigación. Husserl mismo compara la actuación de la epojé con la transición de una vida bidimensional a otra tridimensional (Cf. Hua VI, p. 120) (Zahavi 2003, p. 46). Con ello vemos los contornos de la región trascendental: la consideración filosófica del objeto en tanto que aparecer (a una conciencia) conlleva la consideración de la subjetividad, no en términos psicológicos sino trascendentales. Entender los objetos físicos implica comprender la subjetividad donde los mismos se manifiestan. En efecto, en sus lecciones de 1907, Husserl demuestra la necesidad de un método filosófico que no se alimente de los prejuicios de las ciencias naturales. La incapacidad de la epistemología para explicar la relación entre el conocimiento y su objeto (tal como se expuso en las IL) debería ser suficiente motivo para buscar este nuevo método: 16 Cf. Hua III/1, §§31, 32, 50. 230 STUDIA HEIDEGGERIANA Si el sentido mismo y el valor del conocimiento natural como tal (…) se han vuelto problemáticos, entonces esto afecta también a cada principio extraído de la esfera del conocimiento natural que pueda ser considerado como un punto de partida (Hua II, p. 25). En el artículo de Logos, la explicación del error epistemológico moderno sugiere una “cosificación”: “Seguir el modelo de la ciencia de la naturaleza implica casi inevitablemente cosificar la conciencia” (Hua XXV, p. 26); es decir, “es el absurdo de naturalizar algo cuya esencia excluye al ser como naturaleza” (Hua XXV, p. 29). Esto se sigue del análisis que Husserl hace acerca de lo que el “ser cosa” implica, vinculando tres caracteres: presencia corpórea, legitimidad intersubjetiva y propiedades vinculadas causalmente; características que deben ser desvinculadas de la esfera de lo “psíquico” pues sus propiedades no cumplen con los mismos patrones de identidad y reconocimiento intersubjetivo que tienen las cosas físicas. A la cosificación, Husserl opone el concepto de “vivencia”: “unidad que en sí no tiene nada que ver con el espacio, el tiempo, la sustancialidad y la causalidad, sino que tiene sus ‘formas’ absolutamente exclusivas” (Hua XXV, p. 30).17 17 Consideramos que en FCE el método de las reducciones no es referido directamente y Husserl está a un paso de recaer en el psicologismo. En este artículo, hace énfasis en la descripción esencial y en la distinción entre lo físico y lo propiamente inmanente. Pero la terminología y el proceder están claramente atados a la comprensión más clásica de la inmanencia: “Superamos con dificultad el hábito originario de vivir y pensar en actitud naturalista y por lo mismo el hábito de falsear lo psíquico naturalizándolo. Además, superar este hábito depende en gran parte de que se comprenda que de hecho es posible una investigación ‘puramente inmanente’ de lo psíquico” (Hua XXV, p. 31). Por ello, Moran justifica el paso hacia Ideas I, dado que la descripción esencial no es suficiente: “La fenomenología debía explorar ya no sólo las estructuras esenciales de todas las experiencias conscientes y sus objetos intencionales, sino las raíces de esas esencias y objetos en un reino trascendental y en el yo trascendental como su ‘fuente absoluta’” (Moran 2011, p. 122). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 231 Para Husserl, lo que la fenomenología propone es superar “el hábito originario de vivir y pensar en actitud naturalista y por lo mismo el hábito de falsear lo psíquico naturalizándolo” (Hua XXV, p. 31). Pero, si no parecen intersubjetivamente válidas ni conservan su identidad, ¿qué tipo de conocimiento podría existir de las vivencias? En la respuesta confluyen dos elementos importantes de la fenomenología: la intuición de esencias y el método de las reducciones. Esta posibilidad, al parecer vetada por nuestra inclinación naturalista, no posee nada de mística y más bien abriría las puertas a una verdadera crítica de la razón. Pero ello implica un “cambio de actitud”, por lo que Husserl propone “adjudicar el índice de la ‘dubitabilidad’ al mundo entero, a la naturaleza física y psíquica, y, en última instancia, también al propio yo humano, junto con todas las ciencias que se refieren a estos objetos” (Hua II, p. 29). ¿Qué queda entonces como aquello en lo que la crítica sí se puede apoyar para elaborar su propio corpus? Un tipo de conocimiento que está dado por la crítica misma y además tiene garantía de evidencia. Es el punto de partida de la “vía cartesiana”: la cogitatio. No obstante, si bien la mirada hacia la cogitatio garantiza un ámbito de lo indubitable, Husserl aún quiere resguardarse del error cartesiano, para lo que la adecuada comprensión de la epojé es necesaria: “Tenemos que guardarnos de la fundamental confusión entre fenómeno puro en el sentido de la fenomenología y fenómeno psicológico, el objeto de la psicología como ciencia natural” (Hua II, p. 43). Y esto se debe a que “Si yo, como persona que piensa en la actitud natural, dirijo la mirada a la percepción que estoy experimentando, la apercibo enseguida y casi inevitablemente en relación a mi yo” (Hua II, pp. 43-44). Sin embargo, este tipo de consideración sólo nos dirige al fenómeno psicológico, 232 STUDIA HEIDEGGERIANA a la cogitatio como objeto de la ciencia natural.18 Ni bien se ejecuta la epojé, en cambio, el yo-persona, la cosa en el mundo, la vivencia sujeta al tiempo objetivo, quedan suspendidos en tanto que trascendencias. Por ello, sólo por este camino “obtengo un dato absoluto, que ya no presenta nada trascendente” (Hua II, p. 44). ¿Cómo congenia este abandonarse a los fenómenos tomados en su pureza con las demandas de la anunciada intencionalidad? Recordemos que en todo momento Husserl está modificando nuestra aproximación a ciertos fenómenos; el principal giro metodológico es un cambio de actitud. Por ello, así como la intencionalidad no es una afirmación ontológica, el cambio de la epojé tampoco supone un abandono metafísico o una negación del mundo. De esta manera, cuando abordamos la intencionalidad fuera de la actitud natural, Husserl declara que aquella es “una característica que reside en ellos (los actos tomados puramente), mientras que nada se prejuzga sobre el ser o el no-ser de la realidad efectiva” (Hua II, p. 45). La coincidencia de las demandas y soluciones de IF y FCE (la epojé como método para sortear al naturalismo y la descripción esencial de la conciencia entendida sin apelar al “suceso real”) se expresa bien en Ideas I: una epojé que conduzca al descubrimiento de la conciencia trascendental, la cual es tratada de manera eidética, completamente al margen de la psicología. El “análisis de la conciencia misma” (Hua XXV, p. 19) se cumplirá al fin con un método claro que se expone en el texto de 1913. 18 Esta suposición (que en “actitud natural” uno procede naturalisticamente) será un error que impacte en la malinterpretación común de Heidegger y Husserl. Heidegger criticará que se asuma que la persona se vincula siempre naturalistamente con los objetos (antes bien, traza una relación pragmática) y Husserl criticará a Heidegger por no distinguir entre lo trascendental y lo naturalista (abandonando su analítica existencial al mundo de la actitud natural). Cf. Crowell, 2002. