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REBELDÍA Y DESOBEDIENCIA
(REFLEXIONES JURÍDICO-POLÍTICAS)
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Serie Doctrina Jurídica, núm. 790
Coordinación editorial
Lic. Raúl Márquez Romero
Secretario Técnico
Lic. Wendy Vanesa Rocha Cacho
Jefa del Departamento de Publicaciones
Miguel López Ruiz
Cuidado de la edición
Ana Julieta García Vega
Formación en computadora
Carlos Martín Aguilera Ortiz
Elaboración de portada
IGNACIO CARRILLO PRIETO
REBELDÍA Y DESOBEDIENCIA
(REFLEXIONES
JURÍDICO-POLÍTICAS)
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Senado de la República LXIII Legislatura
México, 2017
Primera edición: 27 de febrero de 2017
DR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n
Ciudad de la Investigación en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510 Ciudad de México
Impreso y hecho en México
ISBN 978-607-02-8902-6
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Director
Pedro Salazar Ugarte
Secretario académico
Francisco Ibarra Palafox
Secretario técnico
Raúl Márquez Romero
Jefa del Departamento de Publicaciones
Wendy Vanesa Rocha Cacho
Comisión de Biblioteca y Asuntos Editoriales
Presidente
Sen. Adolfo Romero Lainas
Secretaria
Sen. Marcela Guerra Castillo
A Ignacio Morales Lechuga, a Jacqueline Broc
y a sus hijos y nietos, con el afecto y gratitud
superlativos del autor
Contenido
Al lector. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
Introducción general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV
Capítulo primero. Novalis fragmentario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Capítulo segundo. Grillpazer: rebelión festiva, represión luctuosa. . . 19
Capítulo tercero. Gauguin y bessoin de fuir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Capítulo cuarto. La fábrica de la imaginación revolucionaria . . . . 51
Capítulo quinto. Las pesadillas de Goya. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Capítulo sexto. Sobre el romanticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Capítulo séptimo. Berlioz entre sordos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Capítulo octavo. Herzen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Capítulo noveno. Thoreau. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Capítulo décimo. La desobediencia civil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Capítulo decimoprimero. El Manifiesto del rebelde. . . . . . . . . . . . 311
Capítulo decimosegundo. La sociedad civil y la dinámica contestataria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
Capítulo decimotercero. La no violencia: Gandhi . . . . . . . . . . . . 355
Capítulo decimocuarto. El reino de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
Capítulo decimoquinto. Fourier, un radical extravagante . . . . . . . 391
Capítulo decimosexto. Bakunin, el insumiso. . . . . . . . . . . . . . . . . 411
Capítulo decimoséptimo. Proudhon, revolucionario marginado
por la Revolución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439
Capítulo decimoctavo. Decálogo a modo de epílogo. . . . . . . . . . . 471
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477
XI
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Al lector
A lo largo de este ensayo corre una línea central de reflexión sobre el valor
moral, jurídico y político de la disidencia y la insumisión y las virtualidades que encierra la rebeldía y la propuesta utópica ante las desigualdades
sociales, que no se agotan en rechazo negativo, sino, antes bien, implican y
suponen propuestas de cambio por la vida buena a la que aspira cada ser
humano, optimista y esperanzadoramente. El humus del que surge el árbol
frondoso de esos nobles anhelos es un mixtum compositum inagotable, cuyos
componentes son tan diversos y opuestos cual lo son, aparentemente, la
pintura, la literatura, la música, la moral, el derecho, la política y la historia,
que nutren a los hombres, despertándolos del adormecimiento conformista que siempre es tentadoramente cómodo. Es la capacidad humana para
reinventar el mundo, una y otra vez y, en consecuencia, para ajustar permanentemente los constreñimientos y exigencias sociales y económicas a
los intereses superiores de la intangibilidad y de la dignidad y autonomía
de los seres humanos, de donde las libertades y derechos toman su impulso
y vigor. Hoy esto pudiera ser juzgado como trivial o ingenuo por quienes
se empecinan en fatalidades de fuerzas invisibles, máscaras de la muy visible inequidad que ensombrece al mundo. Desmontar analíticamente los ingredientes del discurso-coartada del conservadurismo inmovilista y paralizante, ilustrado o no contrastándolo con las propuestas por un mundo menos
opresivo, es uno de los resortes de las letras que siguen, asumiendo el autor,
de entrada, sus innegables deficiencias. El libro pretende ser una reflexión de
cara a la acción, es decir, propone, sin ser parentético, llevar las ideas a los
hechos, pretensión legítima y harto justificada en los días que corren y para
esta hora de luz vaga entre dos crepúsculos seculares.
Ignacio Carrillo Prieto
Ciudad Universitaria, 27 de diciembre de 2013
XIII
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INTRODUCCIÓN GENERAL
En 1849, Verdi estrenaba “La Battaglia di Legnano”, cuya obertura, brillantemente marcial, podría simbolizar una nueva generación, la de la “Edad
del Sentimiento”, novedosa sensibilidad hipertrofiada, curada de razones
y silogismos, para el “malestar en el mundo”, imponente frente a las cuitas
del Werther, inútil contra la morbidezza; contra el tedium vitae, desencanto de
la libertad y decepción ante una imposible igualdad utópica, en un mundo
sofocado en horrores de guerra que a nada condujeron finalmente; es el romanticismo decimonónico, que es todo eso y mucho más.
La violencia militar y el conflicto social en su vertiente política habían
acabado por persuadir a un grupo de escritores y artistas, del que no era
la razón razonadora more geometricum la vía de salvación y de felicidad del
hombre y sus instituciones, como quiso la Ilustración. El hombre no encontraría sino en la naturaleza la clave de su libertad y de su soberanía, pues
un mundo de artificios y prejuicios sociales, de contenciones hipócritas, de
falsos prestigios y efímeras glorias, había acabado por enajenar al individuo,
apartándolo de la iluminación intuitiva, negando el fulgor resplandeciente
de los relámpagos geniales en aras de una uniformidad que, tediosamente,
agobiaba al ímpetu creador, en las letras, y en las artes, en las ciencias, y en
las filosofías, convirtiendo al mundo en un erial monótono, insoportable,
deprimente y empobrecedor.
En trabajos anteriores hemos dado cuenta de algunos desarrollos teóricos del siglo XVIII alrededor de los derechos del hombre y el ciudadano;1
de la contribución angloamericana;2 de la excepcionalidad de Rousseau3 y de
las adversidades con que los derechos humanos tuvieron que vérselas, contraatacando a su vez durante la primera mitad del siglo XIX.4 Toca ahora
descifrar, en clave jurídico-política, el movimiento de ideas posterior a la
Revolución de 1848, a fin de ayudar a comprender el proceso de fabricación
1 “Cuestiones
jurídico-políticas de la Ilustración. Una lectura actual”.
primer momento anglo americano”.
“Ante la desigualdad social: Rousseau, precursores y epígonos”, México, UNAM,
2 “El
3
2012.
4 “Derechos
entre adversidades” y “La contraofensiva de los derechos”.
XV
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XVI
introducción general
legal del actual canon de los derechos humanos. Para ello debe abordarse
en primer término un amplio movimiento espiritual, literario y artístico,
que es también político-jurídico: el romanticismo. Esta ambición no es sino
contribuir al entendimiento de una genealogía política ramificada diversa,
contradictoria: el romanticismo político.
Caracterizarlo pulcramente fue logro conceptual de Claudio Cesa, profesor en la Universidad de Siena.5 Al señalar los problemas previos para
alcanzar la definición de “lo romántico” se preguntaba: ¿Es el llamado “cenáculo de Jena” su centro de gravedad? ¿Debe fecharse desde los últimos
años del siglo XVIII y adscribir su origen a la reacción contra la Revolución
francesa o basta con vincularlo únicamente al surgimiento de la conciencia
histórico-nacionalista que expresan, entre otros, Lessing y Herder?
El tiempo y su impecable labor de abatimiento fue también un obstáculo,
pues entre 1830 y 1840 ya habían muerto casi todos los sobrevivientes de la
generación romántica. No sólo eso: el espíritu público volvía, con renovado
interés, hacia los modelos político-constitucionales liberal-democráticos.6 Y,
sin embargo —sostiene Cesa— cuando se creía ya fenecido el impulso romántico original, en la Revolución de 1848 aparece un impulso central que
algo tuvo de suicida: un irracionalismo, que anunciaba la “destrucción de la
razón” que, al decir del profesor vienés, llega a explotar en la Jungendbewegung y en el convulsionado periodo que va de 1918 a 1933. Hasta Carl Schmitt enderezó, él también, sus baterías de polemista contra ese romanticismo político. Habría que precaverse, pues, ante simplificaciones que hacen
del romanticismo un movimiento de la “derecha política”.
“No son románticos —dice acertadamente Cesa— ciertos contrarrevolucionarios como De Maistre y Bonald; lo son, en cambio, el Lamennais
democrático, el Michelet populista y el Minckiewics” nacionalista,7 como
sin duda fue romántica, a posteriori y con creces, la consigna del 68 francés:
l’imagination au pouvoir.
¿Un “cajón de sastre” el romanticismo político?; ¿una moderna forma
de llamar y agrupar lo eterno dionisiaco, contradictorio de lo apolíneo perenne?; ¿una caracterización convencional e irrelevante, puesto que no renuncia (¿cómo podría hacerlo?) al alegato lógico, a la argumentación retóri5
Cesa, Claudio, Romanticismo político alemán (centrada del Diccionario de política, dirigido
por Bobbio y Matteucci), México, 1982, pp. 1470 y ss.
6 En una obra anterior (Derechos entre adversidades), hemos abordado extensamente este
último asunto.
7 Carrillo Prieto, Derechos entre adversidades, México, UNAM Instituto de Investigaciones
Jurídicas, 2013. Se aborda ahí, con alguna prolijidad, la obra de los cinco pensadores mencionados arriba.
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introducción general
XVII
ca, asumiendo, en cambio, el rigor intelectual y el chispeante ingenio de los
ilustrados del siglo XVIII? ¿Una convencional casilla de la “taxonomía de
la cultura”, propia de manuales escolares? Ya se ve lo disputado que ha sido
el término y la historia de las ideas que singulariza esa eclosión sentimental
en el arte, la literatura y el debate ideológico.
Para 1830, los hallazgos creativos de Shelling, los Schelegel y Novalis
estaban agotados, rebasados por otras ilustres plumas, reproducidos de otro
modo en libros innúmeros, contradichos frecuente y acertadamente criticados y aclamados, empero, por las nuevas corrientes filosóficas y literarias,
que conducirían más tarde a Nietzsche y Bergson, con las consecuencias
políticas consabidas.
El panorama no revela toda su riqueza si se soslayan (como es frecuente
que se haga) las figuras y la obra de Mme de Staël, Benjamin Constant y
el círculo ginebrino de Coppet. Procurando superar esta carencia, hemos
dado a las prensas de la Universidad un extenso trabajo que las estudia, y
que aparecerá bajo el título de Una suiza señera: Mme de Staël y su círculo. Remitimos a ella al (improbable) lector.
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Capítulo primero
NOVALIS FRAGMENTARIO
Novalis (1772-1801) puede ser muy bien ejemplo notable de aquel espíritu, aún en clave histórico-político-jurídica, si bien no fuera esa perspectiva
la que le movió a imaginar la obra La cristiandad o Europa con que se dio a
conocer el aristócrata pietista (al igual que Kant y Herder) un Hardenberg
aristocrático. Y oculto tras La cristiandad o Europa8 su nom de plume hizo de la
expresión de Pascal “el corazón, la llave del mundo y de la vida”9 clave de
su propio enfoque. También lo fue (de ahí el seudónimo) la Terra novalis, el
humus, la gleba, esa Tierra —dice Poch— “una con los muertos que rezan,
más allá del río de la trascendencia”.
Novalis cursa en la Universidad de Jena la carrera de leyes (al igual que
Schlegel). Ahí tomó conocimiento de la filosofía natural de Schelling, influyente en su obra. Casó muy joven con la joven hugonote Julie von Charpentier.
No fue Novalis un hombre “romántico”, “perdido eternamente en las
nubes”. Su profesión de ingeniero de minas,10 que ejerció, feliz y muy satisfecho de habérselas con las realidades de la técnica y la experimentación,
eran las antípodas del estereotipo romántico. Murió de tuberculosis el 2 de
mayo de 1801, sin haber llegado su edad a los veintinueve años. Perteneció
a la “ínclita generación” (Oliveira Martins) de 1770: Saint Just, Chateaubriand, Napoléon, Beethoven, Metternich, Hölderlin, Hegel, Shelling, lo
que no es poca cosa. Habría que agregar los nombres de Mme de Staël,
Benjamin Constant y otros del círculo de Germaine Necker. Digna y modestamente no desmereció ante los Titanes y supo hacer de su vida laboriosa un esfuerzo constante a favor de las causas nobles, como lo fue el alegato
por una Europa libre y abierta.11
8 Friedrich Leopold von Hardenberg, “Novalis”: La cristiandad de Europa, traducción del
alemán por M. Magdalena Truyol, Madrid, 1977, pp. 71 y ss.
9 Citado por A. Poch en el prólogo de la traducción castellana.
10 Op. cit., pp. 24 y 25.
11 ¡Cómo habría de revolverse en su tumba si supiera que Europa hoy padece de “xenofobia aguda!” y sufre a Marie Le Pen y a otros lamentables trepadores, que en el PP español
forman legión de corruptos persignados con Rajoy, Aguirre y Bárcenas a la cabeza.
1
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2
ignacio carrillo prieto
Novalis es el fascinante puente tendido entre dos constelaciones: la Ilustración enciclopédica francesa y el romanticismo alemán. Perteneciendo
anímicamente a éste, nunca abandonó del todo el universo del racionalismo
galo, más afín a Beethoven que a Goethe (en quien advertía, desilusionado, dimisiones y pequeñeces acumuladas en la prisioncilla dorada donde se
encerró por propia voluntad aquel Zeus weimariano en pantuflas, casero,
apoltronado, muy obediente ante el poder y despectivo ante el talento ajeno. Al igual que Beethoven, Novalis sabía que todos los grandes y famosos supieron ante los poderosos inclinarse en “cóncavas zalemas orientales”
que eran, para el ingeniero-filósofo, una claudicación incalificable. Novalis
prefería “el lenguaje de las flores” a los grises circunloquios reverenciales
de Goethe, y gustaba de “la interpretación de las nubes” en vez de los enredosos amasijos especulativos de una “teoría de los colores”, que no dio
nunca color científico alguno. En aquella aldea alemana, con su teatro sempiterno e intrascendente, no habría cabido ni la décima parte de la Royal
Scientific Society newtoniana. Goethe, a diferencia de Newton, urdía intrigas para satisfacer pequeñeces de su entorno, en que no cabían rivales de
consideración: ruiseñor único en esa jaula de oro, diminuta y deplorable.12
Hubiérase avergonzado Novalis, como le ocurrió a Beethoven, acompañar
en el Pratter vienés al Goethe que se descubre con servil obsecuencia al
paso del carruaje imperial, desde el cual nadie se dignaba dirigirle siquiera
una mirada. “Son ellos quienes tendrían que rendir homenaje al talento”, se
dice13 que le reprochó el gran sordo republicano, renuente al gesto servil
y cortesano. Goethe le encareció que fuera prudente, como él lo era excesivamente (si cabe esta contradicción ética), y, en el fondo, jamás perdonó
que fuera testigo de ese su servilismo. Hubo algo mezquino en el silencio
incomprensible de Goethe ante la obra de su altanero acompañante. No
obstante esa reticencia y la antipatía del poeta por el brusco genio del músico, Beethoven, al final de su vida, estaba ilusionado con musicalizar Fausto, “el más importante —decía— de todos sus proyectos”, además de una
Décima Sinfonía que tampoco resonaría nunca. Beethoven bien sabía que
a pesar de las zalamerías del oráculo de Weimar era este genial sin duda,
y que aquellas letras perdurarían más allá de las insignificancias y miserias
con las que agradecía a Mecenas las liberalidades espléndidas que lo mantuvieron sedentariamente alejado de toda preocupación por sus medios de
vida, al abrigo de las inclemencias del tiempo político e ideológico que le
12 Cansino
Assens, Rafael, Goethe. Una biografía, Madrid, 1968.
Roland lo afirma en sus Vidas ejemplares que el grupo vasconcelista imprimió,
en México, en 1923.
13 Romain
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rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
3
cupo vivir, aunque no sufrir, pues el suyo fue un plácido reinado en aquel
Olimpo liliputiense.
Es quizá Novalis el más importante de los pensadores políticos entre los primeros románticos y quizá también uno de los que más ha influido en el pensamiento político posterior. Su obra doctrinal, en general y especialmente en
los aspectos políticos, es una fábrica de ideas fascinantes y, a veces, de pensamientos contradictorios: constituye una cantera más que una construcción
terminada, de cuyos bloques otros se aprovecharán.14
En su taller ideológico, los materiales y los modelos venían de la Revolución francesa y del historicismo de Herder,15 del organicismo políticoromántico, de la reviviscencia religiosa como reacción al materialismo ateo
de la Ilustración enciclopedista y del ideal europeísta de una cristiandad
unificadora,16 frente a Prusia y “su estrecho nacionalismo, burocrático y
militarista”. No deja de ser inquietante, aunque congruente finalmente, la
tesis suya de que para llegar a ser y seguir siendo hombre es necesario un Estado. Un hombre sin Estado es un salvaje. Toda cultura nace de la relación
del hombre con el Estado, pero no de un Estado mecánico, sino orgánico,
organismo vivo y fértil y no mera red de instituciones legales y defensivas
(al modo de Kant y Humboldt y más allá también del contractualismo de
Locke). El opúsculo de Novalis, “Europa o la cristiandad”, parte de una romántica Edad Media idealizada, una “sociedad pacificadora” que Novalis,
en medio de las guerras napoleónicas, tenía obligadamente como desiderátum.17 Tanto que, para exaltarla, no tiene reparos en sostener que “con
razón se oponía la prudente cabeza de la Iglesia a una descarada educación
de las disposiciones humanas a costa del sentido divino y de descubrimientos inoportunos y peligrosos en el campo del saber”, con lo que se deslindaba radicalmente de las tesis de la Ilustración. No tiene dudas tampoco al
advertir
cuán benéfico, cuán adecuado era este gobierno, esta institución, a la naturaleza entera de los hombres, pues lo revelaba el poderoso auge de las otras
fuerzas humanas, el desarrollo armónico de todas las disposiciones, la peligrosa altura que alcanzaron algunos hombres en todas las materias de las
14 Poch,
A., op. cit., p. 51.
En Derechos entre adversidades, México, UNAM (Instituto de Investigaciones Jurídicas
2014), hemos abordado algo de la filosofía de la historia de Herder.
16 Poch, op. cit.
17 Las citas subsecuentes se refieren a la traducción castellana de Truyol publicada en
Madrid (1977).
15
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4
ignacio carrillo prieto
ciencias de la vida y del arte y el tráfico comercial, floreciente en todas partes,
de mercancías espirituales y terrenales en el ámbito de Europa e incluso hasta
la India más lejana.
A pesar de su pietismo, Novalis pensaba que lo auténticamente cristiano había sido lo religiosamente católico. Alguien ha querido ver en ello una
inexistente (aunque posible) conversión a la fe romana, por cierto ya metida en muchas problematicidades teológicas y políticas. El horror sembrado
por las devastadoras guerras de religión a partir de la reforma luterana y
sus hondas consecuencias en todos los órdenes de la vida, esa “gran escisión
interior”, no hizo sino mostrar cuán erróneo —a su entender— había sido
el camino elegido, la fractura de la unidad espiritual europea para acabar en
manos de príncipes muy distanciados de la piedad cristiana, que miraban,
ante todo, por sus privilegios y nada veían por la salud espiritual de sus vasallos, privados de las bellezas litúrgicas y los consuelos de la religión popular,
con reliquias, indulgencias y peregrinaciones, a cambio de una “libre interpretación de la escritura”, que solamente interesaba a unos cuantos doctos
clérigos y a monjes exclaustrados, que así rompían las cadenas intolerables
de los votos perpetuos contraídos con la “Gran Prostituta de Babilonia”,
la Roma del escándalo y el crimen, cuya decadencia era bien patente en la
obscena ordinariez del bajo clero, que había perdido el respeto popular al
abandonar el estudio y la oración en aras de bombásticas predicaciones y
de oscuros tratos mundanos mediante una relajada casuística moral, acorde
con el gusto de los poderosos del momento. Los jesuitas fueron señalados
como campeones de estas condescendencias. Pero eso es discutible.
Con razón se llamaron a sí mismos protestantes los insurgentes, puesto que
protestaron contra toda pretensión de un poder que aparecía incómodo e ilegítimo para actuar sobre la conciencia. Le quitaron, por de pronto, su derecho, cedido tácitamente, respecto del estudio, la regulación y la elección de la
religión, considerándolo como vacante y lo recabaron para sí. Establecieron
también gran cantidad de principios verdaderos, e introdujeron gran cantidad de disposiciones nocivas; pero olvidaron el resultado necesario de su proceso; separaron lo inseparable, dividieron la Iglesia indivisible y se apartaron,
pecaminosamente, de la sociedad cristiana, por la cual solamente la cual era
posible el auténtico, y duradero renacer.
A Novalis le repugnaba el tramposo principio que logró la tregua en esa
guerra absurda: cuius regio eius religio, tesis en virtud de la cual la confesión
religiosa del príncipe se convertía, eo ipso, en la de sus súbditos, lo que era
solamente un expediente político y un grave atropello que no solucionaba
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rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
5
ni de lejos el problema moral y religioso de fondo ni, mucho menos, la creciente exigencia por la juridización de la libertad religiosa, que aflorada en
el siglo XVII daría logrados frutos en Locke y, más tarde y, de otro modo,
en Jefferson.18
No sin cierto sentido de humor negro concluyó Novalis diciendo que,
perdida la gran influencia política de la religión, destruido el interés religioso cosmopolita, Lutero trató en general al cristianismo de un modo arbitrario e introdujo otra letra y otra religión, a saber: la validez general y sagrada
de la Biblia, y, con ello, se entremezcló desgraciadamente en la causa de la
religión una ciencia terrenal, totalmente ajena —la filología—, cuya “influencia consuntiva” será, a partir de ahora, evidente.
“El mismo Lutero, por el oscuro sentimiento de este error, fue exaltado
entre gran numero de protestantes, al rango de uno de los Evangelistas, y su
traducción canonizada”.19 El desprecio con que Novalis trató el fenómeno
de la Reforma no deja de asombrar, pues ella fue, a no dudarlo, la forjadora de la futura Alemania y, al denostarla, parecía revivir la era de las excomuniones con que el papado pretendió asfixiarla. Novalis así se colocaba
en una posición incómoda para todos, incluyendo los católicos refractarios
ante el prusianismo hegemónico y luterano, pero que buscaban un modus
vivendi indispensable para sobrevivir.
El balance de Novalis fue devastador: “la historia del protestantismo
tampoco enseñó ninguna gran aparición maravillosa de lo supraterrenal.
Sólo su comienzo brilló por un fuego pasajero del cielo, pronto después se hizo visible el marchitar del sentido de lo sagrado… Con la Reforma acabó la
Cristiandad… Católicos y protestantes reformados estuvieron, en divorcio
sectario, más alejados entre sí que de los mahometanos y paganos”. El velo
inconsútil del Templo Occidental se había rasgado de arriba abajo y todo ya
podía ocurrir, destruido el yugo romano, yugo que ayuntaba hasta entonces
a pueblos y naciones diversas y divergentes, yugo apaciguante.
La Contrarreforma le parecía a Novalis “admirable” y se negó a tachar
las persecuciones inquisitoriales y la crueldad de la conquista americana
aun cuando incondicional fue su laudanza de la Compañía de Jesús, que
merecía elogios condicionales. Al llegar al momento de la Ilustración, Novalis la entiende en clave negativa: “el resultado de la manera de pensar
moderna se llamó filosofía y se contaba en ella todo lo que se oponía a lo
antiguo, es decir, especialmente toda ocurrencia contra la religión… Por
18 Carrillo Prieto, El primer momento angloamericano (Milton, Locke, Harrington, Burke, Paine y
Jefferson), México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2013.
19 Novalis, op. cit., p. 81.
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6
ignacio carrillo prieto
su obediencia matemática y su libertad, la luz se había convertido en su favorita”. Se alegraban de que se dejase romper y jugar con colores y de ahí
que denominasen a su gran negocio la “Ilustración”. Una Ilustración que es
desencanto y adocenamiento, que le cierra el paso a la imaginación y que
niega las infinitas maneras de lo religioso, haciéndole trampa a los hombres.
La anarquía subsecuente fue el crisol de la nueva religiosidad: “De la
destrucción de todo lo posible, levanta ésta su gloriosa cabeza cual nueva
creadora del mundo… El espíritu de Dios flota sobre las aguas y una isla
celestial se hará visible cual morada de los nuevos hombres, cual cuenca de
la vida eterna sobre las olas que refluyen”.
Un chispazo genial, imposible de ser materializado, es el que Novalis
traza de una vía política nueva:
Observe tranquila y despreocupadamente el auténtico observador los nuevos
tiempos revolucionarios. ¿No tiene la sensación de que el revolucionario es
como Sísifo? Acaba de alcanzar la cima del equilibrio y ya vuelve a rodar hacia abajo la poderosa carga. Esta no permanecerá nunca arriba, si no la mantiene suspendida en la altura una atracción del Cielo.20 Todos vuestros apoyos son demasiado
débiles si vuestro Estado adquiere la tendencia hacia la Tierra; mas atádle
por medio de un ansia superior a las alturas del Cielo, dádle una relación con
el Universo, y en él tendréis un resorte incansable y veréis vuestros esfuerzos
ampliamente recompensados… Ojalá que el Espíritu de los espíritus os llenara y desistierais de este insensato empeño de moldear la historia y la humanidad y de darle vuestra dirección. ¿No es ella independiente, autónoma, tan
buena como infinitamente amable y profética. Estudiarla, seguirla, aprender
de ella, ir a su mismo compás, seguir fielmente sus promesas y sus señales; en
eso, nadie piensa.21
Perspicaz, advierte el “futuro encumbramiento de Alemania en razón
de invertir sus riquezas no en guerras sino en ciencias y artes” (lección que,
por lo visto, nunca acaba por entrar en las entendederas “pragmáticas” de
los políticos).
Alemania marcha a paso lento pero seguro a la cabeza del resto de los países
europeos. Mientras éstos están ocupados en la guerra, la especulación y el
espíritu de partido, el alemán se convierte, con todo celo, en compañero de
una época superior de la cultura, y este paso adelante ha de darle un gran
predominio sobre los otros en el transcurso del tiempo. En las ciencias y las
artes se advierte una poderosa fervencia. Se desarrolla el espíritu en la infini20 Razón
muy distinta a la que Camus descubriría después.
op. cit., p. 93.
21 Novalis,
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tud. Se saca provecho de un filón nuevo y reciente. Nunca estuvieron las ciencias en mejores manos y produjeron mayores esperanzas; las más diferentes
facetas de los objetos son descubiertas, nada se queda sin agitar, sin apreciar,
sin registrar. Se actúa sobre todo. Los escritores se vuelven más peculiares y
poderosos; cada monumento antiguo de la historia, cada arte, cada ciencia
encuentra amigos y es abrazada y fecundada con un nuevo amor. Una variedad sin igual, una profundidad maravillosa, una elegancia relumbrante,
conocimientos amplísimos y una rica y poderosa fantasía se encuentra, aquí
y allá, a menudo audazmente emparejadas.
También esto se trasmutará en locura, la de 1914, ensombreciendo
aquella Alemania luminosa, que no supo hacer imperar la concordia racional a pesar de tanta filosofía y tanta ciencia. A cambio, dio a luz al nacionalsocialismo y a una larga noche de vergüenza, traición sacrílega que
la postró. Sigue siendo un enigma la dimisión moral de la nación de Kant
y Beethoven (como también lo es hoy esa ceguera suya, intransigentemente
bancaria y crematística).
Novalis propone una nueva síntesis vista la dinámica histórica:
Ahora estamos a suficiente altura para sonreír amistosamente también a
aquellos tiempos pasados, antes evocados, y reconocer asimismo, en aquellas singulares locuras, cristalizaciones notables de la materia histórica. Con
gratitud queremos estrechar las manos de aquellos eruditos y filósofos, puesto
que esta ilusión tenía que ser apurada para el mayor provecho de los descendientes y tenía que hacerse valer la apariencia científica de las cosas. Más seductora
y colorida, la poesía se halla como una India engalanada frente a las frías,
muertas cimas de aquel entendimiento de salón.22
Tampoco es menor el hallazgo de Novalis al calificar a los ilustrados enciclopedistas franceses como “anacoretas en los desiertos del entendimiento”, lo que no empece para estimarlos como los primeros en
reconocer de nuevo y anunciar la santidad de la naturaleza, la infinitud del
arte, la necesidad del saber (Rousseau el más fúlgido entre los luminosos) el
respeto hacia lo mundano y la omnipresencia de lo realmente histórico, pusieron fin a un dominio de fantasmas más alto, más general y más temible de
lo que ellos mismos creían… Así, pues, venid también vosotros, los filántropos
y enciclopedistas, a la logia pacificadora, y recibid el beso fraternal, quitad la red
22 Carrillo Prieto, Cuestiones jurídico-políticas de la Ilustración. Una lectura actual, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2011 (sobre todo el capítulo acerca de Diderot).
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gris, y contemplad con amor joven la gloria milagrosa de la naturaleza, de la
historia y de la humanidad.
A pesar (¿o en razón?) de sus raptos poéticos, Novalis no olvida qué
mundo le ha tocado vivir:
Volvamos ahora al espectáculo político de nuestro tiempo. El mundo antiguo
y el nuevo están en lucha, la imperfección y la indigencia de las instituciones
políticas que hubo hasta la fecha se han manifestado mediante fenómenos
terribles… Entre las potencias beligerantes no cabe concertar la paz; toda
paz es mera ilusión, mero armisticio: bajo el punto de vista de los Gabinetes y
de la conciencia vulgar, no es pensable ninguna unión. Las dos partes tienen
grandes exigencias necesarias y tienen que realizarlas, movidas por el espíritu
del mundo y de la humanidad. Ambas son potencias indestructibles del interior del
hombre; aquí, la devoción por la antigüedad, el apego a la constitución histórica, el amor a los monumentos de los padres del pasado y de la vieja y gloriosa
familia estatal y la alegría de la obediencia; allá, el sentimiento delicioso de la libertad, la espera incondicional de poderosos círculos de influencia, la fruición
de lo nuevo y lo joven, el contacto sin trabas con todos los conciudadanos, el
orgullo ante la validez universal humana, la alegría por el derecho personal
y la propiedad del todo y el sólido sentimiento civil. ¡Que ninguna de las dos
espere aniquilar a la otra, todas las conquistas aquí no quieren decir nada,
pues la capital más interior de cada reino no está detrás de terraplenes y no se
puede tomar por asalto!… ¡Sólo la religión puede despertar otra vez a Europa
y dar a los pueblos seguridad e instalar, con nuevo esplendor, la Cristiandad
visible sobre la tierra, en su antigua y pacificadora función!… ¿Dónde está
aquella vieja fe querida, fuera de la cual no hay salvación, en el gobierno de
Dios sobre la Tierra? ¿Dónde aquella confianza celestial de los hombres entre
sí, aquella dulce devoción ante los derramamientos de un espíritu inspirado
por Dios, aquel espíritu de la Cristiandad que todo lo abraza?23
Esta visión no le será ajena, magníficamente engrandecida, a Chateaubriand. En Ginebra, en la estela en la que esplende su soberbio y broncíneo
perfil frente al lago azul, se lee: “A Chateaubriand, quien vió en Ginebra
una Ciudad Libre, inspirada por el Cristianismo”.
Para Novalis, el cristianismo “es de tres formas”:
Una es el elemento generador de la religión como alegría ante toda otra religión. Otra, la función mediadora como fe en la omnicapacidad de todo lo
terreno para ser el pan y el vino de la vida eterna. Y es la fe en Cristo y en su
23 Novalis,
op. cit., pp. 100-103.
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Madre Santísima. Escoged la que queráis, escogedlas a las tres, es lo mismo,
seréis así cristianos y miembros de una comunidad única, eterna, indeciblemente feliz.
El proyecto ha sido visto como idealista y no como utópico, pues Novalis lo creyó posible, en el tiempo y el espacio: ni utopía ni ucronía, menos
aún si recuerda la conclusión de este extraño y vehemente manifiesto:
Cristianismo aplicado, hecho vivo, fue la antigua fe católica, la idea de estas
formas. Su omnipresencia en la vida, su amor por el arte, su profunda humanidad, la indisolubilidad de sus matrimonios, su comunicabilidad, amiga de
los hombres, su alegría en la pobreza, la obediencia y la fidelidad, la hacen inconfundible como auténtica religión y contienen los fundamentos de su constitución. Este cristianismo se ha purificado con la corriente de los tiempos;
en entrañable, indivisible unión con las otras formas del cristianismo, hará
eternamente feliz a esta Tierra. Su forma casual está tanto como aniquilada, el
antiguo Papado yace en la tumba y Roma ha llegado a ser, por segunda vez,
una Reina. ¿No debe terminar por fin el protestantismo y hacer sitio a una
Iglesia nueva, permanente? Las otras partes del mundo esperan la reconciliación y resurrección de Europa para unirse y llegar a ser conciudadanos
del reino celestial… La Cristiandad tiene que hacerse de nuevo viva y eficaz
y formarse otra vez una Iglesia viable, sin respetar las fronteras nacionales,
que acoja en su seno a todas las almas sedientas de lo supraterrenal y se haga
gustosa mediadora entre el viejo y el nuevo mundo.
Alguno pudiera encontrar, sin esfuerzo, esbozada por Novalis, la convocatoria amplia y el espíritu de renovación de Vaticano II. Con esa esperanza, auténticamente sentida, alegremente alimentada, Novalis aspiraba a
contribuir a un nuevo orden de cosas, el de la superación de aquella antítesis
religiosa crucial, vigente durante centurias, un extravío necesario en una
economía de la salvación, que también es política. Salvación en la concordia
universal exigida por el cristianismo y que la historia acabaría, indefectible,
por imponer.
Si —como quería Novalis— “todo es semilla”, los sistemas filosóficos
requieren previamente un momento germinal. Menospreciados por la mayor parte de los ilustrados, que encontraban en ese afán de congruencia
una cortapisa innecesaria al libre vuelo del espíritu, los “fragmentos” son
la simiente de un futuro vivero de frondosos proyectos sociales y políticos,
sistemas de ideas que tienen, como fuente vivificadora, el “sentimiento moral”, la absoluta capacidad creadora, la libertad productiva, la personalidad
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infinita tan cara al romanticismo, “la peculiar divinidad en nosotros”.24 Y
lo primero que debe tenerse en cuenta es la necesidad de la memoria y lo
imposible, moral y políticamente nocivo, que resulta intentar silenciarla o
menospreciarla negligentemente: “La Historia no se crea a sí misma. Solo
nace por la conexión entre el pasado y el futuro. Hasta que aquél no esté asegurado por la Escritura y la Ley, no puede llegar a ser éste provechoso y significativo. Los
hombres tratan con demasiado descuido sus recuerdos”.
Para dar ánimos a una reflexión de hondura, Novalis sostiene que “en
el sentido más estricto, filosofar es un testimonio del amor más intimo a la
reflexión, al placer absoluto por la sabiduría”. A la relativa originalidad del aserto anterior sucede el relámpago genial:
“La posibilidad de la filosofía se basa en la posibilidad de crear pensamientos según reglas, de pensar verdaderamente en comunidad (el arte de ‘simfilosofar’). Si es posible un pensamiento comunitario, es también posible una
voluntad comunitaria, la realización de nuevas y grandes ideas”.
Al abundar en esa idea, desliza Novalis la expresión de un misterioso
anhelo: “Un auténtico filosofar —dice— es, pues discurrir comunitariamente hacia un
mundo querido, en el que se revela uno mutuamente en el primer puesto, que
hace necesario el mayor esfuerzo ante el elemento de resistencia en el que se
vuelva”. Aparece, a continuación, su dictamen: “Fiche es el refundidor de la
crítica kantiana —el segundo Kant— el órgano superior… El plan de Kant
era suministrar una crítica universal, enciclopédica, pero no la ha realizado
totalmente ni con la misma suerte en todo lo efectuado. Lo mismo vale de
la elaboración fichteana del plan de la crítica kantiana”.
Con el interés puesto por Novalis a la obra de Fichte, queda tendido el
puente y trazado un nuevo camino que va desde el universo ilustrado hasta
la nueva concepción del trabajo filosófico sistemático: “Igual que la filosofía
fortalece, mediante el sistema y el Estado, las fuerzas del individuo con las fuerzas de la humanidad y del universo, convierte al todo en órgano del individuo y al
individuo en órgano del todo”.
El propio Novalis, en los Fragmentos, desvela uno de los resortes de su
obra al proponer que el “deleite de la creación” estriba en la polémica para
arribar al “deleite de la síntesis”. No sin cierta oscuridad, propia de la época
filosófica en que se desenvolvió, Novalis abunda advirtiendo que para Fichte, la teoría
tenía las características de una auténtica representación; la parte práctica, la
educación y la formación del no-Yo para llegar a ser capaz de una verdadera
24 Novalis,
Fragmentos, Madrid, traducción de M. Truyol, 1977, p. 115.
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influencia, de una verdadera comunidad con el Yo. Así también, la formación
propia, paralela, del Yo. La moralidad pertenece, pues, a los dos mundos;
aquí como fin; allí como medio y es el vínculo que une a ambas. Filosofar es
un autorrelato de la índole indicada, una autorrevelación propiamente dicha,
excitación del Yo real por el Yo ideal. El filosofar es la base de todas las otras
revelaciones. La decisión de filosofar es una exhortación al Yo real para que
reflexione, despierte y deba ser espíritu. Sin filosofía, ninguna auténtica moralidad, y sin moralidad ninguna filosofía.25
En los fragmentos antropológicos de Novalis aparece una alta idea de lo
humano, casi heroica: “Llegar a ser hombre es un arte”, dice, para añadir
una propuesta seductora:
Hombre consumado, ser personal, esto es la destinación y el impulso original en el hombre. El hombre consumado tiene que vivir, en cierto modo, a
la vez en varios lugares y en varios hombres. Ha de tener constantemente
presente un amplio círculo y múltiples sucesos. Aquí se forma entonces el
verdadero y grandioso presente del espíritu, que hace al hombre auténtico
ciudadano del mundo y le robustece en cada momento de su vida merced a
las asociaciones más bienhechoras y le pone en el lucido estado de ánimo de
una actividad reflexiva.
Para entender la ciudadanía “globalizada” de Novalis es preciso recordar lo que postuló en sus últimos Fragmentos:
“Hay tres masas de personas principales: bárbaros, salvajes civilizados
y europeos. El europeo está tan por encima del alemán, como éste sobre el
sajón y el sajón sobre el habitante de Leipzig. Sobre él está El Ciudadano del
Mundo. Todo lo nacional, lo temporal, lo local e individual se deja universalizar para canonizar y generalizar”. Antes que imposiblemente profético,
Novalis es una excepcional conciencia de los males europeos de la época,
pero también del gran impulso por hallar el camino correcto, que él describió otra vez fragmentariamente: “El corazón es la llave del mundo y de la vida. Se
vive en esta situación desvalida para amar y estar comprometido con los demás. Pueden
reconocerse los ecos de Rousseau, de un Rousseau cristianizado”,26 otro
puente, uno más entre Ilustración y romanticismo.
Los Fragmente de Novalis, conjunto heterogéneo de aforismos de toda
índole, materia prima de una Enciclopedia nunca lograda, desconcertaron
25 Novalis,
op. cit., p. 129.
Prieto, Ante la desigualdad social: Rousseau, precursores y epígonos, México, UNAM,
Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2012.
26 Carrillo
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muy explicablemente a los lectores en su día y siguen siendo, en gran parte,
indescifrables.27
Kostas Alexos los adscribe en la tendencia opuesta a la de los sistemas
filosóficos monumentales, de Aristóteles a Hegel, en “la tradición subterránea” la de Heráclito, Pascal y Nietzche y —añade— la de Leopardi, Ciorán
y Bataille…
“El libro debe fluir en forma de un relato o brillar en forma de un destello”, decía Roland Barthes. Es el caso de los aforismos novalistas sobre
el derecho y el Estado, resultado de una reflexión política muy original, a
contracorriente de la ilustrada del siglo XVIII. Alexos advierte la necesidad,
ante toda “enciclo-pedia”, de asumir su carácter circular, “como su nombre lo indica”,
pues las remisiones recíprocas, el juego de las ideas entre ellas mismas, es lo que le
otorga ese su carácter de saber abierto e inacabado y donde reside su fuerza cognitiva.
De ahí su virtualidad creativa y la conveniencia de dar aquí una idea
de los Fragmente políticos y jurídicos. Novalis —concluye Alexos citando a
Heidegger y a Hegel— piensa la misma cosa: aniquilar el principio de contradicción para salvar la contradicción como estatuto de lo realmente real.
He aquí algunos de los “fragmentos” poco conocidos, para la construcción de una distinta e inquietante “idea del Estado”:
(1522) “El Estado es una persona, como el individuo. El Estado es para
los hombres lo que el hombre es para sí mismo. Los Estados seguirán siendo
diferentes mientras los hombres lo sigan siendo entre ellos. En lo esencial el
Estado, como el hombre, es siempre el mismo”.
(1524) “En nuestro sentido jurídico, la propiedad es solamente una noción positiva, es decir que cesará con el estado de barbarie. La propiedad
es aquello que brinda la posibilidad de exteriorizar la libertad en el mundo
de los sentidos”.
(1529) “Hay que entablar un proceso contra la misma jurisprudencia.
La jurisprudencia contiene en sí misma el principio de su mejora, su purificación. Las responsa prudentium y el ius consuetudinatis deben ser atacados”.
(1530) “La teoría del derecho no es más que lógica política. De la misma forma que la lógica no es otra cosa que filosofía jurídica. La metafísica se
comporta respecto a la lógica como la ética respecto a la teoría del derecho”.
(1531) “Toda ley puede servir de fundamento a una demanda. La demostración jurídica implica: a) que la ley pueda ser aplicada al caso concreto; b) que la ley tenga validez en ese caso; c) que haya sido violada o esté
amenazada de ello. El petitum es una llamada a la fuerza de la ley para que
27 Hemos acudido a la traducción castellana de F. Montes, La Enciclopedia, Madrid, 1976,
pp. 368-384.
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actúe eficazmente. El proceso constitucional —o científico— es de clase
completamente diferente. Una corrección, amplificación o desarrollo del
ordenamiento jurídico, motivados por un solo caso, debe dominar en este
caso la exacta comparación de las leyes disponibles que se refieran al caso,
la atención a la analogía aplicable y la consideración de los principios generales del espíritu legislativo. Este proceso es absolutamente científico”.
(1536) “Si la Confederación Helvética hubiera decidido otorgar a cada
uno de los cantones que la integran la misma forma de constitución, haría
ya tiempo que Suiza se hubiese disuelto, y esta disolución hubiese sido tanto más rápida en la medida en que estuvieron organizados aquellos de una
manera más uniforme, más artificial. La regla de la naturaleza es la infinita
variedad de las formas y la unidad en el principio que las engloba a todas”.
(1540) “Cuanto más sencillas sean las leyes, tanto más difícil es su aplicación. La simplificación no es, pues, un medio de fomentar la apatía sino
un medio para provocar la actividad suprema, el estímulo supremo. El principio más elevado provocará la actividad más elevada y la necesaria”.
(1545) “La política es una ciencia, un arte histórico y cultivado”.
(1551) “El espíritu mercantil es el espíritu del mundo. Es, pura y simplemente, el espíritu grandioso. Todo lo pone en movimiento y todo lo une.
Estimula a las ciudades y a los Estados, a las naciones y a las obras de arte.
Es el espíritu de la cultura del perfeccionamiento de la especie humana”.
(1554) “La posesión se ennoblece a través de la propiedad, así como el placer corporal se ennoblece mediante el matrimonio”.
(1563) “Los hombres de carácter son instrumentos. Por eso, en el Estado,
hay que poseer también un carácter interior”.
(1573) “Sobre el principio negativo del Estado (seguridad) y el principio positivo del mismo (seguridad en el sentido superior) hay la misma relación que
entre la policía y la política”.
(1574) “Nuestro Estado no es casi nada más que instituciones jurídicas,
solamente organismos de defensa. No es ni instituciones de enseñanza, ni academias ni asociaciones artísticas, o cuando menos lo es de forma muy deficiente. Esto lo deben suplir los hombres, a través de coaliciones especiales”.
(1575) “La Constitución es la fórmula de construcción de un Estado”.
(1576) “El derecho de gentes es el comienzo de una legislación universal, del
Estado universal. República y monarquía unidas completamente mediante un
acta”.
(1578) “El hombre ha intentado convertir al Estado en una almohada
para su pereza cuando el Estado, precisamente, debe servir para lo contrario.
Es un bastidor de la actividad general. Su objetivo es hacer a los hombres absolutamente
poderosos y no absolutamente débiles, convertirlos no en los seres más indolentes
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sino en los más activos. El Estado no libera al hombre de ningún esfuerzo sino
que, antes bien, multiplica hasta el infinito sus dificultades, no sin aumentar,
claro está, su fuerza al infinito”.
(1579) “El problema principal del político es la adecuada y sistemática ocupación de la masa humana. Cuanto más grandes sean las contribuciones,
cuanto mayores sean las necesidades del Estado, tanto más perfecto es el
Estado. No debe existir ninguna contribución que no suponga una garantía para el individuo. ¡Qué elevadas serían las cantidades que un hombre debería gastar
fuera del Estado para conseguir seguridad, protección jurídica, buenos caminos, etc.! Solamente quien no viva en el Estado se quejará de los impuestos. Los impuestos pueden ser considerados como el salario del Estado, que es un hombre
muy poderoso, muy justo, muy listo y muy divertido”.
(1574 bis) “La necesidad más perentoria del hombre es la necesidad de un Estado.
Para llegar a ser hombre y continuar siéndolo, se necesita de un Estado. El Estado tiene
derecho y deberes naturales, exactamente igual que el individuo. El hombre sin Estado es
un salvaje. Toda la cultura proviene de las relaciones del hombre con el Estado. Existen Estados salvajes, civilizados, morales e inmorales, geniales y filisteos. Los Estados se educan a sí mismos o son educados por otros Estados”.
(1584) “La igualdad absoluta es la obra de arte suprema, el ideal, pero no
es natural. Por naturaleza los hombres son relativamente iguales, lo que equivale a la
antigua desigualdad. El fuerte tiene un derecho más fuerte”.28
(1584 bis) “Pocos hombres son realmente hombres. Por eso es sumamente
incongruente presentar los derechos humanos como si realmente existiesen. Sed hombres; entonces los derechos humanos os corresponderán automáticamente”.
(1587) “Libertad e igualdad unidas forman el carácter supremo de la república, o
de la auténtica armonía”.
(1588) “La república es el estado filosófico. El republicano es filosofismo
político”:
(1589) “En general, la verdadera cultura hace disminuir el número de
las leyes. Las leyes son el complemento de las naturalezas y de los seres deficientes y, por
lo tanto, son sintéticas”.
(1591) “El Estado siempre ha sido dividido, instintivamente según el discernimiento y el conocimiento relativo de la naturaleza humana. El Estado
ha sido siempre un macroántropos. Los gremios asimilados a los miembros y a
las fuerzas individuales, los estamentos asimilados a los poderes. La nobleza
era el poder moral; el clero, el poder religioso, los sabios el poder intelectual.
El rey, la voluntad y el hombre alegórico”.
28 Recuérdese
a Calicles y la crítica platónica al “derecho del más fuerte”.
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rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
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(1596) “Estado e Iglesia son solidarios en su subsistencia y en su caída.
Los filósofos o los pensadores sistemáticos, son necesariamente monárquicos y religiosos”.
(1597) “En el Estado, todo derecho privado y toda propiedad deben ser
documentados históricamente. Lo que no pertenece expresamente a alguien,
pertenece al Estado. El Estado, como el matrimonio, es un contrato sancionado por
la Iglesia, es una unión personal. Lo que posea el ciudadano particular lo ha
recibido del Estado. Los impuestos son la remuneración del Estado”.
(1601) “El Estado se divulga raramente entre nosotros. Debería haber
heraldos del Estado, predicadores del patriotismo. Actualmente, la mayor parte
de los ciudadanos están con él en pie de igualdad, en una actitud muy próxima a la hostilidad”.
El conjunto de las reflexiones anteriores de Novalis responde no solamente a una poderosa imaginación inquieta y a la herencia de la Ilustración, que permitía un examen menos dogmático de la política y el derecho,
sino que lo hace también ante la realidad del lugar y del momento que le
tocaron vivir. Alemania, como tal Estado, no existía aún, y la hegemonía
en esa zona geográfica y espiritual sería pronto disputada entre Austria y
Prusia, esta última inficionada de militarismo y belicosidad. Novalis está
anímicamente más cerca de Berlín que de Viena, de ahí la inquietante y
totalitaria manera suya de enfocar al Estado, ese “macroántropos” de su
propuesta. El Estado mereció mucho más su atención que el derecho, pues
la falsa dicotomía entre ambos no había podido todavía ser superada en
aquel entonces.
No obstante la incapacidad teórica para asumir que el Estado es derecho para ser legítimo y eficaz y que no hay derecho sin Estado, ni puede
haberlo, no falta mérito ni agudeza a sus concepciones, asombrosas en muchos casos, de las encrucijadas del derecho y la política, Novalis ofrece, ante
todo, un ejemplo y una lección: la preocupación y constante vigilancia de
las realidades estatales y la ductilidad intelectual para mirar ese universo sin
el lastre de las preconcepciones y proponer nuevos proyectos de mejora de
la mayor y más universal empresa colectiva que la historia registre. Aparece
Novalis, cosmopolita y mercantilista y su fantástica concepción, como un
heraldo mayor del romanticismo político. Campeón del claroscuro, quedó
caracterizado desde que sus Himnos a la noche la hicieran a ésta inefable, y así
con todo lo demás, incluido al Estado. A él le proporcionarán las insignias
de la inmortalidad literaria. Ya se ve que fue algo más y algo menos que escritor y ensayista: fue, y sigue siendo, un enigma, quizá más abstruso que el
encerrado entre sus críticas letras.
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Novalis, Schlegel Schleiermacher son, en el romanticismo político-jurídico alemán, las figuras cimeras. Se aproximaron al liberalismo en la medida en que estimaban necesario poner límites a la actividad del Estado,29
para defensa de lo social contra la supremacía de lo político:
Para los románticos los ordenamientos, políticos y sociales no se construyen
sobre la base de elaboraciones racionales; son resultado de un desarrollo histórico, pero sobre todo natural… Lo que se quiere demostrar es una suerte
de permanencia de los miembros fundamentales del organismo, las comunidades humanas, familia, clases sociales, nobleza, clero, monarquía, instituciones, que han existido siempre, siguiendo y asegurando un libre juego de
las fuerzas éticas y vitales, cuando los hombres que las componen se identifican
con ellas, desarrollan coherentemente el tipo humano ligado a esas funciones y no consideran posible reemplazarlo por otros. Sólo si existe este vínculo estable entre
hombres e instituciones puede hablarse —dice Cesa— de representación política,
porque los diputados no serán los portadores de la cambiante opinión de una reunión de individuos, sino de los intereses de cuerpos sólidos y permanentes.
Para el profesor italiano, la contribución teórica más interesante se encuentra en la polémica contra el constitucionalismo liberal, calificada por los románticos como “la ideología de la burguesía financiera”.
Baader pone en circulación la palabra “proletarios” como muestra del
interés de los románticos por la condición social y económica de los obreros
y se aprovecha de las reflexiones de Lamennais en L’avenir30 contra la economía industrial.
Cesa sugiere ver en la dialéctica, no tríadica sino antitética, el rasgo distintivo del
romanticismo político. “Es el contraste de dos términos, ninguno de los cuales
se resuelve nunca en el otro… Jamás se es Hombre sino campesino, eclesiástico, soldado, burgués y siempre en un ámbito territorial, lingüístico, religioso, nacional bien preciso. Y cuanto más en un Estado abundan los elementos antitéticos su vida será más rica y sana”.31
Para esta investigación comporta especial importancia advertir que en
la elaboración conceptual romántica de Constant y Chateubriand, la rebeldía individualista es lo más fértil de sus obras:
El admirado orden orgánico, pasado o futuro, es siempre un arma para criticar
el presente. Lo que explica que los románticos políticos, aún predicando el
29 Cesa,
Claudio, op. cit., pp. 1473 y 1474.
el tema en Carrillo Prieto, Derechos entre adversidades, México, UNAM, Instituto de
Investigaciones Jurídicas, 2014, especialmente el apartado sobre Lamennais.
31 Cesa, op. cit., p. 1475.
30 Cfr.
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orden, fueron en realidad, casi siempre, elementos de desorden. Fueron ellos, por
ejemplo, quienes luego de haberse convertido en paladines de la Casa de
Austria, contribuyeron a difundir, después de 1815, el descontento frente a la
Restauración de Metternich32 que impidió a ésta tener algún prestigio entre
las clases cultas y las jóvenes generaciones. En Francia —añade Cesa— las
cosas no anduvieron de manera muy distinta: Chateaubriand, Lamennais o Constant dieron lo mejor de ellos mismos en la oposición.
32 Carrillo Prieto, op. cit., especialmente el apartado sobre la política interior de Metternich.
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Capítulo segundo
Grillpazer: rebelión festiva,
represión luctuosa
Si 1848 es la cifra de una cesura histórica decisiva en Francia e irradiando
desde ahí un decisivo parteaguas europeo (33), no debe pasarse por alto lo
acontecido en Viena, que a partir del célebre Congreso (1812-14) habíase
convertido en el eje del legitimismo metternichiano y en un crisol ferviente,
en una compleja encrucijada del pensamiento, incluido el saber político y
sus resultantes jurídicos, arropados por una aristocracia ilustrada y la cultura burguesa. Para entonces, el entendimiento sintético del nuevo pensamiento alemán en la literatura y en la literatura política (pues ésa puede auxiliar en la hermenéutica de ésta), se cuenta con la obra de Claudio Magris33
y, recientemente, con la imprescindible monografía de Safranski.34
La revolución vienesa de 1848-1849 fue “mucho ruido para nada”, dice
Magris, mucho ruido y pocas nueces: “En réalité les événements autrichiens
de 1848, malgré leur apparente incohérence ont une signification complexe,
vertout d’un point de vue éthico-politique”.35 Es la Viena imperial en la que,
más tarde, Karl Kraus denunciara a través de las páginas de ese asombroso
órgano periodístico unipersonal. Die Flackel: “Los derechos humanos son
ese juguete de los adultos, fácilmente desgarrable, que ellos desean pisotear
y, por eso, no quieren que se lo quiten”.36 Para llegar hasta eso, hasta tal
desengaño, era menester haber vivido otros, personales y colectivos. La encrucijada vienesa reconocía los distintos horizontes desde los que arrancaban aquéllos, y su naturaleza multinacional y pluricultural propiciaba una
visión más colorida que las puramente nacionales enriquecidas además por
la tradición (a veces exagerada por sus apologistas) intelectual, académica y
33 Especialmente
Le mythe et l’Empire, París, 1991.
Safranski, Romantik. Eine deutsche Affaire, traducción española de R. Gabás, México,
2009: “El romanticismo, un asunto alemán”.
35 Magris, op. cit., p. 119.
36 Karl Kraus y su época, Madrid, edición de Marezzi y Muñoz, 1988, p. 93.
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artística de Vindobona, que vivía, esquizofrénica, un liberalismo sin nacionalismo, cuando esta dualidad era inseparable en el resto de Europa:
“Une nécessite fatale poussait les libéraux austro-allemands à s’opposeraux reinindications des autres peuples de l’empire, aux quels un système
libéral représentatif eût donné une écrasante supériorité numérique et
politique”.37 Es un lugar común sostener que la revuelta vienesa de 18481849 fue una suerte del 1868 francés: estudiantes, combates callejeros
contra las fuerzas del orden, cierto infantilismo político y un adarme lúdico,
necesario a veces para ir tirando. Grillparzer, poeta ya consagrado, se unió
al coro literario que festejaba aquella rebeldía refrescante.
Un sentido de pertenencia solidaria encontró Grillparzer en la “fiesta
vienesa, el festejo del alma” al que se abandonaba feliz.38 Grillparzer —afirma Manzano— había sufrido la severidad paterna, el suicidio de su madre,
la pena del amor frustrado y la soledad. El rictus severo de su afilado rostro,
flanqueado por unos pómulos que parecían traspasar la palidez de su tez; el
prognatismo cerraba los apretadísimos labios cual una fina línea horizontal
que parecía resguardar herméticamente la tragedia secreta de su vida.
Fue el poeta un joven letrado en leyes al servicio de la monarquía habsburguesa y un beethoveniano vehemente, inspirado en la poética y moral del
de Bonn. Grillparzer pareció compartir la concepción de Lenz, para quien,
con la imitación de los grandes, se alcanzaba el propio arte. Epigrama, autobiografía y espléndidos retratos de hombres de letras y artistas acabaron
por confirmar la calidad del autor de La judía de Toledo, Safo y Los argonautas.
El teatro lo decepcionó y “vivió de mal genio —afirma Manzano— sus últimos años que concluyeron en 1872”. Kafka dijo que Grillparzer fue para él
“un verdadero hermano de sangre”, lo que sin duda no es poco.
¿Una revolución la vienesa de 1848?: efímera y sangrienta revuelta fallida
compuesta de numerosos estudiantes de una universidad que parecía haber
conocido unas largas vacaciones de febril actividad que no se veía, bien a
bien, a dónde conduciría; un indudable entusiasmo verbal por las libertades; unas “marsellesas” incesantemente entonadas día y noche, y la efusión sentimental irrefrenable, ofreciendo flores y listones multicolores y pastelillos de crema a esos valerosos combatientes; en suma, nada más alejado
de lo heroico ni más cercano a una grande y larga kermesse popular. Las cosas comenzaron a tomar un cariz inesperado (abolición de la servidumbre),
y las cabezas de los radicales de la izquierda liberal asustaron de veras a los
37 Magris,
op. cit.
Lorel, “Franz Grillparzer. El pobre músico, en Laberinto”, Milenio, México,
16 de febrero de 2013, p. 2.
38 Manzano,
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pacíficos y melómanos vieneses y la “revolución” y “el heroísmo” desaparecieron, no precisamente como por ensalmo, sino gracias a la policía de
guardias nacionales y a la sanguinaria severidad de Radetzky. El fracaso
de la “revolución vienesa” fue la señal de una conservadora contraofensiva
general en la zona alemana y en la de la crisis del dualismo austro-húngaro. El Reichstag, cansado de la fiesta popular, le suplicó a Fernando I que
se dignara regresar a Viena, mientras el gobierno imperial proclamaba el
estado de sitio en Hungría, disolvía la Dieta y nombraba, para los magiares,
un comisario real.
Marx y Engels —dice Jean Sigmann—,39 ellos tampoco, manifestaron
ningún interés en el padecimiento húngaro, aunque la reacción intentó evidentemente aplastar las libertades, primero en Pest y después en Viena. “La
multitud se procuró 30,000 fusiles en el arsenal”, pero la inexperiencia, los
desvaríos y las indecisiones de los líderes demócratas, “incapaces de forjar,
al calor de la acción, organismos adaptados a una situación que ellos habían
creado”, llevaron a la ya acostumbrada tentación de encaramarse sobre los
demás constituyendo el “Comité de Salud Pública”, remedo del jacobino.
Blum y Fröbel fueron mandatados por la izquierda a fin de conseguir el
apoyo alemán a la insurrección, sabiendo que, desde Olmütz, el emperador había decidido aplastarla “entre el 16 y 19 de octubre”. Hasta el 31 se
desarrollaron combates callejeros. El 1o. de noviembre volvió a izarse en
Viena el pendón imperial. Entonces murieron entre 2,000 y 5,000 insurgentes, 1,100 soldados y 60 oficiales.
“En Viena, como en París, la proporción de los vencidos masacrados
después de la rendición es anormalmente elevada… Con amplia participación obrera —la guardia móvil proletaria es punta de lanza— la Revolución
Vienesa, expresa las aspiraciones políticas y nacionales de las masas populares”.40
El estado de sitio no se levantó sino hasta mayo de 1849. La represión de
los proletarios y de los demócratas vieneses desencadenó esfuerzos paralelos
por restablecer el absolutismo y el prestigio dinástico. Fernando I abdicó
en su sobrino Francisco José, y Blum y Fröbel fueron condenados a muerte,
el primero, fusilado y el segundo indultado, a pesar de la inmunidad parlamentaria de ambos, lo que anunciaban el ocaso de tal modo de gobernar,
pues esa corporación, el parlamento, era impotente para proteger a sus socios, y no imponía ya respeto alguno (lo que hoy no es tampoco infrecuente).
39 Sigmann, Jean, Las revoluciones románticas y democráticas de Europa, Madrid, 1977 (traducción del francés de V. Testa), pp. 242-249.
40 Ibidem, p. 248.
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En aquella asonada, los escritores que la vivieron pasaron pronto del
entusiasmo irrefrenado a un oportuno escepticismo, ante la radicalización
del movimiento y la presencia creciente de proletarios y campesinos, que
anunciaban otras reivindicaciones, mucho más onerosas y “disolventes”.
Además, las pretensiones de los magiares se parecían ominosas para la
cohesión del Imperio Imposible, aquel mosaico de lenguas y religiones sentido como confortable sólo desde los cafés de Viena, donde lectores compulsivos de decenas de periódicos de toda índole daban cauce a la futura “opinión pública” odiosamente falsa a los ojos de Karl Kraus. Pero, entretanto,
seducía a los ávidos lectores de café (que eran legión), como los diarios lo
eran también. Una actitud de recatada contención burguesa, y de un falso
respeto a las instituciones, sobre todo a la Casa de Austria, que estrenaba a
su joven emperador enamorado de Elizabeth de Baviera (“Sissi”, que acabaría siendo la víctima elegida por el terrorista separatista que traspasó su
imperial corazón en el lago de Ginebra) que daría pie a retractaciones como
la de Bauernfeld quien, en las jornadas vienesas de marzo, sólo veía “una
agitación general e incoherente, en la que nadie sabía que debía hacerse ni
lo que quería evitar u obtener”.
Durante aquellos días de incertidumbre y desconcierto, confundido
el ánimo de los súbditos imperiales por el inusitado espectáculo, Johann
Strauss componía alegres marchas y su padre alcanzaba la más alta cota
de su popularidad con la “de Radetzky”, dos veces heroico restaurador del
orden, severo padre militar de la normalidad burguesa austrohúngara y la
garantía más confiable del régimen.41
Magris sostiene42 que la mayoría de los escritores vieneses, temerosos de
la anarquía y preocupados por la unidad de la patria, abandonaron su inicial entusiasmo progre y llamaron a recuperar el orden y la antigua seguridad
del Estado. Grillparzer convertía en irrisoria la debilidad gubernamental,
comparable a sus ojos a la del pastor, tan amable, que no hace nada contra
el lobo depredador de su disperso rebaño, por temor de importunarlo.
“En somme, la vielle idée conservatrice retrouvait la faiseur des écrivains et le document le plus remarquable de cet état d’esprit, ce sont les souvenirs de Grillparzer sur 1848, écrits entre septembre et octobre 1850”. La revolución vienesa había devenido una aventura exótica y extravagante, una manifestación
de jóvenes necios, alentada por la proverbial vanidad de algunos hombres de
letras; en suma, era una revolución “alegre”, más de lo que cabe imaginar.
41 Aquel título de la obra musical es también de la novela de Joseph Roth (1894-1939),
que recrea literariamente el declinar imperial.
42 Magris, op. cit., pp. 124-126.
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Entre los recuerdos de Grillparzer no hay una sola palabra sobre los derechos del pueblo, considerando una masa pintoresca y agitada, contemplado
con divertida curiosidad y superficialidad, típicamente vienesa. Grillparzer,
cabe aclarar, había detestado a Metternich y su sistema policiaco-clerical,
pero terminaba ahora por verlo como el único capaz de dirigir los acontecimientos y recuperar el orden perdido, apostándole a un funesto inmovilismo,
progenitor idéntico al del célebre Congreso de hacía muchos años.
La obra de Grillparzer —afirma Magris— encarna “el mito habsburgués” en su perfección trágica, que el desastre de 1914 lo disolvería en
sangre. Una concepción antiliberal de la libertad es el fondo de su pensamiento político,
pensamiento refractario al progreso y a las virtualidades del derecho, adicto
a una pasividad pesimista y despectivamente elitista. Hay que advertir que
dicha Weltanschauung venía del hecho innegable de ser el sistema habsburgués una autocracia que no guardaba relación alguna con el autoritarismo
represivo de los Estados alemanes, Prusia a la cabeza. Austria era otra cosa
bajo la divisa “Bella gerant autrí, tu felix Austria nube” (“Que la guerra la
hagan otros, tu Austria feliz, cásate”), pues las alianzas dinásticas matrimoniales son un tanto menos dolorosas que las guerras. En el sistema sobresale
el ropaje burocrático de la dignidad imperial, deber imperioso pero claro,
nada glorioso, una carga más que un privilegio, encarnado este ideal en el
tristón Francisco José, que se sobrevivía a sí mismo, encadenado a su escritorio Bidermaier, desde el que contemplaba, muy irritado, la nueva arquitectura de Adolf Loos. Pero aún siendo tan distinta Austria al resto de lo
alemán, había quedado aherrojada por un fanático del orden y la inmutabilidad política, y entre Metternich, Castelreagh en Londres y Pozzo di Borgo
en Moscú, habían tejido la telaraña para cazar revoltosos, una cerradísima
red de atrapaliberales, una trampa para terminar por inmovilizar los derechos universales tan temidos.
La idea que se hace Grillparzer de la autoridad y el poder regios proviene de la crítica de un tipo de monarquía ilegítima y opresora, apoyada
por sables y charreteras y en el orgullo nacionalista antes que en los derechos de la tradición y la legitimidad, como quería Metternich; un poder no
sostenido ni afinado por la nobleza como misión secular ni por la conciencia
de ser portadora de un orden superior. Nada más alejado de la dignidad
bizantina de la Hofburg que las dictaduras personales, inquietas y ambiciosas, de los advenedizos de la época (Napoléon III, Bismarck) que, siéndolo,
encabezaban empero la nueva supremacía política, desplazando la secular
preponderancia de los Habsburgo.43
43 Magris,
Claudio, op. cit., pp. 139 y ss.
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En su drama Ein treuer Diener seines Herrn (“Un fiel servidor de su rey”,
1828), Grillparzer evocó al Gran Canciller Clemente Metternich,44 su falsa
heroicidad y su fidelidad a los deberes del cargo y al ideal burocrático del
Estado austriaco, antihéroe por antonomasia. Su único objetivo se tradujo
en preservar al país de discordias y desórdenes, manteniendo la rutinaria
regularidad cotidiana de la cancillería del Estado, tal como si el emperador
despachara desde ella, aun cuando sólo le estuviera permitido leer y firmar “con silenciosa devoción, desprovista de todo énfasis”, política precisa
y meticulosa, apegada estrictamente a las costumbres reglamentadas, ajena
a todo deseo personal, enemiga jurada de cualquier innovación.
Mucho más tarde, Hofmansthal acuñará su tesis con estos materiales,
afirmando que “toda dignidad humana está ligada a la constancia, a la
fidelidad, a la memoria”, que había ya tenido su correlato en una frase sentenciosa del personaje de Grillparzer, al definir su sistema: “la conservación
de la paz, de la tranquilidad y del orden, la política de la resistencia”. Fue, en
verdad, tal y como lo dijo un día, “la roca del orden”. Saldría muy pronto
corriendo hacia Inglaterra, en donde ya lo esperaba Luis Felipe y otros célebres fracasados.
Hay en Grillparzer otra idea central de su visión política, la de un pueblo en el que la alegría vienesa interminable hace desaparecer toda diferencia social, puesto que, en virtud de aquella “fiesta del espíritu”, se hacen a
un lado los proyectos individualistas y se cobra así conciencia de ser parte
de un gran todo en el que, al fin y al cabo, reside lo divino.
El sistema jerárquico de la monarquía danubiana era pensado por Grillpazer como aquel gracias al cual el hombre débil encuentra su fuerza en
ese gran todo, en el que sus padres han crecido y en el que seguirán creyendo sus hijos.
“Ese —dice Magris— es el ‘pueblo’ sobre el que reposa la monarquía
danubiana, al que envuelve un paternalismo de tintes religiosos”.45
En la oda In deinem Lager ist Österreich (“Austria está en tu campo”), Grillparzer celebró a Radetzky, quien en julio de 1848 había destruido las esperanzas del Risorgimiento austriaco. Prototipo del alto militar de la monarquía,
groseramente rudo y letalmente eficaz, fue acompañado en su cabalgata represora por la chispeante tonadilla de Strauss. Nadie parecía tener la menor
preocupación por la suerte de los revolucionarios, entonces ya fracasados, ni
por las víctimas mortales de uno y otro lado. Radetsky llegó a simbolizar “la
unidad de la patria”, y el ejército, mezcla de hombres de todas las naciona44 Carrillo
45 Magris,
Prieto, Derechos…, el capítulo sobre Metternich.
op. cit., p. 147.
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lidades, fue el instrumento para contener las irresistibles fuerzas centrífugas
de aquel imperio.
En la fábula “Libusa” sostuvo Grillparzer un conjunto de ideas desconcertantes: al amor se opone el derecho de cada quien: “Derecho es la palabra, que, de todas las de la lengua, más detesto. Palabra odiosa cual ninguna
otra”. ¿Tienes derecho a respirar y a vivir? Lo que yo veo, por todos lados,
son dones gratuitos, no derechos. Ayudar al pobre, amar a tus hermanos;
he ahí tu derecho, he ahí, ante todo, tu deber. “El derecho no es sino el
nombre engañoso que se le da a toda injusticia sobre esta tierra”.46 Se ha
llegado a decir que Grillparzer tenía incurable aversión a toda reivindicación de los derechos, pues olvida, menospreciándolos, los sagrados deberes
del hombre. Esta era también la idea habsburguesa —dice Magris— de la
religión de la jerarquía, “esa democracia venida desde lo alto”. Contra la ley
y el derecho inalienable que hace de cada persona un ciudadano, apelaba a
la “armonía religiosa” y… a la gracia Divina. Desde la cima de un antihistoricismo conservadoramente ciego, Grillparzer postulaba que la marcha de
la historia era, en realidad, el camino del envilecimiento radical de la felicidad primitiva, una progresión hacia la barbarie, enmascarada de ilusorias
conquistas materiales, historia de las irrefrenables y destructivas ambiciones
individuales. Hay aquí algo de Rousseau, sin la hondura de éste y sin sus
equilibrios, un Rousseau de kiosco vienés,47 sumiso, dócil, sin los tormentos
interiores que hirieron e hicieron fuerte al ginebrino. A Grillparzer lo que
le atormentó fue la tragedia de la previsible declinación habsburguesa, esa
inútil lucha contra el tiempo, en la que sucumbiría finalmente la dinastía.
En dicho combate la multitud no es sino una bestia; el pueblo, un conjunto
inconstante de “ceros a la izquierda”, y la libertad, una aspiración destructora de los lazos sagrados, un desorden anárquico, del mismo modo que el
derecho es una blasfemia contra la gracia, y la engañosa igualdad una barbaridad, “jusqu’à ce qui tout le monde soit égal parce qui tout sera tombé
au plus bas”.48
Grillparzer, según Magris, podría haber dicho, al igual que Metternich:
“Yo soy el hombre de lo que era”, advirtiendo que lo que era consistía,
en primer término, en la gloria imperecedera de la Casa de Austria, aun
cuando su ocaso ya era patente, irreversible e inevitable. De ahí el empeño
literario de Grillparzer por “conjurar el Destino desde la Literatura”, imagi46 Ibidem,
p. 154.
Carrillo Prieto, I., Ante la desigualdad social: Rousseau, precursores y epígonos, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2012.
48 Magris, op. cit., p. 161.
47
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nando lo imposible, fabulando la misión divina que la Providencia le habría
conferido a Austria desde la noche de los tiempos ungiendo la diadema de
Carlomagno a fin de que el fulgor del cristianismo alumbrara por siempre
los ásperos caminos del hombre, fuera tan patético, tan hondamente desesperado, tan desoladoramente estéril, tan desgarradoramente imposible.
Grillparzer, dice Magris, “era totalmente ajeno a la ideología liberal”:
fue un conservador educado, casi majestuoso, muy diferente a los de la
corriente inglesa, tan insularmente ensimismados. Dicho de otro modo: el
suyo era un conservadurismo idealista, ignorante de las “apoyaturas” político-económicas británicas, un conservatismo literario, desdeñoso del frío,
pero fértil análisis de los teóricos allende El Canal. Sordo, hipocondriaco y
ya aislado de la corriente de la vida real, tuvo la osadía de formar parte de
la Cámara Alta, batallando a favor del centralismo y contra las reivindicaciones magiares y un clerical empecinado en el debate sobre el Concordato
de 1855.
“Fueron años de pasión y de agitación que verían fracasar, una tras
otra, diversas tentativas de organización”.49
La Ringstrasse, abierta en 1865, daría nombre a la privilegiada burguesía
del nuevo vecindario: Ringstrasseenbourgeoisie, nombre tan largo como aquella
avenida, favorecedora del arte y la cultura humanista y científica. (Más tarde,
por aquellos rumbos, nacieron la teoría atómica, el psicoanálisis, la teoría
del derecho “pura”, la filosofía lingüística, el positivismo lógico, las arquitecturas revolucionarias, con musicalidades inauditas y plásticas deslumbrantes, fundamentales del mundo actual).
Revela Magris que un soterrado conflicto en la familia imperial selló el
destino de un hombre que fue muy cercano a Grillparzer: “Maximiliano de
México”.50
L’histoire tragique de cet archiduc rêveur et raffiné, emporté par des événements
qu’il état impuissant non seulement a freiner mais même a comprendre ; est devenu l’un
des thèmes les plus connus de la légende habsbourgeoise. Elle a inspiré Franz Werfel et Friedrich Schreyvogl, chorégraphes et metteurs en scène, au point que
l’image mythique du prince a finí par effacer le visage de l’homme.
Magris ve en Maximiliano “un reaccionario romántico y un liberal
ilustrado,51 harto del tedioso encanto de Miramar y nostálgico de lejanas em49 Ibidem,
pp. 165 y 166.
pp. 168 y 169.
51 (Así lo miró también el historiador Ruiz-Massieu, que gobernó Guerrero y acabó herido
de muerte por un régimen político delicuescente, depredador, soberbio, de infeliz memoria).
50 Ibidem,
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presas”. Dice que fue un hombre interesante, muy vivo, preso entre contradictorios deseos, carente de firmeza. Viajó a Bahía en 1860 y escribió “páginas profundamente humanas y fogosas” contra la esclavitud. En Gibraltar
supo Fernando Maximiliano los horrores carcelarios y supo criticar aquel
inhumano sistema penitenciario. En Granada se dejó arrebatar por sueños
de imposible grandeza ante la tumba de Isabel y Fernando. El investigador
acucioso aquí no profundiza en las causas y los efectos que aclararían ese
momento complejo que condujo a un Segundo Imperio mexicano.52 Se deja
llevar Magris por una versión edulcorada del sangriento choque entre liberales y patriotas mexicanos, y los también patriotas mexicanos desencaminados y muy lastimados por la Guerra de Tres Años, cuyo resultado había
sido concluyente, política, legal, moral y militarmente, aunque socialmente
no había conseguido alcanzar la concordia nacional.
El mecanismo armado por los conservadores desarraigados del país
real al llamar a Maximiliano de Habsburgo, recurso desesperado para los
mejores de ellos y ocasión de medro, económico y político, para los otros,
ambiciosos desaprensivos (en México y en Francia) hizo del sangriento episodio una ocasión incomparable para el progreso de la Doctrina Monroe,
dejando heridos a los mexicanos. Las cicatrices de todo ello tardarían muchos años en cerrar, y no han desaparecido del todo. (Ejemplo de ello, la
repulsión ridícula contra Juárez, lugar común de nuestra derecha, que llegó
a pretender suprimir su recuerdo tiunfante).53
Con inocultable simpatía Magris ha recorrido los diarios y poemas del
infausto archiduque, calificándolo de “escritor elegante”, en el estilo de Heine “a causa de esa lucha entre el anhelo de una vida pacífica y el amor a
los espacios lejanos” que impregna su visión de las cosas y que tanto dolor causaría en la estúpida aventura a la que se prestó sin convicción, cosa
que Magris parece preferir pasar por alto, como también soslaya que aquel
Walzrkónig nunca tuvo la presencia de ánimo suficiente para deslindarse del
Napoléon diminuto y del medio hermano lúbrico, el duque de Morny, antes, durante ni después de la ocupación francesa de México. Magris prefiere
reducirse a ponderar las ensoñaciones de aquella mente indisciplinada y
fantasiosa, tan opuesta a la del estadista auténtico, y que pagaría con sangre
en el queretano Cerro de las Campanas, en donde los Habsburgo años después levantaron una fea capillita que solamente valdría hoy para recordar
52 Patricia Galeana, relevante historiadora, a quien debemos los más agudos y concluyentes análisis del tema.
53 El merecido momento fúnebre de la derecha se llama “Estela de Luz” “la suavicrema”, la del Calderón aquel y sus rapaces corifeos, periquitos y periquitas aficionados a los
más vulgares rictus de política, y al dinero ilícito.
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ignacio carrillo prieto
a Miguel Miramón, “el Joven Macabeo” de la leyenda conservadora. Max,
el poeta, terminó viéndose a sí mismo como “un ave con las alas heridas,
vanamente deseoso de emprender el vuelo”. También guarda silencio ante
el odioso edicto de pasar por las armas a todo aquel que entorpeciera a los
invasores, sin necesidad de proceso legal alguno, que no abona en nada la
tesis de la buena voluntad y del liberalismo del austriaco, que todavía alegan
los nuevos alucinados.
El malogrado “emperador” estaba convencido de que “la rigidez no
es sinónimo de fuerza”, reveladora frase, confesión de las debilidades de su
espíritu, desordenado y mariposeador, como también lo es aquella en que
sostiene que “los Estados viejos caen enfermos de sus recuerdos”, dictamen
venenoso muy a propósito para pretender molestar a su mediocre e imperial
hermano, que le dejó se aventurara a una muerte segura. Antes de caer ajusticiado ante el pelotón juarista (que Manet pintó, uniformado a la francesa,
causando escándalo en París) condecoró Maximiliano a Grillparzer con el
Collar de la Orden de Guadalupe, quizá porque el destierro que en el septentrión americano había padecido el archiduque en algo fue aliviado por
las cartas que el escritor reaccionario le dirigía cálidamente desde la añorada villa danubiana a la que no volvería el Frívolo Iluso.54
Valgan las líneas de Antonio Machado para mejor concluir una suerte
de aforismos políticos de quien partiría “ligero equipaje, casi desnudo, como
los hijos de la mar” al final de otra sangrienta guerra civil, aparentemente
concluida:
“El individualismo romántico no excluía la universalidad, antes por el
contrario, aspiraba siempre a ella. Se pensaba que lo más individual es lo más universal y que en el corazón de cada hombre canta la humanidad entera”.55
“Comenzamos a reputar insinceros a los románticos declamatorios, hombres
que simulan sentimientos que acaso no experimentaban. Somos injustos. No es que ellos no
sintieran; es más bien, que nosotros no podemos sentir con ellos”.56
Nunca la palabra “burgués” —decía Juan de Mariena— ha sonado bien en
los oídos de nadie. Ni siquiera hoy cuando la burguesía con el escudo al brazo
—después de siglo y medio de alegre predominio— se defiende de ataques
fieros y constantes, hay quien se atrevía a llamarse burgués. Sin embargo, la
burguesía, con su liberalismo, su individualismo, su ciencia positiva, su florecimiento industrial, mecánico, técnico; con tantas cosas más —sin excluir el
54 Magris cita una curiosidad erudita, el ensayo de Oberdofer, “Massimiliano I del Messico, Scritore” (1914).
55 Edición de Oreste Macri, Madrid, 1988, p. 1783.
56 Op. cit., p. 710.
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rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
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socialismo nativamente burgués— no es una clase tan despreciable para que
Monsieur Jourdain siga avergonzándose de ella y no la prefiera, alguna vez, a
su fantástica gentil hombría.57
Si bien es necesario reconocer sin deformaciones (aumentativas o diminutivas) los hechos y el derecho que se agrupan bajo el nombre que el socialismo literario y “precientífico” y después el marxismo-leninismo, el maoísmo
y el tropical castrismo hicieron odiosos, es menester también tener presente
el origen y el fundamento de esa repulsión a la hora del “corte de caja”.
Machado también puede ser traído en auxilio de una suerte de “último
análisis”:
De lo que llaman los hombres virtud, justicia y bondad, una mitad es envidia
y, la otra, no es caridad.58
57 Ibidem,
p. 1914.
58 Idem.
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Capítulo tercero
Gauguin y bessoin de fuir
Entre las sobresalientemente diversas personalidades de rebeldes individualistas cuenta la de Paul Gauguin atípico, como Novalis y Grillparzer y, como
ellos, inclasificable autor de una nueva visión, de gran fertilidad.
Dice Hoog,59 el mayor especialista de la vida y obra del pintor prodigioso, que
éste no era el cínico que impugnó los valores admitidos: rechazó, como Flaubert, el cretinismo; como Mallarmé, las convenciones literarias formales y
como Rimbaud y Claudel el racionalismo reseco. Se reúne, con Van Gogh
y Nietzche, en el infierno desesperado de los héroes románticos en el que
Maupassant y Toulouse-Lautrec eran devorados por la enfermedad. En sus
motivaciones intelectuales, como también en sus opciones estéticas, rechazó
el peso de la ideología dominante y prefirió innovar y empujar a otros a hacerlo también.60
Su vida fue una tensa búsqueda, incesante travesía hacia lo diferente,
larguísima singladura en la que corrió peligro de naufragar en más de una
ocasión, viaje inacabable a su Cytheria desde íntimos y dolorosos desengaños y en medio de un océano infinito, cuyo hechizo le fue irresistible.
Al huir hacia lo remoto se buscó a sí mismo persiguiendo nuevas luces,
formas y colores que redimieran lo grisáceo de su mundo tedioso, conformista y vacío de sentido, despojado de los heroísmos y las aventuras que
llenaban su imaginación y sin los cuales no sabía vivir.
Una suerte de confluencia, una forma de “cristalización stendhaliana”
de diversos impulsos y de hechos personales y colectivos contribuyeron a la
peripecia vital de Paul Gauguin (1848-1903), cuya presencia aquí pudiera
ser sorprendente a primera vista y que, empero, se explica por la necesidad
de perfilar el sentido y los alcances de la rebelión individualista del romanticismo decimonónico y su reflujo en la confección de las nuevas conductas
59 Hoog,
60 Hoog,
Michel, Gauguin Vie et œuvre, Fribourg (Suisse), y Lausanne, 1987, 382 pp.
op. cit., Avant-propos.
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y demandas sociales y, por ende, de respuestas de distinta factura, jurídicas,
políticas, estéticas.
Al despertar del “sueño de razón”, el monstruo seguía ahí, como en
el siglo XVIII, idéntico al de las peores pesadillas, las más caprichosas y
disparatadas. El aquelarre europeo lentamente iba congregando la danza
frenética de 1914 y, de ahí en adelante, la danza de Gauguin surge de una
“circunstancia” o de una “fuerza del destino”, que por unos cuantos años
hizo peruano a un francesito que sería, llegado el tiempo, un inmortal revolucionario estético: el golpe de Estado del Minúsculo Napoléon III.61
Clovis, el padre de Gauguin, fue periodista del National, de tendencia
liberal que, después de haber sostenido la monarquía de Julio, terminó opo-
61 Su bisabuelo era descendiente de la familia Chazal, familia de artistas, y venía de
Thérese de Laisnay, concubina del coronel español de dragones Mariano de Tristán Moscoso, dueño de un antiguo escudo de armas nobiliario. El hermano de don Mariano, Pio
de Tristán, llegó a ser brevemente virrey del Perú. Thérese, bisabuela de Gauguin, fijó con
su marido el coronel su residencia en Vaugirard y ahí adquirió Le Petit Chateau, en 1802.
Ochenta años después, Gauguin también vivirá ahí. Comenzó a tejerse entonces la leyenda:
los Tristán descenderían de la familia real de los incas peruanos. La abuela de Gauguin, Flora, aprendiz del litógrafo parisino André François Chazal, casó con él en 1821. Así, el abuelo,
algún tío y varios primos de Gauguin también fueron pintores, muy lejos, es cierto, del genial
artista de Tahití. Aquel matrimonio resultó infelicísimo, y, al nacer la madre de Gauguin,
Aline, la ruptura era ya un hecho consumado. Flora abandonó el domicilio conyugal, y el
marido, un jugador empedernido (ludópata, dicen hoy) la persiguió orillándola a embarcarse
hacia el Perú, a fin de obtener de Pio de Tristán, su tío, la porción hereditaria a la que creía
tener derecho. A su regreso publicó los recuerdos de aquella su temeridad, intitulándolos
significativamente Peregrinations d’une paria (1835). El marido abandonado intentó recuperar a
su hija Aline y, exasperado por la publicación del libro y el descrédito social, hizo por matar
a Flora. El escándalo público consiguiente caso conmocionó a los periódicos de la época.
El frustrado uxoricida fue condenado a veinte años de trabajos forzados. Flora recuperó su
nombre de soltera arrancando una brillante carrera de periodista y escritora sumándose a
un incipiente movimiento feminista y socialista saint-simonista. Fue, pues, una figura importante del socialismo francés. En L’Union Ouvriere, su periódico por suscripción, propugnó la
unión política de los trabajadores y murió, agotada por esa lucha, en Bordeaux. En 1846, su
hija Aline, protegida de George Sand, la feminista a ultranza y el oráculo de los Salones más
famosos del Segundo Imperio, contrajo matrimonio con Clovis Gauguin. Con la tenacidad
que le venía de las mujeres de su familia, Aline convenció a Clovis de la necesidad, a la que
coronaría, según ella, el éxito de viajar a Perú y proseguir ahí la reclamación legal de su herencia española. Clovis, infortunadamente, no llegaría ni siquiera a olfatearla, pues falleció
nada más llegados a la Patagonia, de crisis cardiaca, en un poblacho de siniestro nombre,
“Puerto del Hambre”. Pío de Tristán acogió al pequeño Paul y a Aline generosamente, en
un momento en que le sonreía la Fortuna, pues su hija mayor casó con José Rufino Echenique, quien en 1851 llegaría a la presidencia de la República del Perú. La estadía americana
marcaría por siempre a Paul, y fue, sin duda, uno de los motores de su errancia incesante.
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niéndose a ella y celebró la caída de Luis Felipe en febrero de 1848,62 sin
tomar parte en las violencias de mayo y junio, enfrentamientos sangrientos entre republicanos y socialistas que acabaron por desacreditarla, contribuyendo involuntariamente al contragolpe del Napoléon Minúsculo. Víctor
Hugo obtuvo de ella una “conversión” de fe política alineándose en adelante con la corriente socialista. Clovis, que no necesitaba, como el poeta,
ningún “camino de Damasco”, se exilió al igual que el bardo: éste en Jersey,
mientras el padre del artista se embarcó, con su familia, a Perú, pero sin
verlo nunca. Clovis, para acabar de persuadir a los suyos de la necesidad
de huir de Francia, advirtió premonitorio la fatal consumación del golpe de
Estado de Luis N, que presentía lúcidamente como también la consecuente,
inevitable persecución de que sería objeto, a causa de sus escritos y en virtud
de sus relaciones liberales, odiosas a los ojos de ese régimen despótico que
él veía venir inminente.
Visto de cierto modo el exilio voluntario de los Gauguin en Perú, puede
sostenerse que el pintor “exótico” no hubiera probablemente fructificado
en lienzos geniales de bellezas maoríes de no haber tomado contacto, en su
niñez, con otro mundo, tan opuesto y alejado como era el de Lima, ciudad
donde nunca llueve, y con la subterránea tradición oral que afirmaba que la
cultura polinesia había tenido su origen en las alturas del Titicaca, hipótesis
que también impulsó en el siglo XX a Heyerdal, quien para comprobarla
efectuó el increíble viaje oceánico desde las costas peruanas hasta llegar,
indemne, a Noa-Noa, a bordo de la balsa Kontiki, en la hazaña épica de los
grandes navegantes.
Perruchot ha señalado63 cuánto marcaron la infancia de Gauguin sus
años peruanos: “vasta y lujosa morada, poblada por multitud de servidores,
grandes recepciones, altas personalidades de aquella República Sudamericana. Sin el golpe de Estado de Napoleón, Gauguin no hubiera sido sino un
francesito de la medianía”. Hasta la edad de seis años, la lengua de Gauguin fue no el francés, sino el castellano. Ni encinas ni robles, sino palmas,
magnolias y jacarandás, llamas, zopilotes y vicuñas, flora y fauna asombrosas que encendieron su imaginación infantil, dejando sus huellas en las telas
por venir.
Cuando Echenique fue arrojado del palacio presidencial limeño por el
general Castilla, la madre de Gauguin, ya viuda, juzgó prudente regresar a
62
En Derechos entre adversidades, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas UNAM,
2013, hemos abordado las resultantes jurídico-políticas de la revolución de 1848, inaugural
de las subsecuentes insurrecciones proletarias.
63 Citado por Hoog, op. cit., p. 13.
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Francia. Al morir Pío de Tristán dejó a Aline la jugosa renta de 25,000 francos, impugnada inmediatamente por la codiciosa parentela peruana. Aline
se vio obligada entonces a encontrar trabajo para la subsistencia de sus dos
hijos, y el contraste entre la abundancia de ayer y las estrecheces parisinas
del retorno influyeron en el ánimo y en la educación del joven Gauguin.
“No fue Paul, de regreso en París, un estudiante brillante, como Cézanne o Rimbaud, ningún ‘genio salvaje’ había en él. Por la dinastía Chazal,
era de familia artística y de un medio familiar más abierto que el de Monet
o Renoir”.64 Aline hubo de apoyarse en Gustave Arosa, el tutor de sus hijos,
para salir adelante, y esto también fue decisivo, pues Arosa era un enterado
del arte y un opulento y avispado coleccionista, propietario de valiosos lienzos: Delacroix, Corot, Coubert, Pisarro, Daumier y la Escuela de Barbizon.
Se sabe a plenitud de la influencia de Pisarro en la carrera de Gauguin y de
sus desencuentros lamentables, que concluirían en una dolorosa y rencorosa
ruptura. Lo cierto es que el joven Gauguin pudo frecuentar, en la casa de su
tutor, algunas firmas de la vanguardia parisina, ventaja para quien no acertaba todavía entonces a fijar el rumbo de su navegación vital, que explica
la intempestiva decisión de hacerse a la mar y no como alumno de la Ecole
Naval, pues sus matemáticas no daban para ello, sino como “pilotin”, como
matelot de un buque mercante. Seguía así, inconscientemente, los pasos de
Manet, que escandalizaría al Segundo Imperio con el cuadro (1867) Ejecución del Emperador Maximiliano, en el que los soldados del pelotón mortífero
están ataviados a la francesa, disparando a quemarropa, a tres derrotados,
tres extraviados. El reproche de fondo de la aventura sangrienta era inocultable y señalaba al auténtico culpable, el Empereur, diminuto y lascivo
y a su cobarde servio, Achiles Bazaine, futuro traidor en Sedan. Gauguin
embarcó, la primera vez, el 7 de diciembre de 1865, con el grado de subteniente segundo. De octubre de 1866 a diciembre de 1867 dio la vuelta al
mundo, llegando a Panamá y pasando de ahí a Oceanía. Hoog se pregunta
los motivos de esta decisión ¿mero deseo juvenil de aventuras?; ¿búsqueda
del paraíso perdido de la infancia?; ¿búsqueda del padre, muerto en una
Patagonia hostil e inabarcable? En todo caso, fue “la premiére decisión personnelle affirmée” del artista en ciernes.65
Había algo más duradero en el trasfondo de su navegación. Para cumplir con el obligatorio servicio militar, Gauguin eligió, en 1868, la Armada
Naval bajo la insignia del “Jérôme Napoléon” (nombre del cómico “Primazo”, conocido como “Plon-Plon”). En todo caso, el gusto de Gauguin
64 Hoog,
65 Ibidem,
op. cit., p. 16.
p. 63.
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por los mares interminables no puede ser atribuido únicamente a una mera
besoin de fuir. No eran pocos los peligros, las dificultades e incomodidades de
los trayectos de entonces. Conrad también tuvo al mar como suelo, y en él
encontró, al igual que Gauguin, el vehículo de su poética. Al cabo de seis
años de navegación, fue liberado en Toulon el 23 de abril de 1871, un año
después de la derrota francesa, obra de las armas prusianas que derrocaron
al napoleoncito. El filtro ensoñador ya había hecho su efecto en el alma del
artista, y sus restantes desplazamientos no serán de descubrimiento, sino de
recobramiento, para recuperar lejanas tierras, unas ya conocidas y otras, las
apenas entrevistas, todas un potente imán para su brújula, que apuntaba
hacia el sol de los trópicos inspiradamente liberadores y todavía no tristes
como los vio desencantado Levi-Strauss.
Gustave Arosa, tutor generoso, a la muerte de Aline (1867), valido de
sus relaciones bursátiles, colocó a Paul en las oficinas de Bertín, influyente
agente de cambio. Durante una docena de años, Gauguin vivirá sedentariamente, contraerá un matrimonio burgués, triunfará profesionalmente y
practicará la pintura como simple amateur “pintor dominical”. El péndulo
de su vida llegaba entonces a uno de sus extremos ¿recordaría, su oscilación,
las soberbias insumisiones de su padre y de las mujeres de su raza? Lo cierto
es que sus decisiones centrales de entonces, Mar y Bolsa, no apuntaban para
nada a la pintura.
El año 1833, a raíz de una grave crisis bursátil, Gauguin lo abandona
todo. Es patente que se había enriquecido gracias a su comercio de divisas
de la bolsa, y que ya había logrado hacerse de una pequeña colección de
buenas y valiosas telas. Pero le besoin de fuir la persigue incesante, como a
Mallarmé: ¡fuir la bas, fuir!
¿De que huían aquellos hombres, privilegiados de habitantes de la cuidad más deseada, la más refinada y culta de Europa? ¿Qué horizontes admiraban lejos de Francia y del envejecido continente? Huyen, desencantados,
de los odiosos -ismos: realismo, racionalismo, materialismo, progresismo…
Han aprendido, con el Rousseau que hay en el trasfondo de su educación
intelectual y sentimental, que el optimismo racionalista del siglo XVIII, al
tomar contacto con la realidad del mundo, salta en arruinados pedazos, y
que la fe ciega en un progreso indefinido de la especie es sólo espejismo, tal
y como lo advirtiera el Ginebrino en su día. El dictum de Hugo de que “abrir
una escuela es cerrar una prisión” no pasaba ya de ser una frase electoral,
una consigna política, un facilón aserto, falso de toda falsedad. No sólo otro
paisaje físico y humano alienta la huida: también el mundo interior es el
destino de su fuga, que el simbolismo alimenta y reproduce: huida al inteDR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México,
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rior de cada uno para arribar al reino de los sueños y asomarse a los abismos
del inconsciente.
Gauguin, además, huye de la sociedad que maltrató, desconsiderada e
injustamente, a su bisabuela Thérese, reprochada por la unión carnal, arreligiosa, con Tristán Moscoso. Una burguesía codiciosa, ramplona, inmisericorde, mezquina, expulsó a su abuela Flora, la socialista; hizo imposible la
vida azarosa de su madre viuda por gentes “bien pensantes” para quienes el
episodio de la tentativa uxoricida de su abuelo estaba más allá de su capacidad de comprensión y de su exigua tolerancia; huye de la realidad social
que hizo posible y convalidó el golpe de Estado del Ínfimo, y que su padre vio
venir a tiempo y que terminó matándole; huye de un matrimonio deshecho
y de la dictadura de los críticos y periodistas, de los marchantes de cuadros,
inescrupulosos traficantes del talento de otros; quiere evadirse, en busca del
tiempo perdido, hacia el sol imponente de su infancia, océano máximo de
una tierra infinita, siempre igual y siempre diferente. Huye también de las
estrecheces de la pobreza, que, periódicamente, llama a su puerta. Pero, en
el fondo y como la mayoría de los rebeldes, huye del tedio, del monótono
discurrir de días infecundos y vacíos de sentido: ¿huye así de él mismo, evasión tentadora que asoma a veces, en cosa de segundos, experimentando
en carne propia el “el hondo disgusto de sí mismo” que dijo el Poeta del
Desierto en el rancho de mi sangre frente al Nazas?
Lo cierto es que terminó fugándose, no sin vacilaciones, pero definitivamente, encontrando no el Paraíso Terrenal, pero un trasunto de éste en
la Polinesia de fin de siglo, poblada de personajes equívocos, refractaria al
entusiasmo de los aventureros, para quienes el misterio de las Islas permanecía inviolado e inaccesible, como todos los auténticos misterios. De ahí
los enigmas que evocan las telas de Gauguin, pues aun cuando expresen un
dulcísimo paisaje y la inocencia engañosa de esos paraísos insulares, irrumpen a veces en ellos figuras inquietantes, alguna incluso repulsiva entrevista por Gauguin en sus noches insomnes, al tañido de la armónica de su
triste música solitaria, más sombría aún que la de aquella mandolina irreparable que le acompañó en su aislamiento. ¡Podía decir, como lo dijo Charles
Cross, genial inventor de la fotografía a color, que “Au plus grand nombre,
je déplais, car je semble tombré des nùes, Rêvant des terres inconnues D’où
j’exile les gens”.
No hay que olvidar que Gauguin huía del diletantismo, del conformismo, a fin de alcanzar “la perfección formal, una exigencia estética y
moral”.66
66 Ibidem,
p. 28.
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rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
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A la tesis rousseauista del “buen salvaje” le siguió la del explorador al
encuentro de lo indígena mirado, ya peligroso, ya amistoso, pero de todos
modos dueño de un saber empírico y mágico, a la vez compensador de los
supuestos beneficios de la civilización.67
Aquellas fugas imaginadas a Madagascar, a la Martinica, a Tonkín, a
Oceanía, eran resultado de un fenómeno de la época.
Les motivations de celle-ci sont de plusieurs natures. Le développement du commerce, l’ambition personnelle et, dans les milieux religieux,
l’évangélisation, toutes ces motivations se rattachent, plus ou moins, a l’idée de
la supériorité de la civilisation occidentale et du véritable devoir qu’l’homme
blanc a de diffuser, par la persuasion óu par la force, ses idées, sies produits
et ses religions.
Pero también contaron otros motivos, de unos cuantos: el rechazo a
los escándalos de la política del Segundo Imperio, los extravíos del boulangerismo ridículo y las dimensiones morales de la burguesía liberal. Hubo
una suerte de coalición estético-anarquista ante el derrumbe francés de la
Tercera República y un vigoroso rechazo al adocenamiento de las necedades políticas, sobre todo a la incapacidad de las elites para superar las
consecuencias sociales de la amarga, pero muy explicable derrota ante los
prusianos belicosos. Con objeto de resistir a Boulanger y a su inminente
dictadura, se fundó una “Liga de los Derechos del Hombre” (1888), que
defendía un amplio programa de reformas. Figuraban en él viejas consignas
políticas (impuesto sobre la renta, la elección de jueces); figuraba también
la separación de la Iglesia y el Estado y figuraba, asimismo, la reforma de
la Constitución”.68
Paul Claudel, en sintonía con Gauguin, dejó dicho en las Memorias
improvisadas:69 “Je trouvais dans l’anarchie un geste, presque instinctif, contre
ce monde congestionné, étouffant, qui était autour de nous”. Arte y anarquía se coligaban para ponerle fin al tedio francés de aquel entonces.
Para 1883 Gauguin ha llegado a un callejón sin salida, y su proyecto vital se atasca: la estancia en Dinamarca, en la que había puesto su esperanza,
resultó en un triple fracaso de vida familiar, de pintura y de finanzas. Pronto
apuntaría la brújula interna hacia Pont-Aven, y su vida ahí daría un nuevo
giro, otro, asombrosamente fértil, y sería el camino a la gloria artística, tal y
como hoy se le reconoce.
67 Ibidem,
p. 32.
D. W., Francia. 1870-1939, México, 1947, p. 246.
69 Citadas por Hoog, op. cit., p. 32.
68 Brogan,
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Bretaña era, ante todo, la patria del “correo chuán que remaba La
Mancha con fusiles” (como el jerezano lo veía en su Patria Suave y desde
la ribera opuesta). Bretaña era, primero que nada, “un pueblo de hombres
independientes”, una nación de mujeres y hombres conscientes de sus derechos, orgullosa de sus libertades inmortales, de su inmortalidad literaria que
Chateaubriand hizo posible con las Memorias suyas desde el más allá. Es
“la región solitaria, triste, tormentosa, envuelta en grisaseas nieblas donde
la costa, erizada de peñascos ha sido batida eternamente por un helado
Océano salvaje”. Bretaña es, a no dudarlo, un país aparte, sin mezclas, y
de particularismo político. Los trajes de sus aldeanas no podían sino atraer
poderosamente a Gauguin en su besoin de fuir.
Flaubert también la amó buscando ahí, en el país todavía virgen de burgueses, un cambio de paisaje humano solemne, ciertamente, pues estaba empapado de profunda religiosidad.
Todo esto no era suficiente, y, en 1887, parte con Charles Laval a Panamá, cuando ya había desentrañado los secretos del arte pictórico de Pisarro (originario de las Antillas danesas, y al que ya conocía gracias a la
colección de cuadros de su tutor Arosa). Pisarro fue, además, el portavoz
del conjunto de tesis anarquistas y libertarias que hicieron fortuna entre
los artistas de la época. El desencuentro definitivo entre los dos aún estaba
lejos, en un porvenir incierto que se abría ante Gauguin, abandonando el
“impresionismo purificador”, cobrando impulso para efectuar su síntesis
personal entre las aportaciones de sus predecesores y sus propios gustos.
Llegó, incluso, a soñar con un falansterio de producción (individual y colectiva), para artistas y artesanos. Quiso verse a sí mismo como un “trabajador
manual”, pintor, vitralista, ceramista, diseñador y escultor, y se negaba a ser
encasillado en el reducido círculo de Los Pintores. Ya había calado en su
ánimo el papel central que los trabajadores habrían de jugar en adelante.
Panamá fue para él Taboga, isla centroamericana donde su cuñado
había montado un negocio frustrado. Este fracaso lo empujó a la Martinica,
la Perla de las Antillas francesas: ahí conoció a Lafcadio Hearn, el divulgador de la cultura extremo-oriental; y aunque no logró ningún lienzo en
Panamá, Martinica le inspiró una decena de telas, seducido por siluetas femeninas con bandejas de frutas sobre la cabeza, o abrazando el agua de sus
cántaros, canéforas cimbreantes, cuyo caminar trazaba un delicioso ballet
hipnótico. Comienza apuntar el mar y surge una nueva paleta de violetas,
púrpuras y bermellones antes nunca vistas. “Recherche de rythmes nouveaux, cloisonnement des formes et adoption d’une gamme coloré et sont
les apports essentiels du travail de Gauguin a la Martinique”.70
70 Ibidem,
p. 73.
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La estancia en la Martinica representa la primera toma de contacto de
Gauguin con un mundo tropical, el de su infancia y juventud recuperados,
que aumentó su apetito por recobrar ese idílico jardín, fraguado en imaginación poderosa de formas y colores.
Tanto que, en 1888, produce el asombroso lienzo La visión après le sermón, en él ya está plenamente, y que, aunque malfait (decía), sin embargo le
complacía. “Cette composition étrange, choquante pour les contemporains,
demeure déroutante pour le spectateur d’ aujourd’ hui”. Pisarro pretendió
descalificar su carácter innovador, sosteniendo en la prensa que “esta manera ya la usaron japoneses y chinos. Se la ha hurtado (Gauguin) a ellos”.
Para dar una imagen aún imprecisa del extremo ideologizante y de la
polarización de la sociedad francesa del fin del siglo XIX, después de tantas
y tan desventuradas aventuras militares y políticas,71 está el juicio lapidario de Pisarro, convertido en pontífice estético-político (como más tarde,
doméstica y caricaturalmente lo sería Siqueiros el pistolero en estos tristes
trópicos): “Gauguin no es el vidente, sino el astuto que ha olvidado el paso
hacia atrás de la burguesía después de las grandes ideas de solidaridad germinadas en el pueblo inconsciente y que son las únicas legitimas”.72
Lo que a Pizarro resultaba inadmisible era el reintroducir, en temas pictóricos, lo religioso, ya que el anticlericalismo francés del que procedía era
irreductible a toda concesión en dicho terreno: equivocadamente, Pisarro
identificó lo religioso con lo clerical, esto último muy repulsivo para Gauguin. Su estancia en Papeete lo confirmaría en dicha aversión, que expresó
también en pleitos con el obtuso obispo del remoto universo maorí.
La visión es uno de los mayores momentos artísticos de Gauguin, resultado de una primera síntesis y de las rupturas concomitantes a ella; expresión
de innegable originalidad, la de un nuevo lenguaje estético.
“En choisissant l’un des passages les plus mystérieux de la Bible, Gauguin ne s’est pas déterminé au hasard Jacob, C’est l’homme qui, luttant,
se pose en être responsable et libre de ses choix, en face de Yahvé toutpuissant”.73 En la obra es patente el alto momento al que había llegado el
artista y la asombrosa composición y perspectiva, únicas e irrepetibles, que
transforman el cuadro en misterio inquietante, bañado de luz poética, una
mirada inaudita y escandalosa. También expresa el punto de vista moral
y político de Gauguin: la rebelión del hombre ante el poder omnipotente,
todopoderoso, el conflicto prometeico del individuo ante los poderes cons71 Carrillo
72 Hoog,
Prieto, Derechos entre adversidades, cit.
p. 81.
73 Idem.
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tituidos que lo aherrojan en un mundo de convencionalismos irracionales,
fuente de grande infelicidad vedando conocer su verdadero rostro, ocultando ante ellos su verdadero nombre, orillándolos a dimitir el imperativo de
erigirse en seres soberanos y solidarios, imponiéndoles la falsa ineluctabilidad de las cadenas que los mantienen presos en una red tejida de prejuicios
y supersticiones, obligándoles a retractarse del ideario de la Ilustración, inutilizando el explosivo arsenal eidético acumulado por ella y por la Revolución y sus secuelas liberadoras antes que libertinas. La historia de aquel
combate mortal proviene de Génesis (32:22-32): es la lucha de Jacob contra
Dios,74 o, de otro modo, el eterno batallar de los insumisos para liberarse
de la opresión que el poder ejecuta sobre una multitud alienada y habitualmente dócil.
James Hall75 ha glosado el paisaje bíblico sosteniendo que
durante el viaje (a Canaán) Jacob cruzó el vado de Haboc, afluente del Jordán. Cuando hubo pasado la caravana, él se quedó solo y un hombre peleó
con él hasta la aurora. El hombre, que no conseguía vencerle, tocó a Jacob en
la articulación del muslo, rigidizándola. Jacob le pidió que lo bendijera antes
de marcharse; así lo hizo su adversario diciendo: “Ya no te llamarás Jacob
sino Israel, porque has luchado con dioses y con hombres y has podido”. Este
encuentro misterioso que parece más bien un sueño, se ha interpretado en
muchos planos, el de la religión, el del mito y el del folklore. En el arte cristiano
primitivo, el antagonista de Jacob era Dios mismo, pero luego se le representó con la figura
de ángel, y su lucha simbolizará la lucha espiritual del cristiano sobre la tierra.
En el arte medieval el oponente eran algunas veces un demonio, convirtiendo
el tema en un combate alegórico entre la Virtud y el Vicio. Se consideró también como un nuevo caso de conflicto entre la Iglesia y la Sinagoga, donde el
muslo paralizado simbolizaría a los judíos, ciegos para reconocer que Cristo
era el Mesías.
El texto, en la versión citada, dice:
23| Aquella noche se levantó, tomó a sus dos mujeres con sus dos siervas y
a sus once hijos y cruzó el vado del Yaboc. 24| Los tomó y les hizo pasar el
río, e hizo pasar también todo lo que tenía. 25| Y habiéndose quedado Jacob
solo, estuvo luchando alguien con él hasta rayar el alba. 26| Pero viendo que
no le podía vencer, le tocó en la articulación femoral y se dislocó el fémur de
74 Hemos
utilizado la versión de la Biblia de Jerusalén (edición española de 1999), de la
escuela bíblica del mismo nombre y de ella el capítulo 32 del Génesis, denominado: “Jacob
lucha contra Dios”.
75 Diccionario de temas y símbolos artísticos, Madrid, 1987, p. 176.
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Jacob mientras luchaba con aquél. 27| Éste le dijo: suéltame, que ha rayado
el alba. Jacob respondió: no te suelto hasta que me hayas vencido. 28| Dijo
él otro: ¿Cuál es tu nombre? —Jacob. 291 En adelante no te llamarás Jacob,
sino Israel porque has sido fuerte contra Dios y contra los hombres y les has vencido. 30|
Jacob le preguntó: Dime por favor tu nombre— ¿Para qué preguntas por mi
nombre? Y le bendijo allí mismo. 31| Jacob llamó a aquel lugar Penuel, pues
(se dijo) “He visto a Dios cara a cara y tengo la vida salva”. 32| El sol salió así
que hubo pasado Penuel, pero él cojeaba del muslo. 33| Por eso los israelitas
no comen, hasta la fecha, el nervio ciático, que está sobre la articulación del
muslo, por haber tocado a Jacob en la articulación femoral y el nervio ciático.
El agudo contraste entre el bermellón que domina la parte superior del
lienzo y los blancos y grises de las cofias bretonas es también sorprendente,
como lo es la congregación campesina alrededor de los combatientes, pues
Bretaña es cuna de un catolicismo de devociones, liturgias, ritos de culto
externo; su cándida feligresía improbablemente habría reparado el hondo
misterio del relato y el extraño diálogo entre Jacob y el Ángel de Dios, que
no revela su nombre, puesto que Israel bien sabe que es Yavhé. De ahí la
importante fuerza de esa bendición, que, más que implorada, parece exigida con impaciencia impetuosa por quien pareciera creer firmemente tener
derecho a ella. La visión después del sermón dominical que los bretones tendrían sería más probablemente la de las anécdotas menores del relato bíblico antes que la de ese duelo cuasi sacrílego y hermético, más la renquera del
patriarca que el triunfo arrancado a Dios por la fuerza. Los bretones aquí
son pretexto visual; la visión es la de Gauguin, consciente de su propia lucha
personal moral, política y estética, a la hora del perfilamiento definitivo de
su obra y de su vida. El cuadro es un emblema de la rebelión individual del
fin de siglo, la de Gauguin en primer término como la de Delacroix pudiera
ser la revuelta colectiva, guiada por La Belle Marianne revolucionaria, quien,
al superar la barricada, conduce al pueblo hacia la libertad.
Habría que añadir que el cuadro fue ofrecido al cura de la iglesia vecina
a Pont-Aven, Nizon, con una dedicatoria: “Donado por Tristán de Moscoso” (el bisabuelo peruano del pintor). El párroco rechazó el donativo y
Gauguin terminó vendiéndolo en noventa francos. Hoy forma parte de las
colecciones de los museos nacionales de Escocia, y cuelga de algún muro de
Edimburgo.
Hoog76 juzga que la primavera y el verano sin esfuerzo lúcidamente, a
su estilo propio, La Visión Après le Sermón constituye su resplandeciente puesta
en práctica. Después vendría el dramático episodio navideño en el que Van
76 Op.
cit., p. 106.
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Gogh, fuera de control, intentará lastimar a Gauguin con la misma navaja
de barbero con que horas después se cortaría la célebre oreja, ofrecida inmediatamente como homenaje a una demi mondain de Arlès.
Arlès fue algo más que ese truculento episodio, pues le llevó a pintar dos
espléndidos autorretratos, uno de los cuales le representa como Jean Valtin;
consecuentemente, lleva la inscripción “Les miserables”. También vendrían
los “grandes pies” patagónicos de la composición de La famille Schuffenecker y
de Les duex fillettes.
En la Exposición Universal de 1889, Gauguin es ya la figura dominante; su juicio favorable a la estética de las estructuras de hierro (Eiffel) es
consecuente con su mirada, venida de una estética viva, un lenguaje revolucionario y rupturista: “Les constructions métalliques —dijo Gauguin—77
tirent leur beauté de elles-mêmes et qu’elles n’ont pas cacher leurs structures
ou leur apparence sous une décoration surajoutée” (que también fue la tesis
de Loos, el arquitecto vienés, quien llegó a titular uno de sus libros con el
programático nombre de “El ornamento como delito artístico”, para desesperación del emperador, encadenado a la Hoffburg y a su mundo rococó,
que pronto volaría en pedazos).
Bretaña, región natal de la “Visión”, hizo cobrar conciencia a Gauguin
de la excepcionalidad de su obra. Se veía a sí mismo como “un insurgente”,
rebelde individualista en un mundo conformista y frívolo, que era sordo o
indiferente a sus hallazgos y a la novedad de su lenguaje pictórico, piedra
de escándalo para una Academia envejecida, rutinaria y estéril, que con
maestría técnica se limitaba a recrear recetas antiguas muy acordes con el
mediocre gusto de los recién acomodados en lo alto de la escala social frente
al tablero de controles de un Estado lesionado gravemente por la derrota
de Sedán.
Se ha subrayado la influencia de las estampas japonesas en la composición y uso del color de la Vision après le semon: un punto de perspectiva elevado,
composición en diagonal, colores planos, “cloisonismo”…; no es infundado
el aserto, pues las “japonerías” estaban de moda (Pierre Loti, los Gouncourt)
desde 1858, fecha de apertura de los puertos japoneses a los navíos occidentales. Pero Gauguin no era ni copista ni plagiario. Ejemplo sobresaliente de
su capacidad de síntesis creativa es el lienzo Nature morte aux trois petits chiens
hoy en el Metropolitan, tela mitad cezaniana y mitad nipona.78
Su búsqueda estética y su besoin de fuite llevarían a Gauguin finalmente
a Polinesia: “il s’agit aussi de trouver de nouvelles images et de nouvelles
77 Citado
78 Ibidem,
por Hoog, op. cit., p. 126.
p. 136.
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couleurs qui le changent de la grisaille parisienne”. Además, había padecido la miseria material. Los ingresos por la venta de su obra eran más que
modestos, y su capacidad de gastar a manos llenas era incorregible, incapaz
de austeridad. Pensó llegar a Madagascar y “vivir ahí treinta años con 5,000
francos” y se informó lo necesario como para solicitar al ministro de las Colonias ser enviado a Tonkin, sin éxito. Atribuyó la negativa a su condición
de artiste revolté, que le hacía un candidato imposible. Ha decidido Gauguin
ir a Tahití, esperando terminar ahí sus días. No le había sido indiferente el
locus clasici de Pierre Loti, quien encontraba en Tahití “le charme pénétrant,
la poésie intense, l’énervante douceur de Tahiti, cette nouvelle Cythère, le
soufflé de séduction sensuel qui caresse cette île enchantée”.79
El prestigio idílico de aquellas islas aseguraba que “les mœurs sont sans
contrainte, où la Nature fournit la nourriture gratuitement”.
Tournefond, autor de un libro sobre las misiones católicas en Oceanía,
había dejado dicho: “Nos poètes Chamfort, Delille, Victor Hugo, chantèrent ces îles fortunées, et nos philosophes pensèrent y avoir enfin rencontré,
pour pouvoir les y contempler à leur aise, des peuples encore du berceau,
ces enfants de la Nature que JJ Rousseau a si bien mis a la mode”. Para
cuando Gauguin emprende el viaje polinésico, el Paraíso se ha ido perdiendo “por la multitud de aventureros, hijos de nuestra civilización, rebelados
contra todas las leyes”.
Loti (Julian Viaud-1850-1923) pertenecía a la misma raza y generación
de Gauguin, y también había sido suavemente mordido por la Esfinge de la
Aventura. El paralelismo con Gauguin causa asombro: pertenecía a una familia de marinos, y su hermano Gustavo fue cirujano de la marina, autor de
las primeras fotografías de Tahití. Loti era pintor amateur, también atraído
por Bretaña, “en donde pintó mucho”. El viaje lo llevó a las islas de Pascua,
en donde multiplicó los bocetos y apuntes de las patrias cabezas gigantes
que tanto asombraron a Cook y La Perouse. Después, llegaría al Senegal, a
Indochina, Egipto y Estambul, releyendo a Chateaubriand. No le causó el
menor escozor participar en el pillaje de los templos de Ma-King en China (como tampoco lo tuvo después Malraux en Cambodia y por la misma
causa). Gauguin perecía de envidia por la afortunada singladura de Loti,
“con todo un barco a su servicio”. Tahití le tienta hasta en la Exposición
Universal de 1889 en el centenario de la Revolución, pues en ella hubo un
pabellón que reconstruía las habitaciones y viviendas polinesias. Dicha exposición fue pretexto para cantar la gloria del imperio francés en ultramar y
“su misión civilizadora”, punto este que no compartía en absoluto el pintor.