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 233 En primer lugar, aquello que la epojé supera es entendido más claramente y se expresa con el nombre de “tesis de la actitud natural”. Esta representa la posición acrítica en la que cotidianamente estamos inmersos y a través de la cual se entiende a las cosas como lo que está “ahí delante”, es decir, en términos de una realidad espacio temporal: “La ‘realidad’ la encuentro (…) ahí delante como existente y la acepto, tal como se me da, también como existente. Ninguna duda y ningún rechazo de datos del mundo natural cambia nada en la tesis general de la actitud natural” (Hua III/1, p. 61). Ante esta, Husserl propone una “desconexión” o “puesta entre paréntesis” (epojé) que constituye un “cambio radical”: “No se trata de una conversión de la tesis en la antítesis, de la posición en la negación; tampoco de una conversión en conjetura, suposición, en indecisión, en una duda (…). [La] tesis experimenta una modificación –mientras sigue siendo en sí la que es, la ponemos, por decirlo así, ‘fuera de acción’, la ‘desconectamos’, la ‘ponemos entre paréntesis’” (Hua III/1, p. 63). Por ello, no significa que “se niegue” el mundo, sino que se suspenden las consideraciones sobre su existencia espacio temporal, así como las de todas las ciencias que tratan con el mundo de esta manera.19 ¿Qué nos queda, entonces? Husserl lo explica como la “conquista de una nueva región del ser, hasta ahora no deslindada en lo que tiene de propio” (Hua III/1, p. 67). Las vivencias, que en actitud natural se comprenden como hechos reales del mundo (actos psicofísicos), ahora pueden entenderse como “conciencia trascendental”. 19 Recomendamos el artículo de Soren Overgaard, donde descarta cualquier “desmundanización” de la (inter)subjetividad trascendental husserliana: Overgaard defiende que la (inter)subjetividad trascendental no es, de ninguna manera, “independiente” (detached) o “apartada” (aloof) del mundo, pues “no puede perder su apertura intencional al mundo; al contrario, esta apertura la define” (2004, p. 139). 234 STUDIA HEIDEGGERIANA De aquí se sigue que la intencionalidad no es suficiente para el análisis fenomenológico de la conciencia. Su correcta aplicación depende del trato en actitud trascendental,20 que nos arroja aparentemente al mismo objeto pero con una “radical modificación de sentido” (Hua III/1, p. 205), pues la nueva consideración prescinde de las propiedades que el objeto tiene como objeto real (natural). II. La cientificidad particular de la fenomenología Como bien menciona Pucciarelli en su comentario introductorio, para el autor de FCE se trataba de realizar las exigencias de la ciencia en la filosofía. Lo que esto implique iría más allá de la simple acusación de teoreticismo, antes bien, refiere a una manera novedosa de concebir la filosofía que no significa la replicación de los métodos naturalistas (Descartes o el primer Russell), la recopilación de los resultados de las ciencias (Comte) ni una mera teoría de la ciencia como el neokantismo o Wittgenstein.21 A esto hay que añadir dos precisiones. Por un lado, la preocupación husserliana permanente por la rigurosidad de la ciencia que busca avanzar sin presupuestos, buscando “el denuedo de prestar obediencia, con radical exención de prejuicios, sin preocuparse de ninguna de las teorías circulantes aprendidas, a las claras daciones esenciales” (Hua III/ 1, p. 201). Por otro, el compromiso ético que atraviesa toda la obra de Husserl: “una vida regida por normas puramente racionales” (Hua XXV, p. 3), esto es, una ciencia que parte “de la responsabilidad última por sí mismo” (Hua V, p. 139). 20 21 Cf. Hua III/1, p. 201. Cf. Pucciarelli, 1973, pp. 10-18. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 235 Al igual que en Ideas I,22 en IF Husserl distingue entre actitud intelectual natural23 y la actitud intelectual filosófica. Mientras la actitud filosófica se enfrenta de entrada a uno de sus problemas más densos (la relación entre conocimiento y objeto), la actitud natural no problematiza la posibilidad del conocimiento (pues está ocupada, más bien, de su rendimiento y productividad)24 y no ve los problemas que se generan por la “correlación entre vivencia cognoscitiva, significación y objeto” (Hua II, p. 19), más allá de lo que la gramática y la lógica pura pudiesen estudiar. En sintonía con la tarea kantiana, Husserl declara que la de la fenomenología es una labor crítica, “específicamente filosófica”: “tiene que explicar los errores en que incurre de manera casi inevitable la reflexión natural sobre la relación de conocimiento, sentido del conocimiento y objeto de conocimiento; es decir, tiene que refutar las teorías explícita o implícitamente escépticas acerca de la esencia del conocimiento demostrando su contrasentido” (Hua II, p. 22). Sostenemos que éste es uno de los dos ejes de la demanda de cientificidad husserliana, y sigue la línea del intento contra-escéptico de IL. Se trata de un enfrentamiento contra la pretensión de la ciencia natural en las tareas de la filosofía por los resultados escépticos hacia los que esta conduce, en perfecta coincidencia con aquello que el método de las reducciones busca evitar. Ahora bien, el segundo eje de la cientificidad que Husserl reclama refiere a la noción de “esencia”. El autor de Ideas observa cómo la validez objetiva científica contrastaría con la aparente validez subjetiva de la fenomenología. ¿Cómo 22 23 24 Cf. Hua III/1, §62. Cabe destacar que Husserl incluye bajo este tipo de actitud a todas las ciencias: naturales, “del espíritu” y exactas (matemáticas) (Hua II, pp. 18-19). También puede problematizar el conocimiento pero, en tanto que desde el paradigma naturalista (explicación psicológico-causal), la posibilidad misma de la relación entre conocimiento y objeto no entra en cuestión. Esta es una pregunta extra-naturalista, exclusivamente filosófica. 236 STUDIA HEIDEGGERIANA lograr la validez objetiva que la ciencia ostenta si es que ésta, justamente, supone la trascendencia? ¿Cómo conservar la validez objetiva y el espíritu de la epojé al mismo tiempo? Si la paradoja se mantuviera, nuestros esfuerzos por superar el escepticismo (es decir, cancelar todo método naturalista como vía para la descripción de la conciencia) harían imposible la elaboración de una crítica del conocimiento como nos habíamos propuesto. La salida de Husserl estriba en defender la trascendencia de las esencias referidas a los actos cognoscitivos demostrando, una vez más, su compromiso científico fuerte (lejos de aquel “anticientificismo” del que también se le ha querido acusar), pues su búsqueda por el tipo de certeza que la inmanencia le brinda (autodonación absoluta de singulares) no es sino parte del camino que incluye la autodonación de universalidades. “Este conocimiento es de importancia decisiva para la posibilidad de una fenomenología”, señala Husserl (Hua II, p. 51). Por último, aclara que no debemos confundir el carácter del “a priori” de las esencias de la fenomenología, pues “no es