79 Ibidem,
p. 140.
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La Tour Eiffel fue el símbolo de esa “religión del progreso, y Gauguin sufrió
repulsión idéntica a la de Claudel y De Foucauld por la “religión del maquinismo”. Los tres concibieron el viaje a lo ignoto, como una suerte de ascesis.
Estas rebeliones individualistas no son protagonizadas por “excluidos”,
pues ni Rimbaud ni Cezanne lo eran, como tampoco lo era Gauguin: son
burgueses bien comidos y vestidos, alumnos sobresalientes de las estrictas
escuelas. “La mise en question des valeurs occidentales, sclérosées ou non,
au moins leur relativisation, n’est, donc pas, au XIXe siècle le fait de demisauvagines, mais de personnalités de haute culture, qui avaient au préalable assimilé et goûte ces valeurs et qui en avaient, d’autant mieux perçu les
limites”.80 Con todo y su entusiasmo por partir, por soltar sus amarras (que
llegó a ser objeto de sarcasmos de sus amigos: “il faut partir, cher Paul, oui,
il faut partir pour aller a Tahiti…”) la cosa no era tan fácil ni se resolvería
tersamente el desprendimiento definitivo. Los dineros necesarios para la
aventura no se dejaban reunir fácilmente, y fue imprescindible una venta
pública de sus telas por Druot, con un monto total de 7,350 francos para
contar con los medios necesarios a tal fin. Pidió y obtuvo del Ministerio de
Instrucción Pública una autorización oficial para facilitar su instalación en
el archipiélago. En su solicitud decía que el propósito de su viaje era “fixer
le caractère et la lumière du pays polinesienne”. Salió de Marsella cuando
Rimbaud regresaba de África para morir en Francia. Mientras que a Rimbaud el destierro lo esterilizó, a Gauguin le hizo llegar a la plenitud.
Se embarcó en aquel puerto el 1o. de abril de 1891, para una travesía
que sería de dos meses y medio. Su producción en Tahití aparecerá como
la confirmación y el despliegue de principios, cuya primera manifestación
había sido La visión après le sermón. Papeete, Mataeia y Paea fueron los lugares de su residencia, y en la primera estancia en la isla produjo alrededor
de sesenta cuadros. Como Van Googh, Gauguin estaba sostenido por una
certidumbre moral. No se podía transigir con los valores generalmente admitidos y era menester tanta energía seguridad y perseverancia para ello
que resultaba imperioso estar plenamente convencido de son bon droit. Pintó,
entre otros, el Retrato de Suzanne Bambridge, la mujer inglesa de Pomaré V,
el último rey de Tahití, una matrona de grandes habilidades políticas, tan
grandes como sus físicas proporciones, que logró en 1897 sofocar una peligrosa sublevación indígena. Conocedora profunda del alma maorí, hablaba
tahitiano como si fuera su lengua materna y fascinó a Gauguin, quien hizo
el aprendizaje de la psicología maorí con otro retrato: Vahine no te tiare.
80 Ibidem,
p. 144.
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El 12 de junio de 1892 pidió ser repatriado, “esperando que sus trabajos
sobre las costumbres y los paisajes del país fueran juzgados favorablemente”. La vida en Tahití se le había vuelto insoportable, y la falta de dinero le
impedía adquirir telas. Su afán creativo le llevó, a falta de lienzos y pinceles,
a esculpir en madera.
De aquellas sesenta telas, cuarenta demuestran que estaba ya en posesión plena de su arte81 sin nostalgia alguna de lo europeo, deslumbrado,
maravillado ante la exhuberancia de la naturaleza ecuatorial de refulgente
colorido. Había vivido dieciocho meses entre ella, en busca “del carácter
oceánico”, mientras Gilbert Aurier, crítico de arte parisino, le consagraba
como iniciador incontestable del simbolismo, lo que le alentó a regresar,
pues la nueva generación le reconocía ya como el primero, y el impresionismo parecía cosa del pasado.
Mallarmé puso en juego sus influencias y consiguió para Gauguin el
boleto de retorno, pero la mala voluntad del gobernador Lacascade demoró
muchos meses el viaje de regreso, para una última estancia en Francia, del
30 de agosto de 1893 al 3 de junio de 1895. Se conduce —dice Hoog— con
una mezcla de cálculo y de ingenuidad. Se instala en Montparnasse; hereda de Isadora, hermana de su padre, a quien apenas conoció, treinta mil
francos que debía compartir con su hermana, que entonces vivía en Colombia. Con Charles Morice, escritor, periodista, crítico de arte, comienza
a redactar su ensayo Noa-Noa, relatos de la vida y el folklore tahitianos. Prepara también el Cahier pour Aline, su hija, que perdería muy dolorosamente
siendo aún una niña. Lajeneusse (Viellard era su obvio sinónimo-antónimo
literario) le señalaba como expresión de un “alto intelectualismo pictórico”: “C’est là une conception solide, de mysticisme hautain a la parlée d’un
bien petit nombre ; bien loin nous sommes en effet des énervantes mièvreries d’un Loti, décorations fanées de salon bourgeois ; c’est tout un monde
ignoré, une humanité inconnue que nous révèle Gauguin, cela fortement,
sincèrement, sans défaillance comme sans flatterie”.82
Vuelve a Bretaña, a Pont-Aven, y las distintas nacionalidades forman alrededor de Gauguin un círculo de admiradores. En Cocarneau, a causa de
Annah la javanesa, tuvo un pleito callejero, y la fractura de una pierna, que
lo inmoviliza y lo lleva al alcohol y a la morfina. Annah lo abandona, no sin
antes desmantelar el estudio de París. Gauguin, desolado, decide entonces
regresar a Tahití, esta vez para siempre. Hay un anticipo del cubismo en
un cuadro de aquellos días: Le moulin Devid a Pont-Aven, y una horrible figura
81 Ibidem,
82 Ibidem,
pp. 198-201.
p. 212.
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de cerámica, Oviri, un monstruo que engendraría a Séraphitus-Seráphita,
nombre de la novela esotérica de Balzac, basada en Swendenborg. Duda
un momento entre Samoa y Tahití. Rompe definitivamente con Mette, su
esposa, quien no se ha cansado de especular con sus cuadros y de robarle sistemáticamente. Viaja a Tahití por una ruta distinta a la primera: el
Mediterráneo, luego el Mar Rojo, el Océano Índico y, de ahí, a Oceanía.
Le tientan las lejanas islas Marquesas. De nuevo en Tahití gasta lo poco
que obtuvo en una última subasta y vive de crédito. Se junta con una joven bahiné. Atraviesa severas crisis depresivas y llega a acariciar la idea del
suicidio. Encuentra algún consuelo en la música, a la que siempre recurría
y que gozaba desde siempre: mandolina y harmonio fueron instrumentos
que no lograron alejarlo de su ciclotimia crónica; en 1897 intenta matarse
con arsénico, pero el exceso lo hizo vomitar y salvarse. Arriba a un nuevo
momento pictórico con su lema “¡Abajo la pintura de caballete! ¡Muros,
muros a decorar!” (que recuerda algo del México de Rivera y de Orozco).
Entonces surge, único en su magnífica belleza, el gran lienzo, de rigurosa
arquitectura ¿D’aù venons-nous? ¿Qui sommes nous? ¿Où allons-nous?, una suerte de fresco al estilo renacentista de Giotto o Rafael, que hoy forma parte
de la colección del Boston Fine Arts Museum.83 En él, un extraño pájaro
blanco sujeta con una pata la lagartija, que representa la inutilidad de las
“vaines paroles”. La impresión general es de una resignada serenidad antes
que de las angustias sobresaltadas en que iban discurriendo los últimos días
de Gauguin, que encuentra una salida a su crisis en las islas Marquesas,
concretamente en Hiva-Hoa, en donde halla paisajes incógnitos, elementos
totalmente novedosos y plus sauvages con los que se propone “faire des belles
choses”. A partir de 1897 aparecen los caballos en su pintura, corceles de
gran belleza, teniendo a los del Partenón como modelo: Le cheval blanc es uno
de los cuadros más innovadores y más ambiciosos del final de su vida84 con
el que se cierra su rebeldía creativa. Gozaba finalmente de reconocimiento
influyente, consagración que los años subsecuentes confirmarían, exaltando
el impacto de su legendaria aventura. La descomposición política francesa
habida, entretanto, extendiéndose rápidamente, y las libertades y derechos,
proclamados en 1789, corrían grave peligro desde el golpe de Estado del
príncipe-presidente, que alteró el régimen constitucional emergido de la revolución parisina de 1848. Una grave crisis moral atravesaba el alma de
Francia: el escándalo de la traición de Bazaine y la derrota ante Prusia, primero y el boulangismo populista y reaccionario, después, y el escándalo de
83 Ibidem,
84 Ibidem,
p. 260.
p. 272.
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Panamá y l’affaire Dreyfus fracturaron dolorosamente a muchos grupos sociales poderosos, y sus secuelas inficionaron a la sociedad entera de indignos
reflejos xenófobos, que aflorarían plenamente en el Vichy del infausto mariscal. El problema de un ejército pugnaz, irreductible al control ciudadano,
mucho empeoró las cosas durante largos años. La persecución contra Zolá,
quien instaba a reparar la ignominiosa injusticia con que Dreyfus había
sido maltratado por el gobierno y los jueces, llevó a Trarieux a proponer y
convocar una Liga de los Derechos del Hombre, en febrero de 1898, amenazados
ahora por los militares.85 Su propósito era agrupar a todos aquellos que sin
distinción de creencias religiosas deseaban “una unión sincera entre todos
los franceses y estaban convencidos de que toda forma de acción arbitraria
o de intolerancia amenaza con disturbios civiles y constituía un peligro para
la civilización y el progreso”.
La nueva liga —sostiene Brogan— había de servir como una especie de Estado Mayor de los revisionistas (del proceso a Dreyfus). Se distinguía de la masonería por su neutralidad oficial y la publicidad de sus actividades… La Liga
agrupó a todos los que creían que en aquel affaire estaba en juego algo más
que la inocencia de un hombre: que había peligro para las conquistas fundamentales de la Revolución, provocada por la acción arbitraria de los generales, los juristas a sueldo del gobierno y los políticos complacientes. Se resucitó
el recuerdo de los tradicionales “errores judiciales” del pasado, de Calas y de
Sirvent. Fue esta poderosa tradición, que se remontaba hasta Voltaire, lo que
llevó a la nueva Liga a tantos diletantes. Fue esta tradición lo que convirtió al
epicúreo ex-boulangista y reaccionario Anatole France en defensor de Zolá,
figura simbólica en las grandes manifestaciones de los obreros parisienes.
Habría que recordar aquella primera Liga, a la que hemos aludido arriba, que sirvió para resistir al personaje equívoco por todos conceptos que
fue Boulanger, oculto tras las faldas de su mâitresse a la hora decisiva que llega siempre para todos. Era preferible irse a otra parte, lejos de aquel aquelarre, como lo hizo a tiempo Paul Gauguin.
El muy lejano y ajeno espectáculo político para Gauguin ya francés era
un vodevil rutinario y amorcillado que había seguido su curso fatal, hundiendo en el desprecio público al alto mando militar y a buena parte de una
clase política incapaz de ponerle fin a las atrocidades perpetradas contra
Dreyfus y al más elemental sentido de la justicia y la verdad. El Consejo de
Guerra de Rennes, reunido para la revisión del caso el 7 de agosto de1899,
fue una chispa de esperanza que se extinguió casi al instante. Uno de los
85 Brogan,
D. W., Francia 1870-1939, México, 1947, p. 408.
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periodistas empeñados en cubrir el caso, Maurice Barrès, nacionalista dogmático e intolerante, progenitor y adalid de la derecha francesa antisemita y
archicatólica, “afirmaba creer que Dreyfus no era un compatriota, que apenas era un semejante, puesto que era miembro de una raza con diferentes
pautas y diferentes concepciones de la vida buena”.86 Se decidió indultar a
Dreyfus, logrando así la más enconada repulsa de los dreyfusards, cuya indignación ante la medida legaloide y tramposa superó las multitudinarias protestas a favor de Sacco y Vanzetti. “Aceptar el indulto, abandonar el derecho
a apelar un nuevo proceso, era aceptar una nueva iniquidad”.87 Pero la familia acabó aceptándolo, así fuera a regañadientes, a pesar de que el indulto
implicaba, en realidad, una amnistía a los culpables del criminal enredo. El
general Gallifet, en su proclama al ejército del 21 de septiembre, hizo uso
de un recurso que desde entonces ha sido contraproducente: ordenó olvidar
el crimen. “Os pido y, si fuere necesario, os ordenaría, olvidar este pasado
para no pensar más que en el futuro”. Ordenaba algo imposible, imposible
ayer y hoy, imposible absolutamente (inauguraba una línea inmoral e ilegal
que finalmente hizo trizas a la transición española y que ha herido grave
y permanentemente a México, sobre todo durante los infaustos gobiernos
calderónico y peñanietista, que si no hubieran sido antipáticamente odiosos, como acabaron siéndolo, moverían a risa amarga y a una inevitable y
sonora befa universal).
Tácito —afirma Brogan— había observado hacía mucho tiempo que era más
fácil callar cuando así se ordena que olvidar… No era posible aceptar un acto
de olvido…
En 1906, la Cour de Cassation casó la condena de Dreyfus, quien fue
reintegrado al ejército con pompa y ceremonia… Hacía mucho tiempo que
la persona de Dreyfus había dejado de estar a la vista en el gran debate entre los partidos: había sido más bien un símbolo que un hombre…88
Francia se había partido en dos mitades, que parecieron un su momento
irreconciliables, mientras Gauguin renunciaba a formar parte del rebaño
ciego que era conducido al matadero de la Gran Guerra. Ésa fue su lección:
no transigir ante la indignidad y la estulticia que imperaban en su patria
desventurada.
Los Asuncionistas, congregación sacerdotal fundada durante aquellos
años, carente del prestigio histórico de dominicos y jesuitas, encabezó sin
86 Ibidem,
p. 424.
p. 426.
88 Ibidem, p. 427.
87 Ibidem,
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embargo un contragolpe a fin de “salvar el honor del ejército”, insistiendo
en la culpabilidad del judío Dreyfus, marioneta del “sindicato” mosaico internacional y en la imposible inocencia de Esterhaz, turbio personaje, él sí,
un traidor auténtico, banal y cobarde. Con gran imprudencia, el conventillo
clerical se alineó tras los prejuicios, convalidando incontables atrocidades
que el affaire había dejado a su paso a lo largo de décadas, mientras fue hiriendo la conciencia moral colectiva de los franceses. Afloró de nuevo el malestar por la dependencia de Roma en que siempre habían estado las órdenes religiosas y estorbosa su inmunidad frente a la autoridad de los obispos,
la que sólo valía para el clero ordinario y no para “ciertas organizaciones
militantes que —al decir del presidente Waldeck-Rousseau— estaban creciendo constantemente, haciéndose cada vez más agresivas”. La congregación Asuncionista terminó siendo disuelta, a pesar del éxito social de sus
escuelas. Para poner fin a la peligrosa preponderancia católica en la educación, el gobierno presentó un proyecto de ley a fin de impedir que ingresara
al servicio del Estado “cualesquiera que pudiesen ser sus cualificaciones,
ninguna persona que no hubiese pasado por las escuelas del Estado”.89 La
propuesta tenía algo de sectario, y académicamente era desastrosa, amén
de claramente demagógica, pues la coacción que pretendía supuestamente
ejercerse resultaba materialmente imposible de realizar.
Fue un nuevo enfrentamiento, del pleito secular entre el Estado y la
Iglesia en el estratégico bastión de la instrucción juvenil, el punto más valioso para la reproducción del equilibrio político conseguido hasta el momento para mantener su reflejo en la estabilidad social, siempre precaria.
La mayor conquista revolucionaria, la escuela laica, estaba en riesgo, y ello
resultaba intolerable en una Tercera República trastabillante, pero no ciega
del todo, que sabía muy bien lo que se jugaba. El proyecto, injusto e impolítico, pronto cayó en el olvido. En cambio, el de la reglamentación de las
asociaciones corrió con mejor suerte, y las religiosas, así como las políticas,
las filantrópicas, las culturales y otras quedaron estrechamente sujetas a permisos y autorizaciones. Esa regulación, excesiva y burocrática, amenazaba
con invadirlo todo, y de esa tristeza también huyó Gauguin, reacio a dejar
asfixiar su vida en un país de ordenanzas, que apenas ayer había sido el de
las esperanzas.
Los clasicistas creían, en palabras de Winckelmann, que el arte debe buscar la
noble simplicidad y la sosegada grandeza. Por su parte, los románticos decían
que el arte debía suscitar emociones, en particular la emoción del miedo, para
89 Ibidem,
p. 431.
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ellos fuente de lo sublime. A medida que se fue desarrollando, el Romanticismo propuso una nueva serie de valores humanos. Llegó a ser una rebelión
contra la estática conformidad (?) del siglo XVIII (juicio de Clark controvertible y generalizador sin matices y por ende, engañoso) pues el Jacques-Louis
David fue también clasicista; con todo, su clasicismo se alimentó del contacto
con la naturaleza y de un apasionado compromiso con la vida de los individuos y la sociedad. Tanto en política como en arte fue un rebelde a la antigua
usanza.90
Y como él fueron apareciendo otros en distintos momentos y lugares
a lo largo del siglo XIX: Wilde, Shaw, Thoreau, Trotsky. Fue su rebeldía
fuente de amplios movimientos para la confección de nuevos y distintos
órdenes normativos y de novedosos momentos políticos. Cada uno requeriría de estudios por separado, de los que ya hay miles de páginas, algunas
insuperables. Mencionarlos aquí es útil y necesario, pues representan, en
grado eminente, la rebeldía individual, la insumisión radical que originaría
nuevas concepciones de la sociedad y del individuo moderno apenas salido
de la Ilustración.
Para el propósito del argumento central de estas líneas, a saber: constatar que no hay generación de reglas jurídicas y políticas nuevas sin que alguno que las tuvo antes como válidas resuelva públicamente ponerlas en crisis
para encontrar otros horizontes y nuevas soluciones con eco social. Los tres
altos ejemplos, Novalis, Grillprazer y Gauguin, acompañados de aquellos
que aquí no podemos sino nombrar, recordando que el sello del siglo XIX
es ambivalente: rebelión individualista y revolución popular; reivindicación
del individuo y pasión violenta por lo social; larga paz europea (1814-1914)
y movimientos sociales cruentos para afianzar nacionalismos. Siglo que fue
decisivo para la sedimentación gradual en la conciencia colectiva de la necesidad de contar con garantías políticas para asegurar el gran invento del
siglo XVIII: los derechos universales. La historia intelectual de esa hazaña
es objeto de las páginas que siguen.
90 Clark, Kenneth, La rebelión romántica. El arte romántico frente al clásico, Madrid, 1990 (edición original en inglés de 1973, pp. 24 y 25).
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Capítulo cuarto
La fábrica de la imaginación revolucionaria
En el imaginario colectivo de la Revolución francesa, gracos, horacios y
pompeyos son los ancestros políticos y morales de Dantón, Marat, Robespierre y Saint-Just. Mucho hizo por esta trasposición la literatura de la época, y, más directa y eficazmente, el arte pictórico de David, quien se veía a sí
mismo como pintor revolucionario, comprometido con la causa de la libertad personal y la igualdad social. Kenneth Clark91 ha abordado los grandes
cuadros del autor de La muerte de Marat bajo esta perspectiva.
Fue El juramento de los Horacios el lienzo “que convirtió a David en uno de
los principales líderes de la vida nacional. A partir de entonces, cada cuadro
suyo tenía la importancia pública de un manifiesto”. Fue la suya una posición a la que, por desgracia, habían aspirado varios artistas desde la época
de Rafael, y que ninguno había logrado. David vio cumplido el sueño que
ha resultado fatal a tantos pintores de poco talento —e incluso a pintores
tan notables como Rivera y Orozco—, a saber: utilizar los cuadros para
influir en la conducta de los hombres con idéntico propósito al del orden jurídico, con aspiración semejante a la de la ley.
A diferencia de Gauguin, David no propone una mirada renovadora y
la nueva paleta colorida: postula un diálogo de heroicidades, cual pedagogo del pincel revolucionario, pendiente de la “pureza moral radical” de esa
gesta. Todo un mundo de distancia entre dos grandes, rozado por el ala del
águila emblemática de la Revolución, uno, y el otro, revolucionario en su rebeldía, el individualista que prefiere la opulencia del plumaje del pavorreal
esmaltado, ambos persuadidos de la exigencia incesante que el arte reclama: la excelencia, no sólo como valor estético, sino, antes que nada, moral.
De ahí su conexión con el mundo normativo del derecho, y ante todo con
la moral inconformista y autónoma que había postulado Kant. El profeta
del movimiento, Jean-Jaques Rousseau, había sido, él mismo, más artista
que filósofo.92 Se descubría una doctrina en obras que hoy parecen inocuas.
91 Ibidem,
pp. 29-44.
Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
92 Carrillo
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ignacio carrillo prieto
Suele pensarse que Las bodas de Fígaro fue escrita sólo para distraer y
alegrar; sin embargo, en 1785 fue considerada como una bomba política
autentica. En efecto, entre 1780 y 1790 no hubo obra estética, ni siquiera
ballet que no se interpretara desde una perspectiva política: eran Plutarco y
sus héroes un motor, una nueva óptica que David pretendió acompañara a
sus contemporáneos revolucionarios, compañeros suyos en la propuesta de
un mundo luminoso, aunque trágico, exigente hasta el absurdo, pues en él
había que hacer felices a los hombres aun en contra de su libre voluntad.
“La tragedia del hombre —dice Roth— es que no está hecho para la tragedia… esa es la tragedia de cada hombre. Los revolucionarios no quisieron
admitirlo a ningún precio”.
En su cuadro célebre aparecen los lictores trayendo a la casa de Bruto los cuerpos sin vida de sus dos hijos, a los que él había condenado a muerte. Es un
episodio de la historia romana que no dice mucho de humanitarismo, pero
que en 1789 representaba un dechado de virtud patriótica. Está concebido
con la intención calculada de enardecer a la opinión pública ya que aborda el
problema de la traición, patología típica del fervor en épocas de crisis o de revolución.
El éxito del cuadro como objeto de propaganda fue inmediato… Los Horacios
y el Bruto son sendas invitaciones a sacrificar el sentimiento en aras del deber.
Sin embargo, esto sólo se produce tras un forcejeo interior con el pintor de
Madame Recamier. En esta tela, que el propio David consideró su obra maestra,
lo femenino triunfa sin paliativos… En sus obras maestras ha dicho Clark, el
verdadero núcleo del drama es el conflicto entre el espíritu masculino y el femenino…93
David juró en el Jeu d’paume, fue convencionista y votó la muerte de Luis
XVI. Su tarea de organizador de celebraciones patrióticas se vio desfavorablemente criticada; la imaginación no le daba para eso ni para diseñar
uniformes oficiales. En cambio, supo proteger eficazmente a los miembros
de la Academia, pues ninguno fue guillotinado. Fragonard fue condenado
por él sin sombra de sospecha.
“Marat Assassiné es, a mi juicio, el cuadro político más importante jamás pintado”.94 Pintado el tribuno de memoria, toda la composición —añade Clark— posee esa dosis de concentración y de finalidad que suele ser el
resultado de una prolongada eliminación. La formación clásica de David le
permitió llegar a un pacto honorable con el “ideal”. El personaje, así como
la caja de madera, la pluma en la mano desmayada y la daga homicida caída a los pies de la bañera, son convincentemente realistas, “aunque todos
93 Clark,
94 Ibidem,
Kenneth, La rebelión…, cit., pp. 31 y 32.
p. 32.
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sabemos —concluye Clark— que el rostro y el cuerpo de Marat se hallaban
estragados por una enfermedad que David no se atrevió a representar…”.
Marat Assassiné prueba que el arte en un Estado totalitario ha de adoptar la
forma del clasicismo (por ejemplo, el estadio de Hitler y los proyectos arquitectónicos para el nuevo Berlín debidos a Albert Speer, el conjunto fascista
de EUR en la Roma de Mussolini, aunque la contrapartida argumental sea
el conjunto arquitectónico jeffersoniano en Washington y en Monticello,
clasicista e inverosímil, surgido en medio del advenimiento de la libertad de
las antiguas colonias y de la ribera pantanosa del Potomac).95 “El Estado,
fundado en el orden y la subordinación exige un arte con una base similar”.
La pintura romántica, a pesar de ser popular, expresa la rebelión del
individuo. El Estado también exige un arte de razón a tenor del cual se
produzcan obras en su momento oportuno, y aunque la inspiración escape
al control del Estado no ha de perderse de vista que las obras patrocinadas
políticamente han de favorecer una disposición de fe ciega a los dogmas
oficiales.
Añádase a esto el hecho de que el arte totalitario ha de ser suficientemente
real para agradar al ignorante, suficientemente ideal para ensalzar a un héroe
nacional y suficientemente bien pintado para plasmar una imagen memorable, y se reconocerá lo perfectamente bien que Marat Assassiné cumple con este
cometido. El que también sea una gran obra de arte lo torna en un cuadro
peligrosamente equívoco.96
Se ha llegado a decir, sin ningún fundamento objetivo, que David se
dejó corromper por Napoléon. Resultaría así, erróneamente, a mi entender,
que todo mecenazgo oficialista es destructivo, lo que de ningún modo se
sostiene. Lo que sí se sostiene, y con gran fuerza plástica, es el triunfalista
Napoléon cruzando los Alpes en el San Bernardo, obra a la altura de aquella hazaña, y que estuvo a punto de costarle la vida al corruptor, émulo de Aníbal,
cuyo nombre queda inscrito en la gran laja inclinada, roca plana sobre la
que el blanco caballo repara y caracolea, haciendo de su movimiento uno y
lo mismo que el de la capa militar, agitado en torbellino por el viento helado
y embravecido de la alta montaña que envuelve al orgulloso y valiente conquistador cual si fuera el tremolante estandarte del “Hombre del Destino”
que dejara atónito alguno de sus enemigos austriacos.
95 Carrillo Prieto, El primer momento angloamericano, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2013.
96 Clark, op. cit., p. 34.
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El artista, emigrado a Bruselas a causa de la Restauración, fue apagándose lentamente. En sus últimas obras (Marte desarmado por Venus) hay sólo
un reflejo, desprovisto de emoción, una composición coreográfica del todo
inadecuada al tema y ciertamente muy lejos, y aun contradictoria, de la leyenda gloriosa de la Grand Armeé, que permanecía viva en Francia.
La decadencia del estilo de David no solamente se debió a razones personales; fue también el reflejo de la incapacidad general del clasicismo, a la vez
como estilo y como filosofía, para expresar el espíritu de la época revolucionaria… El clasicismo dependía de una filosofía fija y racional mientras que
en el espíritu de la Revolución primaba el cambio y la emoción. Lo que nosotros
llamamos Romanticismo fue así e inevitablemente el impulso vivo del siglo XIX.97
Los problemas que conlleva toda datación histórica no son ajenos a la
del romanticismo artístico. ¿El origen se remonta a 1764 con El Castillo de
Otranto de Horace Walpole? ¿Se encuentra en 1755 en el Candido de Voltaire,
y el miedo ahí reflejado que produjo en toda Europa el terremoto mortífero
de Lisboa, que llevó a la Pompadour a renunciar (un ratito solamente) al
maquillaje? Piranesi con el buril daría nueva forma al Maligno, creando un
fascinante universo, opresivo asfixiante, el de sus Cárceles, obsesiva pesadilla
que en otro orden llevaría a Bentham a proponer una ordenación racional
del caos medieval del encierro mediante el Panóptico, que Foucault desmontaría en el siglo XX para descubrir la relojería del control social que late
bajo la superficie de la institución carcelaria y su perversa y moderna operación e ideación, sueño de una razón extraviada. Clark apunta la hipótesis de
influjos opiáceos en la obra del italiano, escenario perfecto para literaturas
fantásticas, la de Borges singularmente, pues se corresponde y dialoga con
Piranesi a tres siglos de distancia. Pareciera como si los ecos de esas Láminas resonaran al fondo de fatigados pasillos, de corredores envueltos en una
hueca penumbra, que Georgie explora con su báculo indeciso “lento en su
sombra” y entre los renglones del poema mayor de Borges.
97 Ibidem,
p. 44.
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Capítulo quinto
LAS PESADILLAS DE GOYA
Goya, a los cincuenta años, quedó sordo de golpe, sordo como una tapia; él,
que había vivido intensamente la vida, se encontró repentina e inesperadamente apartado de ella. Por alguna razón, los seres humanos, entonces privados para él de voz, le resultaron grotescos y repugnantes, y en la soledad
de su sordera se vio invadido su sueño por horribles monstruos. En los años
siguientes dio inicio a la serie de aguafuertes que agrupó bajo el nombre de
Caprichos, el mismo que utilizará Piranesi en sus Prisiones.
Publicados en el último año del Siglo de las Luces uno de ellos “que
parece concebido como para figurar en un frontispicio”, muestra a Goya
dormido sobre su mesa de dibujo, con la cabeza entre los brazos. En la parte
delantera de la mesa se advierte una inscripción “El sueño de la razón produce monstruos”, que admite una interpretación: “los seres humanos, cuando
dejan a un lado la Razón, caen en las horribles prácticas que esos grabados
muestran tan crudamente”.98 Cabe otra: la desmesura racionalista, la mera
lucubración in vitro no es garantía alguna de cosas mejores para el hombre;
por el contrario, esa razón razonadora lo vuelve monstruoso al olvidar la
preciosa fuerza del Árbol de oro de la Vida, suplantándolo con una Gris
Teoría, que dijera Goethe. El grabado célebre recuerda los monstruos que
imaginó Victor Hugo en Los duendes: la negra tuna raza de criaturas fantásticas, el murciélago gigantesco que sobrevuela a las espaldas del pintor durmiente y cuyas alas cartilaginosas semejan velos negros y membranosos que
amenazan con envolver al soñador; el enorme gato, en cuyos ojos trasluce
un horror inexplicable, símbolos ambos de oscuras magias malignas. Son los
terrores del hombre en su lucha contra la “turba endiablada”, de sus fantasmas interiores y de su soledad esencial, sus trágicas tinieblas, la tempestad
recóndita de las pasiones de la que es imposible guarecerse. El romanticismo brota del erial racionalista, reacción vital ante la altiva soberbia de una
razón, instrumentada en dogmas de pretendida observancia universal, con
ambición idéntica a la vez de los derechos y libertades frente a las coerciones
98 Ibidem,
p. 77.
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utilitarias del poder y sus poderes: político, jurídico, económico, religioso,
ávidos por perpetuarse reproduciendo privilegios que la desigualdad asigna
tramposamente a unos cuantos, entristeciendo a los restantes, cuyo malestar cotidiano, sin salida y sin horizonte, la trasmutará en contradictoria de
buena parte de las disposiciones normativas impugnadas por quienes militan en las filas mayoritarias y por los que irán incrementándolas a lo largo
del tiempo.
A Kenneth Clark se debe una tesis que mira el conflicto Razón-Emoción con originalidad. Al analizar el retrato de La Condesa de Chinchón de
Goya, obra maestra fruto de perspicaz penetración sicológica, deja entrever
la actitud del artista ante el miedo a la razón y la fascinación de los contemporáneos de aquél por alineaciones y desvaríos, tanta que visitaban los manicomios como si fueran parques temáticos a fin de experimentar estremecimientos con la locura de otros. La aristócrata del retrato, engalanada con
un laborioso tocado de espigas, desde su minúsculo sillón asoma una mirada
desorbitada, pero que no ve nada como no sean sus propias alucinaciones,
surgidas entre las sedas de su brillante atuendo, que la aísla del mundo,
dejándola librada a fantasmas interiores que parecen desfilar detrás de esa
frente estrecha que remata el pronunciado óvalo de su desasosegado rostro.
La invasión napoleónica terminó por envolver a Goya en horrores que
Los desastres de la guerra trasmiten todavía hoy, lamentable la perversa peripecia del ejército que un día defendiera la Revolución, ya convertido en el ciego instrumento de una ambición egoísta incontinente y opresor mecanismo
de muerte y desolación. La razón ha concluido destruyendo su propia obra
al negar a otros lo que reivindicara para los suyos en sus primeros pasos
triunfales. Aquella guerra no hizo sino confirmar una dimisión trágica y la
dialéctica indefectible, que se repetirá a lo largo del siglo siguiente, cuando
los triunfos revolucionarios pasen a ser plataformas para asentar otras opresiones, precisamente a nombre de la libertad y la igualdad. La fraternidad,
feliz y generosa, fue entonces cosa prescindible e inservible ante la nueva
regla suprema, la del egoísta poderío personal, económico y político, como
fin y meta última de la condición humana, sin que parezcan ni de lejos necesarios los lazos entrañables que podrían surgir entre los hombres.
Goya fue un hombre del Siglo de las Luces y, tras su enfermedad, empezó a
obsesionarse por todo lo que le sucede a la humanidad cuando pierde el control de la razón. En El tres de mayo de 1808 nos ofrece un aspecto de la irracional
y predeterminada brutalidad de los hombres que llevan uniforme. Supo contrastar de
manera genial la feroz repetición casi abstracta de las posturas de los soldados, la acerada línea de sus fusiles y el duro aspecto de sus gorros con el desDR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México,
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moronamiento irregular de sus víctimas. Pero las víctimas del poder no son
abstractas: parecen tan informes y patéticos como sacos viejos; están apelotonadas como animales y frente al pelotón de fusilamiento del otrora glorioso
Mariscal Murat, se cubren los ojos o juntan las manos en oración. En medio
de ellas hay un hombre de rostro moreno cuyos brazos alzados, confieren a
su muerte el carácter de una crucifixión: una blanca camisa abierta ante los
fusiles es el fogonazo que le da luz a la composición entera… El tres de mayo,
pintado quizás en 1814, muestra que el talento del pintor siguió aumentando
y desarrollándose incluso después de haber cumplido los sesenta años…99
Los cuadros “privados” de La Quinta del Sordo están pintados —añade
Clark— con una libertad que no volverá a darse en el arte europeo hasta la
época de los impresionistas.
Rebelde individualista, supo Goya, con arte supremo, recordar la cara
feroz del poder. Malraux sostiene el carácter crítico de la obra de Goya:
“Goya met en question le primat de la peinture italienne, mais d’abord la figure
de l’homme accepté par les grandes monarchies”.100 En La pradera de San Isidro, una
multitud endomingada, ataviada “a la francesa” yacente sobre el césped y
protegida por quitasoles en el primer plano; tras ella, una muchedumbre a
la que contiene la ribera del Manzanares y Madrid, albo y luminoso, como
telón de fondo de la panorámica. La tela no consagra a las efigies más altas
del poder; presenta a la celebridad del momento y del siglo, a la burguesía
festejando su emancipación. Ya no las sacras individualidades de los reyes
y príncipes, de conquistadores y aristócratas, pues ese mundo fue extinguido en 1789 para dar vida y reconocer otra realidad, que venía gestándose
desde el Renacimiento y la Reforma: la del hombre autónomo, moral y políticamente, la de la soberanía personal que Kant consolidó en su ética laica
y que Weber terminó por aclarar teóricamente para el derecho y la política.
Goya supo que la vida ya estaba en esa porción de la sociedad y no en
la ribera opuesta, como en su cuadro. La “Grandeza” había acabado por
ser minúscula, y los pequeños de apenas ayer eran los nuevos amos de la
situación; en todo caso, tenían ya la fuerza suficiente para acabar siéndolo.
Pero los bailes de aquel idílico paseo campestre no lo eran todo en el
mundo goyesco: la violencia interclasista también lo constituyó esencialmente. Riña en el Nuevo Mesón pinta una pelea muy lejana a la mitología de los
héroes vencedores del mal: es un pleito feroz entre gañanes que se propinan
puñetazos y coces mientras la vida continúa entre las ferocidades que estallan cuando menos se las espera: asumir la esencialidad del conflicto fue tam99 Ibidem,
pp. 89 y 90.
André, Saturne. Le destin, l’art et Goya, París, Gallimard, 1978, p. 9.
100 Malraux,
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bién revolucionario. El perro que ladra a los combatientes es mero espectador, azuzador de los batacazos, y del caballo desciende, dando la espalda al
pintor, un hombre de más elevada condición, un burgués pacífico que nada
quiere tener que ver con esa riña vulgar. Sin embargo, es consustancial para
la composición pictórica y social, jurídica y política, la presencia e interacción, activa o pasiva, de todos los protagonistas. Es una consagración de las
violencias cotidianas y fútiles como ingredientes indispensables del caldo
social: Goya —dice Malraux— advirtió “l’absurdité d’être homme, pour
une fois conquis, ne peut plus que donner son accompagnement d’océan au
cri d’un héros sans nom”.101 La fraternidad —agrega— fecunda el arte de
Goya, pero no lo determina… Una interminable procesión de dolor, que
avanza desde el fondo de los siglos hacia esas figuras atroces de Los Desastres
de la guerra acompaña sus torturas con un coro subterráneo; por encima,
ante el drama de su país, este hombre que ya no puede oír nada quiere dar
su voz al silencio de la muerte. La guerra francesa concluía con lo absurdo
de todas ellas y los vencedores perdonaron a Goya en razón de su talento;
él los tenía como viles aprovechados de la lucha contra el ejército invasor, y
su perdón le resultaba irrisorio. Expresó su posición en el aguafuerte Divina
Razón, no dejes ninguno, pero el hecho es que los reaccionarios habían vuelto,
encabezados por Fernando VII y a pesar de Cádiz.102 En el grabado aparece
una Razón con los atributos de la justicia: la toga impoluta, la balanza de
platillos, pero Goya la hace empuñar un látigo mientras levantan el vuelo
negros pajarracos de mal agüero, turba fanática que reclamaba a gritos nuevas cadenas al Deseado, presto para aherrojar gustosamente a sus gritones
súbditos.
“La condition humaine est aussi une prison, et ceux qu’el y hait d’abord,
ce sont les trafic quants d’espoir. Devant politiciens et médecins, el se contentait de ricaner: si les moines l’obsèdent, c’est parce qu’ils sont imposteurs au
nom du Christ”. Pero en ello no había nada anticristiano; al contrario, la
tradición católica, teniendo a Erasmo como su más alto exponente, ha satirizado a monjas y frailes, a curas y obispos, que, indignos de ser portadores
del mensaje evangélico, arrastran sus vidas en la molicie entre las riquezas de sus monasterios y conventos opulentos, conviviendo con poderosos
mecenas y protectores influyentes que buscaban el perdón divino para sus
tristes pecados. No hay mera coincidencia en que fuera española la mayor
reformadora religiosa del Renacimiento, Teresa de Ávila, Teresa de Ahumada, Santa Teresa de Jesús, única Doctora de la Iglesia. Dice Malraux
101 Malraux,
102 Carrillo
op. cit., pp. 123 y ss.
Prieto, Derechos…, cit.
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que el Cristo de Goya no es su enemigo, pero tampoco es el Hijo de Dios.
“Ce monde est souvent le monde chrétien sans la Grâce, un monde dont la
rédemption n’est pas encore venu, où il ne peut pas venir. Et parfois la vie
même-et d’abor la sienne-semble a Goya une imposture de Dieu”.103
Goya también plasmó, en otras planchas, el mundo carcelario. Su visión
de los prisioneros, encadenados y desfallecientes, fue otro modo de aludir
a la realidad de la condición humana, pasible de toda suerte de sujeciones
físicas y anímicas intelectuales y morales. “¡No los despertéis! pues solo el
sueño les alivia de sus miserias”, que fue la inscripción de Miguel Ángel
para La noche de las Capillas Mediceas, y que Goya repitió en estos aguafuertes, sin saber del ilustre antecedente.
La serie de los Disparates (es decir, las locuras) convierte a Goya ante
Malraux en “le plus grand interprète de l’angoisse qu’ait connu l’Occident”, había encontrado el canto profundo del Mal, fetos, enanos caníbales,
náufragos y prostitutas, flagelantes de la Inquisición junto a locos y ahorcados y una zoología fantástica de hombres-esqueleto; hombres-gallina,
hombres mutilados en cuerpo y alma. Era España. Nadie más se atrevió a
pintarla con esa profundidad, con el más ilustrativo inventario de las desdichas y las maldades del hombre. En esto confluyó Goya con la corriente
crítica (y a veces subterránea) de la Ilustración, a la que Feijoó ya había
abierto una brecha, sin atreverse, por cierto, a ir muy lejos. “Es, a la vez,
otro mundo y nuestro mundo, mundo nocturno, iluminado por un astro
muerto, que arrastra en su órbita implacable un torbellino de sueños, tan
sordo, viejo e invencible como el corazón del hombre”.104 Fue una radical
insurrección Los Disparates con que Goya abrió los ojos a otros para mirar
el trágico mundo de la opresión y el fanatismo, poblado de monstruosidades. Crítica social con un lenguaje que esa Ilustración alcanzó gracias a
sus pinceles. ¿“Crítica política en los retratos cortesanos encabezados por la
fascinante Familia de Carlos IV”? Kenneth Clark no la ve y da sus razones,
que son inconvincentes. Una obra capital, El entierro de la sardina, representa
el Miércoles de Ceniza, “los funerales del Cardenal, la muerte del tiempo
cuando los hombres se creyeron libres y fueron felices”. Pero hay el extravió
inverso, el de las Saturnales de pesadilla. Ambas constituyen el mundo y sus
nocturnidades, el inquietante mundo de las pasiones y obsesiones humanas,
incansables sístoles y diástoles, ansioso mundo en que resuena un resuello
fatigado e incesante, como si marchara en pos de la multitud enardecida
de nuestras pulsiones y repulsiones. El tiempo carnavalesco fugaz no ha
103 Malraux,
104 Ibidem,
op. cit., p. 127.
p. 138.
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durado, no puede durar nunca; de ahí la radical infelicidad del hombre
y engañosas sus empresas y su bogar sin rumbo fijo, sin brújula confiable,
a veces hibridado con aves gigantescas, alas de su temerarios deseos y sus
vanas aspiraciones como los pájaros del disparate 13.
El decimoctavo disparate, Viejo errando entre fantasmas es el propio Goya
extraviado entre sus preguntas y dudas “Goya —dice Malraux— en la Casa
del Sordo, ya sabe que si existe una soledad en la que el solitario es un abandonado, existe otra en la que se es solitario porque los hombres no han acudido a su encuentro. Comprende por qué los profetas encuentran su fuerza
en el desierto y su «desierto» le dio fuerza para imponer sus espectros”.105 A
la jerarquía del revolucionario David, Goya la recusa o la ignora, así como
desprecia las elegancias y primores de la pintura de Gainsborough. Goya,
pintor de Cámara, sabía, asimismo, que las realezas siempre eran y serán
la pesadilla que fue Fernando VII, y que todo príncipe es símbolo del absurdo universal, un loco enemigo de Dios. No se quiso pintor aristocrático,
pero tampoco se vio a sí mismo como pintor burgués. Le importó poco la
sociedad de Fragonard y de Gualdi: lo que le tocó hasta el fondo fueron los
sueños colectivos que sin descanso llenan la imaginación nada ingenua, de
la gente del común, propagandista de los valores plebeyos. Los que él opuso
a los aristocráticos no eran populares —sostiene Malraux—, sino artísticos.
“Su arte no tenía, como admirador ideal ni al papa ni al rey sino a otros
artistas. Lo que le ligaba al pueblo fueron sus pasiones”.106 Atacó el orden
del mundo en beneficio de sus misterios, y así contrapuso sus últimas obras
a la Ilustración que decía venerar, tal y como Sade lo hizo en sus literaturas.
L’homme de la Raison tentait d’occuper la place du saint et du héros, et le monde de Saint-Just n’était pas aux yeux de celui-ci mois cohérent que le monde de
Louis XIV. Et David s’accorde à Saint-Just, mais à qui s’accorde Goya ? A
l’idée que l’art peut obtenir l’adhésion du spectateur, vivant ou à naître, par
des voix qui ne sont pas rationalisables. Pour que ce fût vrai, peut-être fallait-il que
s’écroulât la notion de l’homme sur laquelle avait vé cu l’Europe… Son guide,
c’est l’instinct que, tout sacré, repose sur la conscience de l’autre monde… Le seul
moyen qu’ait l’art d’en tenter l’expression, c’est de rétablir le contact avec
tout ce qui ne fait de l’artiste qu’un passage : le sang, le mystère, la mort… Ce
sacré n’affleurant ou ne surgissant pourtant qu’en bouleversant les rapports établis
par les hommes, contraint Goya aux choix des instants, imaginaires au réels, où
nos rapports sont bouleverses : les jeux, le carnaval, la folie, la corrida, les
monstres, l’horreur, les tortures et la nuit… Or, si Goya doit sa libération du
105 Ibidem,
106 Ibidem,
p. 152.
p. 156.
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style traditionnel à sa poursuite du mystère, il ne doit évidemment son génie qu’à
la conquête de son propre style. Ce style n’était pas concevable sans la lutte
contra la civilisation, doit Goya était l’annonciateur ; mais, la civilisation mise en
question, l’harmonie du monde récusée, la fonction de la peinture changeait… Elle
n’est au service, ni d’un monde rationnel ni d’un monde ordonne… Il préfigure tout l’art moderne, parce qui l’art moderne commence à cette liberté.107
El grito desgarrador de Prometeo tuvo en Goya el agudo acento que
lo trasmutó en colores y formas y en los sombríos aguafuertes con que dio
cuenta del horror de un mundo fatalmente encadenado a sus fantasmas y
quimeras, compañeros constantes, noche y día, de todos los hombres en una
inversa Gran Corrida que fue para él, finalmente, la historia de la humanidad.
Ha tenido Goya que padecer desengaños y enfermedades y mirar a la
guerra, la locura y la muerte de frente para que el espectador actual de su
obra logre explicarse el largo trecho que separa el deslumbrante Retrato de
Jovellanos (1789), el ilustrado español más eminente, reformador político su
amigo, de sus Caprichos, sus Desastres de la guerra y sus Disparates. El soberbio
retrato aquel es la imagen misma de la Ilustración racionalista, impecablemente ataviada por Goya ante la mesa de los complejos papeles ministeriales. “A mis amigos ilustrados —advierte Helman—”108 los retrata en
el momento de auge de su carrera pública, celebrando de esta manera la
elevación del amigo; por ejemplo, a Don Bernardo Iriarte, nombrado en
1798 ministro de la Real Junta de Agricultura, Comercio y Navegación de
Ultramar, le dedica su retrato con la inscripción “Dn Bernardo Yriarte,
Vice Protr de la R’Academia de las tres nobles Artes, retratado por Goya en
testimonio de mutua estimación y afecto año de 1797”. Y en el mismo año
le dedica “A Meléndez Valdés su amigo Goya” un soberbio retrato cuando
se traslada el poeta y magistrado a la Sala del Alcalde de la Villa y Corte…
Goya retrata al ministro Saavedra; pero hace el retrato por encargo y no
por gusto, como quince años antes había pintado el de Floridablanca y le
falta a aquél, como a éste, la vida intensa que rebosa el de Jovellanos o el del
doctor Andrés Peral, del que en 1798 se dijo: “solamente el retrato de don
Andrés del Peral executado por el incomparable Goya, bastaría para acreditar a toda una Academia, a toda una Nación, a toda la edad presente…”.
Son retratos de poder, el intelectual, menos decaído que el político. El orbe
de sus grabados al aguafuerte y sus litografías (recién inventariada por Senefelder), en cambio, el reverso de idéntica moneda; está ahí la mirada más
107 Ibidem,
pp. 156 y ss.
Edith, Trasmundo de Goya, Madrid, 1983, p. 13.
108 Helman,
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incisiva y crítica de la Ilustración que llegaba a últimas consecuencias, y en
cuya dialéctica implacable —ya lo dijeron Horkheimer y Adorno— caben
también los sofismas y trampas menos luminosos, al punto de pretender
no sólo mostrar a los hombres los fines a los que debemos aspirar todos y
los valores que la condición humana reclama como propios y universales,
sino, además, proclamar que la llegada del reino de la razón (de la libertad,
la igualdad y la fraternidad) el fin del Éxodo, sea impulsada por factores
independientes de la voluntad de las Siete Tribus de la Humanidad entera.
“Seréis felices y el camino ello os lo mostraré os plazca o no, que eso es
lo de menos pues no hay, no puede haber otro”. Robespierre, Cromwell,
Lenin y Trostky, Porfirio, Franco, Mao, Kim Il Sung y Castro se agrupan
por propio derecho bajo esa divisa, paradójica y abominable. También caben ahí los profetas relativamente recientes del engendro letal que se llama
“neoliberalismo”, sin parar mientes en lo absurdo de tal calificación, que
ha significado sacrificar y sumir en la pobreza, y la desigualdad, en nuevas
esclavitudes a millones de seres humanos en todo el mundo, sobre todo en
uno que hasta hace poco se identifica como El Tercero. En el de Goya de
los grabados ya está el Gulag, los campos alemanes de exterminio racial,
Guantánamo y Abu Graib, Ciudad Juárez, los vuelos australes de la muerte,
el internado Marista de la Isla Secuestrada, la Tierra de los Indignados, la
xenofobia hacia el islam, los horrores que Bachar El Asaad ha infligido a su
pueblo, el carnaval de corrupciones cupulares de los poderosos del mundo
y las saturnales de quiebras y fraudes provocados por un capitalismo financiero especulativo, privatizando las ganancias y socializando las pérdidas.
Eso y otras cosas odiosas con las que hoy se entristece el mundo, el baño de
sangre de esta insensata y teatral “guerra” contra el fabuloso comercio de estupefacientes, que ha enredado la vida de cientos de miles de mexicanos sin
provecho alguno y con grave fractura de la sociedad nuestra.
Ortega y Gasset109 no pudo pasar por alto la inquietante singularidad
del arte de Goya. Su punto de vista es chispeante y ocurrente, como casi
todos los suyos, pero carece de sustento sólido, tanto que la pintura negra,
la del último periodo del aragonés, estaría integrada, según él, por “pavorosos chafarrinones”, lo que dice mucho de su radical incapacidad para
descifrarla. Asómase a ella con ojos de un gusto añejo, condicionado por
“su circunstancia”, que no era ni remotamente propicia a las finuras del
enfoque estético:
109 Ortega
y Gasset, José, Goya, Madrid, 1958, pp. 14 y ss.
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Ahí está un “cuadro negro” de Goya… Entender a Goya implica que, una
vez visto ese cuadro, nos volvamos de espaldas a él y nos pongamos a analizar
nuestras hipótesis, a articular unas en otras, a eliminar las que, por tal o cual
razón, son inaplicables. ¿Se trata de una broma pesada con que Goya quiere
sorprender al visitante? ¿Se trata de que Goya era un sifilítico y a los sesenta
años sufrió estados anormales de mente? ¿Se trata de un odium professionis,
una antipatía hacia las bellezas de la pintura, que se descarga en una voluntad de cocear todo arte? ¿Se trata de una confesión en que se expresa una
insólita pero auténtica y lúcida conciencia trágica de la existencia humana?...
El ejemplo es violento, porque se refiere a un caso extremo en la historia de
la pintura. Ha pintado todos los temas divinos, humanos, diabólicos y fantasmáticos… Lo interesante de su figura artística es precisamente ver cómo,
de cuando en cuando y en tiempos ya tardíos, la cotidianeidad de su oficio
experimenta extrañas perforaciones eruptivas de caprichosidad, que es como
entonces era visto lo que el siglo diecinueve va a llamar genialidad. En Goya
brota repentinamente el romanticismo, con su carácter de irrupción convulsa, confusa de misteriosas y demoniacas potencias que el hombre llevaba en
lo subterráneo de su ser.110
Por otro lado, Ortega sostiene que
no hay pretexto para levantar una leyenda de heroísmo aventurero e indómito… En 1790 entra en contacto frecuente con la sociedad aristocrática y
en amistad con los grandes intelectuales de su tiempo… Cuando otros quince años después aparecen en España los efectos de la Revolución Francesa,
Goya se encuentra envuelto en una tercera atmósfera (distinta de la palatina y
de la intelectual) y, a pesar de sus años, y de su sordera, reaccionará con nuevas emanaciones de su interior arcano… Se daba cuenta de la nulidad de la
nobleza. Había perdido ésta toda fuerza de creación, no solo para la política,
la administración y la guerra; se mostraba incapaz, también para renovar, o
siquiera sostener con gracia, las formas del cotidiano existir. Dejó, pues, de
ejercitar la función principal de toda aristocracia: la ejemplaridad.111
Goya pintó aquella aristocracia decadente desde un conjunto de ideas
del mundo y del hombre, las de la Ilustración primero y desde las suyas propias surgidas en su peripecia vital.
En las de la Ilustración hay el radical reformismo. Una actitud incómoda
ante la vida que comienza siempre con un no para construir sobre su ruina el
110 Ibidem,
111 Ibidem,
p. 25.
p. 27.
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sí de una idea.112 En las de Goya hay, finalmente, desencanto que linda con
lo misantrópico, ante el Teatro del Mundo. La hipótesis que Ortega propone
es que el contacto tardío con “disciplinas de vida” más elevadas intelectuales
y aristocráticas produce en él efectos contrapuestos. Por un lado disocia su
persona, que queda escindida para siempre en un alma popular —no “popularista”— que era de nacimiento y juventud, y una confusa presencia de normas sublimes, un poco etéreas, que le arrancan de la espontaneidad nativa
y le comprometen consigo mismo a vivir otra vida. Esta dualidad no logrará
nunca fundirse y Goya vivirá sin adaptación a ninguno de los dos mundos
—el de la tradición y el de la cultura de la Ilustración— y, por tanto, sin
mansión cobijadora, en perpetua desazón e inseguridad. La sordera llevará
todo esto hasta los confines de la patología, recluyéndolo en una soledad atormentada… El shock vital tiene una virtud maravillosa: al desencajarle de las
tradiciones, incluso de las pictóricas en que pervivía instalado, al proponerle
rehusar lo primerizo, retirarse a zonas más profundas y reflexivas de su ser,
Goya liberta y despabila su originalidad… hasta dar con los límites del arte,
traspasarlos y perderse en la manía y la pura arbitrariedad.113
Ortega pretende definir el “capricho” como “todo aquello que un pintor hace al margen de su oficio”, y que Helman asume validar.114 “Pintor
de capricho, o sea, pintor original, y creador de caprichos, es decir, de acciones, escenas y figuras humanas concebidas en el idioma universal de la
sinrazón”. Pero, ¿no tenía fe Goya en la razón humana, credo inexcusable
de la Ilustración europea? Desde luego; sin fe en la razón humana no habría
vivido tan obsesionado por el “capricho”. En sus dibujos y grabados caprichosos
revela e interpreta los supuestos y creencias vigentes en su tiempo, pero
también las dudas y desilusiones de sus contemporáneos ilustrados, en los últimos
años del “Siglo de las Luces”, que es lo que aquí hemos venido sosteniendo.
(El título original y completo de los Caprichos es Colección de estampas de asuntos
caprichosos inventadas y grabadas al aguafuerte). Goya —afirman Helman y Sánchez Cantón— “conocería el uso del término caprichos para designar cierta
clase de aguafuertes y habría visto estampas de Callot, tituladas Capricci
di vari figuree, así como los más recientes de Giovanni Battista Tiepolo, los
Diez «Capriccí» y otras estampas suyas que recogieron sus hijos a Scherzi
di fantasia”.115 Habría que decir también que de los autorretratos suyos van
emergiendo diversos rostros, fuertes y vivos todos, hasta llegar al autorretrato a lápiz que atesora el Metropolitan, pleno de fuerza, marcado por las
112 Ibidem,
p. 46.
p. 50.
114 Helman, Edith, Trasmundo de Goya, Madrid, 1983, p. 10.
115 Ibidem, p. 40. Es imprescindible leer a Roberto Calasso y su El Rosa Tiepolo, Madrid.
113 Ibidem,
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crisis de su vida y de su tiempo, que mira de frente y fijamente al espectador, grandes ojos los suyos enmarcados por una desordenada melena y cejas
circunflejas, y el de la Colección Hofer, de Cambridge, con un fondo negro
que realza su oblicua e inquieta mirada.
La vida de Goya corrió peligro en 1792, como se sabe, y las secuelas de
ese quebranto fueron la perlesía, la sordera y una depresión honda.
Las repetidas crisis del gobierno español de 1792 desconcertaban a todos,
primero la caída de Froridablanca, reemplazado por Aranda, que tampoco
pudo mejor las relaciones con la República Francesa y cayó a los siete meses.
¿Será pura casualidad que la enfermedad de Goya coincida con el proceso
de Luis XVI y el fracasado esfuerzo por parte de Carlos IV de interceder a su
favor? Los “excesos” de los revolucionarios franceses aumentaban en España
la fuerza de los enemigos de la liberación y enfriaban el entusiasmo de sus
más ardientes partidarios. “Estos sucesos y los efectos que causaban en Madrid bastarían para perturbar un genio menos arrebatado que el de Goya”.116
Por medio de los dibujos y grabados, como de los cuadros que pintaba
para sí (y que Ortega y Gasset calificaba torpemente de “pavorosos chafarrinones”, es decir, cosas viles y chabacanas, juicio que Edith Helman prefiere
pasar, por alto) afirma Goya su protesta y rebeldía contra el principio único
y universal de la belleza impuesto por el neoclasicismo de su época.
Sin la crisis desquiciadora e iluminadora de su enfermedad es posible que
Goya no hubiese descubierto —o por lo menos explorado con tanta intensidad— los mundos posibles más allá de la realidad observada y de la razón tan exaltada en aquel momento, ni habría tal vez presentido las infinitas transformaciones
que podía sufrir lo humano. Al renunciar a la imitación de la naturaleza, alzaba el vuelo hacia esferas desconocidas, no sabiendo cómo ni dónde habría de
aterrizar, y a ésto se debe en parte lo enigmático de algunas de las estampas.