a priori en el sentido de la deducción matemática. Lo que la distingue de las ciencias apriorísticas objetivadoras es su método y su objetivo. La fenomenología procede aclarando intuitivamente, determinando y distinguiendo el sentido (…), no ofrece explicaciones en el sentido de la teoría deductiva” (Hua II, p. 58). A la deducción, Husserl opone la intuición y eso le permitirá hablar de la fenomenología como una ciencia de descripciones esenciales. En FCE explica con mayor conciencia histórica la raigambre de sus preocupaciones: luego de la emancipación ilustrada de las ciencias naturales, la filosofía permanece sin cumplir ese ideal de ciencia estricta y se debate en sus últimos años en torno a su relación con las ciencias de la naturaleza. Aunque el fin de la filosofía es el conocimiento más alto y puro, carece del estatuto de “ciencia verdadera” VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 237 que otras disciplinas han alcanzado. Esto se debería a que “todavía carece de problemas, métodos y teorías nítidamente deslindados y cuyo sentido haya sido cabalmente aclarado. (…) En ella absolutamente todo es discutible; cada actitud es cuestión de convicción personal, de interpretación de escuela, de ‘punto de vista’” (Hua XXV, pp. 4-5). Sin embargo, Husserl ve lo problemático de (a) la naturalización de la conciencia y (b) la naturalización de las ideas universales. Esto es, la explicación de las vivencias como sucesos en la malla espacio-temporal (el “primer eje” al que antes hicimos referencia y que conduce al escepticismo cuando se aplica a los actos cognitivos) y la reducción de toda universalidad a matters of fact naturalistas (el “segundo eje” de la preocupación cientificista husserliana). De ello se desprende que hay una tarea irresuelta (por más que la psicología experimental pretenda adscribírsela): el estudio de la esencia de la conciencia y los modos de darse de sus objetos. “[Es] necesario el estudio de toda la conciencia, pues ella interviene, de acuerdo a todas sus formas, en las funciones posibles del conocimiento. Pero en la medida en que cada acto de conciencia es ‘conciencia de’, el estudio de la esencia de la conciencia comprende también el estudio de la significación y de la objetividad de la conciencia como tal” (Hua XXV, p. 16). La pertinencia del método de las reducciones se hace evidente, pues la posibilidad de tematizar la conciencia y alzar una crítica del conocimiento depende de la separación de los prejuicios naturalistas. A su vez, la fenomenología “no puede ser más que una investigación de esencia y de ningún modo una investigación de existencia” (Hua XXV, p. 36), es decir, garantizar el acceso a la descripción eidética es indispensable si se quiere sentar las bases para una fenomenología como filosofía primera y cumplir, de esta manera, con el ideal de filosofía rigurosa. 238 STUDIA HEIDEGGERIANA Ahora bien, el problema de las esencias y su acceso es fundamental, y comprender el tipo de ciencia que se siga de la descripción eidética es clave para superar algunos elementos de la crítica heideggeriana. Como Rizo-Patrón advierte, existe una difícil diferencia entre ciencias eidéticas y ciencias exactas, y la fenomenología pretende suscribirse a las primeras exclusivamente.25 Esto se explica en el parágrafo 75 de Ideas I. Allí Husserl señala cómo la fenomenología trata de las esencias de las vivencias puras, aunque de manera descriptiva o morfológica, pues “en la peculiaridad de la conciencia en general radica el ser un fluctuar que transcurre según distintas dimensiones, de tal suerte que no cabe hablar de una fijación conceptualmente exacta de ningunos concretos eidéticos ni de ninguno de los momentos que los constituyen inmediatamente” (Hua III/1, p. 156). Dado lo anterior, Rizo-Patrón afirma que Es un abuso de interpretación (…) pretender asimilar la concepción husserliana de la fenomenología como “ciencia estricta” a la “metafísica matemática” que propone Descartes en los albores de la época moderna. La fenomenología trascendental nunca pretendió erigirse en ciencia exacta, more geométrico (2012, p. 310). Por un lado, en la sección de FCE, dedicada a criticar a las “filosofías de la cosmovisión”, Husserl nos dice que “la ‘idea’ de cosmovisión es (…) distinta para cada época (…). La ‘idea’ de ciencia es, por el contrario, supratemporal, lo que aquí quiere decir que no está limitada por ninguna relación con el espíritu de una época” (Hua XXV, p. 52). De ello se entiende que la fenomenología no pretende la adquisición de valores coyunturales o culturalmente condicionados, sino absolutos e intemporales, valiosos para toda la humanidad. Sin embargo, hay que mantener 25 Cf. Rizo-Patrón, 2012, p. 310. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 239 en mente las precisiones que Husserl hace sobre el cumplimiento de esta “idea”: “una actitud investigadora (…) plenamente consciente de que la ciencia jamás puede ser una creación completa de un individuo, emplea a la vez las mayores energías, cooperando con personas igualmente dispuestas para lograr que una filosofía científica nazca y se desarrolle progresivamente” (Hua XXV, p. 53). Asimismo, lo que dice al respecto en el “Epílogo” (de 1930) de Ideas I: “Es, insisto, una idea que (…) solo es realizable en el estilo de vigencias relativas, temporales, y en un proceso histórico infinito –pero que, así, es de hecho realizable” (Hua V, p. 139). Para Rizo-Patrón habría una evolución entre un Husserl temprano que entiende la evidencia como adecuada y un Husserl, posterior a las reflexiones sobre el tiempo inmanente (entre 1922 y 1923), que pasa a reconocer la infinitud de la descripción eidética y, con ello, reemplazar la adecuación por la apodicticidad.26 De esta manera, arribamos a la fenomenología entendida como una tarea infinita para una comunidad infinita de investigadores. Sólo así es como el ideal de ciencia rigurosa debe intentar llevarse a cumplimiento. Retomando nuestro punto de partida en esta sección, debemos reconocer en este ideal una influencia ética antes que epistémica. En palabras de Rizo-Patrón, “el proyecto cartesiano-platónico, para Husserl, debería dar lugar a una nueva forma de vida, justificada absolutamente por una conciencia responsable y expresada específicamente por una idea regulativa ético-cognitiva” (2012, p. 314). 26 Cf. Rizo-Patrón, 2012, pp. 313-317. 240 STUDIA HEIDEGGERIANA III. La “conciencia purificada” y los problemas funcionales Por las secciones anteriores de este estudio sabemos que las tesis de Husserl superan en complejidad a las del materialismo naturalista. Pero para comprenderlas, debemos tener en cuenta que no se trata de un idealismo subjetivista donde la conciencia cree al mundo, sino que “el mundo se abre, se torna significativo, se descubre a través de la conciencia. (…) Tratar la conciencia como una parte del mundo, reificar la conciencia, es ignorar precisamente el rol fundacional, decisivo de la conciencia” (Moran 2011, p. 139).27 Asimismo, es consistente concluir que [Husserl] comprende la constitución como un proceso que involucra diversos constituyentes entrelazados, tanto la subjetividad como el mundo (y, en última instancia, también la intersubjetividad) (…). Husserl lleva el proceso de constitución a presuponer un elemento de facticidad, una dación previa pasiva sin ninguna participación activa o contribución del ego (Zahavi, 2003, p. 73). 