En otras, el sentido ambiguo o equívoco resulta de un repentino viraje en el
punto de vista y por ende en la perspectiva del artista, el cual en aquellos azarosos años de 1790 a 1799, existe entre dos mundos y vive la tensión agónica
entre dos visiones de la realidad radicalmente opuestas de la realidad. Cuando acaba de grabar su colección de estampas caprichosas a últimos del siglo,
Goya está ya de espaldas al siglo XVIII y de cara al XIX, de manera que los
Caprichos ofrecen una recapitulación del modo de pensar y de sentir de toda
una época, ya terminada, epílogo de la Ilustración y a la vez prólogo, visión
anticipada de una nueva época por venir.117
116 Helman,
117 Ibidem,
E., op. cit., p. 39.
pp. 45 y 46.
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Hechos políticos de diversas dimensiones, y de variable trascendencia
influyeron en la obra de innovación literaria y plástica de Novalis, Grillparzer, Gauguin y Goya, protagonistas modélicos del romanticismo rebelde,
aunque muy distintos entre sí, y, sin embargo, partícipes todos de impulsos
que caracterizan el resurgimiento poderoso de las “razones del corazón que
la razón no conoce”, del aforismo pascalino.
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Capítulo sexto
SOBRE EL ROMANTICISMO
Siglos antes que hiciera eclosión el romanticismo de Byron, Goethe, Herder,
Beethoven y Schiller, nombrado así a las mayores constelaciones de aquel
universo, que no fueron las únicas por cierto y que refulgieron en el vastísimo espacio-tiempo que es, para el estudioso, el siglo XIX, cuyo análisis es
indispensable a fin de “pensar el siglo XX”,118 que consagrara a la mitad de
su carrera una Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948),
nuevas teorías sobre el derecho y la política (Schmit, Kelsen, Kant y Foucalt), que ya forman parte consustancial del canon occidental, enraizadas
en el humus del siglo XIX; que tiene mucho que decirle al mundo que hoy
vivimos, inquietante y desolador.
Es clásico el dictum de Berlin:119 “Creo que hacia la segunda mitad del
siglo XVIII —antes de que naciera propiamente el Movimiento Romántico— hubo un cambio de valores que afectó al pensamiento, el sentimiento y
la acción del mundo occidental…”. El profesor de Oxford, enaltecido por
conspicuos conservadores y ennoblecido por la Corona, sostiene que “la
Revolución Romántica fue, comparada con todos los cambios ocurridos en
la vida de Occidente, la más profunda y duradera, no menos trascendental que
las tres grandes revoluciones cuyos impactos son indisputables —la Revolución Industrial de Inglaterra, la Revolución Política francesa y la social y
económica de Rusia, con las que está conectado, a todo nivel—”. Es claro
que la Revolución francesa no fue solamente una “revolución política”, fue
una global: política, jurídica, económica y social, ideológica y artística a
Berlin le es tan anticipo lo francés, sobre todo lo del siglo XVIII, que es tan
incapaz, él, tan contundente y erudito, de recordar correctamente el histórico lamento de Talleyrand, y ahí donde éste dijo de “la douceur de vivre”
que empalidece y trivializa la expresión del Gran Intrigante. “La importancia del romanticismo —subraya Berlin— se debe a que constituye el mayor
movimiento reciente destinado a transformar la vida y el pensamiento del
118 Judt,
Tony, Pensar el siglo XX, Madrid, 2012. Muy útil y hoy en boga.
Isaiah, Las raíces del romanticismo, Madrid, 1999, pp. 13 y ss.
119 Berlin,
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Mundo Occidental. Lo considero el cambio puntual ocurrido en la conciencia de Occidente en el curso de los siglos XIX y XX de más envergadura…
Mi tesis es que el Movimiento Romántico ha sido una transformación tan
radical y de tal calibre que nada ha sido igual después de éste”. Dice además
Berlin que los valores que los románticos tenían por más preciados fueron
los de “la integridad moral, la sinceridad, la propensión de sacrificar la vida
propia el empeño en un ideal por alguna iluminación interior, el empeño en
un ideal por el que sería válido sacrificarlo todo, vivir y también morir”, lo
que parece una mirada más bien superficial a los estereotipos, útil sin embargo para adquirir una “visión” esquemática de una popularizada actitud
romántica; la otra tesis de Berlin de que no sabían los románticos bien a
bien lo que hacían y hacia dónde dirigían sus pasos, personales, artísticos y
políticos es, en cambio, deplorablemente frívola e indemostrada.
Berlin reproduce definiciones sobre el tema:
Heine dice que el romanticismo es la flor granate, nacida de la Sangre de
Cristo, un volver a despertar de la poesía sonámbula de la Edad Media… Los
marxistas dirán que fue una huída de los horrores de la Revolución Industrial
y Ruskin estaría de acuerdo al decir que es un contraste entre un presente
monótono y un bello pasado. Taine, en cambio sostiene que es una revuelta
burguesa contra la aristocracia, posterior a 1789, expresión de la energía y la
fuerza de los nuevos arribistas… Schlegel el mayor, dice que surge en el hombre un deseo terrible e insatisfecho por dirigirse a lo infinito, un anhelo febril
por ¿romper los lazos estrechos de la individualidad? Brunetière dirá, hacia fines del
siglo, que el Romanticismo es egoísmo literario, ¿él énfasis de la individualidad a
expensas de un mundo más amplio?... Schlegel el menor y Mme de Staël estuvieron de acuerdo en sostener que el romanticismo provenía de las naciones
romances o, al menos, de las lenguas romances; que se originaba en una modificación de la poesía de los trovadores provenzales… Para Chateaubriand
es el secreto e inexpresable gozo del alma jugando consigo misma.120
¿Y si se le opusiera al listado berlinesco la tesis de que “romántico” es
precisamente todo lo que no se aprehende mediante definiciones sino a través de emociones excepcionales, las que suscita la naturaleza y el espectáculo social? ¿Que para obtener aquellos estados anímicos hay que poner por
delante de la razón razonadora una actitud, la de la emoción conmovedora? ¿Que las
emociones llegarían a cobrar tal importancia entre los hombres que se invalidaría todo lo que intentara sofocarla? ¿Que la política dialogante de genealogía democrática llegaría a ser desplazada por una política emocionante, por
120 Ibidem,
pp. 34-36.
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el patetismo sin el cual deja hoy de ser eficaz? ¿Que quizá en ello estribe uno
de los rasgos distintivos de la modernidad? ¿Y que el lenguaje jurídico y la
letra de la ley han acogido, prolongada y profundamente, al léxico romántico en el delinear de sus instituciones y el declarar sus principios solemnes…?
¿No fue el Code Civil fuente de rigor literario para Stendhal, escuela de la
más perfilada, de la más nítida y precisa lengua francesa, la de sus juristas?
Aun sin tales osadías, la profundidad del troquel romántico es inigualable, tal y como sostiene Berlin. Su resonancia no se ha extinguido todavía,
ni parece tener para cuándo llegar a dicho extremo. Forma parte inseparable del modo occidental de pensar y sentir, por lo que no es aconsejable
desdeñar “lo romántico” como algo entre pueril y trivial, entre superficial
y artificioso; no es nada de eso de modo alguno. Como no lo son ni son
erradicables apetitos y pasiones que el punto de vista “romántico” permite
dejar circular socialmente con más o menos condescendencia. Esas tácitas
autorizaciones son normas, preceptos y reglas no formalizadas ni codificadas pero tanto o
más eficaces que las edictadas explícitamente, por ejemplo, las que indulgan comportamientos atrabiliarios de jóvenes y de artistas y figuras populares. A fin
de cuentas, como lo sospechó Darío, “¿quién que es no es romántico?”.
Para el romanticismo toda pregunta tiene su respuesta. Que las respuestas son cognoscibles y puedan descubrirse mediante métodos susceptibles
de ser transmitidos a otros, que son capaces aprenderlos; las respuestas que
deberían formar un todo coherente, una utopía, un ideal de sabios. El único
medio para obtener respuestas es el uso de la razón deductiva, como en la
matemática. “No existe argumento alguno por la que tales respuestas, que
tan exitosas han sido en la física y la química, no pueden ser igualmente aplicables
a campos más problemáticos de la política, la ética y la estética”.121
La Ilustración desbrozó el camino de la razón al advertir enfáticamente
que esas deseables respuestas no advenían mediante la tradición o la Revelación ni podían deducirse dogmáticamente. Inducción como en las ciencias
de la naturaleza o deducción matemática, he ahí el método que invariablemente ha de seguirse si se quiere llegar a las respuestas aquellas, pues el
mundo es una suerte de “rompecabezas”, cuyas piezas encontramos desordenadas y que demandan ser coordenadas mediante la razón a fin de descubrir sus correspondencias. Todas las preguntas, ya sean de carácter fáctico o
normativo, pueden ser respondidas por aquel que es capaz de colocar en su
lugar todas las piezas del puzzle.
Los más exitosos ejemplos de tal método son Newton y Kant; los dos
pertenecen plenamente al impulso racional que confluye en el siglo XVIII
121 Ibidem,
pp. 43-45.
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al ímpetu cognoscitivo de la Ilustración. “¿Qué debo hacer?” O la interrogación sobre la que al hombre cabe esperar, ¿son cuestiones susceptibles
de ser despejadas con aquel método exitoso? En principio no hay por qué
descartar la afirmativa.
De pronto llegó el romanticismo, llegó con respuestas inesperadas, invitado sin requerimiento, huésped que irrumpe, a mitad de la noche, en la
elegante morada de la razón. Cundió la alarma y hubo grandes sobresaltos, mientras los dueños del helado palacio racionalista se reunían confusamente en turno al intruso, frotándose los ojos, llenos de curiosidad por el
desenfado del incómodo visitante, que se presentaba sin peluca ni casaca ni
medias de seda ni botonadura de oro, una auténtica facha con su chaquetón
raído, su cabellera desordenada, esos zapatos de basta vaqueta, coronado
todo por una especie de chistera abollada y un pañuelo tachado de lamparones y anudado al cuello.
Recuerda Berlin que Montesquieu, a diferencia de Voltaire y Hume,
sostuvo que aun siendo los hombres iguales básicamente, las diferencias culturales los hacen distintos entre sí, y que, en consecuencia, ha de procederse
con gran cuidado en la confección de las leyes, puesto que ellas deben tener
en cuenta, sin desdoro de su generalidad, las particularidades autóctonas,
distintas de una nación a otra. Para Berlin, ésta es la “grieta profunda” en
el muro granítico de la antropología de la Ilustración. Por ahí comenzó a
cobrar fuerza el romanticismo, deslizándose al interior de la vida artística y
literaria europea. El eco de esa invasión en recintos del derecho y la política
alteró la silogística atmósfera del primero y la hierática de la política restaurativa metternichiana.
No puede negarse que el romanticismo es relativismo en acción, que,
al mismo tiempo, coloca altos los listones de la calificación ética, lo que no
es, en absoluto, contradictorio. Una cosa es cobrar conciencia que las diferencias entre los seres humanos son fuente de creación literaria y artística, y
otra la necesidad de construir “estados de alma”, empatías que hagan menos áspera y más “lúdica” la vida, abriéndole vía franca a las “razones del
corazón”, al gozo ante las maravillas de la naturaleza y su espectáculo glorioso, a la emoción intensa de jornadas marcadas por una feliz camaradería.
La literatura y el teatro que construyen en la imaginación de multiplicados
lectores y espectadores, los prototipos del amor imposible y fracasado, de
“la fuerza del destino” que contra su voluntad conduce a los hombres al
desastre o al sacrificio.
El Childe Halod byroniano, el Pirata de Espronceda, el joven idealista,
el rechazado, el valiente aventurero, son prototipos que expresan “lo romántico”, que hace del sentimiento, del compromiso con uno mismo y del
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altruismo, el ideal con que el tedium vitae, la “Melancholía” y los días grises
de lo socialmente correcto quedan derrotados ante una audiencia constituida mayoritariamente por burgueses (y burguesas), aun cuando la aristocracia declinante encontró disponibles algunas butacas. Rigoletto y Lohengrin
llenan de música fantástica un mundo que prefiere no ver que el patético retrato de la explotación infantil en los galerones de las fábricas de Manchester
que Dickens conoció de primera mano: cuando voltean hacia otro lado es
para saborear las lágrimas de La Traviata y en la cima del delirio estetizante,
visitar el templo de Bayreuth y los castillos encantados del Cisne bávaro.
Berlin hace tropezar su ensayo con una grata diatriba sobre el supuesto
e indemostrado “complejo de inferioridad” de la nación alemana (improperio fácil de explicar en su caso, habida cuenta de los sufridos y lamentables antecedentes personales del microfilósofo): ¡inferioridad, contando con
Bach, Beethoven, Schiller y Kant! ¡Provinciana la música que surgió del
órgano monumental de santo Tomás en Leipzig! Sólo Berlin pudo atreverse
a publicar sin rubor dichas ocurrencias tramposas, que usó descalificando a
Rousseau, calculando, supongo, ganarse así el favor de un público “bestsellerista”, que de esos y otros temas lo ignora casi todo y que él supo seducir
facilonamente. ¿Será que el “fuero nobiliario”, que le regaló la Casa Windsor (“The Firm” como gusta de llamarla su dueña actual) y creyó le aseguraría que no habría réplica a tales despropósitos?
Sea lo que fuera, para muestra basta el botón siguiente: Diderot provenía verdaderamente de la pobreza. Rousseau, en cambio, era suizo y en consecuencia no cuenta en ésta categoría (?). Y, para rematar el extravío, cierra
Berlín su discurso hablando “del pozo entre alemanes y franceses” (¿habrá
querido decir foso?) para sostener que una de las raíces del romanticismo es
dicha histórica discordia122 lo que es, cuando menos debatible, si no es que
improbable.
No obstante lo anterior, Berlin logra un hallazgo feliz al explicar la oposición entre Ilustración y romanticismo, sosteniendo que “cuando los dioses
olímpicos se vuelven demasiado mansos, racionales y normales, la gente comienza naturalmente a inclinarse por dioses más oscuros, más subterráneos.
Esto es lo que sucedió en el siglo III en Grecia y fue también lo que empezó
a tener lugar en el siglo XVIII”.123 Si no se hubiera enredado Berlin con la
compleja madeja de la obra de Rousseau, de quien hace una peculiar lectura prejuiciada, antipática, obviamente subjetiva, su juicio sobre Diderot
tendría mayor interés filosófico:
122 Ibidem,
123 Ibidem,
p. 65.
p. 73.
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Diderot se encuentra entre los primeros en predicar que hay dos tipos de
hombre. Está el hombre artificial, que pertenece a la sociedad, que funciona
según sus prácticas y que busca conformar (?); esta es la típica figurilla artificial y remilgada que representaban los caricaturistas del XVIII. Dentro de
este hombre ésta encierra el violento, dramático y oscuro instinto criminal (¿?) de un
hombre que desea liberarse. Este es el que, controlado adecuadamente, es responsable de magníficas obras de genio. El genio de este tipo no puede ser sometido…
a las leyes y convenciones racionales que rigen (la ortodoxia) en el arte.124, 125
Lo anterior no deja de ser útil para la identificación del romanticismo,
del que Rousseau sería el progenitor de la Carta sobre los ciegos.126 Tampoco es
menospreciable la atinada sentencia:
una obra de arte es, para Herder127 y Hamann, la expresión de alguien, siempre es una voz que nos habla. Es la voz de un hombre dirigiéndose a otro
hombre, sea una taza de plata, una composición musical, un poema o un
código de leyes… cualquier artefacto creado por manos humanas es, en alguna medida, la expresión, constante o inconsciente de la actitud de vida de su
creador.128
Es lo anterior —dice Berlin— “la doctrina del arte como expresión,
como comunicación”. Herder advirtió la importancia que “la pertenencia”
tiene para los hombres, quienes buscan enraizarse en un grupo, una secta,
un movimiento, precedido en tal aserto por Vico, de la “ciencia nueva”. Tenía que rechazar Herder el cosmopolitismo, tan caro a los philosophes, pues
“la pertenencia” a un grupo define y condiciona las obras del espíritu, que
son inteligibles sólo si se tiene en cuenta su hic et nunc, su condicionamiento
social, postura ésta distante del racionalismo universalista de la Ilustración.
El romanticismo identifica y consagra las potencias nocturnas, la cara
más auténtica del hombre fracturado por violentas emociones, fascinado
ante el espejo que le devuelve una imagen caprichosa, en la que difícilmente
puede advertirse el orden geométrico de Spinoza y su voluntad racionalista,
ni el imperativo kantiano que se adivina regañonamente pueril, ingenioso
mecanismo trasmutado en juguete que se puede llevar y traer para termi124 Ibidem,
p. 79.
Carrillo Prieto, I, Cuestiones jurídico-políticas de la Ilustración. Una lectura actual, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2011.
126 Carrillo Prieto, I., Ante la desigualdad social: Rousseau, precursores y epígonos, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2012.
127 Carrillo Prieto, Derechos…, cit.
128 Berlin, op. cit., p. 87.
125
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nar por quedar arrumbado en algún rincón del cerebro cuando las cosas
se tornan adversas al deseo y a los apetitos desordenados, coro ensordecer
de intereses que forman la trama de hierro de un mundo hostil, infectado de
prejuicios y tediosos convencionalismos, y en el que no hay alivio: la absenta, el opio, la huida, el arte, la revolución útiles serán para escapar de la
abrumadora realidad que nos recuerda, a cada paso, sus leyes inexorables
y lo hilarante que resultan los intentos humanos por desdeñarlas: náusea,
absurdo, nihilismo serán, en adelante, sus pertinaces compañeros a lo largo
del camino, largo trayecto al que aún le aguardaba mucho tiempo para concluir, término que en realidad no ha llegado todavía hoy.
No siendo pertinente aquí abordar el problema gnoseológico del “sujeto-objeto”, solamente diremos que este asunto es central para conocer la
profundidad que alcanzó la revolución romántica en todos los órdenes: estético, ético, jurídico, político, religioso.
Berlin sintetiza y simplifica la cuestión: los hombres son creadores de
valores y no meros receptores de los mismos:
El núcleo del proceso consiste en la invención, en la creación, en el hacer. El
Universo no es un conjunto de hechos, ni una guía de sucesos ni tampoco el
mundo de cuerpos en el espacio y en el tiempo de la física, la química y la
biología: “es un perpetuo proceso de empuje hacia adelante, de autocreación, que
puede llegar a ser concebido como algo hostil al hombre”. Puede ser concebido como algo amigable, porque al identificarnos con él, al crear junto a él,
al arrojarnos en ese gran proceso y descubrir en nosotros mismos las fuerzas creativas que también descubrimos afuera, al reconocernos, por un lado,
como espíritu, y por otro, como materia, al ver la totalidad de las cosas como un
vasto proceso autoorganizador y autocreativo, seremos finalmente libres.129
Ese romántico subjetivismo explicaría en parte la aguda necesidad que
llevó a construir —en los dominios del derecho y la política— al sujeto de
la democracia, al ciudadano, mediante exhaustivas y detalladas reglamentaciones electorales, que en la Constitución gaditana de 1812 llegan al paroxismo y son el ejemplo más acabado de respuesta para aquella necesidad
política.130
Hubo de buscarse, asimismo, al sujeto central de la economía, el nuevo
consumidor sistemático. El nuevo sujeto de la plástica ya no sería el individuo glorificado y herético diluido en lo abstracto, como también se diluirán
los nuevos sonidos del compositor musical y sus auditores. No más músi129 Ibidem,
p. 161.
Prieto, Ignacio, Derechos…, cit.
130 Carrillo
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cos de cámara principesca ni como audiencia selecta elegantes aristócratas.
Hay un nuevo Dios, la libertad: una nueva patria inabarcable, la mar entera
y “una sola Ley, la de la fuerza del viento”, como quería Espronceda.
Más allá de la pretensión frustránea que las definiciones siempre conllevan, la del romanticismo político tendría que considerar el hecho generalizado de la reticente desconfianza, creciente día con día, al juego de la
política burguesa y a sus manoteos parlamentarios, cháchara que los artistas
acabaron por menospreciar, y que hoy llega hasta nosotros en el hastío de
los “indignados” y por el reflujo conservador que explica las nostalgias románticas por el medievo, por sus misterios alquímicos y sus ordenación trascendente, refugio mental en aquella crisis axiológica. Dice Hugh Honour131
que para la caracterización del romanticismo la sentencia de Washington
Alloton esclarece la cosa: “escucha tu voz interior y, más tarde o más temprano, ella no sólo se hará comprender por ti, sino que te permitirá traducir
su idioma para el mundo y en esto reside el único mérito verdadero de una
obra de arte”. Por otra parte, también sostiene Honour que
la trayectoria de la Revolución Francesa agudizó enormemente la conciencia
de la historia. Puso de manifiesto la complejidad de ideas que hasta entonces
parecían sencillas: los ideales de libertad personal y de libertad política no
eran idénticos y hasta podían excluirse mutuamente. Demostró la debilidad
de la razón y la fuerza de la pasión, la insuficiencia de las teorías y el tremendo influjo de las circunstancias en el desarrollo de los acontecimientos… El
Romanticismo fue, en gran medida, una respuesta a tal situación, o más bien
una diversidad de respuestas individuales sin más punto común que el de partida y
constantemente sometidas a revisión en un mundo de transformación constante.132
La sentencia de Hugo puede resumir lo esencial del impulso de la actitud, del modo de sentir “romántico”: “Tous les systèmes sont faux; la génie
seul est vrai”.
A final de cuentas,
la palabra romántico se ha aplicado a una desconcertante variedad de cosas,
como insulto o alabanza, como categoría filosófica, cronológica, estética o
psicológica, para designar emociones eróticas o procesos puramente cerebrales. Como ninguno de estos usos resulta totalmente indefendible y todos
ellos se remontan a los primeros años del siglo XIX, es lógico que los que
131 Honour,
132 Ibidem,
Hugh El romanticismo, Madrid, 1984, p. 17.
p. 19.
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han intentado establecer una definición precisa hayan tenido que dejarlo por
imposible.
Ya Valery había advertido que “nadie puede embriagarse ni apagar su
sed con etiquetas”. Y la del licor romántico no fue la excepción. Convenía
más bien al mundo aquel la divisa: “jamais deux personnes n’ont lu le même
livre, ni vu le même tableaux” (A. Preault).
Así, Los náufragos de la fragata Medusa (1819) de Gericault puede ser descifrado como el gran giro de la pintura monumental, su giro romántico.
“En esta obra se aplican por vez primera el gran estilo y la escala heroica reservados hasta entonces para temas grandiosos, narraciones bíblicas,
proezas de los héroes griegos y romanos, hazañas de los gobernantes y sus
generales a la representación de los sufrimientos del hombre corriente”133
cuando abriga falsas esperanzas las de los desahuciados de aquella balsa
caníbal, avistando el navío que no habrá de salvarles, para sumirse en un
profundo desaliento al verlo alejarse irremediablemente, hasta perderse en
el horizonte.
No resulta fácil determinar si la elección de Gericault comportaba o no alguna significación política. Por el simple hecho de elevar un tema de baja
condición, que antes sólo se consideraba merecedor de un cuadro de pequeño tamaño, bien pudo estar atacando simultáneamente a la añeja jerarquía
académica de géneros y a la reciente Restauración… Pero no cabe duda de
que el cuadro se entendió como una alegoría política. En una serie de conferencias, suspendida por las autoridades de la tambaleante Monarquía de Julio
de 1847 (un año antes la revolución republicana), Jules Michelet iba a citarlo
como símbolo de Francia: “c’est la France elle-même, c’est notre societé toute
entière qu’il embarqua sur ce radeau.
El lema “le romantisme est le libéralisme en littérature”, acuñado en
1826, indica que al movimiento estético le acompañaron fanfarrias políticas; para Baudelaire, “decir romanticismo es decir arte moderno, o sea,
intimidad, espiritualidad, color, ansia de infinitud”. No queda claro que
este juicio hubiera sido suscrito por todos los que con nuevos ojos y oídios
escrutaban la pintura, la literatura, la música y el teatro; el romanticismo en
todo caso ya era una corriente de gran fuerza, que pronto sería arrolladora.
En esto nadie discrepaba, liberales y conservadores acordados como pocas
veces antes lo habían estado. En un antiguo locus clasici en investigaciones
acerca del cuerpo vertebral de los temas pictóricos y literarios que el roman133 Ibidem,
p. 43.
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ticismo consagra, sostener el carácter principalísimo y preponderante entre
ellos del “paisaje”.
“Con el trasfondo del mito de la Edad de Oro, que había obsesionado
la imaginación europea desde la Antigüedad, estos cuadros de tranquilas
praderas con dulces vacas bicolores, rebaños de mustias ovejas y de pastores
arcádicos habían recibido un nuevo sentido con el primitivismo bucólico
de Jean-Jaques Rousseau”.134 Se trataba de modificar el catálogo tradicionalista de los mismos, es decir, el conjunto de los “géneros aceptados”, aun
cuando muchos artistas románticos —sostiene Hounor— sentíanse muy cómodos entre los consagrados desde antaño.
Los románticos le dieron otro planteamiento al paisaje, tanto que Honour se refiere a una “moral romántica del paisaje”. La naturaleza admirable, suprema fuerza didáctica que canta la grandeza de su Creador ante
el artista que la enaltece, y, así dará a conocer al mundo la buena nueva:
Constable, Turner, Caspar, David Fiedrich responden a lo que Novalis135
llamó “romantizar”: “Cuando confiero al tópico una significación elevada,
a lo ordinario un aspecto misterioso, a lo corriente el merito de lo insólito, a
lo finito el aspecto de lo finito estoy romantizando”. Éstas y otras ideas acerca
de la naturaleza exterior derivaban —sostiene Honour— de la tradición
neoplatónica que había sobrevenido en los escritos teológicos. Calvino había predicado que la naturaleza exterior era la suprema prueba de la bondad de Dios. Escribió lo anterior en Ginebra, en donde lago, montaña, río
y bosque en perfecta armonía no puede dejar a nadie de conmover profundamente, en torno de epifanía sagrada que inspiró a Rousseau, Schlegel y
Chateaubriand y una célebre pareja romántico-intelectual,136 la integrada
por Mme de Staël y Benjamin Constant, quienes, desde Copett, adivinaban
en lontananza la colina ginebrina alzarse, coronada por las macizas torres
de Saint-Pierre.
Cuando, a finales del siglo XVIII, los jóvenes empezaron a notar que la Razón no había dado respuesta a unas cuestiones que a ellos les parecían más
apremiantes que nunca, se volvieron precisamente hacia los autores protestantes, bien que heterodoxos, como Jakob Böhme. De aquí, tal vez, que la actitud protestante hacia Dios se transfiera a la Naturaleza y que se concediera una importancia
antes desconocida en los países protestantes especialmente, al paisajismo como expresión de
la reacción del individuo ante el resto de la Creación y de su relación con ella.137
134 Ibidem,
p. 62. Véase Carrillo Prieto, I., Ante la desigualdad…, cit.
135 Idem.
136 La
otra fue la Chopin-Sand.
Hugh, El romanticismo, Madrid, 1984, p. 75.
137 Honour,
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Se trataba de descifrar los jeroglíficos de Dios, es decir, Su paisaje, el paisaje
ofrecido por El al hombre para su elevación espiritual y, a la postre, para
auxiliarle en la tarea de su salvación. El paisaje quedo así investido de trascendencia moral, y las reglamentaciones legales para preservarlo no tardarían en aparecer urgentemente. Hoy ya sabemos lo que ha representado su
implacable destrucción por la mano del hombre, codicioso ladrón de la casa
universal, habiendo recuperando, de otro modo, la conciencia de su índole
sagrada, y llegando, por otra vía, a su proclamación como valor supremo,
en una batalla inconclusa que viene enfrentando a depredadores y conservatistas de todo punto irreconciliables desde que el romanticismo abrió los
ojos del hombre europeo a las misteriosas bellezas del mundo natural, asunto no sólo estético, sino también moral.
Mme de Staël hizo famoso el aforismo romántico (Schelling y Goethe)
de la arquitectura como “música congelada”, “música muda”. Walter Pater diría, mucho después, que “la mera melodía de la arquitectura griega se
distingue y contrapone a la armonía del gótico, la música más exquisita generada por la oposición de sonidos coincidentes en el tiempo”, que revela
la “nueva vía” de la sensibilidad moderna, capaz de amalgamar distintos
estímulos a fin de alcanzar un estado de alma arrebatador, fecundamente
creativo, alejado de convencionalismos artísticos que ya nada decían a los
consumidores de aquel tiempo. Los críticos hicieron su tarea, y el canon
cambió hasta para la escultura, “la menos romántica de las artes”. El impacto del poderoso huracán romántico alcanzaría también la concepción
del derecho y las conductas políticas,138 y nada quedaría igual cuando acabara de pasar por Europa.
En esa extraña inquietud del espíritu gótico —escribió John Russkin— estriba
su grandeza, ese desasosiego del alma soñadora… El griego podía contentarse con su surco de triglifo, y quedar en paz pero la obra del arte gótico… ha
de seguir adelante hasta que su amor por el cambio se vea apaciguado para
siempre en el cambio que debe venir, igual para los que despiertan que para
los que duermen.139
En vigilia o entre sueños, los románticos introdujeron en el circuito occidental un conjunto de ideas-vehículo, que transportarían, a lo largo del
mundo, un grupo de nuevos valores y actitudes que forman parte del imaginario colectivo de hoy, aunque pintadas de otros colores y pigmentos, con
138 Carrillo
139 Citado
Prieto, Ignacio, Derechos…, cit.
por Honour, op. cit., p. 160.
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distintos aditamentos y reformuladas desde diferentes perspectivas, a las que
obliga el velocisimo del tiempo.
Las autoridades de la Restauración140 eran perfectamente conscientes de que
las imágenes visuales podían avivar y muy eficazmente, recuerdos del idealismo revolucionario y del heroísmo napoleónico… Los artistas siguieron pintando escenas revolucionarias pese a que no tenían la menor oportunidad de
ser expuestas en el Salón y circularon ampliamente los grabados de veteranos
de la Grande Armée realizados por Charlet y otros, contribuyendo a la formación de la leyenda napoleónica. No tuvieron gran éxito los intentos de crear
una contraimagen, aunque produjeron una obra maestra: el cuadro de PierreNarcise Guerin del gallardo y bien parecido joven general Henri de la Rochejaquelin, con la bandera blanca borbónica a sus espaldas y la insignia del
Sagrado Corazón en el pecho (la misma que la de los “cristeros” de aquí…).
Alfred de Vigny, en el prefacio a su Cinq-Mars (1826) opinaba que todos
los males de Francia provenían de la actuación de Richelieu contra el poder
de la nobleza. Un episodio de esa novela proporcionó a Delaroche tema para
una de sus pinturas más logradas: Richelieu, anciano y enfermo, en su falúa
oficial, remolcando la barca en que Cinq-Mars y de Thou, dos conspiradores
jóvenes y rebosantes de salud, son conducidos a morir en el cadalso. Cuando
se expuso en 1831 junto a La muerte de Mazarino un crítico comentó la felicísima idea de M. Delaroche de resumir en dos cuadros la larga lucha de la
aristocracia francesa contra el establecimiento del poder absoluto, una lucha
que acabaría por enfrentar a la monarquía en solitario contra el pueblo en
un conflicto de intereses sociales y conduciría a la Gran Revolución en que
pereció.141
En la música de Verdi, la política y la historia son grandes temas. Verdi
era militante del Risorgimiento por las libertades y la unidad italiana, imbuido
de un nacionalismo vibrante y emotivo. Hasta la decoración interior de las
mansiones principescas se vio tocada por esa manía “histórica”, y se imitaron los muebles de bronce encontrados en Pompeya y la joyería griega
y etrusca. El príncipe Napoleón, oscuro y mediocre, se hizo construir una
casa romana, como las del Vesubio, en la que se imitaba a Rachel, la actriz
trágica que Proust llegaría a venerar, inmortalizándola en A la Recherche con
rasgos de otras divas también célebres.
El romanticismo pictórico es política” —afirmaba Auguste Jal, el crítico del
Salón de 1827— “es un eco del cañonazo de 1789”. La asociación entre
140 Carrillo
141 Honour,
Prieto, Derechos…, cit.
H., op. cit., pp. 210-223.
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arte vanguardista y política —sostiene Honour— inició en el compromiso
de David con la Revolución, así como —habría que añadir— la tendencia a
descubrir en las obras de arte mensajes políticos que pudieran o no estar en
la intención de sus autores. Pues fue en ese momento cuando por vez primera
se difundió la idea, rabiosamente romántica, de que el artista proyectaba su
particular cosmovisión filosófica, religiosa y política (y hasta jurídica, agregaríamos). Weltanschauung es uno de los neologismos de aquellos años.142
El romanticismo es, ya se sabe, un producto muy alemán en letras y artes. Sturm und Drang, que es una de sus manifestaciones cimeras, expresó un
rechazo radical a la cultura aristocrática, subrayadamente francófila, pero
acogió, entusiásticamente, el programa revolucionario de libertad, igualdad
y fraternidad, y la transformación de la vida cotidiana gracias a la implantación del Code Civil de 1804, Code Napoleón.143 Las concepciones políticas
revolucionarias fueron el trasfondo ideológico, explícito o no, de aquel renacimiento artístico, con lo que el Romanticismo quedó singularizado como
una excepcional alianza con la política.
El extraño mundo pictórico de Casper David Friedrich también tuvo su trasunto político. En 1814 le escribió a su amigo Moritz sobre un proyectado
monumento a Scharnhost, héroe de la batalla de Leipzig (1813), en donde las armas prusianas derrotaron a lo que quedaba de la Grande Armée:
“Mientras sigamos siendo criados de los príncipes nunca llegaremos a ver
nada grandioso de este estilo. Si el pueblo no tiene voz, no le será permitido
ser consciente de sí mismo y respetarse”.144 Una tela ultrarromántica como
su cuadro La tumba de Ulrich von Hutten (1823) alude —según Honour— a la
nueva situación política, mostrando una capilla gótica en ruinas, con una
estatua de la Fe decapitada en uno de los muros y un hombre meditando
sobre la tumba de Hutten, humanista, partidario de Lutero, y que había
exigido la creación de un Estado alemán fuerte y centralizado. Friedrich escribió en el sarcófago que ocupa el centro de la composición los nombres de
varios liberales en el exilio o en la prisión: Jonh (1813), Arndt (1813), Stein
(1813) Görres (1821).145
“Es el cuadro de Friedrich —concluye Honour— más claramente alegórico y probablemente el último en portar un mensaje político explicito”.
En El Sermón Husita, Lessing representó a todas las clases sociales teniendo
142 Ibidem,
p. 225.
Prieto, Derechos…, cit.
144 Citado por Honour, pp. 230 y 231.
145 Gorres, político neocatólico que animó la restauración de la catedral de Colonia, que
veía como el símbolo del Risorgimento alemán en el Reich. Fue autor de un opúsculo: Alemania
y la revolución.
143 Carrillo
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como fondo una iglesia en llamas interpretado todo cual si fuera un alegato
por la libertad religiosa y social de la nación emergente.
El compromiso político de escritores y artistas tuvo un emblemático
caudillo en Byron; su filohelenismo pronto creció en “un culto intelectual”,
moda del mundo literario y pictórico que así tomaba partido por las libertades. Delacroix pintó Las ruinas de Missolonghi, sin duda un homenaje a la
Grecia insurrecta y a su más notorio evangelista. Y nadie negaría el impacto
político inmediato de su obra maestra: El 28 de julio: la Libertad guiando al pueblo, “tal vez la más famosa imagen visual de la Revolución jamás creada”.146
Su carga explosiva orilló a embodegarla hasta después de 1861, cuando se
puso al alcance del público permanentemente. “El cuadro parece un reflejo
del conflicto no superado entre la libertad personal y artística que Delacroix
reclamaba y un liberalismo político que, al decir de Honour, cada vez le resultaba más de temer”.147 Fue, concluye el erudito inglés, un conflicto al que,
conscientemente o no, hubieron de enfrentarse todos los románticos, y que
acabaría por llevar a muchos de ellos a refugiarse en el reducto del “arte por
el arte”. Hubo incluso un pasagiste patriotique, como Daumier bautizó a Paul
Huot, antiguo carbonario y “barricadista” en 1830 junto con Alexandre
Dumas: su Amnistía de 1832 fue una inequívoca protesta pública a la política
represora orleanista. El propio Luis Felipe intervino personalmente para
vetar un cuadro de Chenavard que representaba la firma de la sentencia de
muerte de Luis XVI, por obvias razones.
Al concluir el Arco de Triomphe de l’Etoile, Luis Felipe no puso ninguna
objeción al más notable de sus grandes relieves, La Partida de los Voluntarios
(conocido como La Marsellesa), de François Rude, “que capta perfectamente
el espíritu heroico del Ejercito de 1792” (ejército jacobino, defensor de la
Revolución frente a las agresiones de los príncipes europeos, los de Coblenza). Rude no fue, sin embargo, más que un artista a sueldo del poder, incapaz de rehusar erigir el monumento a Cavaignac, represor inmisericorde
de las barricadas parisinas de 1830.148 Tampoco le pareció incongruente
el esfuerzo y la maestría que invirtió en 1847 para representar a Napoleón
“despertando en la inmortalidad” en Santa Elena, coronado de laureles de
oro, engalanado de charreteras y botonaduras refulgentes conducido al Empireo en alas del Águila de la Victoria, envuelto entre los últimos pliegues
del sudario.
146 Honour,
op. cit., p. 242.
p. 244
148 Carrillo Prieto, Derechos…, cit.
147 Ibidem,
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Pierre-Jean David d’Angers, otro escultor republicano fervientemente
comprometido, condenado a salir de Francia comino del exilio durante el
Segundo Imperio. Decía D’Angers que “las ideas políticas (habían sido) la
fuerza motriz de su vida artística”149 (tesis que hoy y antier escandalizaría a
la triste legión los escépticos puristas estéticos), había logrado una interpretación netamente liberal de la monarquía constitucional en el frontón del
Pantheon parisino en 1837, así como el relieve por la abolición de la esclavitud del Monumento a Gutenberg en Estrasburgo. Sus medallones de las
efigies de los revolucionarios del 89 son aún más decididamente radicales
en su adhesión al doloroso proceso, apoyado en sus laudatorios comentarios
sobre Robespierre, Sainte-Juste, Carnot, Babeuf y Marat. Fueron también
héroes suyos Michelet, Louis Blanc, el abate Gregoire y Blanqui. Dedicó
mármoles y bronces al Genio, a la Virtud, al Valor Heroico, pero —constata
Honour— nunca a los tiranos ni menos aun a los Rotschild.
Los cantos y encomios a la libertad se multiplicaron, y “los bandidos” al
estilo de Robin Hood o Karl von Moor ocuparon la atención de escritores
y pintores como paladines de una vida libre, reactores de las injusticias sociales; en la música, Carmen, Fra Diávolo y Harod en Italia hicieron lo propio.
Pueden ahí ser encontradas las manifestaciones de los vasos comunicantes entre pintura, política, literatura y derecho, música y sociología y sus
distintos entrecruzamientos, que valdría la pena puntualizar y establecer,
con la precisión que ello exige.
(Una investigación de tal índole permitiría una mejor intelección del
funcionamiento del derecho, ya no in vitro, sino en ánima vilis, lo que no es
mucho pedir. Didácticamente, contribuiría a despertar el interés de los jóvenes por lo jurídico, hoy caracterizado malamente como un tedioso galimatías, multidisciplinalidad sin el imperio necesario para hacerla inexcusable).
A la hora de un precario y provisional “balance conclusivo” no sería
desacertado quintaesenciarlo diciendo, otra vez con Honour, que “mientras los románticos habían tratado de explorar la relación entre la razón
y la imaginación, entre la percepción y la idea, entre lo que veían y lo que
sentían, la tendencia de sus sucesores fue a concentrarse en las apariencias
visuales o en la visón interior”.150 El cliché de románticos desastrados, de
poetas lacrimosos y sentimentales desfiguró, ridiculizándolos, la solidez y el
vigor del romanticismo, pues así fue que la palabra “romántico” se volvería
contra la idea poderosa que el romanticismo sembró, y que hoy todavía
ofrece abundante cosecha en el mundo del arte y en otros, aquí apenas en149 Honour,
150 Ibidem,
op. cit., p. 247.
p. 331.
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trevistos, entre los que “no hay objeto tan horrible que una luz intensa no
pueda volver hermoso”, luz de la física y también la de la razón y la del sentimiento, aunados en el haz brillantísimo de lo bello, lo justo y proporcionado, lo apolíneo y lo dionisiaco por igual, aunque en distintas proporciones.
En el sistema del derecho bastaría con advertir cómo la visión romántica llevó a la compleja teoría que Fichte urdió sobre el orden jurídico, obligando a
repensar el origen y los fundamentos de la ley, construida obedeciendo a un
sustrato ideológico en el que el romanticismo fue ingrediente importante.
En su extensión territorial, el Romanticismo no sólo afectó todas las partes
de Europa, con la excepción de Turquía, sino también, en menor grado, las
propias Américas. Su alcance fue el más vasto imaginable. Lejos de quedar limitado
a la literatura en general o a la poesía en particular, también se manifestó, en
diversos grados, en la música y las artes visuales, en la historiografía y en el
pensamiento social, así como en la cosmovisión general del hombre sobre la
vida en este mundo y en el siguiente.151
Afectó —dice Schenk— hasta el estilo de jugar al ajedrez. Han ensayádose más de cien definiciones de “romanticismo” sin que ninguna alcance
consenso generalizado. Schenk opina que hay, empero, un elemento que
nadie objeta: “el espíritu de aventura”. Búsqueda incesante de nuevos aires
creativos, de experiencias sensoriales e intelectuales diferentes a lo antes,
y de cuya fuerza dependería llegar a arribar a otro mundo, distinto del
monótono y rutinario día con día en que se ahogaba la sociedad europea,
la “Europa que se aburría”, sumida en una tediosa mediocridad, la de los
valores burgueses más convencionales, entre ellos el del avance o progreso
ilimitados, en el que se dejó de creer mayoritariamente, dándole la espalda
a uno de los postulados centrales de la Ilustración del siglo XVIII, excepción hecha de Rousseau, quien advirtió, vanguardista, dicho espejismo152 y
la contradicción filosófica que ahí radica inevitable, pues nace de una de índole económica y social que tiene más que ver con el modo de producción,
con las fuerzas productivas y sus relaciones, clarificación de Marx y Engels,
mucho tiempo después de que el romanticismo ya bogara, a todo trapo, en
aguas procelosas, las de las literarias, las plásticas y las musicales.
151 Schenk, H. G., The Mind of the European Romantics. An Essay un Cultural History, Londres,
Oxford University Press, 1979, traducción de Juan José Utrilla (versión española, México,
1983).
152 Carrillo Prieto, I., Ante la desigualdad social: Rousseau, precursores y epígonos, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2012.
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Una cosa es cierta, a saber: ambos movimientos, el Romanticismo, como la
Revolución, estaban unidos en un apasionado afán de libertad… Aunada a
la exigencia de libertad política fue la búsqueda de la espontaneidad en la literatura y en las artes. Esto no fue simple coincidencia. Madame de Staël153
tenía razón en sostener que la libertad habría de conducir a reformar la literatura.154
Pero la esperanza de que la Revolución condujera a una época de federalismo europeo y descentralización había resultado —dice Schenk— un
engaño. (Chateaubriand no quería ni oír hablar de una Sociedad Universal,
que hiciera uniformes a todas las naciones, y con Walter Scott proponía, en
cambio, que quedáramos como la naturaleza nos hizo. “No seríamos mejores si nos pareciéramos unos a otros, como monedas nuevas”.
La desilusión romántica fue más profunda aún. La Revolución no sólo
había dejado de realizar las majestuosas esperanzas de libertad, igualdad y
fraternidad, sino que para algunos había inaugurado una época siniestra.
Dijo Schlegel (quien también integró El Círculo de Ginebra) que “un fenómeno que por primera vez hizo despertar los más profundos teóricos y observadores políticos del mundo de su ilusión y, como peligroso signo de los
tiempos, les llenó de horror, fue la aparición de crímenes cometidos desinteresadamente, que nacieron de una idea confusa y errónea del fanático e implacable
Zeitgeist (el espíritu de la época)”.155
Schlegel no acaba por identificar cuál idea era, entre muchas, la “confusa, la errónea”, ni aclara cómo fue que aquellos crímenes se perpetraron
“desinteresadamente”, y precisamente cuáles fueron éstos. En todo caso, es
patente su toma de partido, que abjura de la Revolución.
Se ha llegado a decir que si el siglo XVIII fabrica ideológica, política y
jurídicamente los derechos del hombre y del ciudadano, el XIX se inventa
los “derechos de la personalidad”, por su mayor hincapié en la peculiaridad o singularidad, personales, regionales y comunitarias. Los románticos
postularon la idea de que el carácter peculiar de cualquier nacionalidad se
expresa en el Volkgeist. Ambas nociones, Zeitgeist y Volkgeist, hubieran hecho
sonreír sarcásticamente a los racionalistas franceses del siglo anterior. En el
siglo XX causaron repulsión y vergüenza, sobre todo la cruel dialéctica del
Volkgeist invocado por el nazismo como (imposible) coartada a sus crímenes
nefandos.
153 Quien agrupará alrededor de ella lo que hemos llamado “El Círculo de Ginebra”, que
merece ser investigado, pues su infancia teórica fue muy fértil.
154 Schek, op. cit., p. 34.
155 Ibidem, p. 37.
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El campeón de la romántica singularidad humana fue Fredrich Ernst
Daniel Schleirmacher, que llevó al extremo la tesis escolástica de la “inefabilidad de los seres”.
La idea del alemán que “todo hombre es único e irrepetible” no fue
mera ocurrencia de su extremado individualismo; hoy la genética la ha confirmado, reformulada de otro modo. (La “lotería de la herencia” —dice
Schenk— se basa en una eterna permutación de características heredadas.
Con un ritmo promedio de generaciones de treinta años se necesitan nueve
billones de años antes de que se agoten todas las permutaciones). De la tesis
antropológico-romántica al Kindergarten (1837) de Froebel (el suizo pedagogo, émulo de Rousseau) no hubo más que un paso, y “los juegos espontáneos” cobraron la gran importancia educativa que hoy todavía conservan.
Schleiermacher impugnó los estatutos juridizantes de su tiempo: el de la
ética kantiana y el del código civil en lo tocante a las relaciones afectivas,156
y propuso una idea: el pensamiento como conversación en la tarea hermenéutica. Su hermenéutica resulta “un reflejo estimulante de la contemporaneidad”
—afirma su traductora, quien sostiene que la hermenéutica de Schleiermacher hace del pasado un presupuesto esencial de la tarea del pensamiento,
que debe ser adecuadamente comprendido e integrado en el presente—.
“El fin de la hermenéutica será alcanzar, en modos distintos, un consenso,
entre interpretaciones, modelado sobre la forma dialógica”.157
Manfred Frank, en su Was ist Neostrukturalismus? sostiene que Schleirmacher no piensa al individuo como un lugar de plenitud, un núcleo de identidad indescomponible o un ser que tras un proceso de deducción podría
ser desarrollado a partir de un ideal de la razón. Más bien al contrario, es el
sentimiento individual (es decir, la familiaridad de un ser individual consigo
mismo) es el complemento de una falta… Esta falta es suplida y es completada la unidad carente, con un movimiento por el que la conciencia singular
busca representarse, en ella misma, la condición general de la verdad. Así
se llega hasta Gadamer y su postulación de que “el único ser que puede ser
comprendido es el lenguaje”, por ende, el hermeneuta jurídico es indispensable para la intelección de la ley como lenguaje, a mitad de camino entre
la lengua vulgaris y los lenguajes de la lógica y de la matemática. La hermenéutica moderna, a partir de Schleiermacher, subordina la primera a la
segunda: autonomiza el mecanismo de la comprensión como metodología
especial no restringible ya sólo a las lenguas extrañas y a los textos clásicos,
bíblicos y jurídicos.
156 Poca,
Ana, Introducción, traducción y notas de los monólogos, Barcelona, 1991.
pp. XVI y ss.
157 Ibidem,
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La hermenéutica deviene con él, el arte y el análisis del mismo acto de
comprender.
La oposición tradicional interior a la hermenéutica, entre interpretación psicológica o alegórica (examen de la palabra en relación con el pensamiento del que la
profiere) e interpretación gramatical (examen de la palabra en relación al sistema
lingüístico al que pertenece) resulta también trastocada. La primera desplaza
a la segunda, y el arte de comprender se concentra en la oscuridad del tú, ya no
en la oscuridad de una histeria.158
Cada acto de comprender es comprensión de un acto de habla o de una
intuición estética. Schleiermacher —añade Poca— describió el acto de comprender como inversión del acto de hablar, y definió la hermenéutica como
una “gramática invertida”.
La figura mitológica de Hermes “sombra de un Dios y Ángel caído,
herido y desgarrado por el sinsentido”, remite a la posibilidad de una medición recreadora, cancela la diferencia entre intérprete y autor, e inaugura
una distancia que permite mantener una perspectiva sobre lo interpretado,
lo que posibilita contemplar el modo en que el pensamiento se ha expresado
de la mejor manera posible, a fin de dilucidar, también y aun mejor que su
mismo autor, el modo de la armonía construida, lo que todavía es útil en la
actual teoría pragmática del lenguaje y para la psicolingüística.
En consecuencia, el que conoce transforma la realidad y se transforma
a sí mismo, lo que supone la relación de lo racional y lo irracional bajo un
solo lema: el relato, pues incluso lo que no puede afirmarse lógicamente
puede ser relatado verbalmente. La razón hermenéutica es la emergencia
de una fuerza mediadora, libre para poetizar, fingir, metaforizar, que desplaza el criterio de la verdad por el criterio de la vida. “Lo que está en
cuestión no es la vedad o falsedad de algo, sino en qué medida ese algo es
ventajoso para la vida”.159
La gran virtualidad teorética de este planteamiento pasa por Nietzche,
por la noción de Bildung, la del Superhombre como sujeto escindido en muchas
almas mortales; por Heidegeer y la circularidad típica de los procesos interpretativos, el interminable remitir recíproco de la interpretación gramatical
y la psicología; por Gadamer y su noción de la experiencia de la verdad,
experiencia del diálogo interpretativo, que transforma de forma radical las
posiciones iniciales de la dialogantes; por Benjamin y su crítica literaria
para hacer percibir la sinfonía cultural que la obra inscribe, como un vaivén
158 Ibidem,
159 Ibidem,
p. XVII.
p. XX.
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—dice A. Poca— entre la subjetividad del autor y un colectivo dinámico;
por Barthes y su tesis de la identidad entre ser y lenguaje; por Foucault y la
subversión de la práctica del comentario por un archivo de fragmentos contemporáneos o contiguos; por el Deleuze de la repetición y la diferencia, y
por Blanchot y su ausencia del ser que no pregunta quién interpreta, porque
sólo una posición neutra vincula al escritor y al lector.
No debe pasarse por alto, en esta sucinta revisión, la crítica de Frank a
Habermas y su Teoría de la acción comunicativa:
La teoría del consenso discursivo habermasiana es, no obstante, también ella a
su manera terrorista. En primer lugar, porque fija de antemano las reglas pragmáticas universales que fundan la discusión y que no son discutibles. Después,
porque prescribe el consenso como meta de la discusión, pero no como meta
y fin. Pues si el consenso fuese el fin de la discusión, toda sociedad se vería constreñida a limitar sus discusiones para llegar a un acuerdo. La sociedad tendría
entonces aspectos terroristas, como lo ha confirmado el análisis pesimista de Sartre
sobre el paso de las sociedades fusionantes a aquellas cuya cohesión no es asegurada más que el terror.160
Es la experiencia de la verdad de Schleiermacher la experiencia de una
hipótesis o prueba activa, contrastante con el criterio de verdad como conformidad de la razón ilustrada.
La actitud hermenéutica ante el saber supone un compromiso con el
pasado, conformado con lo que resta de sus huellas y de sus valores, es decir,
de sus ruinas, de tal modo que el sujeto que las representa es también una
amalgama de almas mortales. El acontecer del ser es trasmisión de mensajes esencialmente lingüísticos y, así, la experiencia de la verdad se aproxima
muy enigmáticamente a la experiencia misma de la vida. Por su naturaleza, la controversia consistente es decidir si un enunciado es verdadero o
no sólo puede tener el carácter de una conjetura, cuyo éxito o fracaso no
podrá jamás medirse con criterios objetivos. Al pasar revista del impacto de
Schleiermacher en el pensamiento teórico de hoy, queda más resaltadamente nítido lo que el romanticismo representó para el pensamiento occidental;
sería pueril negar su influencia en la esfera de las palabras de la ley y en
la concepción del hombre sujeto de derechos, tal y como hoy se lee en los
textos y sentencias legales en todo el mundo. El individuo, su constitución
como ciudadano y sus múltiples redes sociales recuperando el pasado histórico incorporándolo al presente, un rostro compuesto de diversos elementos, algunos extraídos de la intuición poética, permitirían relatar el derecho
160 Ibidem,
pp. XXVI a XXVII.
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de tal forma que la Ilustración no lo hubiera admitido. Al final ha quedado
desnudado como el implacable mecanismo coactivo que es, obediente a una
lógica descifrada a fondo por Kelsen, quien por la radical “norma hipotética fundamental” despojó de fundamentos jusnaturalistas laicos, asumidos
en el siglo XVIII, al ordenamiento jurídico, postulando “neutralidad axiológica” para describirlo. Al fundamentar la moral en la autonomía de la
voluntad, Kant sustituía la heterónoma coacción divina con la coerción jurídica, único constreñimiento que cabe compatibilizar con la condición de
legislador moral soberano que el hombre alberga en él mismo. Los derechos
y libertades son el vehículo que ha de permitir a dicha soberanía desplegarse armónicamente a las restantes individualidades soberanas, y sobre esta
línea ha sido construido el discurso jurídico de la modernidad y sus actuales
secuelas.
Monólogos (1800), una suerte de Summa del individualismo romántico del
Sturm und Drang, ha sido calificada como punta de lanza de la quiebra de la
razón ilustrada, y con razón, pues Schleiermacher los ofrece “para la comprensión de su espíritu”, en un “juego sonoro de sentimientos”, antes que de
multiplicación de razones y argumentaciones lógicas.
Solo hay libertad —afirma Schleiermacher— e infinitud para el que sabe lo
que son el mundo y el ser humano, para el que resuelve claramente el gran
enigma de cómo ambos se diferencian y cómo influyen el uno sobre el otro.
Un enigma en cuyas tinieblas se hunden aún miles de hombres como esclavos, pues han apagado la luz propia y deben seguir el resplandor más engañoso. Lo que ellos llaman mundo es para mí el hombre, lo que ellos llaman
hombre es para mí el mundo. El mundo está para ellos en primer lugar y el
espíritu es sólo un pequeño huésped del mundo, nunca bastante seguro de su
lugar y de sus fuerzas. Para mí es el espíritu lo primero y lo único pues lo que
reconozco como mundo es su obra más bella, el espejo que de sí mismo se ha fabricado…
lo único que considero digno de llamarse mundo es la eterna comunidad de
los espíritus, su influjo recíproco, su mutuo formarse, la sublime armonía
de la libertad… La libertad choca con la libertad y lo que ocurre lleva el
signo de la limitación y de la comunidad. ¡Sí, tú eres en todo lugar lo primero, oh
sagrada libertad! Habitas en mí, en todos. La necesidad reside fuera de nosotros,
es el tono preciso del bello choque de la libertad que anuncia su existencia. Solo puedo
contemplarme como libertad… Así ¡oh libertad! tú eres para mí lo originario, lo primero y lo más íntimo. En cuanto me retraigo sobre mí mismo para
contemplarte, mi mirada escapa del dominio del tiempo, libre de los límites
de la necesidad. Todo sentimiento opresivo de esclavitud retrocede, el espíritu
se hace consciente de su esencia creadora, la luz de la divinidad surge ante
mí y aleja la niebla en que vagan errantes los esclavos… Sé cómo hay que
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buscar la libertad y su sagrado sentimiento, que siempre está negado al que
detiene su mirada sólo ante la vida y los hechos exteriores de los hombres…
El sentimiento con su obrar y pensar externos, lo ve todo aislado y finito. No
puede concebirse a sí mismo sino como una suma de fugaces fenómenos que,
al anularse y distribuirse recíprocamente sin cesar, no pueden ser comprendidos unidos. Una imagen completa de su ser se le deshace en mil contradicciones… En las operaciones exteriores todo lo individual se contradice, la casualidad exterior anula el sentimiento y a contemplación arranca a la voluntad una
paz indolente. En lo interno, todo es uno, cada acto es sólo un complemento de
otro, en cada uno está contenido el otro. La situación de mi ser, por ello mismo,
me eleva por encima de lo finito, que en una eterna sucesión y con límites
fijos, puede abarcarse con la mirada.
El cogito cartesiano ha quedado atrás, desplazado por la intuición. Al
dejar establecida Schleiermacher esa nueva vía del conocimiento de sí,
dejó clausurada, consecuentemente, buena parte de la Ilustración. Se salva
Rousseau, protorromántico avant la lettre, cuyas Confesiones son un alto exponente de esa “intuición de sí”. Las Ensoñaciones fueron invitación al ejercicio
de los Monologen, que sin embargo no llegaron a alcanzar la elevada condición literaria de aquéllas.
Cada acto representa mi ser entero, nada está separado, y cada actividad
acompaña a la otra. La reflexión no conoce barreras, siempre ha de quedar inacabada
si quiere seguir viviendo… Es pues la reflexión la que me dispone en situación
de satisfacer el sublime requerimiento de llevar como hombre una vida no
solo mortal en el reino del tiempo, sino también inmortal en el dominio de la
eternidad. Tantas veces como vuelvo la mirada a mi yo interno me encuentro
de nuevo en el reino de la eternidad… El más sagrado e íntimo pensar del
sabio puede ser a la vez una obra externa, extrovertida hacia el mundo para
la comunicación y la enseñanza… El contemplarse a sí mismo del espíritu es
la fuente de toda actividad artística y poética, y sólo en sí mismo encuentra lo
que representa luego en obras inmortales… A los hombres sensuales la conducta interna les parece sólo una sombra de los hechos externos. Han colocado el alma para toda la eternidad en el reino de las sombras…
Al capítulo sobre “La reflexión” le siguen “Pruebas” (Prüfungen), “Concepción del mundo” (Weltanschauung), “Perspectiva” (Aussicht), y por último, “Juventud y vejez” (Jugend und Alter).161 Entre las “pruebas” que ensaya
161 Hemos
usado para el presente ensayo la edición bilingüe de Monologuen, Schleiermacher, Fredrich D. E., Monólogos, (traducción, introducción y notas de Anna Poca, Madrid,
1991).