27 En manera semejante a la concepción heideggeriana de la “aperturidad” del Dasein que puede leerse en el Capítulo tercero de la Primera sección de ST como, en su versión originaria, en el §69 del Capítulo cuarto de la Segunda sección del mismo libro. No obstante, Heidegger (creemos que sin disentir estructuralmente) es mucho más enfático en (a) la dimensión pragmática del mundo cotidiano y (b) el carácter constituido del Dasein constituyente: “Los respectos de significatividad que determinan la estructura del mundo no son, pues, una trama de formas impuesta a un material por un sujeto sin mundo. Por el contrario, el Dasein fáctico, comprendiéndose a sí mismo y comprendiendo, a la vez, en la unidad del Ahí, su mundo, vuelve desde estos horizontes hacia el ente que comparece en ellos. La vuelta comprensora hacia los entes es el sentido existencial que tiene el dejar que los entes comparezcan por medio de una presentación; y por eso, a tales entes se los llama intramundanos” (GA 2, p. 484). Heidegger comprende adecuadamente el proceso de constitución, como queda expresado en los Prolegómenos: “esto hay que entenderlo siempre en sentido intencional, y no quiere decir que hagan surgir las cosas en cualquier sitio. ‘Constituir’ no significa producir, esto es, hacer, elaborar, sino hacer ver lo ente en su objetualidad” (GA 20, pp. 96-97). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 241 Por esta razón, los conceptos de “subjetividad”, “mundo” (y, si fuera necesario, “idealismo” y “constitución”) han de sufrir cambios para entenderlos en el marco de la teoría husserliana. Especialmente, la evolución de la constitución hacia una perspectiva de reciprocidad nos permite comprender mejor al yo, así como la injusticia de las acusaciones de “desmundanización”: Husserl consecuentemente afirma que la realidad sólo puede aparecer gracias a la subjetividad. Pero finalmente se da cuenta que 1) el sujeto no permanece intacto por su ejecución constitutiva, sino que, al contrario, es atraído hacia ello, en tanto que 2) la constitución no es simplemente una relación entre un sujeto singular y el mundo, sino un proceso intersubjetivo (Zahavi, 2003, p. 76). A ello se añade que la importancia primaria de la función de sentido estriba en el carácter mismo de la conciencia en su ser “conciencia de”. Se trata de indagar en cómo “unidades objetivas no inmanentes en el sentido de ingredientes, de toda índole, son ‘conscientes’, ‘mentadas’; cómo pertenecen a la identidad de lo mentado configuraciones de conciencia de estructura muy diversa (…). Con la más amplia generalidad se trata, pues, de explorar cómo se ‘constituyen conscientemente’ unidades objetivas de toda región y categoría” (Hua III/1, p. 197). Esta es, pues, la tarea fundamental que signa el destino de la fenomenología llamada “trascendental” y que es demandada por el estudio riguroso de la conciencia comprendida como intencional. Pero, atendiendo a la crítica heideggeriana, es menester que revisemos con mayor detenimiento el “modo de ser” de la conciencia. En IF, Husserl se da cuenta que al apelar a la “esfera de donación absoluta”, siguiendo el argumento conocido de las Meditaciones metafísicas de Descartes, el 242 STUDIA HEIDEGGERIANA ámbito de la “inmanencia” no queda esclarecido del todo.28 En el mismo concepto se mezclan el sentido psicologista de “percepción interna” con el de dación absoluta. De igual manera, en el concepto de “trascendencia” encontramos entremezclados (a) el carácter no-ingrediente del objeto de conocimiento, es decir, en tanto que no forma parte de la composición de la vivencia misma (“la cosa que ella mienta y que supuestamente percibe, recuerda, etcétera, no se halla en la cogitatio misma, como vivencia que es […] como algo que efectivamente exista en ella”; Hua II, p. 35); así como (b) aquello que no es dado de manera absoluta. De esto se siguen, por oposición, los sentidos de inmanencia como (a) ingrediente y (b) donación “absoluta y clara, la autodonación en el sentido absoluto” (Hua II, p. 35). Como advierte Husserl, “estos dos sentidos de inmanencia y transcendencia están inicialmente entrelazados de manera confusa el uno con el otro” (Hua II, p. 35). Efectivamente, mientras el primer sentido (de orden más ontológico) ha sido de amplia difusión, el segundo supone comprender la definición del carácter del objeto en base a su modo de darse (es desde ya una consideración fenomenológica), y el uno no involucra al otro: la dación absoluta no lo es exclusivamente de los contenidos ingredientes. La intuición de esencias es una prueba de ello.29 28 29 Cf. Hua II, p. 32. Distinguir ambos sentidos (que incluso a veces Husserl usa con ambigüedad en IF) es fundamental para comprender el idealismo husserliano sui generis, su noción de dación absoluta y el sentido de la intuición de esencias: “uno debe tener claro precisamente el hecho de que el fenómeno absoluto, la cogitatio reducida, no vale como autodonación absoluta porque sea un objeto singular, sino porque en la pura intuición se muestra después de la reducción fenomenológica justo como algo que se da absolutamente a sí mismo. En la pura intuición podemos descubrir el fenómeno absoluto justo como tal donación absoluta, pero en no menor grado también la universalidad” (Hua II, p. 56). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 243 Entre los parágrafos 33 y 55 de Ideas I encontramos las referencias a la “conciencia pura” que provocaron conocidos malentendidos y tergiversaciones de la obra de Husserl y el sentido “idealista” de la fenomenología trascendental.30 A la manera en que se explica en IF, en Ideas I se descubre en la esencia de la conciencia algo que permite mantenerla como “residuo fenomenológico” luego de la desconexión de trascendencias. En un trato meramente eidético (es decir, previo a la epojé), Husserl toma como punto de partida el cogito cartesiano buscando descubrir el ser propio de las vivencias. De esta manera, parte por distinguir la cogitatio del cogitatum31 y reconocer que aquella no se restringe a la percepción. Esto implica ver en el carácter intencional una propiedad esencial de la conciencia. Como sabemos por la lectura mencionada de Dan Zahavi e IL,32 no se trata de una afirmación metafísico-naturalista (que suponga un “objeto externo” y una relación del tipo causal-psicofísica), se trata más bien de un análisis eidético: “en la esencia de la vivencia misma reside no sólo que es conciencia, sino también de qué lo es y en qué sentido determinado o indeterminado lo es” (Hua III/1, p. 74). Ahora bien, la determinación más precisa sobre el modo de ser de la conciencia pura fenomenológica o conciencia trascendental llega a partir del parágrafo 39 de Ideas I. Dos preguntas nos guían como punto de partida de esta nueva consideración, propiamente fenomenológica: ¿es la conciencia algo de género distinto al mundo material? ¿Cómo pueden “entretejerse” conciencia y mundo? Es 30 31 32 Considérese como ejemplo la observación al margen del parágrafo 44, al que el propio Husserl considera “entero, inservible” (Hua III/2, nota referida a la página 92 de Hua III/1). Cf. Hua III/1, §35-36. Cf. especialmente Hua XIX, V §11. 