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Schleiermacher hay una decisiva: la conciencia “que, a veces, se oye con
disgusto”. ¿Cómo puede saber el hombre si no se ha precipitado en la “grosera sensibilidad animal”?
Contemplar la humanidad en uno mismo y no apartar de ella la mirada una
vez que se la ha encontrado en el único medio seguro de no extraviarse nunca
de su santo suelo. Ésta es la relación íntima y necesaria entre el actuar y el
contemplar que sólo a los locos y a los hombres de sentido indiferente presenta oscuridades y misterios. Un obrar verdaderamente humano produce en mí la clara
conciencia de la humanidad y esta conciencia no tolera otra conducta que la que es digna de
la humanidad… Una sola decisión libre es inherente al ser humano. El que la
ha abrazado una vez sigue siéndolo siempre, el que deja de ser hombre es que
no lo ha sido nunca. Durante mucho tiempo me bastó, también a mí, el hallazgo de la
razón y adorando la igualdad de ser uno como lo supremo y lo único, creí que
no hay más que un derecho para todos los casos, que la justicia debe ser siempre la misma
para todos, y que los uno se diferencian de los otros sólo porque a cada uno le es
otorgada una situación propia, un lugar propio… El hombre, el individuo, no
sería una esencia formada peculiarmente, sino sólo uno y el mismo elemento
en todas partes.
Grosso modo es un enfoque kantiano. El hallazgo de “la razón insuficiente” es un locus clasici del romanticismo, que desconfía de uniformidades y
abstracciones.
El solo sentimiento de la libertad no me tranquilizó… No me satisfizo contemplar la humanidad en masas informes y toscas que, siendo en el fondo lo
mismo, formarían sólo exteriormente manifestaciones fugaces por medio de
fricciones y contactos… Así se ha abierto para mí lo que es ahora mi más elevada intuición. Se me ha hecho claro que cada ser humano debe representar a la
humanidad de una manera propia, con una mezcla propia de sus elementos,
para que todas las maneras se manifiesten en la plenitud de la inmensidad. El
hombre a solas consigue la conciencia de su peculiaridad sólo tarde y constantemente. Rara vez se advierte el anhelo más personal de la naturaleza y, cuando
sus límites se manifiestan perfectamente la mirada pasa resbalando por las
aristas más agudas y aprehende solo lo general, allí donde precisamente lo
propio se muestra en la negación… Y ahora, donde quiera que otro, según mi espíritu y un sentido, me representa la fantasía dándome la más clara prueba de
la libertad de elección, mil ejemplos de cómo podría obrar de otra manera,
con otro espíritu y sentido, sin faltar a las leyes de la humanidad. Me percibo a mí
mismo a través de mil formas para distinguir mejor la mía propia. Siempre
me parece que la doble tarea del hombre en la tierra indica la gran línea divisoria de las distintas naturalezas. Es demasiado querer construir la humanidad en
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uno mismo de dos maneras y con una forma determinada, y representarla con una
conducta variada o traducirla exteriormente en obras de arte para que todos tengan que
ver lo que uno quería mostrar… El artista corre en pos de todo cuanto pueda convertirse en señal y símbolo de la humanidad. Escudriña el tesoro de la
lengua, del caos de los tonos conforma un mundo y busca armonía y sentido
secretos en los bellos matices de la naturaleza. En cada obra que se representa, sondea el efecto de todas las partes, la ley y composición del todo y se alegra
más del artístico vaso que de la preciosa sustancia que le ofrece. Entonces se forman en él
pensamientos nuevos para obras nuevas, se alimentan recónditamente en su ánimo y crecen cultivados en apacible soledad. Su actividad no descansa nunca,
la ejecución sigue al proyecto, se perfecciona siempre incansable su oficio, el
juicio maduro refrena y domina la fantasía. Así se dirige la naturaleza artística hacia la meta de la perfección.
La teoría del quehacer artístico queda encuadrada en la antropología,
que hace de la ética una estética, alimentando la concepción romántica del
arte y el artista proclamada en fecha tan lejana como la de 1800, año de
la publicación de los Monologuen. Si el artista construye en soledad, el filósofo
crea en sociedad:
En soledad se me secan los jugos del ánimo, se detiene el curso de mis pensamientos. Necesito mirar en comunidad, con toda clase de espíritus qué clase de
humanidad hay en ellos, qué es lo que de ella me resulta extraño, qué es lo
que puedo apropiarme y cómo dando y recibiendo puedo determinar más
firmemente mi ser… El mío no es un temperamento artístico… Por ello me
gusta aprender algo en comunidad: al pensar íntimamente, al intuir, al asimilar lo
extraño, necesito la presencia de cualquier ser querido; necesito que la comunicación y la acción interior vayan inmediatamente unidos, para corresponder fácilmente
al mundo con el presente leve y dulce de la amistad… El que quiere constituirse en
un ser determinado debe tener abierto el sentido a todo lo que no es él mismo. También aquí, en los dominios de la suprema moralidad, rige la misma relación
exacta entre acción y contemplación… Solo por la contraposición llega a conocerse lo individual. Ninguna vida propia y ninguna formación son posibles
sin amor. Los que no ambicionan ser nada más no te necesitan. Les basta la
ley y el deber, conducta equitativa y justicia. El sagrado sentimiento seria para
ellos una joya inútil.
Reconócerse en lo anterior el conocido leit-motiv: el héroe romántico
está por encima de cualquier ley. O, lo que acaba siendo lo mismo, no reconoce otra ley que no sea la de su impulso, generoso y genuino.
La difusa “intuición” a la que se refieren de paso y a la que aluden vehementes los románticos, fue para Schleiermacher un asunto de la mayor imDR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México,
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portancia, y no admitió que se confundiera con chispazos o destellos aleatorios y caprichosos, fugaces obsequios de verdades profundas sin destinario
lúcido. Su técnica para una intuición profunda e íntima es más parecida a
la ascesis cristiana de lo que pudiera imaginarse:
La inteligencia no puede aprehender todo de una sola vez. Es inútil querer
concluir un asunto de un solo acto; siempre se prolonga indefinidamente en
dos direcciones y cada uno debe poseer un modo propio de unir ambas y realizar de este modo el todo. Cuando algo nuevo afecta mi ánimo, me es imposible penetrar con fuego arrebatado en el interior de la cosa y conocerla a la
perfección. Tal procedimiento no conviene a la ecuanimidad, que es el tono
fundamental de la armonía de mí ser. Me sacaría del centro de mi ser el que
yo me ensimismara en una sola cosa; al profundizar en una me haría extraña
otra, a pesar de no haber convertido la primera en una verdadera propiedad.
Primero debo depositar toda adquisición en el interior de mi ánimo, y entonces continuar el acostumbrado juego de la vida con sus variados actos, para
que se mezcle lo nuevo con lo viejo y gane puntos de contacto con todo lo
que ya había en mí. Sólo obrando así consigo prepararme a través de mi conducta una
intuición profunda e íntima. La alternativa entre la contemplación y la práctica
tiene que repetirse con frecuencia antes de que yo pueda alegrarme de haber
penetrado y profundizado totalmente en algo.162
Una larga y gozosa justificación de sus impulsos amorosos y la inconsolable brevedad de la vida cierran el capítulo que Schleiermacher dedicó a
las “Pruebas” de su reflexión inicial.
“Concepción del Mundo” es una versión romántica de la aurea mediocritas latina en su versión idealizada y ciceroniana:
la alegre juventud debería sonreír contenta al mundo, y sin considerar lo que
falta, aprovechar lo que hay en él, confiando gustosa en los dulces engaños
de la esperanza. La verdad, no obstante, sólo la vería aquel que sabe juzgar
el mundo, el que sin lamentarse en vano ni esperar engañado se mantiene felizmente en un seguro término medio. Una tal tranquilidad es sólo el tránsito imprudente
de la esperanza al desprecio.
La vía correcta es otra:
la de la razón poderosa que hace saltar las cadenas de la ignorancia y la de la
música de la sabiduría que transforma el brutal y rapaz egoísmo en un animal
doméstico… Que se demuestre cómo todo cae bajo el mandato del pensa162 Ibidem,
p. 57.
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miento y que se revele por doquier la presencia del espíritu; que toda materia
bruta aparezca animada y la humanidad se alegre de su vida al sentir su señorío sobre el cuerpo. El hombre no había podido vanagloriarse, hasta ahora,
con razón, de este dominio. Y, por mucho que aún le falte, es tanto lo que ya
ha hecho que debe sentirse señor de la tierra, de tal manera que, en su propio
terreno no puede quedar ya nada sin que intente acometerlo: el concepto de la
imposibilidad se estrecha cada vez más.163
Un optimismo antropológico voluntarista, que proviene de la Ilustración, funda la posibilidad de mejorar la vida de los hombres. Pero en dicha
visión del mundo no parece nadie haber previsto la posibilidad de intereses
encontrados que se disputan el dominio del mundo, del cuerpo de la humanidad peregrina, pretendiendo cada cual señalar el camino y establecer la
meta. La revolución social se encargará de recordárselo a todos, hasta que
la Gran Guerra abata las esperanzas europeas de concordia de todos y felicidad para todo hombre. Después del desastre ya nada será igual, y el sueño
habrase convertido en horrible pesadilla. Había la necesidad de inventar
un sistema jurídico supranacional que previniera otra destrucción universal
como la ocurrida y, de nueva cuenta, un renacido optimismo alumbró la fracasada Liga de las Naciones, cerrando el primer tramo de la respuesta jurídico-política a la guerra civil europea que, en rigor, no concluirá hasta 1945.
Ese optimismo frustrado venía de lejos y de Schleiermacher, entre otros.
La vía correcta —insiste Schleiermacher— es ligarse comunitariamente, cobrando conciencia de que “cada cual ocupa de un determinado quehacer, concluye la obra de otro a quien no conocía, y prepara la de un tercero que nada sabe de su tarea”.
Es, pues, tarea de ambición, diríase cósmica, universal. Pero también
son inmensos los obstáculos, de espacio y tiempo, los que impiden a los amigos lejanos reunirse.
Nadie tiene por tarea proporcionar alimento al indigente o llevarlo afectuosamente a un clima mejor… Así busca inútilmente al hombre ayuda en la comunidad… Cierto, exigirlo es escándalo y locura para los hijos amados de
este tiempo, y presentir una mejor comunidad de los espíritus, más comprensiva, y
propugnarla a pesar del sentido limitado y de los prejuicios mezquinos, es una
exaltación vana. Lo que hay de comunidad espiritual está rebajado al servicio
de la terrenal. Lo que es útil a esta obra cobra limitación sobre el espíritu y
causa perjuicio a la vida interior… Cuando un amigo tiende a otro la mano
de la alianza, lo que entonces sucede debería ser más grande que los propios in163 Ibidem,
pp. 72 y 73.
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dividuos. Cada uno de ellos debería dejar que el otro se dirigiese hacia lo que
le atrae y sólo debería mostrarse caritativo en relación con lo que al otro le
falta sin interponer a sus pensamientos los propios. Así, encontraría cada uno
en los demás vida y alimento, y llegaría a ser plenamente lo que está en sus
posibilidades.164
Es el desarrollo, en vertiente romántica, de la fraternidad como uno de
los derechos fundamentales del hombre, que también constituye un deber
provechoso, como aquí se postula.
Tal vez debido al severo pietismo con el que Scheiermacher (como
Kant) vivió el cristianismo del hogar paterno y a pesar de su condición eclesiástica y el lugar social que ocupaba, el de un profesor-teólogo provisto de
autoridad, el asunto del amor conyugal y el matrimonio (que él no conoció
sino de oídas y literariamente) fue disectado críticamente por él, sin ninguna
simpatía:
Cada cual tiene su voluntad y obra al fin y al cabo según ella. Alternativamente dominan el uno del otro, y cada uno calcula con tristeza en su interior
si la ganancia vale realmente lo que ha costado en libertad pura. El uno se convierte
finalmente en el destino del otro, y con la contemplación de la fría necesidad se apaga
el ardor del amor. Así, al final, la misma cuenta los reduce a la misma nada. Toda casa
debería ser el cuerpo bello y la obra bella de un alma propia y debería tener forma y
rasgos propios.
Pero todos son la uniformidad muda, la abandonada sepultura de la libertad y
de la verdadera vida. ¿Lo hace feliz, feliz, él a ella, es él pura complacencia? ¿Es
para ambos la mayor felicidad el poder sacrificarse el uno al otro?
Una ética exigida como estética es la que aquí asoma, y la respuesta retórica a las preguntas anteriores conduce a la desoladora negativa.
¿Dónde está el amor a esta nueva existencia creada por uno mismo, amor
que antes que perderla, prefiere sacrificar la propia vieja conciencia, amor
que arriesga la vida antes que la patria sea asesinada? ¿Dónde está la prudencia que vigila atentamente para que no se le acerque ninguna tentación y no
se corrompa su ánimo… El hombre que quiere prolongar y engrandecer su
cuerpo por medio de bienes exteriores tiene que conceder a los demás la ocasión
para que hagan lo mismo. Donde está el uno se encuentra el límite del otro.
Y esto lo toleran pasivamente, nada más porque ellos solos no podrían poseer
el mundo y también podrían tener necesidad de los otros?
164 Ibidem,
pp. 80 y 81.
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El derecho es amortiguador necesario para el inevitable choque de voluntades animadas por intereses dispares, un límite al conflicto y mecanismo
para la cooperación ordenada de la vida económica y social, desde la ribera
opuesta del reino de la libertad moral.165
A esto está subordinado todo lo demás: a un enriquecimiento exterior del haber y del
saber, protección y ayuda contra el destino y la desgracia, fuerza, acrecentada
en la alianza para limitar a los demás. Sólo esto busca y encuentra el hombre
de hoy en la amistad, el matrimonio y en la patria. Pero no ayuda y complemento de
sus fuerzas para realizar su propia formación y para la adquisición de una nueva
vía interior. Se lo impide toda comunidad en que ingresa desde el primer lazo
que contrae con la educación donde ya el espíritu joven, en vez de ganar libre espacio de acción y de contemplar el mundo y la humanidad en toda su
extensión, se adapta a pensamientos ajenos y se habitúa temprano a la larga
esclavitud de la vida… Busca la moralidad y la formación que el derecho se limita a
reconocer, pero el mundo le ofrece sólo fórmulas muertas; en vez de la acción
libre conoce sólo reglas y costumbres, y se ufana de su profunda sabiduría
cuando sustituye una fórmula anticuada y da luz a algo nuevo que parece vida y
bien pronto se convierte en fórmula y costumbre muerta.
La “razón razonadora” puede transmutarse en obstáculo de no ser auxiliada por la fantasía “que proporciona el presentimiento seguro de un futuro mejor”. La declaración optimista sobre la futura e inminente comunidad
de los espíritus a la que aguarda esta “infancia de la humanidad” es típica
del optimismo romántico.
El que vive satisfecho con el presente y no desea nada más, es un contemporáneo de aquellos antiguos semibárbaros que sentaron los primeros fundamentos de este mundo. Vive la continuación de su vida, disfruta contento
de lo que ellos quisieron, y lo mejor, aquello que no pudieron comprender,
tampoco lo comprende. Así soy yo para el modo de pensar y de sentir de la
generación actual, un extranjero, un ciudadano profético de un mundo posterior al
cual pertenecen todos mis actos y pensamientos y al cual he sido llevado por una fantasía viviente y una fe inquebrantable. Me deja indiferente lo que el mundo,
el de hoy, haga o sufra.166
Es el futuro, libre de prejuicios y rutinas y pleno de auténtica vida espiritual, el lugar ideal desde el que Schleiemacher escribe y al que aspira, simultáneamente. No hay nostalgia ni añoranza del pasado, sino del futuro, que
165 Ibidem,
166 Ibidem,
p. 87.
p. 91.
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es no tanto un punto de llegada como de partida, patria lejana del iniciado.
El futuro lo ve Schleiermacher en “la chispa de un juego oculto que tarde
o temprano consumirá lo viejo y renovara el mundo”. El autor confiesa ser
partícipe de la “conjura por un mundo mejor”, un complot espiritual que
conllevaba riesgos.
La vía de acceso al mundo deseado es el lenguaje,167 que
ofrece signos exactos y bella exuberancia para todo lo que se piensa y vive en
el sentido del mundo. El lenguaje es el espejo más claro del mundo, una obra de arte
en la que se da a conocer el espíritu. Para nosotros es todavía tosco e informe,
constituye un pesado instrumento de la comunidad… No en vano es el lenguaje un bien
común a los hijos del espíritu y a los del mundo y éstos se muestran ávidos de la elevada sabiduría. ¡Mas no, no debe serles permitido que nos confunda o nos limiten! Este es el gran combate por la sagrada enseña de la humanidad que hemos de
sostener por las generaciones venideras. Es la lucha que todo lo decide, pero
también el juego que está por encima del azar o de la suerte, y que sólo gana
con la fuerza del espíritu y el arte verdadero… El lenguaje debe representar
los pensamientos del espíritu y reflejar la intuición más elevada y la más intima observación de la conducta propia. Su música maravillosa debe indicar el valor
que deposita en cada acto, la escala propia de su amor… Mas, fórmese cada cual
un leguaje para su propiedad y totalidad artística, de modo que deducción y enlace,
causalidad y consecuencia, correspondan a la manera de construcción de su
espíritu, y la armonía del discurso, el tono fundamental de su manera de pensar, reflejen los pensamientos de su corazón. Entonces habrá en el lenguaje común
otro, sagrado y secreto, que no podrá imitar ni interpretar el profano porque
únicamente en el interior de la mentalidad reside la clave de sus caracteres.
La “sagrada enseña de la humanidad”, el lenguaje, encierra fórmulas secretas, iniciáticas, que solamente llegan a conocer los “limpios del corazón”
que dijo el Evangelio. Su desciframiento por el arte introduce otros diversos
lenguajes renovados, aptos para ser descifrados sólo por aquéllos. La circularidad parece, pues, inevitable.
El lenguaje está firmemente cimentado, como sobre piedras, de ahí que
no admita “vacías insignificancias” como tema ni “artificios sonoros” como
sistema. Hay que llegar a “odiar las fórmulas muertas”. “Verdadero artista
del lenguaje, sólo puede llegar a serlo el que se ha intuido a sí mismo con una
mirada libre y se ha adueñado de la esencia de la humanidad”.
Las teorías sobre la “acción comunicativa” (Habermas) y la más acuciante cuestión de la filosofía, desde Wittgentein y su Tractus, el lenguaje y
su misterio radical, está ya in nuce en Schleiermacher; de ahí lo provechoso
167 Ibidem,
pp. 99-101.
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que resulta lidiar con su texto vanguardista y, por ende, críptico también por
obra del transcurso del tiempo, que obliga al lector de hoy a acomodarse al
estilo de ese primer romanticismo alemán. Dicha inquieta curiosidad por el
lenguaje, es preciso reconocerlo, la llevó Rousseau al Discours sur l’inegalité,
preocupación que compartió con algunos ilustrados coetáneos suyos.168
“El pasado es garantía del futuro”; lo que equivale a sostener que el autor ha sido infatigable en su búsqueda:
Así he recorrido la cambiante carrera de la vida desde que la razón es dueña
de mi ser, y la libertad y la propia conciencia habitan en mí. En el bello goce de
la libertad juvenil llevé a cabo el gran hecho: arrojé la falsa máscara, la obra larga y penosa de la educación desaforada… En casa ajena despertó mi sentido
a la bella existencia con la comunidad. Vi cómo la libertad ennoblece primero
y forma después rectamente los tiernos secretos de la humanidad, que siempre se mantienen ocultos para el profano que los venera sólo como lazos de
la naturaleza. En la más abigarrada muchedumbre de todas las diferencias
mundanas he aniquilado las apariencias, aprendiendo así a interpretar los variados idiomas y a reconocer bajo todas las vestimentas una misma naturaleza. En
la contemplación de las grandes efervesencias de las calladas y de las ruidosas
(¿las Revoluciones?) he aprendido a comprender cómo piensan los hombres,
cómo están pegados sólo a la piel… He visto todas las funciones del espíritu
en su unidad interna y, con una intuición viva, he aprendido a valorar rectamente la palabra muerta de las escuelas. He experimentado alegría y dolor, y conozco todos los pesares y todas las sonrisas. ¿Qué hay entre todo lo que me ha
afectado desde que yo vivo verdaderamente, de lo cual no haya sacado algo
para incorporarlo a mi ser o para alimentar la fuerza que alimenta mi vida
interior? Sea, pues, para mí, el pasado garantía del futuro… También sé qué
es lo que todavía no he asimilado. Y conozco los sitios en que flotando aún
en indeterminada generalidad percibo dolorosamente desde hace tiempo la
falta de parecer propio…
La reivindicación romántica del valor del punto de vista individual, original y único, es central en el movimiento del Sturm und Drang, al que se adhirió Schleiermacher, y que aquí encuentra una radical fórmula, con cierto
airecillo de soberbia intelectual.
A lo largo del itinerario de su vida, Schleiermacher fue llegando a la
conclusión siguiente:
El hombre cae en la esclavitud sólo vendiéndose, y el destino sólo se atreve a
regatear con el que fija su propio precio y se pone en venta… ¿Qué es lo que
168 Carrillo
Prieto, I., Ante la desigualdad…, cit.
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le impulsa a arrojar con cobarde locura los más hermosos bienes como el guerrero arroja las armas en la fuga? Es la vil ganancia exterior, es el incentivo ya
disipado de la concupiscencia que no se satisface más con la vieja bebida.169
Los hombres no han sabido usar —opina el filósofo padre de la hermenéutica moderna— “la fuerza divina de la fantasía, única fuerza que pone el
espíritu en libertad y lo eleva de toda violencia y limitación y sin la cual es
estrecho su círculo”. El juego interior de la fantasía: “toda situación en que
veo a otro me la asimilo por medio de ella, el espíritu se mueve interiormente, la configura de acuerdo a su naturaleza y preforma en su juicio el modo
como obraría”.
“La misma llama que enciende el mundo”: eso fue para Schleiermacher
la Revolución francesa, que él concibió y usó como “espíritu renovador” en
una obra que a primera vista parecería tan ajena a aquélla. También Gohete admitió el influjo de 1789, pero en clave de arrepentimiento reaccionario,
del que no hay ni rastro en el teólogo de Breslau, calvinista de fértil imaginación, lo que no es una “contradicción en los términos”, como alguien podría
haber llegado a suponer. Conservó, hasta final de sus días, “el fresco valor
de vivir, conducido sin debilitamiento a la edad avanzada”.
¿Es que la vejez —se pregunta al final de Monologuen— es sólo debilidad cuando se compara con la juventud? Se habla mucho de las virtudes propias de
los años avanzados, de la sobria sabiduría, de la fría prudencia, de la plenitud de la experiencia y de la serena perfección del conocimiento que ya no
se asombra del abigarrado mundo. La encantadora juventud no sería sino la
flor efímera de la humanidad, la fruta madura sería la vejez… Cada uno es
una planta distinta, pero puede florecer y dar fruto sin cesar… Hay un “afán
de juventud”, una “fresca vida del espíritu” en jóvenes y viejos por igual, pero
excepcionalmente. Algunos piensan (no, por supuesto, Schleiermacher) “que
la vivacidad de la juventud es el afán del que todavía busca y que buscar no
es propio de quien está en el final de la vida, de quien, más bien, debería
adornarse con una quietud inerte, venerado símbolo de la perfección, con
vaciedad del corazón, signo de la plenitud del entendimiento. Pero la gloria
del hombre es saber que su meta es infinita y no detener nunca su marcha;
saber que llegará un lugar de su camino que se lo engullirá, y sin embargo, no
cambiar nada de sí mismo ni de lo que le rodea y no retardar el paso. Por eso le
está bien al hombre marchar siempre con la despreocupada alegría de la juventud. Nunca
me daré por viejo hasta que no haya acabado y nunca habré acabado porque
conozco y quiero lo que debo.170
169 Schleiermacher,
170 Ibidem,
op. cit., pp. 120 y 121.
pp. 149 y ss.
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Es la “eterna juventud” con que Schleiermacher se despidió del mundo
exterior y voló al Empíreo, libre ya de leyes y de constreñimientos, que nunca admitió del todo: “No llegues a ser otra cosa que tú mismo… No trates
de ser moderado en tu conducta. Sigue viviendo siempre una vida fresca…
No dejes que el mundo te ordene qué debes producir para él y cuándo… Y
no soportes la opresión”. Tal fue el vibrante epitafio de aquel inquieto eclesiástico enamorado, apóstol de “la intuición de sí mismo”, carne y sangre
del romanticismo alemán.
Cuando Schenk buscó caracterizar, agrupar y definir a los románticos
europeos,171 además de la reacción contra el racionalismo, que es el más
trascendente signo distintivo del grupo, encontró, también, el desencanto
ante el progreso indefinido, falso progreso denunciado por Rousseau172 y
el hincapié en la singularidad en la individualidad inefable e intuitiva. Esta
intuición, subrayada por Schleiermacher a lo largo de los Monólogos, merece
alguna precisión adicional. Se trata de una idea vaga y de una expresión
equívoca, sospechosa de falsas credenciales, y que fue definida por el exquisito Bergson ya entrado el siglo XX. Tuvo muy mala acogida entre quienes
no admiten otro modo de conocer que la observación y la experimentación,
base del progreso de las ciencias de la naturaleza, o el de la deducción e inferencia de la matemática y de la geometría. Tiene, además, la desventaja
genérica de estar asociada con un supuesto modo “femenino” de abrigar
o despejar dudas existenciales, al menos en nuestro idioma. La “intuición
femenina” es la forma social de declarar que a la mujer, incapaz de precisiones conceptuales y de rigor intelectual, la salva un “cromosoma” adicional
y exclusivo de ella: la intuición. Pero la intuición en filosofía es muy otra
cosa que la corazonada o el presentimiento que la leyenda negra atribuye
a todas las mujeres sin excepción, lo que resulta, por otra parte, inverosímil.
Teniendo presente los límites de este ensayo, nos ceñiremos a la exposición
que Ferrater hace en el célebre diccionario:173
El vocablo intuición designa por lo general, la visión directa e inmediata de una
verdad o la comprensión directa e inmediata de una verdad. Condición para
que haya intuición en ambos casos es que no haya elementos intermediarios que se interpongan en tal visión directa. Ha sido común, por ello, contraponer el pensamiento intuitivo al pensar discursivo, pero varios autores prefieren contraponer la intuición a la deducción. (Descartes) o al concepto (Kant).
Ciertos filósofos consideran la intuición como un modo de conocimiento primario
171 Schenk,
H. G., El espíritu de los románticos europeos, México, 1983.
Prieto, I., Ante la desigualdad…, cit.
173 Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, Madrid, 1979, t. 2, pp. 1761 y ss.
172 Carrillo
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y fundamental y subordinan a ella las otras formas de conocimiento o inclusive
llegan a negar la legitimidad de ellas. Otros filósofos, en cambio, estiman que
la intuición es la fuente de muchas falacias, y que conviene sustituirla, siempre
que se pueda, por el razonamiento discursivo, el concepto o la deducción…
Platón y Aristóteles admitieron tanto el pensar intuitivo como el discursivo,
pero mientras Platón se inclinó a destacar el valor superior del primero y a
considerar el segundo como un auxilio para alcanzarlo, Aristóteles procuró
siempre establecer un equilibrio entre ambos… Muchos autores escolásticos
examinaron el problema de la intuición en estrecha relación con el de la abstracción.
La intuitio es una visión, de tal modo que en el acto intuitivo el sujeto
ve la cosa, al revés de lo que sucede en el acto abstractivo, donde se conoce una cosa por la similitud, como la causa por el efecto… En las Sentencias
de Pedro Lombardo la intuitio es una “praesentia intelligibilis ad intelectum
quocumque modo”… Para Descartes, la intuición es un acto único o simple (simplex) a diferencia del discurso, que consiste en una serie o sucesión de
actos. Dos son, según Descartes, los actos del entendimiento que nos permiten conocer las cosas sin temor a error: la intuición y la deducción. Por
intuición entiende Descartes, no el testimonio inevitable de los sentidos ni
el juicio engañoso de la imaginación que produce composiciones sin valor,
sino una representación tan fácil y distinta que no subsiste ninguna duda de
lo que ella comprende… Así, cada cual puede ver por intuición que existe,
que piensa, que el triángulo está delimitado por sólo tres líneas, la esfera
por sólo una superficie, y otras cosas parecidas… La deducción no opera
en un solo instante, sino que implica “cierto movimiento de nuestro espíritu
en el proceso de efectuar la inferencia de una cosa a partir de otra, a diferencia de
la intuición que está comprendida entera en un solo momento” (regla XI
“Para la dirección del espíritu”)… La noción cartesiana de intuición tiene
las propiedades esenciales de ser acto de pensamiento puro, ser infalible y
aplicarse a cuanto caiga bajo un simple acto de pensamiento… Locke distinguió entre el conocimiento intuitivo y el demostrativo, proclamando que
el segundo es más imperfecto que el primero. En el conocimiento intuitivo,
“la mente percibe el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas inmediatamente por sí
mismas sin intervención de otra. No hay lugar para vacilaciones en el conocimiento
intuitivo; de él depende toda la certidumbre y evidencia de nuestro conocimiento… Mediante intuición se aprehenden las verdades primitivas, las cuales, lo mismo
que las derivadas, son de dos tipos: de razón y de hecho. El conocimiento
intuitivo se contrapone al demostrativo, el cual es un encadenamiento de
conocimientos intuitivos en todas las conexiones de las ideas mediatas…
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Kant empleó el término intuición (Intuition, Anschaung) en varios sentidos:
intuición intelectual, intuición empírica, intuición pura. La intención intelectual
es aquella por medio de la cual algunos pretenden se conocen directamente
realidades fuera del marco de la experiencia posible, que Kant rechaza. La
intuición empírica se relaciona con un objeto por medio de las sensaciones,
llamándose fenómeno al objeto indeterminado de ésta. La intención pura no
contiene nada de lo que pertenece a la sensación, y tiene lugar a priori como
forma pura de la sensibilidad y sin un objeto real del sentido o sensación: el
espacio y el tiempo. Mediante estas formas es posible unificar las sensaciones y constituir percepciones. Sin embargo, la intuición no basta para el juicio. Éste requiere conceptos, los cuales son producidos por el entendimiento: “los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin concepto
son ciegas”. Por tanto, “tan necesario como hacer nuestros conceptos sensibles es hacer nuestras intuiciones inteligibles”. En suma: el entendimiento
no puede intuir nada; los sentidos no pueden pensar nada… La intuición no
empírica es necesaria a fin de construir conceptos, operación en la que se
funda la matemática… La intuición es en Fichte una conciencia inmediata de la actuación en el doble sentido del acto y del contenido del mismo.
Schelling dice que es cierta facultad por la cual no sólo se contemplan, sino
también se producen ciertos actos… Parece que la intuición pueda dividirse
en sensible o inteligible, espiritual o ideal. La primera es la visión directa en
el plano de la sensibilidad de algo inmediatamente dado y, en rigor, de algo
real. La segunda, que es la propiamente filosófica, se dirige a lo ideal, capta
escancias, la intuición sensible, sin que ello quiera decir que lo aprehendido
en este segundo tipo de intuición sea una mera abstracción de lo sensible.
Husserl dice que toda intuición, individual o empírica, puede transformarse
en esencial, en intuición de las esencias o ideación, la cual capta el qué de
las cosas, de suerte que mientras lo dado de la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo dado de la intuición esencial es una esencia
pura. Junto a estas dos intuiciones se habla de una intuición ideal, dirigida
a las esencias; de una intuición emocional dirigida a los valores; de una intuición volitiva, encaminada a la aprehensión de las existencias. La noción
de intuición, tal como ha sido adoptada en el idealismo romántico, es una
intuición metafísica llamada intuición intelectual, pero de tal tipo que no
se limita a captar esencias puras, sino que pretende aprehender existencias y aun determinar por medio de una intuición fundamental la existencia absoluta de la cual pueden deducirse, mediante intuiciones diversas o
por procedimiento discursivo, las existencias subordinadas. En Fichte y en
Schelling, la intuición descubre lo absoluto mediante el conocimiento de
un sujeto que se pone a sí mismo como objeto, del yo puro que es absoluta
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libertad… El carácter volitivo de estas intuiciones metafísicas renace claramente en Dilthey y, en parte, en Scheler quien, sin embargo, en otros casos,
se inclina a la intuición emocional que descubre los valores. Para Bergson,
la intuición es aquel modo de conocimiento que, en opción al pensamiento,
capta la realidad verdadera, la interioridad, la duración, la continuidad, lo
que se mueve y se hace; mientras el pensamiento roza lo externo, convierte
lo continuo en fragmentos separados, analiza y descompone, la intuición
se dirige al devenir, se instala en el corazón de lo real. La intuición es por
ello últimamente infalible; la expresión de la intuición cristaliza, y en cierto modo falsifica la intuición. La intuición bergsoniana es una intuición de
realidades o inclusive de la realidad última o primaria.
Vale aquí recordar que Proust, quien era una suerte de lejano primo
de Bergson, se habría valido de la intuición de la duración y la continuidad
para la materia prima de A la Recherche… También debiera tenerse presente el uso político que este discurso se dice tuvo para afianzar la validez
de “valores” nacionalistas y xenófobos del fascismo europeo y del mundo
alucinante del gobierno de Vichy y sus negros coriféros, algunos de ellos
escritores y ensayistas sobresalientes: Montherlant, Braschillard, Drieu la
Rochelle.
Las anteriores clasificaciones de formas o tipos de intuición no son las
únicas posibles. Bahm distingue tres tipos: la objetiva, la subjetiva y la orgánica. La tercera incluye características propias de la objetiva y la subjetiva,
pues tanto el objeto y el sujeto aparecen inmediatamente en la aprehensión.
Las características comunes de todos los tipos y clasificaciones de la intuición, según Ferrater, son: el ser directa, inmediata y completa.
La intuición como modo de conocimiento difiere de la intuición artística. De un modo más explícito y sistemático la ha tratado a Benedetto Croce: la intuición es uno de los modos de operación del espíritu; éste puede
captar ciertas realidades de modo inmediato. Mientras algunos hacen de la
intuición una operación indisolublemente a la expresión, otros consideran
que esta última traiciona la intuición. Lo primero es de Croce; esto final
es de Bergson. Durante el siglo XX se desarrollaron por igual tendencias
filosóficas intuicionistas y antiintuicionistas. Ciertos autores han puesto de
manifiesto que no es legítimo contraponer radicalmente el intuicionismo
al antiintuicionismo. Así, el intuicionismo sería aceptable en las descripciones sensibles, en muchas de las ciencias humanas, pero inaceptable en
las pruebas formales y en las ciencias físico-matemáticas. Hay también un
intuicionismo ético, que es el nombre de una serie de doctrinas morales, especialmente desarrolladas en Inglaterra, y que le llegaron muy a fondo a la
generación de Keynes, de Duncan Grant, de Leonardo y Virginia Wolf de
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L. Strachey, de G. E. Moore, H. A. Prichard y W. D. Ross: todo el “Bloomsbury Group”. En todos ellos la intuición de lo ético desempeña un papel
fundamental.
Puede referirse a un principio o axioma considerado como evidente.
Puede también referirse a una cualidad irreductible a cualesquiera otra. En
Moore esta cualidad es lo bueno; en Ross es, también, lo justo; en Prichard
es la obligación moral. Ya se ve que la intuición tiene lugar en el análisis
del lenguaje normativo, incluyendo el del derecho, impactado para la “intuición” que exaltó el romanticismo, entre circunstancias políticas que influyeron sobre él y de regreso él sobre esas, parcial elíptica, indirecta, pero
decisivamente, interacción compleja que requeriría de un tratamiento interdisciplinar para identificar los vasos comunicantes cuyo desconocimiento ha
llevado a visiones unidimensionales que hoy privan ante algunas incógnitas
e hipótesis análogas a las que este ensayo sugiere. Un cuadro, una música,
un modo político, un conjunto de normas de control social, todos serían
productos de un impulso, de una visión del mundo, de un modo colectivo de
ser, idéntico en todos los casos, fuerza y energía única que se derrama en diferentes vertientes. Con ello el análisis saldría ganando, y su provecho sería
mayor, pues permitiría el diálogo multidisciplinar si de veras lo que se busca
es desentrañar los hasta hoy misteriosos lazos que sujetan distintas cosas de
las que se ocupa la historia, las del derecho y las del arte; las de la política y
de la técnica; las de la diplomacia y la guerra; las de la música, la literatura
y la filosofía; nueva Summa del mundo actual.
El acento que puso el romanticismo en el valor de la individualidad, de
la importancia de la personalidad que singulariza a cada hombre y que es
irrepetible, hizo sentir su fuerza, dando origen a un conjunto de ideas que
acabaron constituyendo la Criminología de Ferri y Garófalo, adherida desde
entonces al derecho penal, polémico saber jurídico, minucioso formulario
normativo, que requería la pragmaticidad que el control social demanda
ante urgencias disruptoras del orden legal, eficacia que la nueva disciplina
podía proporcionarle instaurando un sistema que atendiera el fenómeno
delictivo desde la caracterología, a fin de lograr descifrar los misterios que
encierra el alma de todo delincuente, de todo transgresor, que en literatura
llegaba ser personaje heroico, teniendo a Schiller como modelo inaugural
de este endiosamiento. En este puente, las ideas románticas fluyeron tanto
en el cauce literario legitimador estético de la infracción como en el jurídico penal, a fin de acomodar éste a la nueva luz de la caracterología, haciendo del delito un problema genético, un asunto de perfil psicológico que
dispara las alarmas del control social, una patología que exigió novedosos
remedios, más eficaces que los que el racionalismo había diseñado en ese
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rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
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campo legal, poniendo también en crisis a la institución penitenciaria, tal y
como lo ha enseñado Foucault con agudeza en el ya clásico Surveiller et punir,
(una “estrella” del ensayo entre los setenta y los ochenta del siglo veinte).174
La preeminencia que alcanzó a Comte y su proclama “sociológica” en el
mundo académico francés (a pesar del bárbaro híbrido en la raíz gramatical
del nombre de la nueva disciplina social), obligó a legisladores y jueces a
tomar en cuenta en sus dictámenes jurídicos no sólo los elementos normativos, sino, además, los “hechos sociales”, los “problemas sociales”. Con la
Psicología de las multitudes, las expresiones colectivas políticas quedaron bajo
la óptica de Le Bon y fueron miradas escépticamente, concluyendo, sin decirlo abiertamente, en grande desencanto ante lo que parecía ser la inevitable manipulación emocional de ciudadanos, desprovistos del libre juicio
personal para dirimir diferencias políticas y, por ende, imposibilitados para
levantar un régimen democrático genuino. Demagogos siempre los hubo;
pero los de ese momento sabían que su mecanismo ya no era secreto.
Al destacar el romanticismo los misteriosos caminos del alma criminal y
el enigma de los furores colectivos, obligó al poder político y sus fabricantes
de ideologías a elaborar un discurso convincente, que clasificara y analizara zonas oscuras de la conducta disruptora, ideando un control remedial
escéptico, una higiene colectiva en las antípodas del romanticismo ya feneciente, que las había originado “de rebote”, lejos de proponérselo. Pronto,
el discurso médico sería adoptado por juristas y legisladores hasta llegar a
las paradojas de la adición como objeto de penalización estatal. El péndulo
regresó a su momento inicial, cuando no hubo más remedio que admitir lo
inadecuado e inaceptable que resultaba hacer de la enfermedad, del padecimiento biológico, un problema jurídico y un tortuoso asunto moral con el
único objeto de tranquilizar a “las buenas conciencias”, siempre inquietas
por la vida de los demás, y que conforman la mayoría del electorado en todo
el mundo, dictando modas ideológicas que llegan a confirmar su poderío.
Otra distinta finalidad más elevada en dicho discurso no se ve por ningún
lado que se le mire: las drogas son, en una visión romántica, la lenidad que
puede ser permitida sólo a los artistas y a la farándula y al estruendoso helicopter set de hoy el jet set de ayer “corregido y disminuido” (siempre que no se
excedan los límites del recato y no incurran en escándalo).
Otro icono romántico, el del “joven rebelde, generoso y enamorado”
sirvió para operar otra trasmutación en sentido inverso: el derecho penal
de los menores infractores, cuya primera e inevitable infracción es su juventud y su pobreza material. El joven proletario y lumpen es sospechoso
174 Carrillo
Prieto, I., Cuestiones…, cit.
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de crímenes violentos, alocados e irracionales, y su aspecto, sus ropas y decoraciones, motivo de alarma. Es necesario emascular tal exceso ofensivo
y la fascinación inconfesable que sus costumbres y códigos provocaban en
la conciencia de las “buenas familias”. Se ideó su segregación y confinamiento, ahorrándose la autoridad el cumplimiento del obligado duty process
of law, puesto que —se dice— no corresponde al ser los jóvenes ajenos al
contrato social, y, por ende, no ser reclamable para ellos un dictamen legal
riguroso, en el reproche a la conducta de estos nuevos “ilotas”. Sigue siendo
ese discurso jurídico penal antigarantista un crimen de “lesa posteridad”,
un nuevo modo de negar lo futuro y sus derechos, equivalente a la negación
del pasado, y sus secuelas, puente de dolor, sin duda, pero también de verdad y reconciliación, para, colectivamente, seguir adelante. El joven rebelde
solamente será admisible cuando fuera algo parecido a Rimbaud, el genio
precoz, deslumbrante e irrebatible.
Lo nocturno fue también un gran territorio romántico, desde que Novalis le cantara sus himnos a la noche.175 Convirtiendo, en virtud de otra
trasmutación inversa, el elemento penal “nocturnidad”, es agravante de la
responsabilidad, cuando el ilícito acaece en dichas horas postreras.
Sirvan este y los anteriores tópicos al propósito de constatar el funcionamiento de los vasos comunicantes entre la literatura, las artes plásticas,
la música, el derecho y la política, mecanismo que viene exigiendo mayor
atención que la prestada hasta ahora a ese fértil juego de espejos, sólo aparente la inconexidad de las obras del espíritu, que más bien dialogan entre
sí y con la sociedad que las alumbra y las impulsa.
En aquellos años de la segunda mitad del siglo XIX el debate jurídico,
reducido hasta entonces a entablarse entre especialistas, encerrado entre los
muros institucionales de cámaras, tribunales y universidades, se hace socialmente presente gracias a la proliferación de periódicos y revistas, entre el
hombre de la calle y los ciudadanos de a pie, y se aquilata la opinión en esos
temas de escritores, polemistas, literatos de lo cotidiano. Es otro más de los
numerosos impactos del romanticismo en el planeta jurídico, cuya órbita
secular será alterada de ahí en adelante. Bastaría recordar L’affaire Dreyfus
para refirmar la trascendencia de dicha revolución opinante.176
El mundo en incontenible expansión del trabajo industrial, en el que
Manchester “la horrible”, era el ejemplo más escandaloso del capitalismo
voraz, destructor de vidas y del entorno ya desligado de todo freno moral y
de toda consideración política como no fuera disponer el aparato estatal al
175 Idem.
176 Idem.
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servicio de su propósito acumulativo, persuadió a Sismondi a volver sobre
las reflexiones de Aristóteles y Tomás de Aquino. Coleridge también reaccionó indignado por la reducción del hombre a “una cosa, a un instrumento, como cualquier máquina de la propiedad del empresario”. Entre ese
malestar grandísimo se levantaría la voz de Marx, que merece lugar aparte
y muchas líneas especialmente dedicadas a él.
Nadie, ni siquiera el propio Marx, pudo exponer mejor que estos pensadores
la vaciedad del liberalismo económico. Sismondi y Baader, Coleridge y Adam
Müller estuvieron conscientes, todos ellos, del hecho de que el proletario en
la recién surgida sociedad industrial sólo aparentemente había ganado su libertad, y en cambio, ciertamente había perdido toda la seguridad, que antes
hubiese tenido… En vista de ello, no sería ninguna sorpresa enterarse, por los
escritos de Marx publicados póstumamente, que en su juventud había sido
poderosamente influido por ideas románticas.177
Es el “joven Marx” que Althuseer develó para irritación de las viejas
ortodoxas (soviética y francesa) allá por los setenta del veinte. Schenk estima
que “el espíritu del movimiento romántico atacó la raíz misma del capitalismo, de manera más radical que el secularizado socialismo o comunismo,
pues estos dos últimos movimientos están, en diversos grados y con notables
excepciones individuales, imbuidos por el espíritu del materialismo y el eudemonismo que, según la definición de Coleridge; colocan la felicidad como
el objeto y objetivo del hombre”.178 Cardyle añadió: “si lo que tú llamas Felicidad es nuestra verdadera meta, entonces todos nos hemos equivocado”.
No deja de ser reconfortante el propósito de Coleridge, quien habíase
esforzado por unir los fragmentos aislados de la verdad y formar con ellos
un espejo perfecto, ya que, aún imperfecto fatalmente, es el compartido desiderátum de ensayos como este, que persigue las huellas de la interconexión
entre diversas ramas del conocimiento.
Un “apetito incansable por el Todo” bien pudiera ser el subtítulo para
el gran libro sobre El romanticismo. A Goethe le resultó reprobable e indebida
aquella gula universal: “Todos esos quieren abarcarlo todo y al hacerlo se
pierden entre lo elemental”, pero es que a veces entre lo elemental se hallan
cosas muy profundas, cargadas de misterio y de enseñanzas, pues sólo es
de los “pobres de espíritu”, que ensalzó el Evangelio, el reino de los cielos.
Los presentimientos de un futuro fatalmente desventurado es también
un tópico romántico en Schlegel (“la unidad europea es el tema serio trágico
177 Schenk,
op. cit., pp. 53 y 54.
178 Idem.
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para la tragedia del futuro”); en Hoffmann (“La luz se apagaría en Europa cuando Europa esté llena de lugares demolidos, cuando los gnomos se
reúnan en sus desiertos y cuando el paraíso se haya desvanecido en el gran
diluvio y furia de las llamas”); en Chateaubriand (“Quizá vivimos no sólo
en la decrepitud de Europa, sino en la decrepitud del mundo”). Lo mismo
puede decirse —siguiendo a Schenk— de la nostalgia por el pasado medieval y quijotesco. La erección del castillo fantasioso de Walter Scott en Abbostsford fue resorte para levantar el de Balmoral, el de Neuschwanstein y
el de los Hohenzollern, residencias reales e imperiales, que dictaron la moda
arquitectónica y decorativa llevando la imaginación de las elites burguesas,
aristocráticas, a un pasado mitológico, surgido en la noche de los tiempos.
La novela histórica cobró un auge incomparable y desató objeciones y críticas (las mismas que, ante todo éxito, buscan razones insostenibles o intenciones inconfesables en la persona del vitoreado popularmente, asechado a
diestra y siniestra por las dentelladas de todas las envidias). Ivanhoe, empero,
siguió cabalgando durante largo tiempo, campeando por sus respetos en un
ancho mundo de lectores ávidos por sumergirse en historias envueltas en la
bruma medieval, sobre todo en Alemania, campeona de la nostalgia del Sacrum Romanum Imperium Nationis Germanicae. “Claramente, el amor romántico
a la Edad Media iba unido a un profundo deseo de estabilidad política”,179
perdida con la Revolución francesa.
La reconstrucción de la espléndida catedral de Colonia, las restauraciones góticas de Viollet-le-Duc en París y Carcassone y Las Siete Lámparas de la
Arquitectura de Ruskin, obedecen a aquel impulso y acuden al encuentro de
ese anhelo romántico, lamento polifónico por la pérdida de la unidad destruida y por la gradual declinación religiosa. Una vez más Coleridge salió
en defensa del gusto por el pasado: “Es seguro que la manera de mejorar el
presente no es despreciar el pasado; es un gran error idolatrarlo”.
Schenk subraya el Weltscher, el mal du siècle romántico, la “enfermedad
del alma”, el nihilismo denunciado por Novalis:180 pérdida de la fe en el progreso indefinido; pérdida de la fe cristiana; fe perdida en la capacidad de la
razón para desentrañar los misterios del mundo y pérdida de fe en las posibilidades reales de la fraternidad humana. Se perdió pues toda fe, en mayor
o menor grado, toda, excepción hecha de la fe en el genio individual, hasta
llegar “al intransigente subjetivismo de Fichte”.181 El lema fue entonces un
“me basto a mí mismo”, fáustico y ensoberbecido, que en algunos casos
179 Ibidem.
180 Idem.
181 Ibidem.
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terminó por enloquecer a los románticos: Nerval y Caspar David Friedrich
fueron sus más ilustres víctimas y acabaron por perder su propia alma. Fue
la angustia del vacío dejado por el abandono de las religiones trascendentales uno de los factores decisivos de esa desolación espiritual, cuyo prototipo
fue Werther, el suicida goethiano cuyo ejemplo orilló a muchos jóvenes a darle
la muerte, pero realmente atroz, tanto que al señor de Weimar llegó a pesarle
el fúnebre prestigio alcanzado por su héroe más famoso, que perdió el sentido de la vida, como Leopardi en su día extraviado en el sinsentido.
El “bípedo implume” de Pascal y Schopenhauer se encontró perdido en
medio de una vida fútil, vacía de sentido, que sólo podía ser vivida gracias a
una voluntad ciega, casi instintiva. Se llegó así al pesimismo extremo y a la
extrema misantropía de Schopenhauer, clausurando el ciclo de formulación
de ideales morales y políticos que había inaugurado el siglo XVIII. En el
derecho, ese giro radical llevaría a construir a la persona humana, descarnada, aislada, como un centro de imputación normativa, que diría Kelsen
más tarde. El suicidio fue una salida del callejón nihilista, acariciada por
Schlegel, Goethe, Chateaubriand, Ugo Foscolo, Larra y Neval.182 El tedium
vital terrestris lo ensombreció todo en un mundo de tinieblas desesperado.
Después, vendría un fugaz resurgimiento cristiano, un cristianismo emotivo
que dio frutos y también produjo desencantos, como el caso de Lamennais
al que Roma no quiso oír y al que no supo comprender. Quedaría Lacordaire, domesticado y obediente, grande y excéntrico, aunque no genial, como
el maestro cuya abjuración puso punto final a la esperanza de una nueva
catolicidad y de un ecumenismo imposible.
182 Schenk,
op. cit., pp. 99 y 100.
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Capítulo séptimo
BERLIOZ ENTRE SORDOS
Nietzsche es presentado como el último romántico. Con El nacimiento de la
tragedia en el espíritu de la música, pudo vislumbrar la otra cara de Grecia, la
irracionalista, dionisiaca y festiva, anterior a la Ilustración socrática con lo
que la francesa quedó desplazada del horizonte mental, para dar paso a
irracionalismos extremos, que nutrirán la guerra civil europea del siglo XX
cuando “Dios ya había muerto”, muerto por obra del hombre.
El conocimiento del romanticismo y su impacto en todos los órdenes
de la vida, el jurídico incluido, obliga a consultar críticamente entre otras la
magna obra de Guy de Pourtalès, L’Europe romantique,183 trabajo datado en
1949, pionero en su género, cuyo epígrafe es una línea de Proust ¡inédita
todavía en aquellos años de posguerra!
Se trata de la obra, literaria y musical, de Héctor Berlioz, elegido por
Pourtalès como figura apta para desentrañar la esencia del romanticismo.
Un autor desdeñado y poco aquilatado en ambos campos del arte, rebelde
y revolucionario, que se mueve en un mundo que nada quiere saber de tragedias y fatalidades poéticas, que prefiere operetas y tonadillas, y que sigue
la consigna de Guizot: enrichissiez-vouz como única divisa en la vida. Pourtalès reconoce la necesidad, para explicárselo, de mirar los hechos políticos y
sociales de su tiempo, asumiendo que en ellos Berlioz no tuvo parte alguna,
pero que son indispensables para el análisis de la “circunstancia” en que se
desenvuelve y, consecuentemente, para el esclarecimiento de su papel en la
historia de la cultura.
Hijo de un hombre débil y de una madre arisca e insensible que lo maldijo, su llegada a París fue una liberación personal y una revelación estética
en un Quartier Latin en plena ebullición intelectual, que lo llevó a abandonar la escuela de medicina por el conservatorio, no sabiendo más que pulsar
la guitarra y soplar la flauta y el flautín, sin conocimiento del piano, esencial
para todo compositor. Hizo a Chateaubriand y a Virgilio sus poetas favoritos, mientras Luis XVIII y Carlos X hacían el último intento por regresar
183 Pourtalès,
Guy, L’Europe romantique, Paris, Gallimard, 1949.
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a un mundo ya inexistente, desaparecido entre las ruinas de La Bastilla,
cuando nacían fortunas impresionantes a la sombra anónima de la banca.
La politique ne l’intéressait point, mais elle l’occupait malgré lui car elle se
tenait embusquée partout : dans la rue, au café, au Conservatoire, à l’Opéra.
Elle se résumait dans la lutte entre trois générations : celle de l’anicien régime, qui tendait toujours à reprendre le pouvoir ; elle des bonapartistes, qui
il avait perdu été affectait, néanmoins, de coire au proche retour d’une république consulaire et soldatesque ; en fin, la génération née avec le sicle et qui
commençait de prétendre à le façonner selon un type tout neuf, en opposition
complète avec le modèle suranné de l’ancien régime aussi bien qu’avec le faux
classique de vingt années du Consulat et de l’Empire.184
Berlioz, nacido en 1803, formaba parte de aquella última generación,
proveniente de una familia de curtidores talabarteros de origen saboyano,
cercanos a lo suizo, y en la que Rousseau no era desconocido, sino más bien
lo contrario; el padre del compositor se empeñó en practicar, para la educación del niño, los consejos pedagógicos del Emilio. El joven estudiante del
conservatorio sirvió las suntuosas exequias de Carlos X, quien había hecho
de las congregaciones religiosas, de los jesuitas en especial, un poder omnipresente y ubicuo que intervenía ilegítimamente en los altos asuntos del
Estado. El joven bonapartisa Berlioz escucharía, al paso del túmulo regio
con los despojos mortales del último de los Borbones, gritos airados de la
multitud que presenciaba el paso del cortejo: “¡A bas les ministres! ¡A bas
le jesuites!” Eran los signos de aquel tiempo revuelto, cuando Francia buscaba afanosamente su nueva forma política, y Berlioz su propia y personal fórmula musical. Hugo concluía Cromwell, cuyo prefacio estaba cargado
de la nueva metralla protorromántica, y Alfred de Vigny, Nerval, Dumas,
Delacroix, Saint-Beuve y Gautier proponían nuevos temas y estilos, una
manera diferente de encarar al mundo y sus miserias.
Hugo presentaba en el prefacio a su Cromwell como “el pobre del Evangelio: solus, pauper, nudus” (solo, pobre y desnudo). Establecía Hugo que
la poesía tiene tres edades, cada una de las cuales corresponde a una época
de la sociedad: la oda, la epopeya, el drama. Los tiempos primitivos son líricos, los tiempos antiguos son épicos, los tiempos modernos son dramáticos.
La oda canta la eternidad, la epopeya solemniza la Historia, el drama pinta
la vida. El carácter de la primera poesía es la ingenuidad, el carácter de la
segunda es la simplicidad, el carácter de la tercera la verdad… En fin, la tri184 Pourtalès,
op. cit., p. 687.
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ple fuente de la poesía son la Biblia, Homero y Shakespeare… En efecto, la
sociedad comienza cantando lo que sueña, cuenta después lo que hace y, en
fin, se pone a pintar lo que piensa… Es de una grandeza y una belleza extraordinaria ver como un drama, en el que arte desarrolla con fuerza la Naturaleza,
se despliega con esta amplitud; un drama en el que la acción avanza hacia la
conclusión con paso firme y ágil, sin difusión y sin estrangulamiento; un drama, en fin, en el que el poeta consiga el propósito último del arte, que es el de abrir
al espectador un doble horizonte, iluminar al mismo tiempo el interior y el exterior de
los hombres… En una palabra, cruzar en el mismo cuadro, el drama de la vida
y el drama de la conciencia.185
Concluye Hugo sosteniendo que la nueva crítica,
uniéndose a todo lo que hay de superior y valeroso en las letras, nos librará
de dos azotes: el clasicismo caduco y el falso romanticismo que se atreve a asomar a
los pies del verdadero… La cola del siglo dieciocho se arrastra aún en el decimonoveno; pero no somos nosotros, los jóvenes que hemos visto a Bonaparte, los
que llevamos esta cola.
El viejo y frondoso roble, Victor Hugo, también dejó dicho su credo,
encarando a los bien pensantes, a los prudentes, aburguesados y “desalegrados”, a los del medio tono de buen gusto: a la antítesis de lo romántico.
Sobriedad, decencia, respeto a la autoridad, presentación irreprochable. Solo
hay poesía cuando va de punta en blanco. Una llanura que no se peina nunca, un león que no hace su manicura, un torrente que no pasa por el tubo, el
ombligo del mar que no deja ver, la nube que se sube las faldas hasta el punto
en que aparece Aldebarán, todo esto es ofensivo, chocante, shocking. La ola se
rompe en espuma contra el escollo, la catarata vomita en el abismo, Juvenal
escupe al tirano. ¡Qué asco! Se ama mejor cuando no se ama bastante que
cuando se ama demasiado. Nada de exageraciones. Desde ahora, el rosal estará obligado a contar sus rosas. A la primavera se la invitará a tener menos
margaritas. ¡Moderación, señora primavera! En los nidos se producen excesos. ¡Eh, sotes, no tantas currucas, por favor! Que la Vía Láctea numere sus
estrellas: hay muchas.
Y que los ruiseñores, esas malas bestias, dejen de gritar durante el mes
de mayo, “¡si il vous plait!”
Cuando Berlioz estrena su Messe, en 1827 en Saint-Eustache el barrio
viene de vivir jornadas de desorden, “porque la política, otra vez, le hacía
185 Victor Hugo, prólogo a Cromwell, traducción de Jaume Melendres, Barcelona, 1989,
pp. 21-126.
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la guerra a las artes”.186 La caída del ministerio Villèle había provocado
desórdenes, y la inquietud social se había desatado tres años después de
que Byron plantara el estandarte del romanticismo político en Missolonghi.
Berlioz se asomaba al inmenso Beethoven, Júpiter del Olimpo musical, pero
también, y eso era lo que a Berlioz le conmovía ante todo, el pobre, el malcomprendido, el Gran Sordo que oye un mundo que, antes de él, carecía
de voz: “Soy el Baco que brinda un vino delicioso a la humanidad y quien
otorga a los hombres el divino frenesí del espíritu”.
La dura necesidad acabó por imponerse, y Berlioz, sin un sous, tiene
que retornar al hogar paterno en el Delfinado, en La Côte, después de tres
años de separación. Se siente invadido por un sagrado delirio y comienza a
bosquejar la Damnation de Faust, “la obra capital de su madurez”.187 Ha mandado al diablo a los burgueses, insensibles al arte y al genio, y ha regresado
a París, en donde se deja nombrar comisario del Gymnase lyrique, y no cesa su
frenética actividad con pluma literaria y pentagrámatica; el éxito buscado
por él queda aún lejos de su alcance; no un éxito trivial y pasajero, sino uno
trascendente y revolucionario, remoto, pero que se dejará coger graciosa la
obstinada ambición de Berlioz.
“La France fournit au monde des idées et des raisonnements : l’Angleterre des rêves”. Berlioz se ve tentado a descender de los sueños a la vida
cotidiana y dedicarse a escribir música “para costureras y panaderos”. Pero
no estaba en su naturaleza asumir tal conformidad con su “circunstancia”,
y la Symphonie Fantastique comenzó a prender en su espíritu. Entonces, la
política vuelve a interferir en su vida y en su arte. La política y el creciente
e incontrolado poder de la prensa, que un día se pensó era la mejor salvaguarda de la libertad y que se convertía, en manos de los partidos políticos, en su peor enemigo y su más peligroso adversario, tal y como ocurre
hoy con los “medios” en el globo entero. Carlos X, de cortísimos alcances
mentales, refugiada su indolencia entre beatas de devociones supersticiosas,
impopular al extremo, firmó la sentencia de muerte de la restauración borbónica. Chateaubriand, el opositor más poderoso de entonces, fue exiliado
a la embajada en Roma, destierro suntuoso y productivo aunque él acabara
cubierto de deudas. Francia se partía por la mitad políticamente a pesar de
la exitosa conquista de Argelia.188 Luis-Felipe de Orleáns acabaría por hacerse de la Corona de San Luis de su primo, el pobre Luis sin testa. El ruido
de las fusilatas inspiró el último tramo de la composición que concursaba
186 Pourtalès,
op. cit., p. 704.
p. 718.
188 Carrillo Prieto, Derechos…, cit.
187 Ibidem,
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por el Gran Premio de Roma, y que Berlioz obtuvo, atribuyéndolo al éxito
alcanzado por las “Tres Gloriosas”, que él había vivido, como otros jóvenes
parisinos, exultante y esperanzado.
El malhadado encuentro con Mendelsohn en Roma, sus conversaciones
sobre Gluck y el viejo Bach, a quien éste no quería, los peripatéticos diálogos recorriendo ambos las Termas de Caracalla y la altivez con que el joven
judío trató a Berlioz, a quien no le concedía “ni pizca de talento”, agudizó
su malestar y su desconfianza, y en su estancia en la Urbe Eterna ya no estaría acompañado sino de una “tristeza melodiosa”, esa que Chateaubriand
había sufrido ahí. Ni el carnaval romano, colorido y cruel en sus regocijos bulliciosos y populacheros, logró hacer menos tediosa la estancia. Sus
desencuentros con Stendhal, cónsul francés en Civita-Vecchia, y que, según
Berlioz, hablaba de Rossini “con irritantes estupideces sobre la música, de la
que creía tener el sentimiento”, le convencieron definitivamente que no era
Roma para él. El Premio “le había arrojado al país de Arlequín y Colombina, cuando hubiera preferido adentrarse en el de Fausto y Margarita”.189
La villa del Tíber, además, había secado la fuente de su imaginación. No
acertaba componer nada en un lugar en donde la antigua y secular grandeza habían sido sustituida por una “pobre comedia mundana, animada
de intrigas eclesiásticas”. Lo que en el fondo deseaba era ser plantador en
las Antillas, filántropo en los Estados Unidos, cuáquero en Tahití o pionero
en Java. No deseaba sino la vida viva, el sol desnudo, las tormentas, árboles
desgajados por la furia del viento, ruinas abandonadas a los pájaros y a las
lagartijas…
En el fondo, el recuerdo de Berlioz rescató la esencia romana:
libertad de espíritu, libertad de actuar o de no hacerlo, inclusive libertad para
no pensar, para olvidar el paso del tiempo, para despreciar los espejismos
de la ambición, para reírse de la gloria, para no creer ya nunca más en el
amor… Libertad para vivir un poco, vagar sin rumbo, dormir al aire libre
del campo y soñar, entre ruinas. Libertad verdadera, absoluta, inmensa. ¡Oh
grande y fuerte Italia, la Italia salvaje, despreocupada de su hermana, la Italia
artística!190
Ése era el tono, la clave indicada para escuchar la música auténtica,
aunque resonara todavía como entre sueños, en la somnolencia artística y política de Roma, entonces de siesta, de la que pronto despertaría
sobresaltada por un potente Risorgimiento imprevisto. Entre tanto Meyerbeer
189 Pourtalès,
190 Ibidem,
op. cit., p. 750.
p. 751.
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estrenaba Roberto el Diablo, su mayor éxito, y Liszt ofrecía conciertos de un
virtuosismo extremo cuando empezaba a darse a conocer un joven pianista
polaco, F. Chopin. Berlioz, eterno descontento, regresaba a París después de
haber vivido aletargado el obsequio envenenado del dichoso Premio en un
lugar que nunca le gustó y que no le conmovió nunca.
Franqueados por él los Alpes, comenzó una nueva lucha y una vida diferente, consumado el matrimonio que le permitiría escapar de la hostilidad
patológica de su madre, una suerte de loca furiosa que atormentaba a sus
hijos y maldecía a todo el mundo.
Se sabe que trabajó entonces en el esbozo de un Oratorio; Le Dernier Jour
du Monde, según el siguiente esquema: un tirano todopoderoso dominando la
Tierra; la civilización y la corrupción hasta su último grado; una corte impía, un átomo del pueblo religioso al que el desprecio del soberano conduce
a dejarlo en libertad; guerra y victoria, combate de esclavo en un circo…
mujeres que resisten a la lascivia del vencedor… El jefe del pequeño pueblo
religioso, una especie de Daniel ante el festín de Baltazar (“Mane, Tessel,
Phares”) reprocha sus crímenes al déspota, anuncia el inminente cumplimiento de las profecías y el próximo fin del mundo. El tirano responde obligándole a concurrir, por la fuerza, a una espantosa orgía… El Anticristo se
dispone a juzgar a los hombres cuando comienza un gran cataclismo, un
pavoroso temblor de tierra; los ángeles de verdad hacen oír trompetas fulminantes; el Cristo verdadero se aproxima entre nubes incandescentes y el
Juicio Final va a comenzar, teniendo Berlioz muy posiblemente las visiones
del muro mayor de la Sixtina, las termas de Caracalla, el Circo en ruinas,
pero también el espectáculo caótico de la corte francesa, perdida en nimiedades, corroída por intrigas innobles y hundida en una piedad religiosa,
hipócrita y acomodaticia.
Con su música, Berlioz tomó posiciones ante la política en aquellos días
de su retorno a la patria, conservando en sus ojos las imágenes de la ingrata Ciudad Eterna, que no le dejó nada más. El proyecto fallido revela el
multidimensionalismo al que hemos venido aludiendo: no sólo conecta con
Delacroix y La muerte de Sardanápalo, la fastuosa tela de uno de sus grandes y
contados amigos: se trata de un juicio dramático en lenguaje musical, pero,
al cabo, de un proceso que obedece a legalidades morales y jurídicas, sin las
cuales sería incomprensible. Trascendente como es por definición, el Juicio
Final sirve de paradigma a todos los restantes.
Con el fin de enmarcar adecuadamente la vida de Berlioz, Pourtalès establece que el siglo XIX, “siglo esencialmente revolucionario, fue
construido sobre tres nuevos principios: la democracia liberal (y la monarquía
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constitucional); la experiencia científica y el individualismo”,191 marca el
advenimiento del hombre mediano al bienestar, a la dirección de los negocios, al progresivo enriquecimiento ilimitado, a la deificación de las fuerzas
materiales y al culto de la fuerza y, correspondiendo a dichos valores o criterios sociales prevalentes, aquellos nuevos actores eran por consecuencia
manifiestamente indiferentes ante el sabio y el inventor que hacían posible
dicho progreso, extendiendo sus beneficios a un número mayor de capas
sociales. Esos creadores, al oponerse a las recetas materialistas y hedonistas,
son vistos con desconfianza; ellos, por su parte, rechazan los valores burgueses con un timbre de soberbia, como Berlioz acabaría haciéndolo “allá
romántica” en un país cuyo oído musical no tuvo nunca la agudeza de su
oído literario. “Les vrais musiciens de la France sont ses littérateurs”, dijo,
ya desengañado, Portualès.
He aquí que Berlioz queda aislado, sin dinero y sin partido político:
“L’aversion qui j’ai toujours eue pour la politique —escribe el músico—
va encore croissant; cette grande sèche aux yeux louches, au teint pâle et
a coueur dur, me parait de plus en plus haïssable; malheureusement on ne peut
faire un pas sans la rencontrer”.192 Y concluye, desesperándose: “¡Que tout ca est
ennuyeux. Il me semble que j’ai cent dix annes!”
Cuando Berlioz escribe esas líneas, Louis-Philippe, ya encaramado en el
trono de su primo, se muestra habilidoso ante la explosiva independencia de
Bélgica, rehusando coronar al duque de Nemours, su hijo, dando paso a la
entronización de Leopoldo de Saxo Coburgo, el del Congo. Tratándose de
Polonia, también supo estar a la altura de las complejas circunstancias que
ahí concurrían, y se decantó por la independencia del martirizado pueblo.
El órdago austriaco tampoco logró confundirlo y lo desbarató de un solo
golpe. Era ya “el momento Guizot”.193 En el caso del asunto español, en el
que Thiers desde la oposición lo orillaba a inmiscuirse, el buen juicio del
de Orleáns, guiado por Guizot, le valió evitar lo que diez años antes habían
hecho Chateaubriand y Carlos X: lograr una victoria total para exclusivo
provecho del inglés. Es la época, también, de las crisis ministeriales, una tras
otra, “esa epidemia moderna”, como decía Louis-Philippe. El Parlamento
era un campo de batallas incesantes; pero se votaron leyes sobre trabajo
infantil en las manufacturas (una de las mayores sinvergüenzadas europeas),
leyes de ferrocarriles, sobre patentes y contra la falsificación de libros por los
impresores, pero —dice Pourtalès— ¡ninguna sobre la enseñanza musical
191 Ibidem,
p. 774.
p. 775.
193 Carrillo Prieto, Derechos…, cit.
192 Ibidem,
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en las escuelas primarias! En cambio, las cenizas de Napoléon regresan reconciliadas desde Santa Elena, prosigue la conquista de Argelia, que habría
durado diecisiete años, y asoma la cabeza aventurera Louis-Napoléon con
el atentado de Estrasburgo.
Fue aquella una época confusa “en la que el talento parecía como impedido de timidez, a pesar de sus jactancias” y en la que Berlioz comienza el
Réquiem, “uno de sus títulos más sólidos para la gloria”, obra triunfadora del
certamen oficial, convocado por Gasparin y dotado con cuatro mil francos.
La política nuevamente interfirió, pues cayó Guizot, y la ceremonia fúnebre
en el Pantheon, a la que el Réquiem estaba destinado, se canceló sin más.
Berlioz se siente robado y ultrajado. Al final del embrollo la pieza
conmemorará a los caídos en la toma de Constantina (Argelia). Se asignaron
catorce mil francos para llevarla a buen puerto. La ceremonia en los Inválidos fue “un catolicismo musical”, una especie de Delacroix sonoro de gran
formato que presenció “Le Tout-Paris”. Le fueron prometidos a Berlioz en
vista del éxito obtenido, la adquisición estatal de la obra, la Cruz de Honor,
una plaza de profesor en el conservatorio y cuatro mil quinientos francos de
pensión. Nada de eso llegaría a ser realidad. Tampoco llegaría a conocer el
juicio del público, pues en (Les Inválides) nadie, absolutamente nadie, debe
aplaudir ni silbar. Eso fue lo que ocurrió: un silencio imponente siguió a la
última nota y… nada más. Los altibajos de la fortuna fueron sucediéndose:
no consiguió hacerse del contrato para rehabilitar Les Italiennes devorado
por las llamas; tampoco logró que se le asignara la plaza vacante de “profesor de armonía” del conservatorio, por la sencilla e incontestable razón
de su desconocimiento de las teorías y técnicas pianísticas. La Fortuna, sin
embargo, no le dio la espalda de todo: Paganini, hombre rico y ya viejo, casi
mudo por una grave lesión de las cuerdas vocales, comparándolo con Beethoven, le hizo donación de veinte mil francos como homenaje a su talento,
mientras Berlioz fracasaba otra vez con un Benvenuto Cellini desastroso. La
fortuna ya le sonrió francamente cuando el cargo de “conservador adjunto”
de la biblioteca del conservatorio llegó hasta él. Se puso entonces a componer Romeo y Julieta, “l’ouvre la plus heureuse, la plus enlevée qu’il eût encore
écrite”.194 Era un nuevo Berlioz, la obra de un poeta que, como Van Gogh,
deseaba “aprender a perpetrar tales inexactitudes, anomalías tales, tales
modificaciones, tales cambios en la realidad, mentiras si se quiere, pero más
verdaderas que la verdad literal”. La mise en scene de la obra ascendió a doce
mil francos, y los ingresos de taquilla a mil cien: un fracaso miserable. Siguió
la Simphonie Funèbre et Triomphale en la Opera, ante el auditorio minúsculo de
194 Pourtalès,
op. cit., p. 790.
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los fieles seguidores de Berlioz. Viajó a Alemania en 1843 a una Alemania
policiaca, cuyo sentimiento de unidad nacional había repuntado a pesar del
aparato burocrático asfixiante de las libertades implantadas durante la dominación francesa. “La vérité et le droit ne vivent que sur la table où se débite
la bière, c’est là qu’on lutte pour leur noble cause… C’est là que toute tiédeur se réchauffe, que l’esprit d’indépendance devient ferme comme l’acier,
“decía entonces Fallersleben en sus “lieders apolíticos”, que, como se ve, no
eran tan inocuos como lo pretendía su nombre. Los años que precedieron
al de 1848 fueron años turbulentos de transición, tiempos revueltos, que
hicieron su mella en los románticos alemanes y en su emotivo optimismo
hacia un porvenir promisorio universal ineluctable. “Les idées romantiques
s’affaiblissent peau à peau dans tous les domaines”,195 las del liberalismo
entre ellas, finalmente sepultado por la Realpoliltik, y por ello la excepcional
tenacidad romántica de Berlioz no deja de ser notable:
Sa musique à la fois éclatante et rêveuse, savante et dionysiaque, ouvrait a
l’imagination un monde sentiment et d’idées pressentes, mais non encore exprimés.
Elle proposait toute une gamme de puissances désirées par le subconscient, mais à
peine perçues encore par l’esprit, et provoquait comme un déchaînement de ces
forces obscures et primitives qui cherchent sans cesse à se libérer et à se définir…
Il propose, en musique, le style de Chateaubriand, leur phrasé ample et harmonieux,
coupé d’incidentes imprévues, de brusques retours au réel le plus direct. Il interrompt,
comme lui, de larges périodes rhétoriques par une réplique familière, une
mesure, un mouvement d’autant plus vifs, plus éclatants, qu’ils rompent le
charme et ramènent l’auditeur d’une songerie lointaine aux questions les plus
personnelles, à ce moi profond qui, en musique comme en poésie, nous représente
tout a coup, nous isole, nous confronte avec nous-mêmes.
Era Berlioz entonces celoso guardián del “fuego sagrado”, y, creyendo
serlo, pudo asumirse como hombre genial e iluminado.
“La pequeña águila, caída de los Alpes franceses”, logró en Alemania
un público silencioso, ardiente, esforzado en adaptarse a su música incendiaria, tal y como ocurrió en Karlsruhe, en Mannheim y en Weimar, en donde se libró a reflexiones acerca del egoísmo de Goethe ante la pobreza de
Schiller. Leipzig es Bach, que no es ciertamente poca cosa, y aquel antiguo
desdén mendelssonhiano196 ante la cumbre altísima le habrá parecido, en el
195 Ibidem,
p. 804.
Mendelssohn “es como una réplica débil de Beethoven, un Beethoven con talento y
sin genialidad ridículo en su creencia de ser Mozart, redivivo, pues él también fue un niño
prodigio” (ibidem, p. 807).
196
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recuerdo, una conducta indignante, a pesar del tiempo transcurrido entre su
errática estancia romana y lo que ahora le ofrecía el destino en Alemania, es
decir, en un conglomerado informe de pueblos y regiones que pronto caerán en las redes Hoenhzollern, sin pena ni gloria. Berlioz tuvo que vérselas
con Mendelssohn el riquillo, que despreciaba su teoría y se conmovía con
la música, la más opuesta a la suya que puede haber. También conmovió
a Schumann, taciturno y lacónico, con el Offertorium del Réquiem. ¡“Comme
on étai loin, ici, de la indifférence de la Cour de France pour tout ce qui est
musique”!
En Berlín, Federico-Guillermo IV, en inteligente connaisseur, le brindó
una brillante recepción en su palacio, triunfal como fue también la ejecución del Réquiem. Marie Recio, su amante, le acompaña, feliz por la copiosa
cosecha económica de la gira alemana, “sombra fiel, demasiado fiel”,197 y
acabará aprisionado a Berlioz, tironeado del otro costado por Harriet, su
esposa inglesa. Sobrevive, al regresar a París, escribiendo folletos y críticas
musicales.
Invadido de “crisis de angustia”, su vida conyugal con la Smithson se
rompe en definitiva. Berlioz se va a vivir con María por un rato. Y se equivoca políticamente en el magno concierto de la Exposición Industrial, pues
un coro de la obra de Halevy (“guerra a los tiranos, jamás reinará en Francia el inglés”) parecería un reproche a la entente cordiale entre Francia y Gran
Bretaña, pieza central de la diplomacia orleanista, en un país que, como
dijo Lamartine, ya se aburría del rey burgués, el “rey de los paraguas”, de
los óptimos paraguas ingleses, que impedían que se le viera la corona regia,
incompatible con el quitasol. “Todo lo que el escepticismo del siglo dieciocho había dejado de lado, juzgado como suprimible, el misterio, la fe, el inconsciente, lo improbable, hasta Dios (“ese gran desconocido”) fue rescatado por el Fausto al que Berlioz se sentía inexorablemente atraído”,198 como lo
estuvieron Marlowe y Goethe, todos en su personal manera, a veces opuesta
y contradictoria. Liszt había ya compuesto su Faust-Symphonie, y Gounod
escribirá más tarde un popularísimo Fausto, parafraseando a Goethe. Algunos sostienen que el de de Berlioz es el más profundo musicalmente, el
que mejor se adentra en el personaje que se extasía en “romántico modo”
ante la naturaleza, “naturaleza inmensa, impenetrable y fiera, solamente tú
le concedes una tregua a mi infinito tedio”. La Dammation de Fauste recurre
a la imaginaria romántica de “nubes negras, brujas y caballos demoniacos,
campanas lejanas, dulces arpas y helados sepulcros”, pues Fausto es el icono
de la rebeldía individualista, a la que sólo apacigua el amor.
197 Ibidem,
198 Ibidem,
p. 816.
p. 823.
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Cuentan las crónicas que la única entrevista de Berlioz con Metternich
fue lograda gracias a la audacia del músico, quien llegó sin previo aviso al
palacio vienés del Canciller todopoderoso en donde fue, sin embargo, recibido afablemente por el austriaco:
—Ah, c’est vous, Monsieur, qui compassez de la musique pour cinq cents
musiciens ?
—Pas toujours, Monseigneur ; j’en fais quelque fois pour quatre cent cinquante.
Berlioz rehusó empero el honor de ser contratado director de la Capilla
Imperial y regresó a París, del que nunca había podido desprenderse del
todo, y en donde volvería a enamorarse (durante unas cuantas semanas,
nada más). Ahí le aguardaba la revolución proletaria de 1848, que puso fin
al envi français.
Et justement parce que la France s’ennuyait, parce qu’elle ne devenait brugeoise qu’a contrecœur ; parce que privé de la vielle mystique chrétienne monarchique, conquérante ou révolutionnaire, qui avait fait sa gloire et lui avait
donné son caractère elle perdait foi en son destin se tournait contre elle-même, devenait ingouvernable. L’histoire des années qui précédèrent 1848, est
celle d’un flottement général des esprits, libères d’une garde tradition héréditaire,
délivres de la puissante main de Napoléon, mal habitués a une longue paix,
et pour qui le régime démocratique et électif apparut subitement comme une
voie aisée vers la fortune, la pouvoir et les plaisirs. C’est ce qui a amené Balzac
à faire de l’argent le fond inépuisable de sa Comédie Humaine… Du reste, l’étude
de l’Histoire proprement dit, ne suffit guère à expliquer ces mouvements profonds, ces déplacements de la sensibilité humaine. On ne explique pas tout en
étudiant les ‘principes’, en décrivant les symptômes d’anarchie intellectuel et
morale, en analysant les discours des parlementaires, en notant les critiques
de ceux qui prétendent connaître les ‘aspirations’ du peuple et exprimer leur
mécontentement, en montrant enfin les faiblesses d’un gouvernement amolli
par son pacifisme, indulgent aux spéculateurs, désemparé devant la corruption et le crime. Ce ne sont là que des effets, non des causes. Les péripéties de
ce lent glissement d’une époque vers la suivante c’est dans les journaux qu’on
les trouvera au long des vingt années qui viennent de s’écouler, chez les poètes
enfants du siècle, au théâtre, chez les romanciers comme Eugène Sue, Soulié,
George Sand, et surtout dans l’œuvre de cet extraordinaire Balzac qui a ‘romancé’ toute l’aventure de son temps et fut a la fois le plus fin psychologue et
l’historien le plus renseigné de la première moitie du XIXe sicle. C’est dans
l’infini détail de cette immense fresque sociale, dans les lettres des contemporaines de Berlioz, dans leur mémoire, dans les faits devers des gazettes, qu’on
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déchiffre les mille raisons mineurs qui ont amené, peu à peu, la désaffection
générale de la société française pour le régime trop neutre, que le hasard et le
vieux La Fayette lui avaient donné.199
Lo que siguió fue una révolution du mépris, desprecio a un modo de hacer
política que trivializaba el Estado y sus potestades, según la feliz expresión
de Lamartine que hoy conserva su vigencia y su indignado vigor. Desprecio
al egoísmo de las clases dirigente, a las elites extractivas de entonces, a la insensibilidad social de la burguesía, trepadora de la escalera trasera del palacio
de los honores oficiales, desprecio a una religiosidad hipócrita, “de dientes
afuera”; desprecio a la esclavitud que la moda y el gusto dulzón de la nueva
casta dominante pretendían imponer a las artes. Desprecio desesperado,
iracundo, apocalíptico, que la música de Berlioz quiso traducir, y del que
Baudelaire hizo la divisa y contraseña de una nueva estética y de un código
moral “vanguardista”, “revolución de desprecio”.
Dice Pourtalès que “no hubo muchos artistas en el mundo republicano”
que iniciaba su orbitar azaroso e impredecible.
Salvo para Liszt, Hugo, Michelet, Sue y Gorge Sand, no vieron en lo acaecido entre los bulevares parisinos y el Hotel de Ville, nada que a sus ojos fuera auténticamente revolucionario. Añado a la lista del erudito el nombre de
Mme de Staël. Recuérdese el origen aristocrático de los artistas y escritores
románticos; Delacroix fue “hijo adulterino” de Talleyrand; Mme de Staël, la
baronesa, era hija del ministro Jacques Necker, el último de Luis XVI en el
área de las finanzas del Estado.200
No habían encontrado los artistas en la de 48 los virajes ideológicos,
la revolución ideática, que presenciaron en la de 1830, cargada de propósitos idealistas, pero instalaron una “Sociedad Republicana Central” en el
Conservatorio de Música en los días de las revueltas callejeras. Y sabían de
la existencia de una “Sociedad de los Derechos del Hombre”,201 surgida al
calor de la revolución. Lamartine fue quien logró convencerlos, con su elocuencia y sus mañas, de que
la Historia inscribiría las grandes cosas hechas por la Francia durante esos
tres meses, suspendidos sobre el vacío entre una monarquía en ruinas y la
República, registrando en sus libros, en lugar de los hombres oscuros y olvi199 Ibidem, pp. 837 y 838. Véase Carrillo Prieto, Derechos…, cit., en donde hemos abordado
los hechos de 1848, su contexto y las interpretaciones de Tocqueville.
200 Idem.
201 Idem.
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dados, de los devotos de la salud común, dos nombres solamente: el nombre
del pueblo, que ha salvado todo y el nombre de Dios, que ha bendecido los
fundamentos de la República.
El error funesto que fueron los “Talleres Nacionales”, y la imposible
promesa de pan y trabajo para todos llevaría a las jornadas de julio y a la
represión brutal de Cavaignac, diezmando las fuerzas proletarias. Masacres,
deportaciones, cárcel y cadalso, que fueron posibles gracias al silencio cómplice de la burguesía, que así sacrificaba, sin contemplaciones, a sus aliados
de ayer, los obreros parisienses y lyoneses. Cuenta la leyenda que los cien mil
desocupados habían confeccionado la lista de banqueros, notarios y agentes
de cambio que serían conducidos a una muerte vengadora. En lugar de esto
quien se hizo finalmente con la victoria fue Napoléon “el Minúsculo”, quien
dictó tantas y tan crueles e injustificadas deportaciones a las Antillas francesas, Islas del Diablo, como nunca antes en la historia judicial francesa, ante
las cuales el padre de Paul Gauguin, periodista liberal-socialista, se embarcó huyendo al Perú, sin llegar a verlo202 malograda su vida en la Patagonia
en un siniestro rincón del mundo, cuyo nombre, “Puerto Hambre”, lo dice
todo, y con todo preferible a las ergástulas del napoleoncito aquel dispuestas
a recibir a cuantos osaran oponerse a su proyecto imperial, animado por el
capitalismo colonializador al que seguía obedientemente.
Berlioz se lamentará, poco más tarde, en una carta a su amigo D’Ortigue:
J’avais depuis longtemps fait mon deuil de la France; la dernière révolution rend ma
détermination plus ferme et plus indispensable. J’avais lutter, sous l’ancien gouvernement, contre des haines semées par un feuilleton, contae l’ineptie de ceux qui
gouvernent un théâtre et l’indifférence du public; j’aurais, de plus, la foule des grandes compositeurs que la République vient de faire éclore, la musique populaire,
philanthropique, nationale et économique. Les arts, en France, sont morts maintenant, et la
musique en particulier commence déjà à se putréfier ; qu’on l’enterre vite! Je sens, d’ici, les
miasmes qu’elle exhale… Je sens, il est vrai, toujours un certain mouvement
machinal qui me fait me tourner vers la France quand quelques heureux événements survient dans ma carrière ; mais ¿est une vielle habitude dont je me
déferai avec le temps, un véritable préjugé. La France, au point de vue musical, n’est qu’un pays de cretins et de gredins; el faudrait être diablement chauvin
pour ne pas le reconnaitre.203
202 Idem.
203 Pourtalès,
op. cit., p. 846.
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Agregaba, en otra diversa a Violet le Duc, antiguo compañero suyo en
la Escuela de Roma:
Il faut avoir un drapeau tricolore sur les yeux pour ne pas voir que la musique
est mort en France maintenant et que c’est le dernier des arts dont nous gouvernements voudront s’occuper. On me dit que je boude la France ; non, je ne
le boude pas, le terme est trop léger ; je la fuis, comme on fouit le pays barbare quand
on cherche la civilisation… Depuis sept ans, je vis seulement de ce que mes ouvrages et mes concerts m’ont rapporté chez les étrangers. Sans l’Allemagne,
la Bohème, la Hongrie et surtout la Russie, je serais mort de faim en France
mille fois.
Asumida su personal precariedad, comenzó a redactar unas Memoires
justo cuando a Harriet se le “enchuecaba la boca” ante la Recio, amante
incomodísima, siempre con alguna locura “amorosa”, celosa insoportable,
pero la predilecta en el corazón del fatigado y turbulento compositor. Se
había deshecho del anillo de diamante de la zarina y del valioso alfiler de
la duquesa de Leuchtenberg, que ya sólo eran vagos recuerdos y contantes
y sonantes ahorros involuntarios. La pobreza llamaba a su puerta, y su recuerdo de 48, a diferencia de Tocqueville, lúcido y personalísimo, fue un
rosario de lamentos, una retahíla de inconformidades amargamente puntillosas, lo que no es de extrañar, pues ese periodo convulso quedaría signado en su memoria por la inesperada muerte de su padre en La Côte-Saint
André, el antiguo hogar de siempre. Con su deceso, la experiencia de una
soledad incurable se agudizó dolorosamente, y Berlioz se preparó para lo
peor, todavía por venir.
Al finalizar 1848, el 10 de diciembre, el electorado francés decidió, en
vista de lo acontecido en las calles parisinas, en las que fluyó la ira y el heroísmo proletario, que Luis Napoléon era el remedio más a la mano por
tanta zozobra, otorgándole 5.434,000 votos de un total de 7.327,000 sufragantes. Cavaignac debió conformarse con 1.448,000, Ledu-Rolin, la izquierda, con 370,000, y Lamartine, apechugar con una cifra risible: 17,910
al poeta que había asistido al parto de la Segunda República y que ahora
oficiaba sus funerales sin siquiera saberlo, aunque lo sospechara íntima e
inconfesablemente.
A los cincuenta años de Berlioz ocurría todo eso y también que éste se
viera obligado a vender los derechos franceses de la Damnation de Fauste por
la mísera suma de 700 francos. La muerte de Harriet, la Ofelia de toda su
vida, inspiración de Delacroix, le golpeó duramente. Confesó a su hijo que
“Il m’était aussi impossible de vivre avec elle que de la quitter” (lo que nos
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ocurre muy frecuentemente). Al recibir, por fin, la herencia paterna, después del engorroso litigio, su vida volvió a dar un giro. Se casó con Marie
Recio, “mariage en tout petit comité, sans bruit” el 19 de octubre de 1854,
“liaison devenu indissoluble”. Comenzaba —al decir de Pourtalès— “la tercera vida” de Berlioz: estrenó L’enfance del Christ, en diciembre, y una ovación interminable le confirió el título de “genio”, o por lo menos reconocía
“obras de genio” ésta y las otras anteriores. De ese pedestal eminente ya no
lo bajarían nunca.
La política se le había atragantado; llegó a ver en Infranapoleón un
redentor, a un valiente que había salvado a Francia de una República sale
et stupide.204 Seguirían cuatro años de luchas consigo mismo, enfermo y fatigado, soñando con unos “Nibelungos mediterráneos” a que le animaba
la princesa Wittgenstein, quien por cierto publicó un curioso (y tedioso)
libro: Cómo interpretaba su música F. Chopin, hoy inencontrable. Con la cantata
L’Imperiale contribuyó a clausurar la Exposition Universelle de 1855. El anticlímax le cayó como agua fría, y fúnebres pensamientos se apoderaron de
él mientras Wagner volvía a cruzarse en su camino. También acabó por cruzarse el “desdeñado” sitial del Instituto, por el que compitió contra Gonoud
cuando concluía Troyanas. El Instituto era “la inmortalidad”… y 1,500 francos de renta. Berlioz se empeña por educar el oído zafio del Napoleoncillo,
sin conseguirlo. Al individuo aquel lo que le interesaba de la música eran
las formadas piernas de las ballerinas de la Ópera compartiéndolas él con su
hermano Morny, alma de la intervención contra México. Berlioz sueña con
lo que Gauguin tampoco logró: ganarse a la reina Aïmata-Pomare, soberana de Tahití, a la que le interesaban más el póker, los habanos robustos y
l’eau-de-vie, que la pintura vanguardista, los caballos azules y las orquestas de
quinientos ejecutantes. Entre el Berlioz grandilocuente y Offenbach con su
Bataclan, el gusto imperial no dudó ni un segundo.
La historia del “caso Berlioz-Wagner”, en el que no hubo nada parecido
a la amistad, ni siquiera a la admiración, fue el de un fraternidad agresiva,
fundada sobre el aislamiento en que se encontraron uno y otro y en su devoción común por Beethoven.205
Wagner se quejaba del mal carácter de Berlioz y de que el gobierno
le llamara, de vez en cuando, “para cumplir acciones político-musicales”.
Cuando Wagner publique Arte y Revolución y Opera y Drama, el foso entre los
dos ya será infranqueable. El conflicto entre los dos llegará a propósito de
otro, trascendental e histórico. Wagner condenó el egoísmo individualista
204 Ibidem,
205 Ibidem,
p. 865.
p. 874.
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e inmoral de los poderosos, cuyos artificiosos y artificiales necesidades y
deseos asfixian “la voz profunda de los instintos”. El conflicto entre pobres
y poseedores, entre los pueblos y sus amos, era inevitable, y no podría ser
resuelto —según Wagner— sino por una revolución nacional, gracias a la
cual el individuo regenerado fundará su felicidad individual en el bienestar
de todos. Para Berlioz, esta propuesta, después de haber vivido el 48, ya no
tenía mayor sentido, sobre todo bajo un Segundo Imperio de bataclanas y
demimondaines que él despreciaba altivamente sin hacer nada por denunciarlo. En cambio, le prohibió a Wagner llamarlo “Maestro”: el título “le
irritaba”; al público francés y a la Corte les irritó más el estreno de Tannhäuser.
El hijo de Berlioz, pródigo e inestable, también contribuyó al malestar
vital del compositor, quien, harto de sus exigencias de dinero, vio con alivio
que partiera hacia México, integrando un cuerpo del ejército aventurero e
irresponsable dirigido por criminales propósitos de conquista y sometimiento. El mundo de Berlioz iba disolviéndose en la muerte: las de sus hermanas
Adèle y Nanci y las de Haléy y Delacroix, las de Vigny, Schumann, Nerval,
el enclaustramiento de Lizt, la desaparición de Chopin y Mendessohn…
Pero había que montar Troyanos, y el director del Teatro Lírico se aventuró
en esa difícil empresa, aunque sometiendo a la obra a una expurgación inmisericorde.
Con todo, “on peut dire hardiment que Les Troyens sont, à ce jour encore, l’opéra le plus admirable de solidité et de grandeur parti d’une plume française”,206
que Berlioz nunca pudo escuchar entera de principio a fin, como tampoco
sabría que la posteridad preferiría Carmen y Sansón y Dalila a su obra maestra
“demasiado virgiliana sin llegar a ser homérica del todo”. Comenzó entonces su recorrido por la “zona del silencio”, silencio —dice Pourtalès— del
corazón y de la imaginación y, sobre todo, silencio del pensamiento, silencio
de la razón en la soledad del misántropo, que se encamina a la nada, mientras Wagner ya aceptaba, mayestático, los favores y el fervor de Luis II de
Baviera. Berlioz, derrumbado en su lecho de enfermo, sólo podía volver el
rostro hacia las desnudas paredes de su habitación.
Los poderes del mundo, no se diga los de la realeza, lo habían sepultado
en el olvido; a Meyerbeer le aguardaban en cambio funerales “de Estado”,
o su equivalente. Un momento de misericordiosa justicia le hizo oficial de
la Legion d’honneur cuando le puso punto final al Epílogo de sus Mémoires:207
206 Ibidem,
p. 898.
Hector, Memorias, traducción de J. Vega Merino, Madrid, 1985, pp. 298-314.
207 Berlioz,
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rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
125
Mi carrera ha terminado. Ya no compongo música, ya no dirijo conciertos,
ya no escribo ni en prosa ni verso; he renunciado a mi labor de crítico; todas
las empresas musicales que había comenzado ya están hoy concluidas, ya no
quiero hacer nada, y no hago sino leer, meditar, luchar contra un tedio mortal
y padecer una incurable neuralgia que me tortura día y noche… Tengo ya
sesenta y un años; ya no me quedan esperanzas, ni ilusiones, ni vastos pensamientos; mi hijo se encuentra casi siempre lejos de mí; vivo solo; mi desprecio
por la imbecilidad y la desvergüenza de los hombres, mi odio por su atroz
ferocidad no tienen límites; y a cada instante digo a la muerte: ¡Cuando quieras! ¿Por qué tanta tardanza?
Un extraño y final enamoramiento, misterioso, recobrando a la joven
de zapatillas rosas, le llevó a Ginebra: “le pays est charmant, le lac bien pur,
bien bien, bien profuond…” puro, bello y profundo como la inspiración de
Berlioz, muerto la mañana del 8 de marzo de 1869. Hubiera deseado un
epitafio shakesperiano: propongo que fuera como sigue: “Yace aquí quien
vivió una historia, un cuento contado por un idiota con grandes aspavientos, historia de ruido y furia, que él quiso ahogar entre músicas”.
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Capítulo octavo
Herzen
El fracaso de la Revolución de 1848, en Francia primero y después en Alemania, Italia, Polonia y Australia, en Europa entera, tuvo múltiples consecuencias negativas en el proceso de implantación y vigencia de los derechos
prometidos por la originaria y fundante de 1789.208 A la hora de las rebeliones individualistas que responden a los nombres de Novalis, Grillparzer,
Gauguin, Goya y Berlioz, es conveniente examinar y añadir la de Alexander
Ivanovich Herzen (1812-1870), padre ideológico del populismo ruso, cuya
obra merece una mirada atenta como producto no sólo de la experiencia
del fracaso personal, vital, sino de su toma de conciencia y de posición ante
un proyecto colectivo derrotado, el de la revolución proletaria de mediados
del siglo XIX, que dejó huella en el canon de los derechos universales lentamente cristalizados hasta llegar a la Declaración de 1948, en la que las
elites europeas y norteamericanas, espoleadas por el proyecto soviético, antagónico al mecanismo económico y social de Occidente, fijaron límites al
Estado que el nacionalsocialismo y el fascismo habían perdido en el abismo
totalitario y a los horrores inconcebibles del exterminio sistemático de grandes y pequeños grupos humanos, identificados entonces como El Enemigo, y
después de la derrota de aquella pretensión, reconocidos como La Víctima,
giros que impactaron hasta el derecho penal contemporáneo, obligado a un
replanteamiento conceptual crítico, el de Ferrajoli notablemente. Dicho conocimiento obliga a seguirle el rastro a nociones centrales de ese pensar y a
su génesis histórica. La obra de Herzen es útil en la reflexión que posibilita
enlazar posiciones individuales de manifiesta inconformidad ante mundos
y circunstancias singulares con el discurso jurídico-político de los derechos
universales y su difusión hasta remotos lugares, originalmente excéntricos
al núcleo euroamericano aglutinante de derechos y libertades, “reconocidos por la ley, fabricados desde la política y sancionados por la sociedad”.
Fue, es la fertilidad del inconformismo la creatividad de la discrepancia; sus
frutos son paulatinamente estimados como bienes públicos, como puntos
208 Carrillo
Prieto, Derechos…, cit.
127
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Ignacio carrillo prieto
de referencia en la larga singladura que parte del siglo XVIII para arribar
al XXI, entre tormentas y calmas chichas, mar gruesa, bancos mortíferos
y monstruos abisales. Dichos referentes han salvado a más de una “tripulación” generacional de quedar desarbolada por el rugir furioso de los poderes político, religioso, económico, jurídico y mediático, cinco jinetes con
vocación apocalíptica.
Tolstoi recordaba, con simpática precisión, su encuentro con Herzen
medio siglo después de ocurrido: “Vivaz, sensible, inteligente, interesante,
no muy alto, regordete… Herzen inmediatamente comenzó a hablarme
como si hiciera mucho tiempo que nos conociéramos. Hallé encantadora
su personalidad. Nunca había conocido a un hombre más atractivo. De los
hombros para arriba está por encima de todos los políticos de su tiempo y del
nuestro”.209 Los comentaristas de su obra subrayan su valor literario, y Berlin
llega a decir que Dostoievsky “reconoció la poesía de sus escritos”, en la
vena romántica que le nutría.
Olga Novikova210 ha dejado establecido que
la edición completa de sus memorias (Byloe i dumy 1852-1867), traducidas al
español, italiano, francés e inglés como Mi pasado y mis pensamientos o como
Pasado y pensamientos, vieron la luz casi un siglo después… No obstante, el libro
cumplió con su propósito y gracias a él Herzen pudo redimir y resucitar a sus
muertos, confesar y analizar el pasado e incluso encontrar un camino hacia
el futuro…
Una de las mayores aspiraciones del pensador ruso con la escritura de
esta autobiografía (“no una monografía histórica sino el reflejo de la historia
en un hombre a quien encontró en el camino”, como la caracterizó el propio Herzen) fue la de superar el viejo antagonismo entre la existencia y el
pensamiento, entre lo práctico y lo ideal, y Franco Venturi, en su obra pionera acerca del populismo ruso,211 sostiene que “el socialismo premarxista
ruso, antes de cristalizarse en un movimiento político”, no se había expresado en una doctrina, sino en una vida: la de Herzen y sus inquebrantables
acontecimientos de la memoria, como él solía decir.
Los hechos de la suya son muy conocidos: nació el 6 de abril de 1812,
poco antes de que La Grande Armée llegara a Moscú para sembrar, a golpe
209 Berlin,
Isahi, Contra la corriente, México, 1983, pp. 261-286.
Estudio preliminar a Pasado y pensamiento de Alexander I. Herzen, Madrid, 1994, pp.
IX-XLIX.
211 Venturi, Franco, El populismo ruso (edición original italiano de 1952), traducción de
Esther Benítez, Madrid, 1981, pp. (1er tomo) 99-150.
210
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Rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
129
de bayoneta, “la lengua francesa y el municipio libre” (pero no el “jacobinismo”, como sostiene errónea e infundadamente Novikova), de un matrimonio irregular entre Ivan Yakoleu, rico aristócrata (usado por Napoléon
como “correo del zar”) y Luiza Haag, alemana luterana de diecisiete años.
Gracias al mariscal Mortier, duque de Treviso, pudo la familia escapar de
la ciudad en llamas, protegida por un salvaconducto imperial, con la condición de llevar una carta de Bonaparte a Alejandro II, proponiéndole una
paz imposible. A los trece años, el futuro socialista-populista supo de la insurrección militar de los jóvenes y heroicos generales de la guarnición de San
Petersburgo, el 14 de diciembre de 1825, para reclamar libertades y derechos en el marco de un gobierno constitucional: eran los legendarios “decembristas”, aureolados de romanticismo, que capturarían la imaginación
de otros futuros revolucionarios, en Rusia y en Europa entera, inspiración de
poetas y novelistas, materia prima de una historia rocambolesca de fracasos y
derrotas, pero también de heroísmo y generosidad, equivocados o no.
En su enorme y melancólica casa, junto al Arbat, educó Ivan A Yakolev a
su hijo, a quien le dio el sobrenombre de Herzen, como para hacer hincapié en
el hecho de que era hijo de una unión irregular, un asunto del corazón…
Recibió la educación normal de un noble de su época, es decir, fue cuidado
por una hueste de institutrices y educado por tutores privados, alemanes y
franceses, cuidadosamente escogidos por su neurótico, irritable, devoto y suspicaz padre. Se tomó todo cuidado para que desarrollara sus facultades. Fue
un niño vivaz e imaginativo y absorbió fácil y ansiosamente los conocimientos. Su padre lo amó a su manera… un carácter (el de su padre) difícil como
el del Príncipe Bolkonsky de Tolstoi. Vivió con todas las puertas y ventanas
cerradas y las persianas permanentemente bajadas y, con excepción de unos
cuantos viejos amigos y su propio hermano, no vio virtualmente a nadie.212
Su tutor francés —al decir de Berlin— le aseguró que Luis XVI fue ejecutado por “traicionar a su patria”, lo que dio pie para hacerle conocer los
ideales de la Revolución, la de libertad e igualdad, fraternidad y felicidad,
austeridad y patriotismo, y el de la democracia republicana como única
forma de gobierno de hombres y mujeres libres, iguales ante la ley y leales
a sus convicciones personales en una sociedad tolerante y creativa. La cruel
represión del episodio decembrista lo apartó de antiguas convicciones; se
preguntó sobre el valor de la ley en el despotismo zarista, abriéndose un
abismo emocional entre él y la autocracia. Se convirtió entonces en “disidente”, lo que no era tan sencillo (ni lo es ahora) en Rusia.
212 Berlin,
op. cit., pp. 263 y 264.
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Ignacio carrillo prieto
“Un día de verano, Alexander y su amigo Nikolai Ogarev subieron a
las colinas del Gorrión, desde las cuales se veía toda Moscú y juraron allí
sacrificar su vida en la lucha contra el despotismo, siguiendo el ejemplo de
los héroes del catorce de diciembre”.213 Años más tarde, Herzen acabaría
por comprender que los decembristas heroicos habían basado su conjura en
ideales e ideas de la Ilustración del siglo XVIII, ya entonces en declive, identificándose con una cultura ajena importada precisamente por las elites a las
que había declaradose la guerra, en manifiesta confusión de trágicas consecuencias. “Su fallida revuelta —sostiene Novikova— planteaba problemas
muy semejantes a los que había afrontado la sociedad francesa unos treinta
años antes: las relaciones entre señores y campesinos, el régimen constitucional de gobierno, el origen de la propiedad214 y los derechos del hombre”.
Además, los decembristas introdujeron el factor moral y el elemento
psicológico, su sentimiento de culpabilidad y su aislamiento social y económico frente a un pueblo esclavizado por la minoría adicta a los Romanoff
del que provenían los privilegios de la casta decembrista, que ahora los repudiaba. En dicha contradicción Herzen se matriculó en la Universidad de
Moscú y se adentró en Kant y en la metafísica alemana, Schelling y Hegel a
la cabeza. También leyó los textos de los historiadores franceses Guizot y
Thierry, y los de socialistas utópicos como Saint-Simon, Fourier, Enfantin
y Leroux, desafiando la censura de libros prohibidos.
Acariciando el peligro, las consecuencias no tardarían en llegar: fue
arrestado, junto con otros estudiantes, y a pesar de la poderosa influencia
paterna, desterrado a la frontera asiática, en Vyatka, para trabajar en la
administración pública de aquel remoto lugar en el que se distinguió como
burócrata competente. Logró su padre, visto el comportamiento correcto de
su hijo, que éste se acercara a Moscú para residir en Vladimir, en donde casó
con su prima Natalia Zajarina. Finalmente, regresó a Moscú en la década de
1840 y obtuvo un cargo oficial en San Petersburgo. Se impuso entonces de una
cuestión que dividiría a la intelectualidad política rusa, es decir, el debate entre
“occidentalistas” y “eslavófilos”, animado por las Cartas filosóficas de Chaadaev,
quien veía en el pasado de Rusia la clave para descifrar y encaminar el
porvenir y no en las disquisiciones, teorías, postulados y axiomas de la Ilustración dieciochesca que sólo había logrado construir en Rusia una elite de
“esclavos ilustrados” (para echar mano de la paradójica expresión de Herzen). Chaadaev —al decir de Novikova— hegeliano y religioso, encontraba en el cristianismo la máxima expresión de la libertad y la justicia, pero
213 Novikova,
214 Carrillo
Olga, op. cit., p. XIII.
Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
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viscisitudes históricas lo habían apartado del mundo de esa senda, la única
que conduciría al espíritu a libertar al pueblo ruso. Rusia no tenía historia
propiamente dicha, y vivía sólo en presente, privada de pasado y de futuro,
sociedad acrónica y además, atópica, pues la inmensidad de su territorio negaba posibilidades a una política racional homogénea, a menos que se contara con la Iglesia ortodoxa, ya burocratizada por el zarismo. Era preciso
propugnar su alianza con la católica, que había sido fundamental en civilizar al Occidente cristiano mediante métodos muy distintos a los despóticos
de Pedro El Grande y de Catalina. Herzen compartía la opinión de Chaadaev de que el progreso era desarrollo de la libertad, sin las connotaciones
religiosas del filósofo cristiano. Coincidía con él en la tesis de que Rusia y
su desarrollo eran excepcionales en el mundo, pero que habría de abrirse a
Occidente, y que ésa era la tarea más importante de las elites del Imperio.215
En 1847, muerto su padre y en posesión de su cuantiosa herencia, Herzen abandonó Rusia sin saber que no habría retorno para él, y viajó a Alemania lujosamente, acompañado de Natalia.
El arribo a París fue decisivo en la formación ideológica del todavía
joven Herzen, pues en “la codiciada metrópolis” trabó conocimiento con
Bakunin y Proudhon, el ala de extrema izquierda del socialismo revolucionario. El gobierno ruso reaccionó con viva reocupación ante esas “liasons
dangereuses” del súbdito del zar, convenciéndole a regresar. Al negarse a
acatar tan peregrina y despótica ocurrencia, confiscó su fortuna y la de
su madre, pero los buenos y poderosos contactos de Rotschild, a quien el
joven aristócrata rebelde “caía bien”, lograron recuperar dichos dineros,
y, con ellos, su independencia, lo que le permite, además, acudir a remediar la indigencia que padecían otros exiliados políticos, compañeros de las
causas revolucionarias de toda Europa. Berlin sostiene que la vida en París
permitió a Herzen articular “un devastador análisis de la degradación de
la burguesía francesa” (afirmación que es preciso tomar “cum grano salís”,
pues bien sabido es que a Berlin nunca le agradó ni simpatizó nunca con lo
francés, y menos aún con Marx: enamorado del ladrillo de Londres y del
liberalismo capitalista, urdido en inglesas escuelas).216
Su labor periodística (Cartas desde la Avenue Marigny) fue aplaudida por la
alta calidad de su escritura.
La perspectiva de Herzen en estos ensayos es una combinación de idealismo
optimista, la visón de una sociedad libre, intelectual y moralmente, cuyos
215 Novikova,
216 Berlin,
op. cit., pp. XIX y XX.
op. cit., p. 26.
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Ignacio carrillo prieto
principios él vio en la clase trabajadora francesa; fe en la revolución radical
que crearía las condiciones para su liberación; pero con esto, una profunda
desconfianza de todas la fórmulas generales, de los programas y gritos de batalla de los partidos políticos, de las grandes metas oficiales…217
Su pesimismo acreció con la derrota de la insurrección proletaria de julio de 1848218 y el golpe de Estado del Pequeño Napoléon. Herzen adoptó,
sabia y afortunadamente, la nacionalidad suiza; infortunadamente conoció,
casi al mismo tiempo, la infidelidad conyugal y la traición del amigo (y escribió dolorido aquel fracaso en líneas que a Berlin le parecen “totalmente
egocéntricas”, sin reparar el lord de circunstancias, ni por un momento, que
no podrían haber sido escritas de otro modo). Después de esa crisis personal, buscó refugio, para él y las tres hijas que le quedaban, en Londres, a
donde llegó en 1851, para fundar, con Nikolav Ogarev (aquel amigo juvenil
con quien juró combatir la tiranía) un periódico en ruso, de caracteres cirílicos, La Estrella Polar, en el que aparecieron publicados capítulos iniciales
de Mi pasado y mis pensamientos, libro de memorias con el que alcanzaría la
celebridad literaria y política, y cuya primera edición íntegra apareció entre
1861 y 1867; sus Obras completas lo hicieron poco tiempo después del triunfo
de la Revolución de Octubre en Rusia, ya trasmutada en Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, “un hermoso monumento de erudición”, como
Berlin no tiene más remedio que admitir.
En Ginebra, Herzen emprendió una nueva aventura: la fundación del
famoso periódico, el más celebrado de los “panfletos” revolucionarios rusos:
La Campana (Kolokol), que tuvo enorme éxito. “Reunió en torno de sí a todo
aquel que no estaba intimidado… comenzó a penetrar a Rusia por rutas
secretas y fue leído regularmente por altos funcionarios de la autocracia
zarista”, hasta por el propio Alejandro II, quien según cuenta la tradición,
llegó a corregir algunas arbitrariedades gubernamentales denunciadas por
Herzen. El jefe de la policía política rusa daba sus pasos pendientes de las
reacciones de La Campana y sufría lo indecible cuando no conseguía tener
entre las manos el último número que llegaba, invariable y explicablemente,
retrasado. El éxito tuvo otras consecuencias y convirtió a Herzen en leyenda, la del opositor valiente y lúcido que todos ansiaban conocer, aun aquellos que le miraban como un enemigo, peligroso e impredecible. La muerte
de Nicolás I y el advenimiento de Alejandro II marcaron un compás de
espera en la oposición exiliada, y Herzen también cayó en la trampa, aun217 Ibidem,
p. 269.
Prieto, Derechos…, cit.
218 Carrillo
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que su crédito se mantuvo intacto, pero no cuando se atrevió a defender la
independencia de Polonia, pues el chauvinismo ruso salió entonces a la superficie, atacando a Herzen como “traidor a la patria”, esa que le había sido
tan adversa, esa patria torturadora y obtusa, patria patriotera e ingrata. Fue
el principio del fin de La Campana. Los Gouncourt también contribuyeron
a su fama, y en sus Diarios dejaron pintado un atractivo retrato de Herzen:
Una máscara socrática con el color y la carne transparente de un retrato de
Rubens, una marca roja entre cejas como una marca de fuego, pelo y barba
grisáceas… Conforme habla hay una constante risilla irónica que se eleva
y cae en su garganta. Su voz es suave, melancólica, musical, sin nada de la
áspera sonoridad que pudiera uno esperar de su enorme cuello; las ideas
son finas, delicadas, pungentes, a veces sutiles, siempre definidas, iluminadas
por palabras que toman tiempo para llegar, pero que poseen siempre la feliz
calidad del francés cuando es hablado por un extranjero civilizado e ingenioso… Habla de Bakunin, de sus once meses en prisión encadenado a un muro,
de su escape de Siberia por el río Amur, de su regreso a través de California, de
su llegada a Londres donde, después de su tormentoso, húmedo abrazo sus
primeras palabras (a Herzen) fueron “¿Puede uno conseguir ostras aquí?”219
Berlin, en su bosquejo biográfico (en realidad, el prólogo a la edición inglesa de Mi pasado y mis pensamientos) reconoce que Herzen estuvo más cerca
de los franceses y los suizos, hasta de los italianos, e inclusive de los alemanes
que de los ingleses, “demasiado insulares, demasiado faltos de imaginación,
demasiado materialistas y autosatisfechos” (que no parecen haber cambiado mucho, de entonces ahora). Se dedicó a educar a sus hijos confiándolos
a Malwida von Meysenburg, amiga de Nietzsche y de Romain Rolland.
Convirtiose en amante de la esposa de Ogarev ¡sin que la amistad con el
marido no sufriera demérito alguno! Mientras, procuró aclarar su enfoque
del futuro de Rusia y, a diferencia de los bolcheviques ortodoxos, lo vislumbró encabezado, no por los obreros, sino por los campesinos y su tradición
colectivista, aun cuando “hacia el final de su vida comenzara a reconocer la
significación histórica de los trabajadores urbanos organizados”.220 Empero,
no idealizó a unos ni a otros, pues “era consciente del abismo que existía entre la intelictualidad y las masas ignorantes”. Sus llamadas a la elite rusa de
acercarse al pueblo, para aprender de él, fueron centrales en el populismo
ruso,221 que lo tuvo a él como Gran Profeta. Como todo profeta, fue históri219 Berlin,
op. cit., p. 277.
p. 279.
221 Williams, Beryl, “Herzen, Alexander Ivanovich”, Enciclopedia del pensamiento político,
Madrid, 1989.
220 Ibidem,
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Ignacio carrillo prieto
camente desacertado, pero en sus textos continuó viva la flama sagrada de
la rebelión personal con sus intransigencias y sus sombras, con lo que tuvo
de admirable y lo que conllevó de deplorable en el vaivén entre lo exultante de
sus éxitos y los infiernos de la depresión, de su eterna nostalgia de Rusia (tan
aguda y dolorosa como la de Cabrera Infante por Cuba) y la conciencia del
imposible retorno al país que había dejado de ser suyo, antes mental, pero,
después, geográfica y físicamente.
Tampoco tuvo entrada con Marx, a cuyos ojos Herzen era un “hereje”, un “paneslavista imperialista”, según lo sostiene Novikova, quien ha
esquematizado las diferencias entre uno y otro: Herzen rechazó el modelo
de socialismo autoritario del marxismo, detestado toda restricción actual a
la libertad individual a cambio de un potencial futuro, libre e igualitario,
sofisma que advirtió perspicazmente, para desesperación y condena de los
redentores leninistas, tan celosos de las recetas exclusivas de su padres anglogermanos y del sagrado honor de esa “madrecita” rusa suya. También lo
separaban “las inexorables leyes de la Historia”, tan caras a Marx y tan repulsivas a Herzen y, sobre todo, la identificación del actor del cambio y del
motor del mismo: ¿obreros? ¿campesinos?, ¿obreros versus campesinos? Lo
cierto es que ni Marx fue obrero ni campesino Herzen, ni lo fueron sus padres ni sus hermanos, aunque ambos hablaran en nombre de ésos y aquéllos
sin que casi nadie reparara en este gran inconveniente, empírico y moral, en
aquellos revueltos días que impidieron que se conocieran, frente a frente, los
dos heraldos del “porvenir luminoso”, que acabó por defraudar a todos los
supervivientes del naufragio de La Revolución Definitiva, anunciada y promovida por ambos, cuyos malentendidos no lo eran tanto como quisieron
ver algunos “guardias” del canon revolucionario hasta hace relativamente
poco tiempo.
En los ensayos escritos para Kólokol222 Herzen expuso sus reflexiones sobre el
socialismo, examinó los aspectos económicos y teóricos de la obshina (la tradición colectivista agraria rusa) y propugnó la necesidad de convocar a una
especie de Asamblea Constituyente, la Zemsdaya Duma (nombre felicísimo por certero y aglutinante, como explica Novikiva, pues las palabras “sobor”, raíz de
sobornost, que significa “consejo” y zemski, que se traduce como “nacional”,
formaban parte del vocabulario ideológico de los eslavófilos, mientras que la
misma idea del consejo nacional evocaba para los occidentalistas la Asamblea
Constituyente francesa.223
222 Vid.
supra.
223 Novikova,
op. cit., nota de la página XXXIV.
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Su fe en el papel transformador que el campesinado ruso podía y debía
prestar a la revolución procedía —según Berlin— de Rousseau (que a Berlin, por cierto, no le gustaba ni tantito),224 fue amortiguándose con el paso
de los años, convencido Herzen finalmente de que “los hombres son menos
maleables de lo que se creía en el siglo XVIII, ni buscan realmente la libertad, sino la seguridad y con eso quedan fatalmente desarboladas. La nueva
generación de conspiradores nihilistas encontró alla Turgenev en esta claudicación” motivo para hacerle el vacío al no tan viejo Herzen; el sí ya muy
viejo y barbudo Tolstoi le volvió la espalda, reacio como era el terrateniente
aristocrático de Yásnaia Poliana a todo compromiso político.