244 STUDIA HEIDEGGERIANA decir, ¿cómo llegamos a un mundo compuesto por vivencias conscientes y materialidad enlazadas, si es que la esencia de cada parte es de diverso género? Si bien Husserl reconoce la materialidad como el estrato fundamental del mundo,33 no se trata de reducir la complejidad de éste a la manera empirista de “cualidades primarias” y “cualidades secundarias”, pues esta consideración de la “cosa verdadera” exclusivamente como la cosa física (descrita únicamente en conceptos referidos a lo espacio temporal) sugiere que la “cosa verdadera” es trascendente a aquella que se nos da “en persona”, de manera que “no existe en el espacio de la percepción, sino en un ‘espacio objetivo’ –del cual aquél [la cosa en persona] es un mero signo” (Hua III/1, p. 83). Tampoco hace falta acudir a la “inmanencia” (ingrediente) para explicar la cosa percibida, pues “es (…) evidente que la intuición y lo intuido, la percepción y la cosa percibida están en verdad referidas en su esencia una a otra, pero, por necesidad de principio, no son algo uno ni están vinculadas como ingredientes y por esencia” (Hua III/1, p. 84). Así Husserl traza la siguiente distinción: mientras que en la percepción de una cosa, la cosa misma permanece sin ser alterada, la vivencia es parte del flujo permanente de la conciencia. La clave está en la dación en “matizaciones”: “Con necesidad esencial, a una conciencia de experiencia ‘omnilateral’ de la misma cosa, que se confirma en sí misma uniforme y continuamente, le pertenece un variado sistema de continuas multiplicidades de apariciones y matizaciones” (Hua III/1, p. 85).34 Pues bien, esta caracterización de la percepción sensible (su manera peculiar de donar la 33 34 Cf. Hua III/1, p. 80. Consideramos esto como una anticipación de lo que luego llamará hylé. Ahora bien, lo que en este parágrafo interesa es distinguir: a) La donación en matizaciones como propia de la percepción sensible, y b) el carácter ingrediente de los “datos de sensación” (las matizaciones) esencialmente diferente de aquello que matizan (la cosa percibida). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 245 cosa a través de matizaciones) le permite a Husserl trazar la diferencia fundamental entre el ser de la conciencia y el de la realidad: mientras a la vivencia se la percibe de manera “inmanente”, a la cosa no (pues trascendencia es equiparable a dación matizada): A la cosa como tal, a toda realidad en el auténtico sentido (…) es inherente, por esencia y enteramente “por principio”, la incapacidad de ser inmanentemente perceptible y, por ende, en general, de ser susceptible de ser encontrada en el nexo de vivencias. Así pues, la cosa se dice, ella misma y sin más, trascendente. En esto se delata precisamente la diversidad de principio entre los modos de ser, la más cardinal que hay en general, la que hay entre conciencia y realidad (Hua III/1, pp. 87-88).35 Como vimos anteriormente con IF, la oposición inmanencia / trascendencia no responde únicamente al sentido de ingrediente del primero de los conceptos. Antes bien “se diferencian por un modo de dación” (Hua III/1, p. 88), porque aquello que llamamos cosa sensible se da matizado, mientras que la vivencia (como objeto de otra vivencia) no se da de este modo. Esta característica se expresa fenomenológicamente de la siguiente manera: a la esencia de percepciones concretas de peculiar estructura, es inherente que lo intencional en ellas sea consciente como cosa espacial; a su esencia es inherente la posibilidad ideal de pasar a multiplicidades de percepción continuas ordenadas en forma determinada y prolongables indefinidamente, o sea, que nunca se cierren (…) [aunque] aparece cada vez más perfectamente, cada vez por nuevos lados, con determinaciones cada vez más ricas. (Hua III/1, p. 89). 35 A esta diferencia fundamental es a la que se refiere Heidegger en Introducción a la investigación fenomenológica y es la que acusa de ser descubierta, no a partir de la cosa misma (el ser de la conciencia), sino según patrones epistemológicos a los que cierta preocupación husserliana por el conocimiento certero dirigía. 246 STUDIA HEIDEGGERIANA Aquellos que diferencian entre cualidades primarias y secundarias, y atribuyen a la cosa como aparece el mero carácter de “signo”, caen en un error de principio al no distinguir entre el modo propio de darse de lo trascendente (por oposición a aquel de lo inmanente) y creer en una suerte de mediación hacia el objeto tal como es. Husserl es contundente al respecto: “La cosa espacial que vemos es con toda su trascendencia algo percibido, algo dado concientemente en su propia persona. No se da en lugar de ella una imagen o un signo” (Hua III/1, p. 90). Por ello piensa, al igual que Heidegger,36 que “la percepción de cosas no representa (vergegenwärtigt) algo no presente, como si fuera un recuerdo o una fantasía; ella presenta (gegenwärtigt), capta un sí mismo en su presencia en persona (leibhaftigen Gegenwart)” (Hua III/1, pp. 90-91). Los parágrafos 44 y 49 serían especialmente vapuleables si no se hubiera anticipado la lectura respetuosa de la coherencia interna de la obra husserliana que hemos intentado seguir antes de llegar a este punto. Al haber visto la diferencia entre “absoluto” y “trascendente” en sentido fenomenológico, comprendemos que el juicio sobre la cosa espacial como “indeterminada” responde al análisis sobre su modo de darse. De esta manera, mientras que la cosa “remite necesariamente a nexos continuamente unitarios de percepciones posibles, que partiendo de una percepción efectuada cualquiera, se prolongan en una infinitud de direcciones de una manera sistemática y firmemente regulada (…) siempre enteramente dominadas por una unidad del sentido” (Hua III/1, p. 92); la vivencia que es objeto de la reflexión “no se matiza. Si miro hacia ella, tengo algo absoluto; no tiene lados que pudieran exhibirse tan pronto así, tan pronto asá” (Hua III/1, p. 92). Es por esta razón que 36 Tanto en Ser y tiempo (GA 2, pp. 36-42) como en Prolegómenos (GA 20, pp. 110-115). Con respecto a Husserl, el argumento se detalla en Hua III/1, §52. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 247 la evidencia del cogito sirve como punto de apoyo, como vimos en IF, ya que “en la esfera absoluta no hay espacio para la pugna, la ilusión, el ser de otra manera. Es una esfera de posición absoluta” (Hua III/1, p. 98). Con todo ello, Husserl expresará sus conclusiones en el parágrafo 49 de la siguiente manera: “ningún ser real, ningún ser de tal índole que se exhiba y acredite conscientemente mediante apariciones, es para el ser de la conciencia misma (…) necesario” (Hua III/1, p. 104). Esto le hará decir que lo “absoluto” de la conciencia se define como “nulla re indiget ad existendum”, como critica Heidegger en los Prolegómenos. Pero no nos perdamos en los evidentemente malos términos con los cuales Husserl se expresa desde el título del parágrafo. Lo que aquí interesa es resaltar la diferencia esencial entre conciencia y mundo desde una perspectiva fenomenológica al considerar sus modos de darse: “Aquí un ser que se matiza, que nunca puede darse absolutamente, meramente contingente y relativo; allá, un ser necesario y absoluto, que por principio no puede darse por medio de matización y aparición” (Hua III/1, p. 105). Esta separación de esencias y relevancia de la conciencia (por su rol constituyente con respecto a las cosas) nos demuestra la pertinencia y posibilidad de la epojé: “Esto [la conciencia pura] es lo que queda como el buscado ‘residuo fenomenológico’, lo que queda a pesar de que hemos ‘desconectado’ el mundo entero con todas las cosas (…). No hemos perdido propiamente nada, sino ganado el ser absoluto en su totalidad, que, bien entendido, alberga en sí todas las trascendencias mundanas, las ‘constituye’ en sí” (Hua III/1, p. 107). Sobre esta diferencia esencial entre conciencia y cosa de la naturaleza Husserl podrá concluir justificadamente que, para cumplir con los propósitos de la fenomenología, hace falta una epojé dado que “la investigación trascendental de la conciencia no puede significar investigación de la naturaleza o presuponer ésta como premisa” (Hua III/1, p. 108). 248 STUDIA HEIDEGGERIANA Como señalábamos al principio de esta sección, el problema funcional de la constitución de objetividades deviene uno de los problemas fundamentales de la fenomenología luego del “giro” trascendental; esto es, “penetrar en la esencia de la donación y el constituirse de los diferentes modos de objetualidad” (Hua II, p. 73). Con este nuevo norte, entre 1907 y 1913 Husserl “introduce una nueva terminología, tomada de los antiguos términos griegos para el ‘acto de pensar’, noesis, y para ‘lo que se piensa’, noema, términos que acarreaban menos bagaje filosófico que los términos tradicionales para la estructura intencional, como por ejemplo ‘acto’, ‘contenido’, ‘significado’ y otros” (Moran 2011, p. 150). El entramado conceptual surgía, como vemos, de una búsqueda coherente por conservar los descubrimientos previos de la fenomenología y avanzar sin recaer en prejuicios metafísicos de epistemologías anteriores. Coincidiendo con Drummond, para Moran el uso del término “noema” se explica porque Husserl está repensando la naturaleza del objeto intencional, ahora bajo la puesta entre paréntesis de la existencia. Está en cierto sentido meditando sobre la relación entre sentido y referencia que Frege había propuesto (…), pero, con la epoché, todas las cuestiones acerca del verdadero referente de una expresión quedan excluidas. Está interesado entonces no en la referencia real sino sólo en el acto de referir y en la referencia intencional del acto. Con el noema Husserl está postulando una sola entidad compleja que habrá de hacerse cargo tanto de lo que Frege incluye bajo el término sentido, como de la función referencial del acto (2011, p. 150). Siguiendo esta línea, la “dación de sentido” será el eje problemático que distribuya la nueva conceptualización husserliana. En primer lugar, Husserl distinguirá que a aquello que aporta la percepción sensible (que podemos llamar materia o ὑλή sensual) se añade un momento propiamente noético, entendido como aquel que brinda sentido. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 249 Ahora bien, aquello a lo que llamamos “sentido” refiere tanto a componentes ingredientes como no-ingredientes.37 De esta manera, al contenido noético que es ingrediente le corresponde un contenido noemático no-ingrediente. 38 Zahavi identifica dos momentos en la nóesis: (a) contenido no-intencional (sensaciones, material hylético) y (b) dimensión intencional (componentes dadores de sentido, morphé); mientras que el noema se comprende como el objeto en tanto que intencionado (Zahavi, 2003, pp. 43-78). Ahora bien, aunque la diferencia entre (1) noema y (2) nóesis en Ideas I pudiera parecer sencilla (“toda conciencia es conciencia [1] de algo, y los [2] modos de la conciencia son muy diversos”, Hua III/1, p. 222), la comprensión completa de lo que significa asumir esta diferencia desde una actitud trascendental requiere de un gran esfuerzo: “el problema es si el noema, como una entidad inmanente en la conciencia, es una parte del pensamiento, o si se refiere al objeto más allá del pensamiento, o bien si es el significado ideal abstracto (Sinn) a través del cual se da el objeto” (Moran 2011, p. 151). Aunque responde que “el noema no es el objeto hacia el cual se dirige el acto, sino que más bien proporciona el vehículo que conecta mi actual pensamiento con el objeto intencional”; reconoce que Husserl “admite tener grandes dificultades sobre el ‘modo de ser’ (die Seinsweise) del noema, sobre el modo de su inmanencia en el acto noético, y sobre el modo de suspender el objeto” (Moran 2011, pp. 151-153). 37 38 Hua III/1, p. 203. No obstante, Husserl advertirá más adelante que el “sentido” no agota al nóema, sino que este “consiste en un complejo de momentos noemáticos” (Hua III/1, p. 206). A esta ambigüedad propia de Ideas I se referirán todos los autores de bibliografía secundaria consultados (Moran, Drummond, Zahavi o el propio Rudolf Bernet). 250 STUDIA HEIDEGGERIANA La pregunta que nos interesa en esta breve referencia a la estructura noético-noemática es en qué sentido puede ahora el objeto intencional ser descrito como “contenido fenomenológico” (es decir, “dejar” la “trascendencia”) sin que la fenomenología recaiga en el inmanentismo que Husserl buscaba superar inicialmente en Brentano. Por ello, el sistema de reducciones es aquí también relevante: el objeto intencionado permanece dentro de la mira de aquello hacia lo que reflexionamos fenomenológicamente, pero con su índice cambiado. El objeto intencionado es considerado sólo tal como es intencionado en el acto. Este nuevo punto de vista es expresado en la reformulación de la distinción entre contenido real e intencional o, en el lenguaje de Ideas I, en la distinción entre nóesis y noema (Drummond, 2003, p. 71). Sinembargo,DrummondmismoafirmaqueHusserlnologra deshacerseporcompletodelaambigüedadenestenuevoplanteamiento. De manera sencilla, la nóesis puede comprenderse como aquello que antes se denominaba ingrediente (reell) del acto. El noema, por otra parte, referiría al correlato intencional del acto. Pero Husserl explica el noema de diversas formas, atribuyéndole trescaracterísticas,segúnZahavi:39 1. Característica tética (posición noemática correspondiente a la cualidad noética).40 2. Sentido (materia del acto, según los términos de IL). Se le considera el núcleo. 