De Ginebra, abandonado para siempre inhóspita Londres, viajó a Florencia.
Regresó a Paris para morir ahí la víspera del inicio de hostilidades de la Guerra Franco-Prusiana, víctima de la neumonía, en una fría y gris madrugada,
el 21 de enero de 1870, a los cincuenta y ocho años de su edad y al cabo de
una penosa y delirante agonía. Está enterrado en Niza bajo una estatua suya,
“de grandeur natural”.
Además del interés multiplicado que el populismo ruso y Herzen y
Chernyshevski despiertan entre historiadores, los teorizantes de la política,
sociólogos, antropólogos y etnólogos, el fenómeno ruso es veta para análisis
y reflexiones sobre el alcance y el sentido del romanticismo político y sus
desembocaduras históricas y jurídicas. No debe olvidarse que en la inicial
disputa entre occidentalizadores y eslavófilos estos últimos estimaron que su
tarea central, primordial y prioritaria estribaría en “insertar los elementos
populares, la obshina y el mir, la totalidad del mundo campesino, en una visión
ya no ilustrada (estatalista o liberal) sino religiosa y romántica”,225 que acabaría por
convertirse en una retórica reaccionaria y conservadora, pues “el injerto
fue a menudo artificioso y realizado sin precisión”. Los eslavófilos urdieron
una religión del pueblo ruso como respuesta a la especificidad eslava, al
despotismo oriental de aquel inabarcable Imperio, sin llegar a desentrañar
que los pueblos y sus valores eran los que posibilitaban la secular opresión.
Contrapusieron a la autocracia una utopía —dice Venturi— y precisamente
esta actitud religiosa acabó alejándolos de la libertad. Su destino reaccionario no derivaba del carácter feudal de sus ideas, sino de su democratismo
abstracto, de su ciega adoración del pueblo ruso.
Lo que tenían también en mente era renunciar a métodos bárbaros
para combatir la barbarie y los despotismos. “Precisamente en esta actitud
224 Carrillo
225 Venturi,
Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
F, op. cit., p. 43 (Introducción).
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Ignacio carrillo prieto
parece hallarse la razón más profunda del interés actual por estos personajes, tan alejados de la Rusia de hoy; por estos románticos decimonónicos”,226
cuyos ecos pueden oírse en las páginas de Solzhenitsyn, denuncia de un
Estado burocráticamente despótico. La desembocadura acabó arrasando
con la Unión Soviética como estructura jurídico-política a menos de un
siglo de su casi inverosímil fundación y el del Gulag, aberración criminal y
enorme desvarío de la razón derrotada al desplomarse el optimismo de la
Ilustración y de sus bondades espirituales, dejando profundas heridas que
no acaban todavía de cicatrizar, en Oriente y Occidente. Cuba y Corea son
las reliquias últimas de aquella mala pasada de la historia, plagada de “buenas intenciones”.
Después de un siglo (XVIII) en que Rusia había mirado a Europa, imitándola, utilizándola, sirviéndose de ella, se produce ahora una profunda desilusión, una invencible repulsión ante la Europa salida de la Revolución francesa… mezclada con una creciente desconfianza en la capacidad ideal de Rusia
para europeizarse por completo.227
En la polémica histórica de los occidentalistas rusos y los eslavófilos,
Herzen destaca al proponer una suerte de síntesis de los antagonismos:
El poderoso pensamiento del Occidente, en el último término de su largo
desenvolvimiento histórico, será lo único que logrará fecundar los gérmenes
adormecidos en el seno del orden patriarcal de los pueblos eslavos. El artel (la
asociación obrera) y la comuna rural (obshina), la repartición de las cosechas,
los productos y las tierras, las asambleas comunales y el agrupamiento de los
pueblos en unidades distritales que se autoadministren, todo esto será el fundamento de un régimen nacional de libertad. Pero esas bases no son aún sino piedras dispersas que sin el pensamiento occidental, quedarían como cimientos
inconclusos.228
Habría que advertir que esta toma de posición ocurría cuando Herzen
ya había quedado desilusionado a raíz del fracaso de una revolución “interrumpida”, la de 1848.229 Dice Venturi que “de un modo muy original”
Herzen trató de aunar su admiración por Proudhon con su esperanza en
Blanqui y su voluntad insurreccional (funcionando antitéticamente en su
realidad histórica), pero hay algo más, que Venturi tuvo el tino de subra226 Ibidem,
p. 44.
p. 45.
228 Venturi, op. cit., p. 47.
229 Carrillo Prieto, Derechos…, cit.
227 Ibidem,
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yar: “el maravilloso escritor que fue Herzen”, raro privilegio entre activistas
políticos, que no suelen ser maestros del estilo literario. Esto lo hizo atractivo y famoso y redobló el actual interés por su obra (como lo demuestra
a las claras la monumental de Venturi y el papel en ella desempeñada por
Herzen, como personaje y como motivo, pero también como “motor” del
libro). Herzen contribuyó, con la fuerza de su pluma y la perseverancia de
sus estudios, a examinar las posibilidades de “una revolución desde arriba
mejor que desde abajo” en la fórmula de Alejandro II, preferible a las estériles conjuras y conspiraciones que brotaban, de la noche a la mañana, lo
largo de toda Europa.
El problema fundamental de aquella época fue la relación entre la renaciente voluntad de libertad y la exigencia de igualdad y después de revolución social. Estas
dos ideas y estas dos aspiraciones políticas resurgieron juntas durante la guerra de Crimea y tomaron mil formas en el debate entre Herzen y Chicherin,
Herzen y Kavelin, Herzen y Chernyshevski, Herzen y Ogarëv… Contra el
forzado intento de divorciar a quienes vivieran y sufrieran juntos, existe siempre un hombre genial, Alexandre Ivanóvich Herzen, que escapa orgánicamente a
toda académica y partidista clasificación.230
Su pensamiento teórico y su experiencia personal, tan impactante, son
el tema de las líneas que siguen, a fin de proponer otra figura “romántica”
en la política y el derecho de su tiempo.
“No creo en que haya dudas —escribe Venturi— sobre el momento
del surgimiento de la ideología en la mente de Herzen, de Bakunin, de
Chernyshevski”.231 El término ad quem, en el otro extremo, es el 1o. de marzo de 1881, día en que el Comité Ejecutivo de Narodnaya voila tuvo éxito
en su atentado contra Alejandro II. A partir de entonces, el movimiento
revolucionario ruso ya no tendrá una plataforma única. Todo el socialismo
ruso es populista desde 1848 hasta 1881.232 Después, será socialista revolucionario, socialdemócrata, menchevique, bolchevique, anarquista. En aquel
entonces y de dicho tranco —concluye el rusólogo italiano— surgieron los
supuestos ideales, la psicología y los “tipos humanos” que condicionaron la
sublevación de 1917. “Populismo” —aclara el autor de la monografía— es
la traducción de la palabra rusa narodnichestvo. Derivada de narod, pueblo, no
comenzó a usarse hasta 1870. Casi simultáneamente entró en uso también
el termino narodnik, “populista”. Es decir, sólo cuando el movimiento adqui230 Venturi,
op. cit., pp. 56 y 57.
cit., p. 88. Véase Carrillo Prieto, Derechos…, cit.
232 Op. cit., p. 89.
231 Op.
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Ignacio carrillo prieto
rió una forma más organizada y consiguió fuerza y virulencia se acuñó una
palabra para distinguirlo. Antes se había hablado de socialistas, de comunistas, de radicales, de nihilistas. Y cada una de estas designaciones refleja un
aspecto, una fase del populismo. Herzen puede ser considerado el creador
del populismo.
Antes de convertirse en un movimiento político —ya lo hemos oído—,
el populismo no se había expresado en una doctrina, sino en una vida, la
de Herzen. “Cuando en los años sesenta el populismo se convierta en una
corriente política, se olvidará en cierto modo a Herzen y se renegara de
él, pues trasmitió a la nueva generación su vida de buscador y crítico político y no un pensamiento acabado. Esto constituirá la amargura de sus
últimos años, el cierre doloroso de una vida tan extraordinariamente libre
e inteligente”.233 Ya hemos aludido a distintos elementos a tener en cuenta
para leer a Herzen: su apasionado compromiso juvenil contra el despotismo, su sensación de gozar privilegios indebidos en un mar de pobreza y
opresión y su vocación literaria, puesta al servicio de la causa libertadora
después del fracaso de los jóvenes héroes decembristas y de la represión de
Nicolás II, desatada inmisericorde a partir de aquellos hechos. Es su exilio
de Rusia, a la que nunca regresará, lo que posibilitó su influencia entre la
intelligentsia y fue su capacidad de relacionarse, su simpatía y chispeante ingenio, así como su independencia económica, la que le abrieron las puertas
de los pensadores, artistas y políticos occidentales. Es también su repulsión
a los grandes y declamatorios sistemas filosóficos al modo hegeliano lo que
le llevaría a hacer de su vida y de su pasado una fuente ideática poderosa y
convincente, convirtiendo su autobiografía en una espléndida biografía “de
ideas”.
Uno de los idearios más fructíferos del “decembrismo”, al decir de Venturi, fue “la forma de renuncia, a favor del pueblo que el movimiento ruso
asumió con mayor claridad que otros muchos movimientos contemporáneos y semejantes en Europa. Esta voluntad de establecer, mediante el sacrificio, un puente entre la elite ilustrada y las masas campesinas, por encima del
Estado absolutista y contra él”. Es cierto, por otra parte, que había un precedente —recuerda Venturi—: el de la noche del cuatro de agosto de 1789. Pero
las condiciones eran distintas; en Rusia no se había desencadenado “el gran
miedo”; los nobles no tenían que sacrificar de inmediato lo que corrían el
riesgo de perder y, por lo demás, también en la Revolución francesa aquel
gesto quedó como un ejemplo de generosidad.234 En esa fuente decembris233 Venturi,
234 Ibidem,
op. cit., p. 99.
p. 101.
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ta —ya se ha dicho aquí— bebieron Herzen, Bakunin y Chernyshevski; las
relaciones de ellos con Herzen mereciera capítulo aparte. Es útil analizar
además de Pasado y pensamiento, magna autobiografía, las contribuciones de
Herzen en el Kolokol, el exitoso periódico que Herzen ideó y público en
Ginebra y en Londres, donde buscó refugio después del fracaso parisino
de 1848. “Derrotados el 13 de junio, nos dispersamos llenos de esperanzas. Después, todo ha perecido. Francia se ha convertido en una cueva de
ladrones y en un pueblo de lacayos… Yo lo he perdido todo; perdí en un
naufragio a mi madre y a uno de mis hijos, perdí a mi mujer. Derrotado
incluso en mi hogar, tras pruebas terribles y amargas me arrastro, sin ocupación ni meta de un país a otro”. No tenía amigos, ni programa ni alguna
exaltación vital cuando desembarcó en la ciudad de las “nieblas eternas”, a
finales de agosto de 1852. Lo que había perdido en 1848 no fue —como se
dijo— “la fe” en las revoluciones violentas, sino su “amor” por ellas. Pronto
se distanció también del grupo de alemanes marxistas, que sin fundamento
calumniaban a Bakunin, entonces preso en San Petersburgo, calificándolo
de agente zarista. Resultaba ciertamente inverosímil serlo desde su lúgubre
celda en la prisión de Pedro y Pablo en las riberas del Neva, pero Marx andaba entonces a la greña con Rusia, prefiriendo a Turquía en el análisis de
potencialidades revolucionaras. En 1853, los polacos exiliados ayudaron a
Herzen a conseguir una imprenta de caracteres cirílicos. El primer pliego
de esta “libre topografía rusa en Londres” fue un llamamiento: “A los hermanos de Rusia”.
Herzen acertaba psicológicamente cuando proclamaba “No se puede
ser hombre, libre y tener siervos domésticos, comprados como mercancía y
vendidos como un rebaño. No se puede ser hombre libre y tener derecho a
azotar a los campesinos y a mandar apalear a los siervos domésticos. No se
puede hablar siquiera de derechos humanos cuando se es dueño de almas
humanas”.
El zar, con la esclavitud de los siervos, esclavizaba también a los amos.
La amenaza de una jacquerie era real, pues —se decía— delitos terribles
traen consigo terribles consecuencias. Herzen, desde las páginas en cirílico, enfocó la cuestión: “La palabra socialismo no es conocida por nuestro
pueblo, pero su significado está próximo al alma del hombre ruso que vivía su vida
en la obshina rural y en el artel obrero. En el socialismo Rusia se une a la revolución. Tales inundaciones oceánicas no se pueden detener a latigazos.
Haceos a un lado si no queréis ahogaros, o nadad con la corriente”.235 Las
fuerzas más activas existentes en Rusia irán —según el exiliado— el elemento anarquista de la nobleza y el elemento comunista en el pueblo.
235 Ibidem,
p. 225.
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Ignacio carrillo prieto
“Tierra y libertad” fue la consigna de aquel entonces, es decir, la liberación de los siervos y las reparticiones agrarias que evitarían el horror de un
proletariado agrícola de veinte millones de hombres rusos vagando en las
inmensidades de sabanas, estepas y tundras en busca de un pedazo de pan.
El propio Herzen dejó claro que la idea de crear Kolokol (“La Campana”) fue de Ogarev y no suya. Ogarev había llegado a Londres en 1856 y,
con él, el socio, el compañero de luchas, el amigo venido de la feliz adolescencia de ambos, que la represión zarista había destruido; a Herzen lo lanzó
a la política y la errancia, mientras que Ogarev tomaba otros caminos, que
ahora confluían con los de su antiguo camarada. Inglaterra les estaba mostrando a ambos la importancia de la opinión pública para obtener transformaciones legisladas.
Como ocurre con las empresas del periodismo político, pronto el Kolokol
levantó ampollas a izquierdas y derechas, y las rupturas no se hicieron esperar: liberales doctrinarios y radicales (Chernyshevski) se apartaron o fueron
apartados de sus páginas y ni sabihondos académicos ni biliosos nihilistas
cupieron más ahí. Se trataba también de una “incomunicación generacional”, que acabaría por aislar a Herzen al cabo del tiempo, dejándolo en un
olvido tan injustificado como había sido su altivez ante las opiniones adversas a las suyas.
Herzen apuesta políticamente por una reforma agraria basada en la
obshina; las disputas sobre el problema conllevaron la disminución del influjo
de Kolokol, y Alejandro II no desaprovechó el declinar evidente del periódico para azuzar a sus agentes y atacar a Herzen y lo que éste representaba.
Katkov, antiguo colaborador de Herzen, fue convencido para fungir como
el Torquemada del Kololol; la sublevación polaca fue la puntilla para aquel
valiente y valioso panfleto periódico, que recogió durante años la expresión
de la revolución que estaba incubada ya en lo más profundo del alma rusa.
Al proponer una federación entre Polonia, Rusia y Ucrania, Herzen sepultó
definitivamente su noble empresa esclarecedora, mató a su criatura y cortó para siempre con muchos con quienes había soñado un porvenir libre e
igualitario para su patria que, decían, había sido traicionada por él.
La otra memorística de Herzen, Pasado y pensamientos, quiso ser, como
la de Bakunin, una Confesión,236 una excepcional, en la línea de Agustín y
Rousseau al recuperar la temps perdu por obra del recuerdo vivo, sin los falsos
pudores y los justificantes de otras Memoires trasmutadas en alegatos pro causa
del autor y sus ideas, de sus pasiones y afectos, como también de sus odios
y antipatías, lo que en el fondo parece fatalmente inevitable, pero que ad236 Edición
española traducida por Novikova, Madrid, 1994.
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mite grados y matices importantes. Las de Herzen han sido unánimemente
saludadas como obra maestra del género, originales y por ello modélicas
para obras como las de Rechy M.,237 mexicano especialista en Herzen, que
siguen la línea de entreverar narración biográfica, ensayo, crítica académica, crítica política y literaria, retratos de personajes, atractivos o repulsivos,
diarios de viajes y de aventuras (reales o imaginadas), la vida misma en toda
su proteica manifestación hasta cuando parece monótona y plana, que nunca lo es realmente y menos en plumas como la de Herzen.
“No se trata de apuntes, sino de una confesión, alrededor de la cual y con
cuyo pretexto se han reunido algunas impresiones sueltas del Pasado y algunas
ideas retenidas de los Pensamientos”.238 Las notas para elaborarlas comenzaron con su destierro juvenil, primero en Vyatlea y después en Vladimir. Son
la obra, en consecuencia, de toda una vida, que comenzó con unos Apuntes
de un joven, publicados en 1840.
Es muy probable —dice Herzen— que ya haya sobrevalorado mucho este
trabajo (“Pasado y Pensamientos”)… Puede ser que yo lea mucho más de lo
que está escrito; lo que se cuenta despierte mis sueños y actúa como un jeroglífico que yo puedo descifrar porque poseo la clave. Es posible que sólo yo
oiga levantarse espíritus bajo estas líneas… tal vez, pero no por eso aprecie
menos este libro, el cual mucho tiempo me sirvió para sustituir personas y
cosas que había perdido… Todo lo personal se deshoja rápidamente y uno
ha de resignarse a ello. No se trata de desesperación, ni de vejez, ni del hielo
de la indiferencia; es una juventud de cabello encanecido… Sólo por este camino se
puede sobrevivir humanamente a algunas heridas. En un monje, no importa
la edad que tenga, siempre están presentes un anciano y un adolescente… Lo
que la juventud no tiene todavía, estará ya perdido en la vejez y las cosas con
las cuales sueña la juventud sin tener un interés personal en ellas, salen por
detrás de las nubes de la tormenta y de los resplandores de un modo más sosegado y claro y también como si no se hubiera tenido un interés personal…
¡Y que pasen de largo los sueños y los hombres!
Una caracterización lograda del político, “en la banca” o en el exilio, da
una idea de las calidades de su escritura:
Esa clase de gente, que sufre por la necesidad de actividad política y no es
capaz de estar a gusto recluyéndose entre las cuatro paredes de un despacho o en la vida privada. Son personas que no saben estar sin compañía; si
se encuentran solos padecen de ataques de melancolía, se vuelven mimosos,
237 Inéditas.
238 Herzen,
op. cit., p. 3.
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pelean con sus últimos amigos, ven por doquier intrigas contra ellos, y ellos
mismos intrigan para desvelar las tretas inexistentes de los demás… Necesitan como el aire un escenario y un público; al subir a un estrado son héroes de
verdad y son capaces de aguantar lo inaguantable. Les hace falta el estruendo,
el trueno, necesitan pronunciar discursos, escuchar las réplicas de los enemigos, precisan la excitación de la lucha y la fiebre del peligro…239
El relato de su detención es también un alto ejemplo de narrativa, pleno
de tensión y dramaticidad auténticas, así como la del proceso seguido en su
contra y la extraña sentencia, que se adoptaba “tomando en consideración
la juventud de los criminales, pues según las leyes se nos debería quitar la
vida o condenar a trabajos forzados a perpetuidad, como a personas que
habían sido sorprendidas injuriando a Su Majestad con canciones revolucionarias en el curso de un banquete”.240 ¡A tal grado llegaba el despotismo zarista, ya bien entrado el siglo XIX! pero también sirva el vergonzoso
dictamen para apreciar la distancia recorrida y el esfuerzo empeñado para
superar aquellas atrocidades.
Sin embargo —sigue contando Herzen—, el emperador, con su misericordia
infinita, perdonaba a la mayor parte de los culpables, dejándoles vivir en su
domicilio bajo control policial. Con respecto a los más culpables, ordenó en el
exilio a provincias remotas, donde deberían desempeñar un servicio civil bajo
el control de las autoridades locales, por un periodo de tiempo indefinido.
El talento de Herzen para llegar a la última profundidad que sus “miniaturas biográficas” es subrayable. Bastaría recordar el retrato de Granovski:
En el final de aquella época difícil y en la que todo estaba oprimido, en la que
sólo la bajeza oficial hablaba en voz alta, la literatura se encontraba estancada y, en lugar de enseñarse la ciencia, se impartían clases de teoría de la esclavitud: los censores hacían gestos de desaprobación al leer las parábolas de
Cristo y tachaban las fábulas de Kyrlov; en aquella época, uno se sentía aliviado al encontrarse con Granovski en su departamento. “No todo está perdido
si él continúa su discurso”, pensaban todos, y respiraban con más libertad…
Y eso que Granovski no era ni un luchador, como Belinski, ni un dialéctico,
como Bakunin. Su fuerza no consistía en la polémica acerba o en la negación
audaz, sino en la influencia moral positiva, en la confianza absoluta que suscitaba en los demás, en el esteticismo de su naturaleza, en la apacible sere239 Ibidem,
240 Ibidem,
p. 18.
p. 47.
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nidad de su espíritu, en la pureza de su carácter y en su protesta profunda y
permanente contra el orden existente en Rusia. No sólo sus palabras ejercían
influencia, sino también su silencio: las ideas que no podían se expresadas se
dejaban ver tan claramente en las facciones de su rostro, que resultaba difícil
no adivinarlas y más aún en un país donde la mezquina arbitrariedad había
enseñado a todos a descifrar y entender la palabra oculta. En la lúgubre época de las persecuciones, desde 1848 hasta la muerte de Nicolás I, Granovski
pudo mantener no sólo la su departamento, sino su forma independiente de
pensar y eso se debió a que, en él, el coraje caballeresco y la lealtad absoluta,
propia del convencimiento apasionado se combinaban armónicamente con
cierta delicadeza femenina con la suavidad de maneras y con un poderoso
espíritu de reconciliación…241
Dice Herzen que Granavski “tenía el don de poseer un extraordinario
tacto de corazón”, y que en su alma, rebosante de amor, serena e indulgente, desaparecían las torpes discordias y se apagaba el grito de la susceptibilidad egoísta. Granovski, por la naturaleza de su alma, con todo su
romanticismo y su reprobación de los extremismos, hubiera sido más bien
hugonote y girondino que anabaptista y jacobino. “Tuberculoso, murió prematuramente, después de haber sido reconocida su fuerza cognitiva expresada públicamente en los cursos que impartió en la Universidad de Moscú
y Moscú —escribía Herzen entones—, tras su desaparición, se quedó vacía.
Murió —añadía— rodeado del amor de la nueva generación, de la simpatía
de toda la Rusia educada y del reconocimiento de sus enemigos”.242
La expresión que Herzen usó y popularizó en Kolokol para referirse a los
paneslavistas, los eslavófilos, “nos enemis les amis”, nuestros amigos enemigos, amigos enemistados, pero amigos al fin y al cabo: feliz expresión.
Era duro admitirlo, pero había en estos amigos enemistados con el progreso un culto algo infantil de lo popular; fueron parcialmente causantes del
desprecio con que los intelectuales rusos miraban las historias, tradiciones
y costumbres populares, ensalzadas por los eslavistas no por sus valores intrínsecos, sino por lo que tienen de refractarias al cambio, por su valor emblemático de inmovilidad disfrazada de “venerables” tradiciones.
La idea nacional —preciada y polémica— (que los eslavófilos ponían en
la base de su concepción del mundo y de la historia)
por sí misma es una idea conservadora que implica la delimitación de los
derechos de un pueblo en detrimento de los derechos de otros pueblos y la ene241 Ibidem,
242 Ibidem,
pp. 73 y 74.
p. 86.
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mistad hacia éstos; en dicha idea están presentes tanto el concepto judío de la
superioridad de la tribu como las aspiraciones aristocráticas al mayorazgo y a
la pureza de sangre. La idea nacional, entendida como bandera, como himno
de guerra, sólo se reviste de una aureola de gloria cuando un pueblo lucha
por su independencia, cuando se sacude el yugo extranjero. Por eso, el sentimiento nacional, por exagerado que sea, rebosa de poesía en Italia y Polonia,
mientras que en Alemania resulta grosero.243
Al cabo del tiempo la grosería sería algo más, una aberración moral y
jurídica, arma de cobardes y perversos que se multiplicaron como hongos a
todo lo ancho y largo de Alemania nacional-socialista.
En este punto Herzen tocaba uno de los mayores tópicos de su tiempo,
el surgimiento pleno del sentimiento nacional italiano, alemán, polaco, irlandés, ucraniano, noruego. Pasquale Stanislao Mancini sería el campeón
teórico de la causa y del nuevo derecho internacional, un jus gentium modernizado por él en la Universidad de Turín desde 1850, fecha de la inauguración de su cátedra célebre. Fue el discurso jurídico-político el que no sólo
explicó, sino también impulsó el aglutinamiento de las regiones y las comunidades alrededor de un eje: el Estado nacional centralizado.
Mancini nació en Castel Baronía, en la Camponia en 1817, y cursó
derecho en Nápoles, especializándose (¡noble tradición!) en la filosofía del
derecho y el derecho penal,244 opción que han preferido pensadores tan
valiosos como Beccaria y Ferrajoli, precursor y epígono, respectivamente.
Tenía que resultar grandemente atractivo un pensador jurídico que
daba a la luz una obra como Dei progessi del diritto nella società, nella legislacione e
nella scienza (1853), que conocía a Garibaldi y que encabezaba el Ministerio
de Justicia del Piamonte, desde donde abogaba por la desaparición de las
órdenes religiosas y del Concordato con la Santa Sede. Después, ministro
de Instrucción Pública, logró abolir, en 1865, la pena de muerte. La política
lo llevó a constituirse en máximo representante de la izquierda parlamentaria. Tuvo el honor (?) de ser maestro de derecho penal del rey Humberto
y escribió, a la manera de Savigny, el tratado La vocazione del nostro secolo per a
reforma e la codificazione del diritto dellle genti e l’ordinamento della guistizia internazionale, cuyo mero título, además del guiño a lo alemán savigniano, es todo
un programa, válido hasta hoy (y quizá hoy más que nunca).
Mancini sólidamente en una segunda oportunidad de encabezar el Ministerio de Justicia (1876) abolió nuevamente la pena de muerte, restable243 Herzen,
op. cit., pp. 92 y 93.
Luño, Antonio, “La filosofía jurídica de P. S. Mancini y su teoría de la nacionalidad”, Sobre la nacionalidad de P. S. Mancini, traducción de Carrera Díaz, Madrid, 1985.
244 Pérez
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cida dos años antes, continuando así una antigua batalla de la Ilustración.
Murió en Nápoles el 26 de diciembre de 1888.
La influencia del eclecticismo de Victor Cousin en Mancini es patente
al encarar la vieja problemática de las relaciones entre la moral y el derecho,
pero también los influjos de la tradición jurídica italiana —sostiene Pérez
Luño—, la de Vico y su “jusnaturalismo abierto a la historia”, el aparato
teórico de Romagnosi y el principio democrático nacional de Vecenzo Gioberti y Giuseppe Mazzini, por mencionar a los más destacables.
“En el derecho se produce la feliz alianza de la razón y la sensación de
lo real con lo ideal; del conocimiento a priori con las experiencias, del principio de a virtud y el de la felicidad. Todo ello tiene como fin el bien de la
personalidad humana, considerada como el producto de una combinación
del elemento moral con el sensible”.245 Lo trascendente en Mancini no es
su filosofía, sino su sensibilidad —añade el profesor español— para captar los
signos de su época, para interpretarlos certeramente e, incluso para anticipar los cauces de su evolución y solución. Mancini fue el más esclarecido
portavoz del Risorgimiento, es decir, del principio inflexible de la necesaria
unidad de Italia y el fundador de la escuela italiana de derecho internacional.
La nación es en Mancini un fenómeno “natural”, a diferencia del Estado, que es creación humana, producto voluntario que la razón prescribe
para que el raudal comunitario fluya en cauces prefijados por el orden jurídico.
La nación es, para Mancini, la sociedad natural de hombres conformados en comunidad de vida y de conciencia social por la unidad del territorio, de origen, de costumbres y lenguas. En plena clave romántica, Mancini
subraya la conciencia de la nacionalidad, es decir, el sentimiento que ella
adquiere de sí misma y la hace capaz de constituirse por dentro y de manifestarse por fuera. Los sujetos del derecho internacional, por ende, no son
los Estados, sino las naciones. La comunidad internacional es el resultado
“natural” un orden “natural” compuesto por entes, también ellos “naturales”. Comparte con Schlegel y Herder la preocupación por las especificidades nacionales (que un día desembocarán en ideologías racistas). Pero la
visión de Mancini, sin duda, es liberal y no meramente voluntarista: “El derecho no puede ser nunca un producto de la pura voluntad humana; es siempre una necesidad de la naturaleza moral”.246 (Las reivindicaciones “soberanistas”
que hoy se plantean en Palestina, Cataluña, Euskadi y Escocia aparecen
245 Op.
cit., p. XV.
op. cit., pp. 24 y 25.
246 Mancini,
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como un trasunto de la revolución nacionalista del siglo XIX, y en Mancini
hubieran encontrado albergue hospitalario).
“La teoría de la nacionalidad elaborada por Mancini supone admitir el
derecho, una especie de derecho natural de cada nación a constituirse en
Estado para hacerse independiente, si se halla englobada en un Estado que
abarque otra u otras nacionalidades, o asumiendo en un Estado único las
fracciones de la misma nacionalidad sujeta a diversos estados”.247 (Esta última hipótesis fue el centro del argumento nacionalsocialista para el Anchluss,
así como para invadir el corredor polaco de Danzing, para la anexión de los
súbditos checoslovacos y para justificar la ocupación de Alsacia y Lorena).
Se sabe de la principal objeción que a esta tesis manciniana opuso Romagnosi: el concepto de nación será en ocasiones político, histórico o sociológico, pero no jurídico. Jurídicamente no hay nación si no existe el Estadoderecho que la organice; en ausencia de un orden jurídico propio, positivo
y vigente, la nación es mera entelequia.
Otto Bauer replanteará los términos del problema al señalar —sostiene
Pérez Luño— que las relaciones entre nación y Estado no se resuelven en
la oposición de lo “natural” y lo “artificial”, sino en la oposición entre la
exterioridad del poder del Estado y del derecho positivo y la interioridad de
la conciencia nacional, que por vivir dentro de cada individuo como una
fuerza operante indestructible trasciende las estructuras estatales y jurídicopositivas, como también lo ha entendido García-Pelayo al estudiar a Bauer.
En Mancini subyace Kant y la voluntad consciente de autonomía y libertad,
desde el plano individual hasta el de la vida de los pueblos. Lo relevante en
Mancini viene también de su axiología y de su oposición a la política internacional des faits accomplis (que mucho ayudaría a Hitler, y también a China
en el Tíbet, a la triste Inglaterra de Tatcher con Las Malvinas y a Polk el
norteamericano de la inicua guerra contra México en 1847).
“Como hombre del Risorgimento, imbuido de sentido histórico y del gusto
romántico por la individualidad y la diversidad, Mancini es un ferviente defensor
de las peculiaridades de cada nación”.248 Mancini profesa —añade Pérez
Luño— fe en los valores de la paz, la unidad de la especie y la hermandad
entre la nacionalidad, pero no fue un nacionalista, es decir, un ideólogo de la
exaltación del culto incondicional y arbitrario de las peculiaridades nacionales por el mero hecho de ser nacionales, que era en el fondo la posición de
Herzen frente a los eslavófilos y la disputa nacionalista de Polonia y Ucrania
enfrentadas al zarismo.
247 Pérez
Luño, op. cit., p. XXII.
p. XXVI.
248 Ibidem,
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Mancini y su generación sufrieron en silencio la proclamación del dogma de la infalibilidad papal definida por un pontífice decepcionante, quien
al principio de su reinado había despertado grandes esperanzas.249 Se diría
que, en contrapartida, los juristas italianos, con el ilustre internacionalista
a la cabeza, proclamaron el dogma de la independencia de las naciones.
Además, al releer a Puffendorf, rechaza Mancini, con ilustrado ánimo, el
pretendido derecho de conquista y las patentes de corso y saqueo, esas costumbres bárbaras elevadas a la categoría de privilegio encomiable por la
política inglesa de corsarios, bucaneros y piratas: no fue sólo un pintorresquismo tropical que Morgan el incendiario hubiera entrado en el Olimpo
de los prohombres británicos: nadie más lejos de esos delincuentes isabelinos que el Mancini pacifista.
Recordaba también el jusfilósofo que la Asamblea francesa de 1789, la
misma que votó la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, no llegó en cambio a establecer una declaración del derecho de gentes,
propuesta por el abate Gregoire en veintiún artículos, y que sostenía que
“los pueblos están entre sí en estado de naturaleza y tienen por vínculo la
Moral Universal. “La propuesta —afirma Pérez Luño— fue considerada
sublime, Barrère la relegó entre los sueños filosóficos, y la Asamblea pasó entonces a ocuparse del orden del día”.
Mancini alcanza a ver que la religión, la raza, la lengua, la historia, las
leyes y las costumbres son los ingredientes primarios de toda nacionalidad,
pues constituyen la propia naturaleza de cada pueblo, por sí mismo distinto.250 Pero, además, cuentan en su individualización con delimitaciones
geográficas (las de Italia, poéticamente “rodeada por los Alpes y el mar”) y
las concomitantes del clima, que mucho tiene que ver con el carácter y la
sensibilidad de los pobladores, como ya lo había advertido Montesquieu,
así como también las características y feracidad del suelo, que llegan a influir en la psicología en la inteligencia de los hombres. Trae a cita Mancini
la idea de Cuvier y el origen telúrico de las civilizaciones, distintas entre sí
según la cadena montañosa en la que se originan y donde surgen inicialmente. Otras preferirán hablar de los grandes ríos y cuencas para explicar
el nacimiento de las primigenias culturas de la humanidad. Con todo, lo
que verdaderamente interesa al jus gentium es la unicidad de la naturaleza
humana, tal y como la postula Mancini al asentar sobre ella su teoría jurídica internacionalista y su reprobación de la esclavitud. Se adhiere también a
las tesis de Newton, según las cuales “en historia natural no hay que admitir
249 Carrillo
Prieto, Derechos…, cit., el capítulo sobre Pio IX.
op. cit., p. 27.
250 Mancini,
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más causas que las necesarias para la explicación de los fenómenos”, y la
de que “cada efecto semejante debe referirse siempre a las mismas causas”.
Mancini sugería estudiar la historia natural del hombre para apoyar sólidamente la construcción del derecho internacional, sobre bases factuales. Hasta la constitución y la fisionomía humanas influyen en las relaciones entre
las naciones, y recuerda Mancini que los chinos consideraban “horrorosos”
a los ingleses, dificultando la percepción a los intercambios comerciales y
diplomáticos. Por otro lado, para que surja una “personalidad nacional” es
preciso la “conciencia de la nacionalidad”, el sentimiento que adquiere de
sí misma y que hace capaz de constituirse por dentro y de manifestarse por
fuera. Un mero agregado de hombres, sin dicho sentimiento común, no llegaría nunca a estatuirse como nación:
Hasta que esta fuente de vida y de fuerzas no inunda y penetra con su prodigioso vigor toda la masa informe de los demás elementos, su múltiple variedad carece de unidad, sus activas potencias no tienen un centro de movimiento y
se disipan en desordenadas y estériles esfuerzos; existe ciertamente un cuerpo
inanimado, puro aún, incapaz de funcionar como una personalidad nacional
y de someterse a las relaciones morales y psicológicas de toda organización
social diferenciada… La conservación y desarrollo de lo nacional constituyen
para los hombres no solo un derecho sino un deber jurídico. Y ciertamente el
título de derecho se deriva de la inviolable legitimidad del ejercicio de la libertad
de cada hombre, o de una asociación de hombres, mientras se mantenga respetuoso
hacia la libertad, igualmente legitima de otros hombres.251
La nación —según Mancini— no surge, en consecuencia y como quiere
el contractualismo político, de pacto o acuerdo colectivo alguno, ni histórica
ni conceptualmente.
Estos vínculos jurídicos, que se generan espontáneamente del hecho de la
nacionalidad, sin que sea causa eficiente de ello artificio de pacto político
alguno tienen un doble modo esencial de manifestación: la libre constitución
interna de la nación y su independiente autonomía con respecto a las naciones extranjeras. La unión de ambas es el estado naturalmente perfecto de una
nación, su etniarquía.252
Esa etniarquía mancinista es el tema crítico de Polonia y Ucrania, que
a Herzen le fue tan problemática, moral y políticamente, ideando otra vía,
muy distinta de la del profesor turinense.
251 Ibidem,
252 Ibidem,
pp. 34-37.
pp. 38 y 39.
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Los rusos seríamos más ridículos que los alemanes al intentarnos demostrar
(los eslavófilos) que tenemos un carácter nacional propio: no lo cuestionan ni
siquiera nuestros adversarios, que nos odian porque nos temen, no porque
nos rechacen, como Metternich rechazaba Italia. La aparición de los eslavófilos, como escuela o doctrina concreta, fue muy oportuna, pero si no hubieran
adoptado más bandera que el pendón ortodoxo ni otros ideales que el Domostroy (antiguo conjunto de reglas, acerca del matrimonio, la educación de los
hijos y el mantenimiento del hogar), habrían pasado por un curioso partido
de hechiceros y personajes extravagantes, que debían haber nacido en otros
tiempos. Su fuerza y su futuro no estaban en todo eso. Su tesoro se hallaba tal
vez oculto en un antiguo vaso sagrado, pero el valor de ese tesoro nada tenía
que ver con el propio vaso o con su forma. El paneslavismo se desarrolló en
la lamentable época del Congreso de Viena… Los gobiernos restauradores,
Lázaro que ya apestaba, instigaron los odios étnicos y alentaban una especie
de tribalismo… las fronteras se cerraban cada vez más, las relaciones y las
simpatías entre los pueblos se rompían. La guerra de 1812 contribuyó mucho
a desarrollar en el pueblo la conciencia popular y el amor a la patria, pero
aquel patriotismo no tenía aún el carácter rancio del eslavismo. Vemos este
amor a la Patria en Pushkin en el comandante Karamanzin y en el mismo
emperador Alejandro… Durante el reinado de Nicolás, el patriotismo si convirtió en sionismo de látigo y policía… Nicolás abrazó el nacionalismo y la
ortodoxia para huir de las ideas revolucionarias… Hablar era peligroso y no
había de qué hablar.253
Añade Herzen que era necesario recordar obras de aquella época, las
de Vaulabelle, Lady Morgan, Byron y Leopardi, para llegar a la conclusión de
que fue una de las más difíciles de la historia.
“La revolución había defraudado y el monarquismo burdo se vanagloriaba cínicamente de su poder”. Los diez años inmediatamente posteriores
a 1825 fueron tan terribles no sólo a causa de la persecución abierta a todo
tipo de ideas, sino porque se descubrió un gran vacío en la sociedad, caída,
aterrada y desconcertada. Los mejores hombres entendieron que ya no podían seguirse los viejos caminos, pero desconocían los nuevos. Un cielo gris
de otoño pesaba sobre las almas, sin dejar esperanza alguna. Los eslavófilos
ofrecieron otra solución al problema, cuya clave era la conciencia clara de
que el alma popular estaba viva. Su intuición demostró ser más sagaz que
sus razonamientos. La salida consistía en el rechazo de la etapa histórica,
iniciada por la construcción de San Petersburgo y la vuelta al pueblo, del
cual la aristocracia quedó distante y aislada a causa de la educación extranjera y del gobierno germanizado. Pero toda restauración no es sino una
mascarada, como fue la francesa borbónica y la de Napoléon III.
253 Herzen,
op. cit., p. 111.
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Herzen vio con claridad que, en realidad, no tenían los rusos a dónde volver los ojos, “pues la Rusia anterior a Pedro I era pobre, salvaje y
grotesca…”. Los eslavófilos mantenían que estar con el pueblo significaba
compartir sus prejuicios, pero ni con eso lograron despertar en él ninguna
simpatía. Herzen veía la cosa de otra manera:
Volver al campo, al artel de los obreros, a la asamblea de la obshina o al mundo
de los cosacos es otra cosa. Pero si hemos de volver a ellos, no es para preservarlos para siempre en las inmóviles cristalizaciones asiáticas, sino para
desarrollarlos, para separar sus principios organizativos de todo lo ajeno, enfermo y adulterado. Los integrantes de la artel trabajaban juntos, se ayudaban
mutuamente, y al final del año se repartían las ganancias equitativamente.
La obshina era la organización del campesinado. Los miembros de la obshina,
cuyos límites coincidían con un pueblo o una aldea, resolvían en asamblea
todas las cuestiones de importancia. Además de cumplir funciones de autogobierno, la obshina era un instrumento de justicia social y, cada cierto tiempo,
repartía entre sus miembros las tierras de la comunidad dificultando así la
división entre ricos y pobres.
Eran, según Herzen, los embriones del socialismo ruso, y añadía que
“todos los brotes nuevos que ahora surgen en los campos de la historia están
abonados con la sangre, el sudor y lágrimas de veinte generaciones”. (Como
puede verse, la célebre arenga churchilliana está en deuda con Herzen).254
Concluye, sin vacilación alguna: el artel y la obshina son los fundamentos
de la vida rusa que, sin embargo, sólo a duras penas lograron sobrevivir a lo
largo de la difícil construcción histórica de la unidad estatal y bajo la opresión del Estado, y no pudieron desarrollarse.
Herzen se decantó:
Únicamente el poderoso pensamiento de Occidente, resultado de su larga
historia, es capaz de fecundar los embriones dormidos en la vida patriarcal de
los eslavos. Obshina y Artel son las piedras angulares sobre las que se edificará el
templo de nuestro futuro, fundamentado en la libertad. Las piedras angulares
no son más que piedras, y sin el pensamiento occidental, nuestra catedral no
tendría más que cimientos.
Con esto Herzen no dejó contento a ninguno, disgustando a todos por
igual.
“Despotismo o socialismo, no hay más opciones”, proponía Herzen
como conclusión, argumentando que
254 Ibidem,
p. 115.
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dos grandes personalidades históricas, dos actores encanecidos de la historia
occidental, los representantes de dos mundos y dos tradiciones, la del Estado
y la de la libertad individual, no pueden dejar de detener, de destruir al tercer
actor, mudo, sin bandera y sin nombre propio, con la soga de la esclavitud
en su cuello, que llega tan a destiempo y golpea violentamente las puertas
de Europa, este actor que tiene un pie casi en Alemania y otro en el océano
Pacífico…
Rusia contaba y mucho para el nuevo orden concertado en el Congreso
de Viena, y contribuyó con la pintoresca Santa Alianza de Alejandro II, y su
patético misticismo255 a hacer de Europa una gran cárcel de revolucionarios
y un logrado mecanismo de represión ineluctable contra toda la tribu libertaria. Herzen, empero, sacó como conclusión la tesis, que convertiría en una
suerte de faro, como una indicación salvífica, de que “el desarrollo libre y
razonable de la vida del pueblo ruso coincidía con las aspiraciones del socialismo occidental”.256 Así, quedaba superada la antinomia de una Rusia profundamente anclada en el océano eslavo, antitética de la otra, prolongación
del Occidente cristiano y racionalista, que corría incansable hacia una meta
de progreso material y riqueza multiplicada, dispuesta a extender los beneficios de los derechos y libertades a los nuevos productores y consumidores
siempre y cuando se obtuvieran en los términos (pacíficos) y condiciones
(mediante parlamentos controlados parcialmente) que el Congreso de Viena y sus secuelas habían “autorizado” para Europa y Gran Bretaña, cuya
observancia quedaba pendiente de la eficacia de policías políticas, agentes
infiltrados, agentes dobles y hasta triples, disfraces teatrales y toda suerte de
truculencias que no sólo fueron eficaces, sino que dieron materia y argumento a novelas de Dostoyevsky y relatos de Conrad, que mucho sabían de
aquel mundo subterráneo, mucho más que lo que de él llegaron a conocer
los dueños del momento. (Ya ni quien se acuerde de Castlereagh, de Pozo de
Borgo o de Neselrrode, que administraron aquellas ferias y alimentaron esas
hogueras). Fue ese condicionamiento la perdición de todo el artilugio vienés
tejido por el Canciller de Porcelana que un día sería remplazado por uno de
Hierro, dos almas distintas, aunque análogas en el fondo.
Los eslavófilos eran universitarios, y en la institución científica había
encontrado acogida su visión científica de los problemas rusos (que toda
universidad que se respete debe dar para eso y también para más que eso).
También en los salones literarios eran recibidos y escuchados esos náufragos
políticos, que arribaban a las playas de esos islotes mundanos en medio del
255 Carrillo
256 Herzen,
Prieto, Derechos…, cit. Especialmente la ceremonia del Campo de Marte.
op. cit., p. 118.
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mar embravecido de represiones. “El hecho de que otros campos de la vida
humana estuvieran prohibidos obligaba a la parte instruida de la sociedad
a vivir en el mundo de los libros… Por medio de los eslavófilos, la sociedad
protestaba contra la ofensa que la soberbia del gobierno peterburgués infligía al sentimiento nacional”.257 Laisser faire en política y laisser aller en la vida
social de la aristocracia daban el tono a la vida moscovita.
“La libertad con que entablaban las relaciones humanas estaba ausente
en la vieja vida europea”. Con penetración, Herzen se percata de que la
alta sociedad rusa aspiraba a un modo de vida “parisien”, ya inexistente en
Francia:
todavía soñamos con los tiempos en que Voltaire reinó en los salones parisienses y la gente acudía a los debates de Diderot como si se tratara de cenas
con esturión; cuando la visita de David Hume a Paris hizo época y todas las
condesas y vizcondesas lo cuidaban y mimaban… Nos vienen a la memoria
los tiempos de las veladas del barón Holbach y del estreno de Fígaro (aún sin
la magia de Mozart) cuando toda la aristocracia de Paris se agolpó en las colas durante días enteros a contemplar un drama revolucionario que, al cabo
de un mes, se verificaría en el mismísimo Versalles y en el que el futuro Luis
XVIII desempeñaría el papel de Fígaro y Marie-Antoinette el de Susana.
Herzen ridiculizó esa fútil aspiración elitista por llegar a ser copia o remedo de otra civilización (en el sentido francés de la expresión) recordando
el tempipassati:
Ya no existen aquellos salones del siglo XVIII, aquellos sorprendentes salones
donde, bajo la cosmética y los encajes, se crió con leche aristocrática el cachorro de león que se desarrollaría en la grandiosa revolución… Occidente y
particularmente en Francia no están ahora para tertulias literarias, cortesías o
modales elegantes. Habiendo tapado un vacío terrible con el manto imperial
tachonado de abejas, los burgueses-generales, los burgueses-ministros y los
burgueses-banqueros viven la gran vida, hacen millones y pierden millones
en espera del convidado de piedra de la liquidación.258
En Moscú hubo salones que se pronunciaron por “los derechos naturales e imprescriptibles” de la aristocracia, en los cuales las señoras y señoritas
leían ensayos muy aburridos, escuchaban debates muy largos y polemizaban sobre los eslavófilos y el auténtico patriotismo. El relato de Herzen de su
polémica de salón con el eslavista Jomiakov (“que confundía más que con257 Ibidem,
258 Ibidem,
p. 119.
pp. 122 y 123.
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vencía”) es una pieza notable de crónica vivaz y quintaesenciada de aquellos días de efervescencia y represión, en los que
un hombre que toda su vida, por ser inmensamente rico, no cumplió ningún
servicio a la sociedad pero que contribuía, con su dialéctica, a reducir el sentimiento de vacío que destruyó el optimismo de sus amigos y compañeros más
cercanos… hombres quebrantados que se detuvieron como sombras tristes en
el límite de la resurrección del pueblo.
El retrato que Herzen logra de los místicos y ascetas, de los popes y sus
iconos (“que no eran simples pedazos de madera sino órganos vivos que
durante siglos habían absorbido la fuerza de la fe de los creyentes”) es uno
colmado de escepticismo, pero también de simpatía soterrada, con la buena
fe y el candor de aquellos hombres atrapados en un callejón sin salida. Una
larga crónica de fracasos y desventuras, de soledad y depresión, de incertidumbre y desesperación, una fiel pintura de la vida, de esa vida extraña
que fue la de Herzen y sus contemporáneos, yendo y viniendo de un exilio
a otro para no encontrar sosiego en ningún sitio, el cruel peregrinaje que
el despotismo y la intolerancia siguen prescribiendo hasta cuando orillan al
“exilio interior”, de los españoles bajo el franquismo y de los cubanos bajo
la bota castrista, aunque haya muchos otros exilios escondidos en las entrañas profundas de las metrópolis occidentales, que no conoceremos nunca.
La generación de Herzen, signada por el decembrismo, “al salir de la
puerta de la Universidad se topó con las puertas de la prisión”,259 como ha
ocurrido otras veces en otros sitios; durante las guerras de liberación asiáticas, africanas y latinoamericanas en el siglo XX.
“La cárcel sólo podía doblegar a los débiles para quienes la lucha era un
impulso pasajero de juventud y no una capacidad, una necesidad interna.
La conciencia de ser perseguido abiertamente desarrolla el deseo de oponerse y el peligro duplicado enseña a contenerse y forma la conducta”. Era
la época de las ejecuciones de Pável Péstel y los demás líderes decembristas
y el relato que describe la personalidad, y el perfil ideológico de los protagonistas ayuda a entender qué valores estaban en juego y las reglas del juego
mortal en que participaba Herzen.
Así, por ejemplo, al hablar de Konstantin Akxákov, dice:
Sus convicciones no se apoyaban en un lamento que clama en el desierto, en
suspiros lánguidos o en esperanzas remotas, sino en una fe fanática, intolerante, unilateral, estrecha: la fe que presiente el triunfo. Akxákov era unilate259 Ibidem,
p. 131.
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ral, como todo combatiente: es imposible luchar si uno está armado con un
eclecticismo que sopesa serenamente todos los pros y los contras. Se hallaba
rodeado de un ambiente hostil, muy poderoso y mejor equipado que él: tenía
que avanzar entre enemigos de toda clase y enarbolar su propia bandera. ¿Se
puede hablar de tolerancia en tal situación? “Toda su vida fue una protesta
incondicional contra la Rusia creada por Pedro y contra el periodo peterburgués de la historia rusa, una protesta en nombre de la vida del pueblo, ignorada y reprimida”.
La magistral caracterización de algún estilo periodístico de aquella época a la que se refiere Herzen tampoco puede ser desperdiciada: “Cuando
lees una obra de Podogin tienes la sensación de que el autor está insultando
a alguien y miras sin querer a tu alrededor para ver si hay señoras en la habitación. En cambio, cuando lees a Shevyrev sueñas con algo distinto a lo
que está escrito”.260 Con todo, es inevitable que muchos pasajes y episodios
de esas “memorias” suenen a cosa ya ida, a pleitos y amores desvanecidos
por el curso del tiempo y sus rigores, y que aquellas disputas deslavadas
ya no guarden interés sino para los especialistas. Pero, en conjunto, son la
historia de una larga aventura en pos de nuevas ideas sociales y la de una
voluntad constante por dar a cada quien lo suyo, cuando menos en el relato
de los difíciles años de la opresión inclemente con que los Romanoff habían
sujetado durante siglos a Rusia.
Al abandonarla, sin saber que sería para siempre, Herzen miró la columna coronada con un águila demacrada de una sola cabeza con las alas
abiertas y no pudo contener su alegría: “Algo es algo, una cabeza menos”,
dijo, aliviado al no tener enfrente nunca la bicéfala de los Romanoff, símbolo de su odiosa tiranía, a la que nunca retornaría y a la que daría una guerra
ideológica sin cuartel.
La segunda parte de Pasado y pensamientos, concluida en 1866, aborda la
revolución parisina de 1848,261 que aquí ha sido entrevista. Lo primero de
aquella realidad fue decepcionante para Herzen, pues estaba por abajo del
ideal que su imaginación y esperanzas habían ido concibiendo durante la
formación juvenil, que quedaba muy atrás.
El valor de la caballerosidad, la elegancia de las maneras aristocráticas, la
grave solemnidad de los protestantes, la orgullosa independencia de los ingleses, la suntuosa vida de los artistas italianos, la brillante inteligencia de los
enciclopedistas o la sobria energía de los terroristas: todo ello se ha fundido y
260 Ibidem,
p. 137.
Prieto, Derechos…, cit. El capítulo sobre Toqueville y sus recuerdos.
261 Carrillo
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transformado en una serie completa y distinta de costumbres dominantes, las
costumbres burguesas.262
Añade: “Cuando la clase media se hallaba en situación desgraciada y
para defender su fe y sus derechos, se unía a los brillantes marginados de
la aristocracia, aparecía rebosante de grandeza y poesía. Pero esto no duró
mucho y Sancho Panza, al apoderarse del territorio y asentarse cómodamente en él, dio rienda suelta a sus instintos y perdió su sentido común y su
humor popular: triunfó el aspecto vulgar de su naturaleza”.
La confusión babélica europea le lleva a proponer la tesis de que es la
codicia, libre de todo control, la que ha trastornado todo. Toda la moral se
ha reducido a que el desposeído ha de adquirir por todos los medios y el pudiente ha de guardar y aumentar la propiedad. El hombre se ha convertido,
de facto, en un apéndice de su propiedad, y la vida ha pasado a ser una lucha
perpetua por el dinero. Decía también que la vida se había transformado en
tiendas de cambistas y mercados, la política en primer término.
En el mundo burgués todos los partidos y tendencias se han separado poco a
poco en dos bandos principales: por un lado los burgueses propietarios, que
se niegan obstinadamente a ceder su monopolio y, por otro, los burgueses
desposeídos, que pretenden arrancar la propiedad de manos de los primeros,
pero no tienen la fuerza suficiente; es decir, por una parte está la avaricia y, por
otra, la envidia.263
Una muy personal interpretación de la historia más cercana a Herzen
debía ser retenida y esclarecida:
Pertenecer a la aristocracia suponía un compromiso. Desde luego, como sus
derechos eran fantásticos igualmente fantásticas eran sus obligaciones, aunque sólo se mantuvieran dentro del grupo de iguales. El catolicismo implicaba un compromiso aún mayor. Los caballeros y los creyentes no cumplían
muchas veces sus obligaciones, pero la conciencia de que, al no hacerlo, violaban la alianza social por ellos mismos reconocida, les impedía ser libres
en sus infracciones o considerar éstas como norma de su comportamiento…
Pertenecer a la burguesía no compromete a nada, ni siquiera a cumplir con
el servicio militar… La burguesía se aprovechó de lo escrito y actuado por
Voltaire, Rousseau, Schiller y Gohete y apareció liberada, no sólo de los reyes
262 Herzen,
263 Ibidem,
op. cit., pp. 154 y 155.
p. 157.
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y la esclavitud, sino de todas las obligaciones sociales, excepto la de la colecta
para contratar al gobierno que habría de protegerla.264
El retrato de Proudhon, abocetado por Herzen, guarda el valor de lo
conocido de primera mano. Dos grandes del socialismo se encontraban finalmente cara a cara sin negar que el primero ya había alcanzado fama y
nombradía, un tanto luciferinas y el memorialista, no tenía aún quien le
reconociera, a plenitud, su gran valía.
Proudhon estaba siendo procesado cuando su revista dejó de publicarse…
Aquel día (13 de junio de 1848), la Guardia Nacional irrumpió en la tipografía, despedazó las prensas y arrojó al suelo los tipos, como para confirmar en
nombre de la burguesía armada, que en Francia, comenzaba el periodo de
la violencia suprema y la arbitrariedad policial. Pero el indomable gladiador,
el tozudo campesino de Besançon no quiso abandonar las armas y enseguida
emprendió la edición de una nueva revista, La Voix du Peuple. Tenía que encontrar 24,000 francos para la fianza y Sazonov propuso que yo la pagara…
Me sentía muy obligado hacia Proudhon, porque había sido muy importante
en mi evolución y, después de pensarlo un poco acepté, aunque sabía que
la fianza no duraría mucho… Proudhon es el dialéctico y polemista de las
cuestiones sociales par excellence. Los franceses buscan en él al experimentador
pero, al no encontrar el presupuesto de un proyecto de falansterio ni la policía
de Icaria, se encogen de hombros y dejan a un lado el libro.265
Herzen advirtió, perspicaz, que Prodhon obtenía su fuerza del rechazo,
de la pulverización del antiguo orden social que su fuerza no estaba en la
construcción, sino en la destrucción.
Proudhon —decía Herzen— suele avanzar sin seguir un camino prefijado
y no teme estropear aquello que se encuentra a su paso ni llegar demasiado
lejos. No posee la sensibilidad ni el pudor retórico y revolucionario que sustituye en los franceses al pietismo protestante… Por eso se queda solo entre
su gente y, más que convencer, asusta… Hay en él el genio tribal galofranco
que se manifiesta también en Rabelais, Montaigne, Voltaire y Diderot… e
incluso en Pascal, Proudhon se sitúa junto al lecho del enfermo y le dice cuál
es la causa por la que se encuentra mal… Si una vez concluida la observación proclama el triunfo de la muerte, ¿acaso es culpa suya? Aquí no hay
familiares que puedan asustarse con esa muerte; somos nosotros mismos los
que morimos. La multitud grita indignada: ¡Danos remedio, u oculta la en264 Ibidem,
265 Ibidem,
pp. 160 y 161.
pp. 166 y 167.
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fermedad…! En su actividad política no se manifestaron ni la fuerza ni los
principios de aquel pensamiento con que revistió la armadura de su dialéctica. En cambio, se ve claramente que para él la política, es decir el antiguo
liberalismo y el republicanismo constitucionalista ocupa un lugar secundario,
como algo que prácticamente ha pasado o ha desaparecido.
Algo grande habría en Proudhon para que Marx le dedicara durante
años los mejores tiros de su pesada artillería. Algo que no dependía de filiaciones ni de modas intelectuales. ¿Genio? Sin duda, pero no lo tuvo, en
cambio, para conducirse ante la Asamblea Nacional, en donde “su personalidad —dice Hezen— se perdía en aquella madriguera burguesa. ¿Qué
podía hacer allí un hombre que había protestado contra el engendro de
la Constitución de 1848, ese fruto lamentable del trabajo de setecientas
personas durante siete meses? “Levanto mi voz —dijo Proudhon— contra
vuestra Constitución no solamente porque es mala sino también porque es
Constitución”, a lo que alguno respondió: ¡al Oficial el discurso y al manicomio el orador! A Thiers Proudhon lo puso en su lugar con la propuesta
de contar su propia vida paso a paso, en la tribuna, para después cederla
a Thiers a fin de que hiciera lo propio y ver entonces quién de ellos tenía
autoridad moral suficiente como para hablar de moralidad. “Thiers, que
nunca tuvo ni un adarme de ella, frunció el entrecejo y dejó su risita burlona
a un lado, mientras Proudhon, con aspecto de severo y encorvado aldeano,
descendía lentamente los peldaños del pulpito, entre el asombro respetuoso
de los diputados, que sin embargo, no se atrevieron a aplaudirle”.266 A los
revolucionarios “profesionales”, un intelecto independiente como el del rebelde les resultaba odioso, como lo era también su falta de respeto hacia los
ídolos aceptados por la sociedad.