39 40 LastrescaracterísticasqueHusserladscribealnóemaenIdeasIhabríansidooriginalmente identificadasporBernet(Zahavi2003,p.65).Drummond,porsuparte,encuentracuatro:“(1) elnoemaessentido(entantoloqueHusserlllama‘significaciónextendida’[extendedsignification]paraindicarqueserefiereaunanocióndesentido[Sinn]másampliaqueladesignificado lingüístico[Bedeutung]);(2)elnoemaeselobjetointencionadoentantoqueintencionado;(3) elnoemaesaquelloatravésdeloscuallaconcienciaserelacionaconsuobjetointencionado;y (4)el‘algoobjetivo’alocuallaconcienciasedirige,estoes,elobjetointencionadoensímismo,el momentomásinternoalnoema”(2003,p.73). Para mayor claridad con respecto a aquello a que nos referimos por “cualidad” revísese Hua XIX, V §20. VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 251 3. La X determinable (momento más interno del noema) (“innermost moment”, “the core of the core”). Estas características refieren a la pregunta por la relación entre el objeto como es intencionado y el objeto que es intencionado, la cual tiene importantes repercusiones, pues “la interpretación del noema a la que uno adhiere tiene implicancias en la interpretación misma de la teoría husserliana de la intencionalidad, así como en la comprensión general que uno tendrá de su proyecto fenomenológico” (Zahavi, 2003, p. 58). Por ejemplo, a diferencia de Moran (que piensa en la metáfora del vehículo), Drummond propone un acceso a través pero hacia dentro. Sostiene que por un lado se puede considerar al noema como aquello en lo cual se encuentra al objeto mismo y, por otro, puede ser aquello a través (through) de lo cual el acto se dirige al objeto.41 Drummond defiende una versión que concilia ambas perspectivas, salvando a su vez a la intencionalidad de una recaída en el representacionalismo: el “a través” no referiría a una mediación de una entidad ontológicamente distinta. El objeto que es intencionado se entiende así como el momento más interno (innermost) del noema, evadiendo cualquier regreso a la explicación representacionalista.42 Sólo desde esta perspectiva se mantendría el triunfo de la intencionalidad sobre los prejuicios de la ontología del “mundo externo”. Este problema, en el núcleo mismo de 41 42 Cf. Drummond, 2003, p. 72. De acuerdo con Zahavi, la interpretación de no-mediación del noema que Drummond suscribe es llamada East Coast Interpretation, originalmente promovida por Robert Sokolowski. La oposición que Zahavi describe consiste en ubicar por el lado de la West Coast Interpretation (una representación más fregeana de Husserl, que entiende el noema como mediador) a Dreyfus y McIntyre, encabezados por Dagfinn Follesdal; mientras que por el lado de la East Coast Interpretation ubica a Drummond, James Hart y Cobb-Stevens (Zahavi, 2003, p. 59). 252 STUDIA HEIDEGGERIANA la fenomenología trascendental, expresa la riqueza de un “modo de ver” que excede los planteamientos de la ontología o epistemología modernas. IV. Conclusiones Primero, acusamos un error heideggeriano: a pesar de las repetidas declaraciones distinguiendo la “evidencia matemática” de la búsqueda fenomenológica (la más clara de ellas, tal vez en Hua III/1, §75), y la identificación de la meta de fundamentación como una tarea infinita, Heidegger insistió en vincular la conciencia trascendental con la búsqueda de la certeza matemática en su Introducción a la investigación fenomenológica. Perderse en esta acusación distraería más bien del problema real que la distinción entre Vorhandenheit y Dasein significaría para la “conciencia”, y cuya superación podría ser mucho más fructífera. La preocupación por el conocimiento absoluto no es lastre alguno para la fenomenología husserliana: esta se abandona y reemplaza por la idea de una tarea infinita. El problema del “cientificismo” o “teoreticismo” husserliano no debe verse desde ese ángulo pues, como señala Moran, la entrada a la fenomenología a través de la lógica y la epistemología fue “meramente accidental, un hecho contingente de su propia biografía, más que el único modo de acceso a los terrenos fenomenológicos” (2011, p. 123).43 43 A su vez, esto tampoco debería sostener la creencia en un rechazo heideggeriano al esencialismo. Al contrario, “el ‘apriorismo’ es el método de toda filosofía científica que se comprenda a sí misma” (GA 2, p. 67, n. 9), por ello considera al análisis existencial un análisis esencial: “El análisis de los caracteres de ser del Dasein es un análisis existencial. Esto quiere decir que estos caracteres no son propiedades de un ente que está-ahí, sino formas existenciales esenciales de ser” (GA 2, p. 178). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 253 Por otra parte, el problema central del naturalismo y la naturalización de la conciencia es una preocupación común a Husserl y Heidegger cuya revisión detallada podría arrojar mayores luces sobre la fenomenología. Podemos suscribir al respecto la tesis de Ramón Rodríguez, quien defiende que ambos filósofos buscan desprenderse de la tipificación psíquica-naturalizada de lo intencional, tal como en la primera edición de IL se hizo. Para el filósofo español, liberar la intencionalidad de lo psíquico es una tarea que se desprende de la propia atención fenomenológica a la vida intencional. La fenomenología trascendental de Husserl la emprendió decididamente, justo en la medida en que abandonaba la posición de [la primera edición de] las IL. Heidegger la llevó aún más al extremo, cuestionando la noción misma de conciencia, pero con ello no se acercaba, sino que se alejaba aún más de las IL (1997, p. 70). De manera semejante, Steven Crowell, sostiene que el propósito husserliano de liberar al problema de la constitución de los procederes y prejuicios psicológicos es logrado por Heidegger a través de la analítica existencial: Si desde la dimensión trascendental a la que Husserl en último término arriba, las “apariciones” no son subjetivas en el sentido psicológico, entonces la dimensión trascendental no puede ser alcanzada pasando a través de lo psicológico. Toda la estrategia que Husserl adopta en el artículo de la Encyclopaedia Britannica no sólo es un desvío, es un callejón sin salida, y Heidegger supo ver esto (2002, p. 129). De este interés común no nos cabe duda, y en la crítica husserliana a la psicología experimental encontraremos más de un argumento que Heidegger podría firmar sin problemas (Hua XXV, p. 25). Sin embargo, si bien ambos buscan desprenderse de la naturalización de la conciencia, Husserl ve la amenaza del psicologismo tan presente que la misma batalla permanente con éste lo llevaría a ponerse 254 STUDIA HEIDEGGERIANA obstáculos en el escape. Heidegger opta por otro camino en ST: simplemente no lo toma en cuenta. Esta diferencia en los focos de atención es, para Crowell, motivo de la incomprensión de ambos. No obstante, Heidegger argumenta (y según cierta lectura de Ideas I es plausible) que la actitud natural husserliana cede espacio a la comprensión de la facticidad (Wirklichkeit) como realidad espacio-temporal (Realität) (GA 20, pp. 153-154). En ello, nuevamente, estriba un punto importante del método hermenéutico: al diferenciar la existencia de la realidad espacio-temporal, no es menester “suspender” su tesis para abordar el ámbito trascendental. Según Crowell, un “cambio de actitud” no es necesario si aceptamos que la actitud originaria no es naturalizante, como pensaría Husserl en Ideas I. Una investigación sobre el método de las reducciones a la luz de los conceptos heideggerianos y husserlianos de Vorhandenheit, Wirklichkeit, Realität y Dasein sería enriquecedora. Finalmente, desde el combate contra los absurdos escépticos del psicologismo hasta el descubrimiento de la intencionalidad y la investigación refinada en las estructuras de la conciencia, la fenomenología avanza en densidad intentando, a cada paso, mantener la coherencia interna pero en responsabilidad radical por las cosas mismas. La rigurosidad de la fenomenología desemboca en la estructura noético-noemática de la conciencia y es con este aparato teórico que iniciaría su mayor fertilidad. El desplazamiento radical de las preocupaciones husserlianas de Ideas I en aras de la “pureza de principio” de IL sería un contrasentido: la intencionalidad, como descubrimiento fundamental, nos impulsa a separarnos del naturalismo para ganar el campo más amplio de las estructuras del intentio y el intentum. Heidegger mismo reconoció la fecundidad de esta ciencia;44 he ahí el quid de una labor por continuar. 44 Cf. GA 20, p. 65. 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Es autor de numerosos artículos en revistas de filosofía nacionales e internacionales, con una especial atención al mundo contemporáneo y a las posibilidades actuales de una fenomenología como ciencia estricta, abierta y “fascinante”, y de los libros: La intención comunicativa. Ontología e intersubjetividad en la fenomenología de Husserl (1989), Tráfico de almas. Ensayo sobre el deseo de alteridad (1998), Fenomenología y filosofía existencial (2 vols) (2000) y De mundo a Physis. Indagaciones heideggerianas (2006). Roberto J. Walton Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Investigador superior del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina) y profesor en la Universidad de Buenos Aires. Autor de Mundo, conciencia, temporalidad (Buenos Aires, 1993), El fenómeno y sus configuraciones (Buenos Aires, 1993), Introducción al pensa- 259 260 STUDIA HEIDEGGERIANA miento fenomenológico (en colaboración con Angela Ales Bello, Buenos Aires, 2013), e Intencionalidad y horizonticidad (Bogotá, 2015). Director del Centro de Estudios Filosóficos de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires y Codirector de la revista Escritos de Filosofía. E-mail: [email protected]. Irene Borges Irene Borges-Duarte es profesora de Filosofía en la Universidad de Évora (Portugal). Doctora por la Universidad Complutense de Madrid (1994), estudió en Lisboa, Madrid, Mainz y Freiburg im Breisgau. Es Presidente de la Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica y miembro de la Heidegger-Gesellschaft y de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos. Traductora de Heidegger, coordinó el proyecto de investigación y edición de “Heidegger en Portugués”, de la FCT, obteniendo dos premios nacionales de traducción (2002, Caminhos de Floresta; 2003, O conceito de tempo). Principales publicaciones: La presencia de Kant en Heidegger (Madrid, 2001); A natureza das coisas e as coisas da Natureza. Um estudo da Crítica da Razão Pura. (Lisboa, 2006); Arte e Técnica em Heidegger (Lisboa, 2014). Publicaciones recientes: “O Pai devorador de seus filhos. Do mito de Saturno à interpretação fenomenológica e analítica do tempo.” (Natureza Humana, 15/ 2013); “Pôr em andamento o filosofar. Heidegger e o método de ensino filosófico” (Studia Heideggeriana III/2014); “Gestell e Gestalt. Fenomenologia da configuração técnica do mundo em Heidegger.”(AFFEN, 2014); “A afectividade no caminho fenomenológico heideggeriano” (Phainomenon, 24/2012). VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 261 Bernardo Ainbinder Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Profesor en el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales, Chile y Secretario General de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos. Ha sido Visiting Researcher en el Center for Subjectivity Research de la University of Copenhagen. Entre sus artículos se destacan “From Neokantianism to Phenomenology. Emil Lask’s Revision of Trascendental Philosophy: Objectivism, Reduction, Motivation” (Studia Phaenomenologica, 2015), “Heidegger y el problema de la vida” (Praxis Filosófica, 2012), “Indicación formal y juicio reflexionante” (Natureza Humana, 2011) y “Donación y posibilidad. Heidegger y la filosofía trascendental” en Rocha de la Torre, A. (ed), Heidegger hoy: estudios y perspectivas, 2011. Ha asimismo editado el primer volumen de Studia Heideggeriana (Heidegger-Kant, 2011). Ángel Xolocotzi Yánez Doctor en Filosofía por la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Alemania. Actualmente es profesor de tiempo completo de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, en donde funge como Director de la Facultad de Filosofía y Letras, y como coordinador del Cuerpo Académico “Fenomenología, hermenéutica y ontología. Ha sido becario del KAAD, DAAD, Humboldt-Stiftung (Alemania), O’Gorman Grant (Columbia University) y del Programa de estancia de doctores y tecnólogos (Universidad Complutense de Madrid-Grupo Santander). Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores de México (Nivel III) y participa en múltiples Comités Científicos como el del HeideggerJahrbuch. Fue Presidente de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (2013-2015) y Director de la revista 262 STUDIA HEIDEGGERIANA Graffylia. Tiene en su haber más de cien conferencias y ponencias, tres traducciones de Heidegger así como doce libros coordinados y otros nueve de su autoría. Rodrigo Yllaric Sandoval Ganoza Licenciado en Filosofía por la Universidad Jesuita Antonio Ruiz de Montoya (Lima) con la tesis “De la conciencia a la existencia: la hermenéutica como ‘crítica inmanente’ a la fenomenología trascendental”. Actualmente es estudiante del doctorado en Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado (Santiago de Chile). Sus temas de investigación son la fenomenología trascendental y su disputa y vínculo con la hermenéutica, la evolución del pensamiento de Edmund Husserl y Martin Heidegger y los problemas metafilosóficos concernientes al método de la fenomenología. Es miembro del Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (CIphER) y la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (SIEH). Jesús Adrián Escudero Jesús Adrián Escudero es Profesor de Filosofía Contemporánea en la Universidad Autónoma de Barcelona, Director del Grupo de Estudios Heideggerianos y miembro de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos y el Heidegger Circle. También ha sido Investigador Senior de la Fundación Humboldt y profesor invitado en prestigiosas universidades europeas y americanas. Entre sus publicaciones más recientes destacan El lenguaje de Heidegger (Herder, 2009), Heidegger y la genealogía de la pregunta por el VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL 263 ser (Herder, 2010), Heidegger and the Emergence of the Question of Being (Bloomsbury, 2014) y Guía de lectura de “Ser y tiempo” (Herder, 2015).
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