Herzen consigna un punto revelador del clima intelectual en que Proudhon se desenvolvía:
En 1850, E. Girardin publicó en Prensa la idea nueva y audaz de que los fundamentos de los derechos no son eternos, sino que avanzan, modificándose
con el desarrollo histórico. ¡Qué escándalo causó este artículo! Las críticas; el
clamor y las acusaciones de inmoralidad duraron meses gracias a la labor de
la Gazette de France.267
¿Acaso no resulta grandemente revelador del genio francés que, a pesar de todo, la opinión, ilustrada o no, tomara tan en serio cuestiones como
266 Carrillo
267 Herzen,
Prieto, Derechos…, cit.
op. cit., p. 174.
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aquélla? La vida intelectual gozaba de salud a pesar del medio político mefítico en que discurría, y Proudhon formaba parte importante de ella.
La última vez lo vi en San Pelagie: a mí me desterraban de Francia, a él le
quedaban todavía dos años de cárcel. Nos despedimos con tristeza: no quedaba ni un rastro de esperanza. Proudhon se mantuvo silencioso y ensimismado, mientras yo me consumía en la exaltación; ambos teníamos muchas
ideas en la cabeza, pero no queríamos decirlas. He oído hablar mucho de su
crueldad, de su rudesse e intolerancia, pero nunca percibo en él nada parecido.
Lo que la gente blanda definía como crueldad en su aspecto eran los duros
músculos de un combatiente. Su ceño fruncido testimoniaba sólo la labor
intensa del pensamiento; cuando se enfadaba recordaba a Lutero enfurecido
o a Cromwell… Proudhon sabía que yo le entendía y le apreciaba, y que no
ignoraba que eran pocos quienes le entendían. El sabía que muchas personas
creían que era un hombre poco afectuoso, pero al oír de Michelet la notica de
la desgracia ocurrida con mi madre y Kilia mi hijo me escribió desde S. Pelagie, entre otras cosas: ¿Acaso el destino debe golpearle también por ese lado?
No puedo recobrar la tranquilidad después de este horrible suceso. Le tengo
afecto a usted y le llevo profundamente en mi pecho, que muchos consideran
de piedra. Desde entonces no lo he vuelto a ver.268
A Herzen, sin embargo, le faltaban por ver otras muchas cosas que en
Pasado y pensamientos reclaman el interés y el estudio más extenso que el de
este modesto ensayo, que no puede llegar al punto final sin recordar el vehemente y lúcido alegato de Herzen sobre la condición de la mujer frente a
la tradicional lapidación que de ella se hacía, en la práctica cotidiana, pero,
también, desde ciertas teorías “puritano-socialistas”, contradictorias e inadmisibles, incluida la de Proudhon.
“¿Acaso la mujer aspiró a liberarse del yugo de la familia, de la eterna
tutela, de la tiranía del marido, del padre y del hermano y luchó por su derecho a un trabajo independiente, al conocimiento y a su protagonismo civil,
únicamente para seguir arrullando como paloma durante toda su vida? Me
da pena la mujer”.269 También valen mucho, como en Toqueville,270 sus propios recuerdos de 1848, aun cuando no superen la espléndida narración del
francés, entre otras cosas porque Herzen no conocía a fondo los meandros
de París y sus humores peculiarísimos, que no tenían secretos para Toqueville, quien hizo de su historia un clásico del suspense político, un relato mucho
mejor por más personal que El 18 Brumario de Marx.
268 Ibidem,
pp. 181 y 182.
p. 200.
270 Carrillo Prieto, Derechos…, cit.
269 Ibidem,
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Rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
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Nunca le faltó a Herzen habilidad para “describir subjetivamente”, y
los sucesos del 48 no fueron la excepción. Baste la siguiente muestra:
“Aún puedo ver los rostros sombríos de la gente que cargaba las piedras. Un joven trabajador se encaramó a una barricada, que parecía estar
terminada y, enarbolada la bandera, entonó La Marsellesa con voz lenta,
grave y solemne. Todos los que habían estado construyendo el parapeto comenzaron a cantar y el coro del gran himno, que salía de las piedras de la
barricada, le llegaba a uno al alma”.271 O esta otra:
Eufóricas turbas de reclutas ebrios vagaban por los bulevares cantando Mourir
pour la patrie, mocosos de dieciséis o diecisiete años se jactaban de haber vertido la sangre de sus hermanos, con la que habían manchado sus manos y las
burguesas les lanzaban flores y salían de las tiendas para saludar a los triunfadores… La burguesía festejaba la victoria, mientras humeaba el arrabal de
San Antonio. Las paredes, destrozadas por los impactos, seguían derrumbándose y podían verse los interiores de las habitaciones por las heridas en las
piedras; aún ardían los muebles dañados y brillaban pedazos de los espejos
rotos…272
París dejaba de ser atractivo también para Turgenev, quien visitaba a
diario a los Herzen; el relato de las despedidas y los adioses no deja de conmover, con esa tristeza muy rusa, la melancólica aunque bulliciosa manera
eslava de consolación que era la de la pequeña colonia de exiliados.
A Herzen le parecía a ratos que toda su vida “había sido un error”,273 y
un largo periodo depresivo lo fue apartando de sus iguales; sentía que había
sido víctima de una cruel broma: “Todo lo sagrado que hemos amado, a lo
que hemos ofrecido sacrificios, ha sido burlado por la vida”. Una distinta
comenzó para Herzen en Inglaterra, de 1852 a 1860.
Herzen ya sabía que su análisis de lo europeo no sería del agrado de
nadie, ni en Rusia, en donde se le tenía como desnaturalizado al juzgar y
condenar a quienes, en sus propias palabras, eran “mayores y ¡qué mayores!”. En Inglaterra descubre a John Stuart Mill y su defensa de la libertad
de pensamiento y de conciencia. A diferencia de Milton, “que defendió la
libertad de la palabra contra los ataques del poder”,274 el enemigo de Stuart
Mill es distinto: “él no lucha en contra de un gobierno ilustrado, sino en
271 Herzen,
op. cit., p. 208.
p. 209.
273 Ibidem, p. 219.
274 Carrillo Prieto, El primer momento angloamericano, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2013. El capítulo sobre Milton y su areopagítica.
272 Ibidem,
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contra de la sociedad y de las costumbres, en contra de la fuerza asesina de la
indiferencia, la intolerancia mezquina y la mediocridad”.275
¡Se está reduciendo el alma!, clamaba el filósofo y economista y clamaba en el desierto, “horrorizado por la degradación permanente de las
personas, los gustos y los modales, por la vacuidad de los intereses y la falta
de energía… Ha visto cómo todo se vuelve cada vez más mezquino, más
indiferenciado, más descolorido, quizá más decente… pero también más
vulgar”. Era ya famosa la expresión de Mill: “falta de temple”; eso era lo
urgente, contar con hombres y mujeres “de temple”, de otro “temple” del
fundacional, poderoso y optimista, temple saludable y cordial. Dice Herzen
que J. S Mill, como lo hizo Owen, también llamó a los hombres, durante
setenta años y fue en vano. No encontró, al igual que Diógenes, a nadie con
el “temple de acero” que es preciso para ser capaz de cambiar lo establecido y mejorar la vida social, que consiste en una moralidad convencional, de
dientes para afuera, “que no exige inteligencia ni voluntad especial”.
Herzen dedicó atención reflexiva al utilitarismo y a su pontífice y fue
para él otro mirador adicional en sus días de exilio en Gran Bretaña, cuando tuvo que enfrentar las calumnias marxistas contra Bakunin, encerrado
entonces en la fortaleza de Pedro y Pablo. Pudiera afirmarse que Herzen vio
con anticipación lo que sería la prensa sensacionalista de tabloides y tintas
de todos colores: “se trata —decía— de un fenómeno puramente inglés”, en
el que la hipocresía, el voyerismo y la truculencia son ingredientes esenciales. Frente a dicha prensa fue que a Herzen le dio por defender a Bakunin,
“prensa de cervecería”, como él la calificaba. “Mi protesta y mis cartas a
Mazzini… debieron provocar la furia de Marx”, con la que éste hizo muy
mal; pretender que Bakunin estuviera al servicio de la policía zarista era
francamente demencial. Las pequeñeces y bajezas, las intrigas, las calumnias y la hipocresía de que Herzen fue testigo entre los marxistas lo curaron
de espantos. Desfilaron ante sus ojos otros, no mejores que aquéllos: Buchanan, Ledru-Rollin, Kossuth. Quizá se salvó Mazzini y… ¡nadie más!
Cosa muy distinta fue el encuentro de Herzen con Robert Owen:
En el salón estaba un viejecito pequeño y de baja estatura, con la cabeza
completamente blanca y un rostro que irradiaba una bondad extraordinaria;
su mirada era dulce, pura y luminosa, esa azul mirada infantil que conservan
algunas personas hasta la senectud avanzada como reflejo de una enorme
bondad.276
275 Herzen,
276 Ibidem,
op. cit., p. 226.
p. 277.
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Rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
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El trato de Owen —añade— con la gente era muy sencillo, pero en él,
como en Garibaldi, se traslucía a través de la bondad la fuerza y la conciencia
de ser uno de los poderosos. En su condescendencia había un sentimiento de
la propia superioridad, el cual, tal, vez era consecuencia de su permanente
relación con un deplorable entorno. En general, Owen se parecía más a un
aristócrata arruinado, al hijo menor de una gran familia noble que a un plebeyo y a un socialista.
Herzen, a pesar de la simpatía hacia Owen, no pudo consentir que absolviera a Nicolás el zar como también a ladrones y a otros delincuentes,
consecuente con sus ideas de lo colectivo, de lo social, alegando que nadie
tiene la culpa de la educación que recibe y del medio en que vive cada cual.
“¿Acaso fue por eso por lo que la gente no perdonó nada a Owen, ni siquiera su desvanecimiento antes de morir ni su delirio enfermizo sobre los
espíritus?”.277
Fantasmas y sombras le rodearon como en un aquelarre particular en
sus últimos días, aunque siguió predicando contra la pena de muerte y a favor de la armónica vida del trabajo común, “The New Armony”. Cuando
Owen declaró que el orden social era un manicomio (this lunatic asylum), la ira de
los poderosos estalló en imprecaciones y maldiciones. “La expresión lunatic
asylum —dice Herzen— fue empleada por Owen, desde luego, comme une
façon de dire. Los Estados no son las casas de quienes perdieron la cabeza,
sino de quienes la sentaron. Pero, en realidad, podía emplear tal expresión
sin equivocarse”. Luego, Herzen logra una página notable, quizá la más
original de Pasado y pensamientos:
El veneno o el fuego en las manos de un niño de tres años es igual de peligroso
que en las manos de un perturbado de treinta años. La diferencia es que la
locura de uno es un estado patológico y la del otro es un grado de desarrollo,
un estado embrionario. La ostra representa el grado de desarrollo del animal
cuando todavía no tiene patas, es de hecho un animal sin patas, pero no de la
misma manera que un animal al que se las hubieran cortado. Sabemos (pero
no lo sabe la ostra) que en circunstancias favorables los intentos de desarrollo
orgánico culminan con la aparición de patas y de alas y consideramos las formas desarrolladas del molusco como una de las olas crecientes del flujo marino… Owen se dio cuenta de que para el organismo es mucho más cómodo
tener piernas, brazos y alas que estar siempre dormitando en su concha…
Entonces, se entusiasmó hasta tal punto que, de pronto, se puso a predicar
a las ostras diciéndoles que cogieran sus conchas y le siguieran. Las ostras se
277 Ibidem,
p. 279.
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ofendieron y le calificaron de antimolusco, es decir, de un ser inmoral desde
el punto de vista de las conchas y le maldijeron.278
Al final, el error de Owen —dice Herzen—, al igual que el de Muntzer,
Saint-Simón y Fourier, fue la impaciencia, incluida la de Jesucristo. La pregunta permanece irresoluta: ¿la conciencia racional y la independencia moral son compatibles con la realidad del Estado? Bakunin, encadenado medio
año a un muro de la prisión de Olmitz, es parte de la repuesta, como nos
obliga Herzen a recordar, él que tanto ayudó a los trashumantes políticos de
su mundo decimonónico que ya se disolvía en el confuso final que cimbraría
al mundo, hasta al lejano de la civilización norteamericana, cuando se desplome el Imperio de los Habsburgo y Viena conozca la creciente pujanza de
Berlín y el desprecio prusiano. Toda una generación encontraría entonces
la muerte en el lodazal nauseabundo de las trincheras europeas de la Gran
Guerra, símbolo odioso de la locura nacionalista y de la vocación centrífuga, destructora de las comunidades reales, las desconocidas o ignoradas por
decadentes y fatigadas, insolidarias y dogmáticas elites, políticas, sociales
sindicales y religiosas. Herzen ya no lo vería, pues su ocaso llegaba cuando
el siglo diecinueve, prodigioso y revolucionario de a de veras, ya se apagaba. Moriría desencantado y abandonado, y con él desaparecía también un
mundo fascinante de ideólogos conspiradores “letraheridos”, que recorrían,
incansables, los caminos y ciudades, soñando con otro modo de ser y de vivir. Basta con que Beethoven haya llenado de luz esos años para que sean
imperecederos, pues música mayor no la hubo nunca, como tampoco hubo
pasiones y fulgores como los de aquel siglo que impulsó las esperanzas que
harían del mundo un lugar habitable. Entre las dos guerras hubo una tregua, gracias a la cual ciencia y cultura moldearían un mundo nuevo, ajeno
del todo a Herzen, no tanto en las en ideas como en la sensibilidad. Su vida,
comprometida con lo mejor del hombre, puede, ella sí, acordarse con los
cantares con que Beethoven llama a todo para ser empeñosamente felices.
278 Ibidem,
p. 293.
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Capítulo noveno
THOREAU
Durante dos años, dos meses y dos días, del 4 de julio de 1845 en adelante,
Henry David Thoreau (1817-1862) vivió solitario en una cabaña de troncos
que construyó solo, valido únicamente de sus manos, con el hacha, y en el
terreno de Ralph Waldo Emerson, refugio de ermitaño como el de Simón
Estilita de la Tebaida, al principio de los tiempos, alejados ambos de los impertinentes, conviviendo con la naturaleza y con sus demonios personales;
aquél, trepado en su plataforma aérea, y Thoreau asomado al espejo admirable del lago Walden, descifrando día a día su misteriosa pureza.
Era otra de las “ocurrencias” del “hombre extraño” (Wagenknecht) que
fue Thoreau para la gente sencilla de Concord, Massachusetts, que recordaría también un inexplicable incendio en aquellos bosques, que se le atribuiría sin fundamento. Su insobornable limpidez moral haría la otra parte
de la leyenda.
La pequeña ciudad, de la que nunca se separaría, la de nombre programático antes que emblemático, sería discordante con su hijo más famoso,
pues otros ya eran célebres, Emerson y Hawthorne; con ellos casi nunca
hubo problemas. El “casi” lo representó la abolición de la esclavitud y la reluctancia para asumir todas sus consecuencias, pues entonces fue necesario
decantarse, y esos escritores no dudaron a la hora de elegir su estandarte en
aquella batalla, que enemistó a los hermanos y a los amigos, separó a las familias y produjo dolorosas heridas, que tardarían muchos años en cicatrizar.
La vida entera de Thoreau quedó signada por su apasionada defensa
de la libertad individual, que con la guerra abolicionista llegaba a su cenit
histórico.
Él mismo, en 1847, respondiendo a un cuestionario de Harvard, su antigua y no tan amable Universidad, dijo: “Soy maestro de escuela, tutor
privado, agrimensor, jardinero, campesino-pintor, quiero decir, pintor de
casas, carpintero, albañil, jornalero, fabricante de lápices de grafito, fabricante de papel de lija, escritor y, a veces poetastro”. Pero —añade Wagenknech— “olvidó mencionar que ensayó asimismo la colocación de empape163
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lados y la inspección gratuita de tormentas de nieve y lluvia, y que sus tareas
comenzaban antes que el campesino o el leñador más tempranero acudiese
a su trabajo y continuaban después de que la costurera más tardía de la noche hubiese aplicado la última puntada”.279
Vida laboriosa como la que más, impulsada por su incesante curiosidad
y su optimismo congénito, al haber gustado a fondo, profundamente, la comunión con el espíritu de los bosques, los ríos y lagos, las marmotas y los
mapaches, los búhos y las cigarras y las hormigas, criaturas de una creación
gloriosa ante sus ojos, que mucho tenían de la limpidez infantil, por la que
mágicamente el mundo era un asombroso prodigio cotidiano.
Sin embargo, Thoreau sostuvo un día, públicamente y en sede académica, que habría sido mejor invertir el calendario: trabajar un día a la
semana y descansar los seis restantes, lo que no es una mala idea, aunque
difícilmente practicable todavía.
Thoreau fue “defensor ardiente y convencido de causas perdidas, que
no por perdidas son menos justas —sostiene JJ Coy— quien ha establecido
los elementos centrales de su ideología política, la de un hombre que no
creía en la política de los políticos de tiempo completo, los profesionales del
malabarismo escamoteador de la realidad de calles y plazas, a ellos ajenas
del todo”.
Coy280 cree ver en la obra de Thoreau un talante libertario y a un tiempo solidario, antiimperialista en el apogeo del imperialismo norteamericano,
que en la primera mitad del siglo XIX se apoderaría, sin justificación, sin razón ni derecho alguno, de la mitad del territorio de la joven República mexicana, atrocidad que le indignó a tal punto que cambió el curso de su vida.
Fue, asimismo, defensor decidido e irreductible del derecho a pensar
por uno mismo, como defensa ante la avalancha del oportunismo político;
fue, sin duda, rousseaniano, ecologista avant la lettre, convencido de la índole
sagrada de lo natural; defensor acérrimo de las minorías indias contra el
proceso genocida de su extinción paulatina, alentada por los nuevos amos
de los territorios tribales; antiesclavista convicto y confeso, abolicionista incondicional en vísperas de la guerra civil norteamericana; defensor del derecho a la pereza, o mejor (para que nadie se escandalice) del derecho al ocio
creativo, mucho antes de la fórmula de Paul Lafarque.281
279 Wagenknetcht,
Edward, Henry David Thoreau, The University of Massachusetts Press,
1981 (hay una traducción, debida a Aníbal Leal: Así era Henry David Thoreau, Buenos Aires,
1985, p. 30).
280 Coy, Juan José, “Estudio preliminar” a Desobediencia civil y otros escritos, Madrid, 1987,
pp. IX-XXVII.
281 Ferreter Mora, José, Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1979, tomo cuarto, p. 3319.
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No se creyó Thoreau aquello del meltingpot, y más bien presenció una
anglo-conformity, en la que desaparecerían los particularismos nacionales de
los emigrantes, dejando el lema “e pluribus unum” arrinconado en las monedas de un centavo, y nada más.
A manera de anécdota, se contaba que Thoreau no anudaba las agujetas de sus zapatos (como tampoco lo hacen hoy millones de jóvenes urbanos), pero no por comodidad o moda, como éstos, sino porque no lograba
hacerlo correctamente, lo que es inverosímil, aunque sea regocijante para
algunos y fuera finalmente un grave defecto que no tenía nada de risible.
Como tampoco era humorística su decisión de cambiarse el nombre al salir
de Harvard y ser de ahí en adelante Henry David y no el David Henry de
su bautismo. Tan no lo era, que llegó a recibir una indignada carta de una
dama concordiana que le espetaba, furibunda, que él sería siempre David
Henry y nunca Henry David ¡“nunca de los nuncas; no más eso nos faltaba”!
Al lado de vecinos impresentables y obtusos estaban los grandes: Emerson, Hawthorne, Alcott, Sanborn, la pléyade de Nueva Inglaterra, y por
ahí pasaron también Stevenson y Melville, y a ellos también se debió que
la complejidad de Thoreau fuera explicada al mundo y reivindicada su original rebelión individualista-solidaria que dijo Gandhi, pues también Thoreau inspiró el método libertador de India. Inspiró muchas otras cosas más
y las sigue impulsando con sus letras hasta estos días, en que algunos lo reclaman como alternativa político-ideológica ante las crisis globales, que no
son la excepción, sino la regla de cada año.
Grande fue el dolor que sufrió con la cruel muerte de su hermano John,
víctima del tétanos en angustiosa asfixia paulatina, cuyos síntomas reprodujo Henry David psicomatizando la agonía de aquél.
No fue dolorosa, en cambio, la negativa (un tanto buscada inconscientemente, dicen los especialistas, Harding el primero) de Ellen Sewal en 1840
a su propuesta de matrimonio, institución muy contraria a su modo de ser,
y que le hubiera aherrojado en una apacible prisión doméstica. Murió pacíficamente, después de una neumonía larga e imprudente, el 6 de mayo de
1862 en Concord, y fue enterrado en el Cementerio Nuevo, desde donde
sus restos fueron trasladados a Sleepy Hollw, descansando por fin en la Colonia de Escritores, junto a otros de la arcadia de su pueblo nada pueblerino,
puesto que no podían serlo Thoreau, Emerson y Hawthorne, grandes de las
letras de todos los tiempos, quienes desde Concord llegaron hasta el confín
del mundo, cual los barcos balleneros de Nantucket282 “trascendentalistas”
282 Algo
del alma y la vida material de la sociedad a la que pertenecía Thoreau ha quedado magistralmente delineada por N. Fillbrick en su espléndido relato On a Treartof the Sea,
traducida en 2015.
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ignacio carrillo prieto
empeñados en vencer las inmanencias que, fatalmente, acompañaran al ser
humano.
“En la prosa de Thoreau hay una respiración de caminata por un bosque y de trabajo al aire libre”, afirmó Muñoz Molina, grande entre los
grandes de hoy (en Babelia núm.1156).
La corriente trascendentalista norteamericana —afirma Ferrater
Mora— fue representada por William Ellery Channing, Theodore Parker,
Henry David Thoreau y Ralph Waldo Emerson. Era tanto un movimiento
filosófico como religioso y político, nacido de una reacción frente al materialismo y el tradicionalismo: contra el primero sustentaban los tradicionalistas agrupados en el Trascendental Club, fundado en Boston en 1836, la
superioridad del espíritu en un país que no acababa de cuajar y en el que el
espíritu del capitalismo acabaría por imponerse.
El trascendentalismo no es una simple afirmación de lo trascendente, pero no
equivale tampoco a una inmanentización de la idea y el espíritu, por cuanto
convierte cada cosa en reflejo o espejo de una realidad superior a ella misma.
En política, el trascendentalismo no parte de la experiencia sola, sino de la
conciencia; no tiene como único punto de partida la historia humana, sino
también la naturaleza humana. En la ética, el trascendentalismo afirma que
el hombre posee facultades morales que lo conducen al Derecho y a la Justicia. Por eso, el problema de la filosofía trascendental estriba en revisar la
experiencia de la humanidad y probar sus enseñanzas por la naturaleza de
la humanidad; atestiguar la ética por la conciencia moral y la ciencia por la
razón; probar los credos de las Iglesias y las constituciones de los Estados por medio de
la constitución del Universo; derribar lo falso, facilitar lo necesario y ordenar lo
justo.283
Emerson y su círculo trascendentalista convirtieron la pequeña ciudad
de Concord en el centro intelectual de los Estados Unidos durante esos
años. Fueron figuras destacadas de este grupo Orestes Brownson (en cuya
casa sirvió Thoreau durante seis semanas); Margaret Fuller, pionera del feminismo norteamericano y editora de The Dial, revista de literatura política
y religión, órgano de los trascendentalistas de Concord, muerta trágicamente en un naufragio; Elizabeth Peabody, librera e inventora del kindergarten
norteamericano, que inspiró a un personaje de Las Bostonianas de Henry
James; Bronson Alcott, padre de Louisa Mary, la autora de Mujercitas, pedagogo progresista, partidario de un método educativo integral, físico, in283 Emerson, Ralph Waldo, Ensayos, traducción de Luis Echevarría, Madrid, Aguilar,
1962, pp. 516-538.
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rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
167
telectual, estético y moral; Jones Very, ermitaño, y Frederick Henry Hedge,
fundador del famoso Club de Debates.
Emerson proclamó en el Ensayo VII de la Serie II284 en línea trascendentalista, que
el Temor, la Astucia y la Avaricia no pueden construir algo que sea más que
polvo. Cuando las Nueve Musas se encuentran con las Virtudes hallan para
su designio una sede tan grande como el Atlántico, protegida del calor por
verdes ramas de huerto, donde el estadista traza sus surcos para sembrar trigo; cuando la Iglesia es una institución social, cuando la casa del Estado es el hogar,
entonces ha llegado el Estado perfecto, el republicano se halla en su casa.
Dijo también, con relativismo muy moderno, que las instituciones estatales no son, no pueden ser, superiores al ciudadano, y “que toda ley y
costumbre fue el expediente de un hombre para hacer frente a un caso
particular”.
La política —sostuvo firmemente— descansa en cimientos necesarios, y
no puede ser tratada con ligereza (deficiencia que es casi monopolizada por
la mal llamada “clase política”, que ni es clase y que hace de la política un
pavoroso remedo de ella) como ocurre al pretender que “cualquier medida,
aunque sea absurda, se puede imponer a un pueblo con solo obtener los
votos suficientes para hacer la ley. Pero el hombre sabio sabe que la legislación descabellada es una cuerda de arena que perece al retorcerse y que la
forma de gobierno que prevalece es la expresión de lo que haya de cultura
en la población que la permite” (por ejemplo, el funesto arraigo, la prisión
preventiva ad eternum, las inmorales e ilegales presunciones de culpabilidad,
las escuchas e intervenciones de la comunicación entre particulares; en fin,
el largo etcétera mexicano, urdido por los insensibles teóricos extraviados
adictos al poder político, comparsas a sueldo del presidente en turno).
Emerson sostuvo que
la ley es solamente un memorándum. Somos supersticiosos y estimamos
algo la ley: su fuerza está en proporción con la cantidad de vida que contenga en el
carácter de los hombres vivientes… Nuestra ley es dinero en circulación, en el que
estampamos nuestro retrato.
Los sueños de los hombres sinceros y sencillos son proféticos. Lo que el
joven sueña y reza y pinta hoy será la resolución de los organismos públicos,
luego será llevada como una declaración de derechos en todo conflicto o guerra hasta que, por fin, se convertirá en ley triunfante que se establecerá por
284 Carrillo
Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
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cien años hasta que de paso, a su vez, a nuevas oraciones e imágenes. La historia del Estado esboza con torpes contornos el progreso del pensamiento y
sigue a la distancia la delicadeza de la cultura y de las aspiraciones humanas.
La teoría de la política… considera a las personas y la propiedad como los dos
objetos para cuya protección existe el Gobierno. Las personas tienen iguales
derechos porque son idénticas por esencia. Este interés, con todo su poder, demanda
una democracia. En tanto que los derechos de todos como personas son iguales,
sus derechos de propiedad son muy desiguales, a causa de un accidente.
Los “derechos personales” —concluye el bostoniano— universalmente
idénticos, demandan uno basado en el censo; la propiedad demanda un gobierno basado en los propietarios y en la propiedad.
Pero la propiedad pasa, mediante la donación o la herencia, a los que no la
crean. Han surgido dudas —añade— acerca de si no se ha concedido demasiado
en las leyes a la propiedad y de si se ha dado a nuestras costumbres una estructura tal que permitían al rico abusar del pobre y mantenerlo pobre, pero
principalmente debido a que hay un sentido instintivo, aunque oscuro y todavía inarticulado, de que toda la constitución de la propiedad, basada en sus presentes prerrogativas, es injuriosa y su influencia sobre las personas perjudicial y degradante.285
Emerson se inclina por la idea de que “el único interés que ha de considerar el Estado son las personas”, pues la propiedad —afirma— “seguirá
siempre a las personas”, con lo que se alinea en las filas ilustradas y niveladoras, sin decir nada novedoso en el fondo.
Sí lo es, en cambio, su tesis de que “el fin más elevado del Gobierno es
la cultura de los hombres y que si los hombres, pueden ser educados, las instituciones participarán en su mejoramiento y el sentimiento moral dictará
su ley sobre la tierra”.
Resplandece entre estas líneas el fulgor de la Ilustración. La afirmación
es propuesta política y no una mera declaración de personal e íntima adhesión a los valores del espíritu. Veía Emerson levantarse ante la nación que,
pujante y poderosa, iba construyendo su designio imperialista, los escollos a
los que habría de enfrentar un día no ya muy lejano:
La sociedad consta siempre, en gran parte de jóvenes y necios. Los viejos, que
han visto la hipocresía de los tribunales y de los políticos, mueren y no dejan
ninguna sabiduría a sus hijos. Estos creen a sus periódicos lo mismo que hicieron sus padres en su época… Con esta mayoría ignorante y fácil al engaño, los
estados correrían pronto a su ruina… Bajo cualquier forma, las personas y la
propiedad tienen que tener y tendrán su justo yugo… y los atributos de una
persona; su ingenio y energía moral ejercerán bajo cualquier ley o bajo cual285 Wagendnetch,
op. cit., pp. 76 y 77.
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quier absorbente tiranía su propia fuerza, si no de acuerdo con la ley, sí de un
modo secreto; si no de acuerdo con la ley, sí en contra de la ley; mediante el
derecho o mediante la fuerza.
Son las leyes naturales las que realmente importan y quienes ordenan
en última instancia siguiendo la explosiva idea según la cual “una nación de
hombres unánimemente consagrados a la libertad o a la victoria puede fácilmente confundir la aritmética de la estadística y realizar acciones extraordinarias, completamente desproporcionadas a sus méritos, como lo han hecho
los griegos, los suizos, los americanos y los franceses”.
No fue menos provocadora su tesis del liderazgo, que tanto emocionaba
a John Kennedy:
“Es imposible fijar los límites de la influencia personal, porque las personas son órganos de fuerza moral o sobrenatural. Bajo el dominio de una
idea que arrebata a las mentes de las multitudes, como la libertad civil o el
sentimiento religioso, los poderes de las personas no son materia de cálculo”. Según su biógrafo Ted Sorensen, Kennedy leyó a fondo a Emerson durante las largas y dolorosas convalecencias de su juventud, encadenado a su
lecho de enfermo y de lector voraz; acudiría a los aforismos de Emerson en
sus discursos presidenciales elegantes y elocuentes, que mucho contribuyeron a su aura de joven y seductor monarca, taumaturgo, audaz y fascinante.
No es menos sugestiva la idea de Emerson de que “cuando el rico es
derrotado en una votación, como ocurre frecuentemente, es que el tesoro
unido de los pobres excede al de los ricos”. ¿Habrá ello de confirmarse hoy
ante un Trump de trampas, el producto más logrado de la actual perversión
democrática?
El gran señor bostoniano, que como los James vivía indistintamente en
una y otra ribera del Atlántico, norteamericano cosmopolita, proclamó la
especificidad de los Estados Unidos de América:
En este país estamos orgullosos de nuestras instituciones políticas, las cuales
son singulares de los hombres que viven, del carácter y condición del pueblo, que
expresan todavía con suficiente fidelidad y que nosotros las preferimos de una
manera ostentosa a cualesquiera otras de la Historia. No son mejores, sino
únicamente más adecuadas para nosotros. Acaso seamos prudentes al afirmar las ventajas de la forma democrática en los tiempos modernos… Hemos
nacido demócratas y no estamos en modo alguno calificados para juzgar la
monarquía, la cual, para muchos padres que vieron en la idea monárquica,
era relativamente justa. Pero nuestras instituciones, aunque coinciden con el
espíritu de la época, no tienen ninguna excepción de los defectos prácticos
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que han desacreditado a las otras formas. Todo Estado actual está corrompido.
A los indignados de hoy les complacerá la conclusión de Emerson:
“¿Qué sátira sobre el gobierno puede igualar la severidad de censura que
encierra la palabra ‘político’, que durante siglos ha significado ‘astuto’, dando a entender que el Estado es una argucia?”
La Weltanschauung romántica es telón de fondo. De ahí que el siglo XIX
sea el de la crítica radical del Estado, de todo Estado y no solamente del
absolutista del siglo XVIII. Había una suerte de desencanto, de fatiga y de
hastió en muchos intelectuales, europeos y norteamericanos, ante la complejidad del laberinto estatal y de los enigmas de la conducta política. Insatisfacción generalizada ante la realidad grosera de la democracia electorera
que contó y cuenta con la ignorancia y el prejuicio de las masas, gracias a
las cuales los manipuladores de la máquina engañan a los únicos dueños
del Estado, los ciudadanos, a quienes les fue expropiada por la implacable
lógica capitalista: el principio del bienestar colectivo se convertía, a ojos
vistas, en un infierno global. Había libertad para enchufarse el individuo al
sistema, y sólo para ello contaba con la protección de la ley; no en cambio,
para rebatirlo e impugnarlo, como lo hizo Thoreau, advirtiendo con su conducta el peligro que el Gigante representaba en su trasmutación como Big
Brother, que fatalmente habría de nacer si no lo impedían hombres insumisos, que ya veían que el sueño de la razón engendraba las monstruosidades
que Goya develó.
Vio Emerson llegar el padecimiento endémico de las democracias, la
corrupción de los partidos políticos:
Un partido es corrompido perpetuamente por los personalismos. Ordinariamente nuestros partidos son partidos de circunstancias y no de principios, como los intereses de los labradores en conflicto con los de los comerciantes, el partido de
los capitalistas y el de los obreros. Los partidos de principios, el del sufragio
universal, el de la abolición de la esclavitud, el de la abolición de la pena
de muerte, degeneran en personalismos… De los dos grandes partidos que
en este momento casi se reparten la nación entre ellos, diría que uno tiene
la causa mejor y el otro tiene los mejores hombres. El filósofo, el poeta o el
hombre religioso, desearán, desde luego, dar su voto con el demócrata a favor
del comercio libre, del sufragio universal, de la abolición de las crueldades
legales del Código Penal y por facilitar de todas las maneras el acceso de los
jóvenes y de los pobres a las fuentes de la riqueza y el poder. Pero raramente
pueden ser aceptados los filósofos, los poetas y los piadosos como representantes de esas generosidades, pues no tienen en el corazón los fines que dan el nombre
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de la democracia, a todo lo que hay de esperanza, y de virtud en ella. En la otra parte,
el partido conservador, compuesto de la parte de población más moderada,
capaz y culta, es tímido y se limita meramente a defender la propiedad. No reivindica ningún derecho, ni aspira a ningún bien real, ni condena ningún crimen,
ni propone ninguna política generosa, ni construye ni escribe, ni mima a las
artes, ni protege a la religión, ni establece escuelas, ni estimula la ciencia, ni
enmancipa a los esclavos, ni es amigo de los pobres, ni de los indios, ni de los
emigrantes. De ningún partido, cuando está en el poder, tiene el mundo que
esperar ningún beneficio en la ciencia, arte o humanitarismo, en consonancia
con las fuentes de la nación.
La retahíla emersoniana expone los nudos problemáticos que llevarán a
la guerra civil y revela la preocupación del ensayista por la pérdida de rumbo del empuje americano. Ante todo, ejemplifica el deber del intelectual
frente al espectáculo político, desenmascarándolo y desnudándolo para ilustración de la ciudadanía, a fin de contenerlo dentro de límites razonables;
es decir, en la jaula de la política, sin permitirle colisionar ni interferir con
otros sistemas sociales, que no obedecen a su lógica bajo la pena de desnaturalizarse: el de la religión, el de la ciencia, el de las artes, el del derecho y
el de los valores y convicciones personales.
Advirtió también que “la libertad salvaje desarrolla una conciencia de
hierro. La falta de libertad, fortaleciendo la ley y el decoro, causa estupor a
la conciencia. Un populacho no puede ser permanente: el interés de todo
el mundo requiere que no exista; solamente la justicia satisface a todos por
igual”.
En Emerson queda advertida la tesis de este libro,286 a saber: que la naturaleza humana se expresa en las leyes tan característicamente como en las
estatuas, o en las canciones, o en los ferrocarriles, y que “un extracto de los
códigos de las naciones sería una transcripción de la conciencia común”.
A fin de enriquecer las posibilidades del análisis jurídico, habría necesidad, además, de encontrar los vasos comunicantes entre el derecho como
legislación, como saber, como doctrina, y la literatura, las artes, el urbanismo, la arquitectura y otros saberes que conllevan control social, como la
medicina y la psicología, tarea multidisciplinaria que viene siendo exigida
hace ya muchos años como reacción a un formalismo útil cuando no se le
sacraliza, como ocurrió con el discurso jurídico en las décadas sesenta y setenta del siglo pasado. Emerson seguramente habría estado de acuerdo con
esta propuesta, y a Thoreau le hubiera interesado sólo por un rato.
286 “De la rebelión individualista a la desobediencia civil” (actualmente en las prensas del
Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM).
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“Feo como el pecado”, dijo Hawthorne descubriendo a Thoreau: “la
nariz larga, la boca deforme y modales toscos y un tanto rústicos, aunque
corteses”. Para la señora Hawthorne, “había llegado a ser tan gentil, sencillo, franco y amable como deberían ser todos los genios, con grandes ojos
azules que se imponían a la nariz larga que, según ella pensaba, “debió perjudicarlo constantemente”.287
Wagenknecht refiere que “hay versiones de personas que no lo conocían y que la primera vez lo confundieron con un buhonero, un calderero,
un peón y un vagabundo”; es preferible abordarlo como uno de los grandes
hijos de la alegría, pues la alegría de un alma es la medida de su pureza.
“Sin duda, la alegría es la condición de la vida”. Afrontaba el futuro con esperanza y un discreto grado de confianza, cono observó Berkowitz cuando
relata que al exhortar Thoreau a los hombres a ser fieles a su naturaleza,
implicaba que “el ciego y poco viril amor a la riqueza no es una parte esencial de la naturaleza humana”.
Aunque sabe que el gobierno civil, con todos los problemas que crea,
es una necesidad, anticipa un periodo lejano en que los hombres podrán
gobernarse solos. “Aún habrá otros amaneceres; el Sol no es más que un
lucero del alba”.
“La tristeza jamás se justifica, pues siempre existe la vida, que, vivida con acierto, implica una satisfacción divina”. Era el sentimiento de “un
niño”, del niño eterno e imbatible que fue Thoreau a los ojos de Emerson
y a los de otros que gozaron con la fuerza liberadora del “niño” que confesaba que su estado de ánimo era el más propicio para ver algo maravilloso:
la tristeza misma tenía fertilidad, porque evitaba que la vida fuera trivial.
Embocando la flauta, que sabía tañer aceptablemente, era una suerte
de Pan vagando por bosques encantados, oyendo a los viajeros que pasan
cantando con “la inagotable capacidad natural del hombre para la vida
divina, la sumisión a la Naturaleza, la religión de la contemplación y la
libertad de la simplicidad”: le sonaba a música hasta el ruido de los hilos
telegráficos, “que vibran como un arpa a gran altura”.
Su formación académica fue la de Harvard, aunque no guardaba hacia
ella el sentimiento habitual de afección filiar que provoca el “alma mater”.
Conoció ahí los principios de latín y el griego, habiendo también cursado la
enseñanza del francés, el español, el italiano (en que no era muy diestro) y el
alemán (en que mereció una alta calificación).
287
Wagenknecht, Eduard, Así era Henry David Thorau, Buenos Aires, Fraterna, 1985, pp.
35-92.
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“Fue un erudito clásico por el mero imperio de las circunstancias pero
un romántico por temperamento”, al decir de G. Gohdes. Sostuvo que el resultado definitivo y más alto fruto natural de la más excelsa sabiduría escrita,
la poesía: el misticismo de la humanidad, así como el mito era la sabiduría
registrada de los hombres, de los profetas, de los fundadores espirituales de
la cultura.
Cuando murió, su biblioteca constaba de unos cuatrocientos volúmenes
solamente, pero usó la de Emerson muy rica y selecta; era un esclavo de la
letra impresa, y leía de todo aunque no todo fuera de su interés y agrado.
Prefería algo que leer, lo que fuera, a no poder leer.
Después de escribir Walden leyó la Antígona de Sófocles y a Lucrecio. Antígona armoniza patentemente con Desobediencia civil al margen de que haya
influido a no directamente sobre ella, lo que hace del libro de Thoreau un
nuevo clásico. También se aventuró con Herodoto y Estrabón. Los Himnos
Órficos le atraían, y Homero condensaba para él lo mítico y lo heroico, así
como ocurría con Plutarco y con Esquilo. No admiró a Platón ni frecuentó
a Aristóteles…
“Leería a Virgilio —afirmaba Thoreau— aunque sólo fuera para recordar la dignidad de la naturaleza humana en todos los tiempos”. El BhagavadGita influyó sobre él de modo importante, aunque algunos no admiten dicho
influjo, pues Thoreau, dicen, nunca entendió el verdadero significado del
dualismo oriental, su pesimismo y su resignación. Sólo espigó frases, pero no
profundizó en las ideas centrales de los sistemas. En cambio, se adentró en
Dante y en Milton: “vemos con Dante pero sentimos con Milton”. Claro que
leyó a Linneo y se adentró en la botánica de la Ilustración enciclopedista: Mis
prisiones de Silvo Pellico le dieron el tono para escribir la suya, brevísima. Los
vikingos y sus exploraciones también cautivaron su atención, y los mitos noruegos le entusiasmaron. Chaucer le encantaba, con lo que su código genético puritano se vio muy alterado a favor de la serenidad, la inocencia, la humanidad y la religión. Pero, en cambio, sorprende su desconocimiento de la
gran literatura del siglo XVIII, excepción hecha de Swifft y sus Viajes de Gulliver y de la obra de Sterne. Presumía, con justificada razón, su conocimiento
de Raleigh, uno de sus grandes héroes. Leyó a Wordsworth, a Carlyle y
a Coleridge. Sin embargo, no le complacía el análisis erudito, puesto que
“la poesía no puede respirar en tal atmosfera”. Es también incomprensible
su caprichoso desprecio por la cultura egipcia y sus “amontonamientos,
de piedras”. En el fondo, Thoreau profesaba la tesis, construida por él con
elegancia: “si un hombre no sigue el paso de sus compañeros, quizás procede
así porque oye un tambor diferente. Dejémonos que él se atenga a la música
que oye, por muy diferente que sea de la nuestra”.
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La obra de Thoreau fue un soliloquio. “Observaba su propia mente
como el gato que observa el orificio de la cueva del ratón”. Sabía —dice
Wagenknecht— que amaba los libros más que sus vecinos, pero eso no lo
convencía de que fuera mejor que ellos. “En mi locura soy el mundo que
condeno”. Lo mejor de él —decía también— estaba en los libros que escribió, y fuera de esas obras confesaba ser un “patán balbuceante y torpe”
(frase que mucho le complacía a Rubén Bonifaz, añorado y altísimo poeta,
latinista impar).
“Ser filósofo —y Thoreau lo fue asistemático— no es sólo concebir pensamientos sutiles y ni siquiera fundar una escuela, sino amar tanto la sabiduría que uno viva, de acuerdo con sus dictámenes, una vida sencilla, independiente, magnánima y confiada”.
La vida de Thoreau fe todo eso, pero no fue sencilla: “El incidente más
increíble de su carrera es el incendio casual que provocó en los bosques de
Concord, cerca de Fair Haven, en 1844. Él afirma que quemó unas cincuenta hectáreas, pero el Concord Freeman informó entonces que eran, por lo
menos, ciento cincuenta hectáreas”. Que esto haya sucedido a un frecuentador de los bosques y a un conservacionista tan convencido es en sí mismo
bastante asombroso, pero que Thoreau haya adoptado frente al incidente
una actitud tan altanera es aun más extraño. Afírmase que, durante años,
los habitantes de Concord lo llamaban “incendiario de bosques” y “condenado bandido”. “Me dije —escribió Thoreau— ¿Quiénes son estos hombres que afirman su condición de propietarios de los bosques y cuál es mi
relación con ellos? Incendié el bosque, pero no les provoqué ningún mal.
Arreglé cuentas conmigo mismo y estuve contemplando las llamas que se
acercaban. Fue un espectáculo glorioso y yo era el único que podía verlo”.
El hecho mismo de que escribiese estas líneas, seis años después del episodio, revela claramente que está racionalizando, a mucha distancia del incidente, en un permanente esfuerzo por recobrar la paz interior.288
Thoreau hace entender su personal visión: “Sus propias obras inspiran
al genio: es hermafrodita, y sus libros, consecuencia de una misteriosa partenogénesis”. Habrá pocos que sostengan tal idea de la creación literaria.
Thoreau tuvo el cuidado de enlistar sus defectos como escritor: ser
amante de las paradojas; ser ingenioso con sus juegos de palabras; utilizar
frases hechas y máximas populares; ser disperso y…, no siempre ser sincero. Para sus contemporáneos, Emerson a la cabeza, “Thoreau es demasiado
religioso para ir a la iglesia, demasiado patriota para pagar sus impuestos y
demasiado humanista, demasiado fervoroso, para interesarse por el bienestar del vecindario”.
288 Wagendnetch,
op. cit., pp. 76 y 77.
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Lo cierto es que, en 1939, según lo consigna Wagenknecht, Henry Seidel Canby incluyó a Thoreau, con Bacon, Shakespeare, Pope, Johnson,
Franklin y los traductores de la Biblia del rey Jacobo, “entre los grandes
creadores de la oración inglesa”.
A Walden no es posible considerarlo una autobiografía más ni mucho menos una reseña o crónica de las experiencias al borde del lago, círculo perfecto, sino “una fábula en la cual la materia prima extraída de esas experiencias
ha sido recreada en formas artísticas que son reales pero no concretas, pues
cuando llegaron a nosotros existían sólo en la imaginación del artista”.289
Thoreau vivió en la cabaña de Walden Pond poco más de dos años. Leo
Marx considera el hecho como otra manifestación de la geografía moral
norteamericana, una combinación nativa de mito y realidad. La choza que
estaba al lado del lago se alzaba en el centro de un paisaje simbólico en el
cual la aldea de Concord aparecía a un costado de una amplia extensión de
naturaleza virgen del otro.
Buell sostiene que Walden es el fenómeno en que los trascendentalistas
estuvieron más cerca de crear una obra de ficción en prosa, y si el lago es
un mundo mítico, en ese caso “yo” debe ser una persona que es, al mismo
tiempo, el narrador y el tema de la obra. Hay en ella “símbolos ambiguos”
como en Moby Dick, en The scarlet letter y en Prelude. Comienza en primavera,
recorre el ciclo de las estaciones con predominio del nacimiento y la renovación. Se describe el movimiento cíclico de los días, así como el que corresponde al año; los capítulos individuales alternan las realidades y los reflejos,
y los capítulos y párrafos están cuidadosamente equilibrados interiormente:
“hechos percibidos por la mente, pensamientos pensados por el cuerpo; con
estos elementos yo tengo que lidiar”.290
La analogía entre el paseante solitario del Walden y el del Leman, Rousseau, no ha sido destacada, pero la coincidencia es gratamente sorprendente: las errancias por los bosques, las herborizaciones, las “meditaciones a la
intemperie”, son comunes a los dos. Algo habrá sabido Thoreau de su precursor, el más ilustre genio de Ginebra, tan conservadora como Concord.
Rousseau es el maestro, y Thoreau, su discípulo, que conoció poco la letra y
mucho el espíritu de ese su lejano mentor.291 Pero Rousseau se vio impelido
a una altura que Thoreau nunca conocería, grandiosa como el Macizo del
Jura, el blanco y anguloso telón de fondo de la niñez del suizo. La seducción
289 Ibidem,
p. 86.
290 Wagenknetch,
op. cit., p. 87.
“Amo mucho a mis amigos, pero compruebo que es inútil ir a verlos. Cuando estoy
cerca de ellos suelo odiarlos”. “Podemos odiar a aquellos a quienes amamos; somos indiferentes a otros”.
291
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de la naturaleza arrebató a ambos hacia regiones misteriosas, lejos del
reino de las cogitaciones cartesianas, tan árido y estéril, comparado con el
sentimiento y las emociones que vivieron los dos.
Hay una analogía importante con Hawthorne: tenían mucho en común. Ambos eran al mismo tiempo realistas y espiritualistas y ambos estaban fascinados por los símbolos. Los dos sospechaban de los reformadores y
estaban convencidos de que el orden social podía mejorar sustancialmente
sólo mediante el progreso moral de los individuos que lo forman.
Thoreau plantó un jardín para los Hawthorne cuando éstos se fueron a
vivir a Concord, y vendió a Hawthorne un bote en el cual salían juntos a navegar. La relación con Emerson fue, inicialmente, la de discípulo y maestro;
sin mediar ningún conflicto o disputa, el vínculo fue haciéndose paulatinamente débil y acabó por romperse anímicamente. Thoreau quizá percibió
el peligro de quedar absorbido y desfigurado por tan potente intelecto, que,
además, caminaba rápidamente hacia un conservadurismo repugnante. De
cualquier modo, también para Emerson empezó a serle ajeno Thoreau,
quien nunca lo llamó por su nombre, sino a partir de la carta que comienza
con un “estimado Waldo, pues he oído decir que ése es su nombre”, que
habrá sido muy antipático al recipiendario de aquella misiva aristocrática.
Thoreau, con todo y sus excentricidades, suscitaba una intensa impresión de pureza en todos los que lo conocían. S. Chase dijo “su vida se caracterizaba por la pureza y la bondad”,292 y mientras Henry James lo veía peor
que provinciano, parroquial, Charles Ives creyó que era tan universal que
no necesitaba recorrer el mundo para demostrarlo, y aunque no creía en la
utilidad de los viajes, que para él constituían un desastre, su obra está llena
de imágenes de viajes, pero de una peregrinación interior. Es el homo viator de
la teología clásica, que singulariza una vida sedentaria sólo en el sentido más
evidente y primario de la palabra.
Para el gusto de hoy, el experimento de Thoreau tiene el sabor de un
extraño fruto, que no es exótico ni salvaje del todo. “Thoreau nunca abjuró
de la civilización, ni teórica ni prácticamente. Al margen de lo que pudo
intentar en Walden Pond, lo cierto es que no intentó revivir la experiencia
de Robinson Crusoe. Cuando en Maine tropezó con un auténtico ermitaño,
se preguntó cómo podía hacer ese hombre para soportar su separación de
la humanidad”.293 Por otra parte, Thoreau tuvo más compañía y recibió a
más invitados durante los dos años que vivió en Walden Pond que muchos
habitantes solitarios de la ciudad moderna.
292 Wagenknetch,
293 Ibidem,
op. cit., p. 130.
p. 163.
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Parrington —afirma Wagenknecht— halló los términos apropiados
cuando dijo de Thoreau que era “economista trascendente”, y que Walden
representaba un experimento controlado de carácter económico.
Por lo demás, no lo impulsaba la penuria, sino sólo el intento de ordenar
la vida de modo que las cosas principales no se perdieran entre las superfluas. El tiempo era vida, y él no deseaba canjearlo por el desecho. Creía
que cuando uno gana más de lo que necesita, sencillamente adquiere un
estilo de vida más caro y, por consiguiente, limita su libertad y aumenta su
susceptibilidad, temeroso de que se le arrebaten los medios de prolongar esa
situación, y, al mismo tiempo, entrega rehenes al orden vigente y crea vacas
sagradas a las que uno mismo tiene que servir, y que adoptan la forma de
intereses creados. Por lo tanto, el propósito de la ocupación ganancial era
suministrar los medios para cultivar y sostener el intelecto y el espíritu.
Pero ¿por qué precisamente Walden? Tenía que escribir un libro, y para
hacerlo necesitaba aislarse, y además estaba muy incómodo y disgustado
con la reacción de sus vecinos al incendio misterioso del bosque. Y caben
—dice Wagenknecht— otras explicaciones, alguna sentimental y erótica.
Thoreau dijo que se alejaba de Concord y se ponía a vivir en la cabaña porque quería “completar ciertas tareas privadas con el menor número posible
de obstáculos”.
Fui a los bosques porque deseaba vivir conscientemente, afrontar únicamente los
hechos esenciales de la vida… Quería vivir profundamente y absorber toda la sustancia de la vida, vivir de un modo tan áspero y espartano que desechase todo
lo que no fuera vida... arrancar la vida y reducirla a sus términos más bajos
y, si eso no me acomodaba, percibir la mezquindad del asunto y denunciarla
ante el mundo.
La declaración enigmática proclama, ante todo, una especie de ascesis
laica y propone otro “viaje a lo esencial”, tal y como lo hizo el polinésico
Gauguin,294 él, a miles de kilómetros de París. Thoreau, que desconfiaba
de toda larga travesía, tenida por él como cosa inútil, emprendió la suya
alejándose tan sólo unos cuantos metros de su pueblo. En ambos casos su
emboscadura tuvo como resultado una obra revolucionaria, innovadora y
original, y consiguió también otra mirada sobre el mundo, que después de
ellos dos ya no sería igual, análoga a la cabaña ártica de Wittgenstein, cuando el filósofo viviera ahí con su joven compañero, en la clásica “soledad de
dos” leyendo a Tolstoi, es decir, en el “espíritu” de Thoreau, y rechazando
294 Vid
ut. supra.
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sus posesiones cuantiosas, inmensa fortuna acerera, como una carga inútil
al igual que el conde ruso, como el santo de Asís y san Jerónimo…
Walden Pond fue por otra parte un experimento de agricultura de subsistencia. La agrimensura era importante para su negocio de lápices de grafito; ante todo, el alejamiento lo acabó por convencer de que “no todos los
hombres podían avanzar hacia una nueva Frontera y ocupar parcelas baldías en las áreas colonizadas. Nunca quiso que otros hombres lo siguiesen
a la espesura”.295
El rechazo de Thoreau a la política marrullera de sus días, a los partidos y los hombres tabernarios que campeaban en los capitolios norteamericanos, tuvo su origen en una convicción democrática radical: el gobierno
corresponde en última instancia al pueblo, y la “representación política” es
una burda ficción, una creación artificial, irreal, increíble e… insignificante.
No era un anarquista —concluye Wagenknecht— en el sentido que pidiera
la eliminación inmediata del gobierno, pero sí en el sentido de que la libertad política no le parecía muy importante porque no implicaba la libertad
económica y moral.
En la mejor tradición contestataria y escéptica, porfiaba en “mantenerse obediente a las leyes de su ser, que nunca opondría a un gobierno justo…
si llegaba a conocerlo un día”. Decía que “si tratamos de florecer y oler y
saber dulce y refrescar a la humanidad en la medida de nuestra capacidad
y calidad, realizaremos todo lo que somos capaces de hacer, y, al mismo
tiempo, evitaremos las superficialidades, las parcialidades y las intolerancias
de los reformadores que concentran los esfuerzos en sus proyectos favoritos
y que, por eso mismo, acaban deformados”. Proclamaba orgullosamente:
“No conozco riquezas que quisiera retener. No tengo ningún bien privado,
a menos que se trate de mi capacidad particular para servir al público”.296
Un gobierno digno del apoyo de los ciudadanos debía, según Thoreau,
fomentar oficialmente la cultura y las ciencias, el arte y la educación, los
buenos caminos, la persecución del delito, ¡la extinción de los incendios!, la
protección de la naturaleza y la vida silvestre y la educación de los niños,
haciendo universidades de todas las aldeas, como lo soñó cuando fue secretario del Liceo de Concord. Las bibliotecas y galerías tenían para él la misma importancia que los bosques y parques, que a todos los hombres deben
brindárseles; una posesión común, destinada a la instrucción y a la recreación colectivas. Para conseguirlo sí valía asociarse políticamente y empujar
en dicho sentido, tanto más cuanto que la ambición individualista, “el indi295 Wagenknetch,
296 Ibidem,
op. cit., p. 169.
p. 174.
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rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
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vidualismo posesivo”, ya asomaba sus ávidas garras con el monopolio ferrocarrilero, el gran negocio mundial de la segunda mitad del siglo XIX, que
hizo la fortuna del duque de Guermantes, el fantasma proustiano que tuvo
su correlato real en Gerfulhe y su bellísima e irresistibe duquesa.
“Silenciosamente declaro la guerra al Estado, la que libraré a mi modo,
aunque lo usaré y lo aprovecharé como pueda, como se acostumbra en estos
casos”. Con estas palabras Thoreau “rompía las hostilidades” contra los poderes, político y social, que habían colocado al gigante norteamericano en
la encrucijada de la guerra civil y en la inicua invasión militar para despojar
a México de más de la mitad de su territorio: era la desobediencia civil lo
que así se anunciaba.
“Si el Estado lo dejaba en paz, él lo dejaría en paz, pero si le exigía que
cometiese una injusticia, tenía que resistirse”.297 En todo caso —y en sus
propias palabras— “debo cuidarme que no sea yo mismo me preste al mal
que condeno”, y, anticipando las posibles consecuencias, admitió que “bajo
un gobierno que encarcela injustamente al individuo, el lugar que corresponde al hombre justo también es la prisión”.
El trasfondo de “Desobediencia civil”, del deber de la desobediencia
civil, es la guerra de agresión a México,298 entre 1846 y 1848, que concluye
con el Tratado de Guadalupe-Hidalgo, convención impuesta a la fuerza por
el vencedor, quien, con cruel humanismo, tituló “de paz, amistad y límites”,
y en cuya negociación los representantes mexicanos escribieron una página
inmarcesible de dignidad y de diplomacia, denunciando el designio oculto
de poblar el territorio robado con esclavos e inclinar así la balanza a favor de
los estados sureños en la inminente guerra civil norteamericana. La historia
de esos debates sigue siendo una lección de derecho internacional, y también de política imperialista; el primero estuvo a cargo de los mexicanos, y
en el segundo, aquellos gringos salieron perdiendo.
Cabe un paréntesis para recordar que la comisión de negociadores
mexicanos fue integrada por Herrera, Mora y Villamíl, Atristáin, Arroyo,
Luis G. Cuevas y Bernardo Couto. Este último, un culto abogado, autor de
un ejemplar ensayo sobre los pintores nacionales, fue el alma moral de la
negociación forzada, negándose a escuchar siquiera la propuesta suma indemnizatoria del atropello incalificable. Couto redactó la nota, remitida a
los angloamericanos negociantes:
297 Ibidem,
p. 175.
Así lo sostiene J. J. Coy en su Introducción, ya citada. Wagenknetch difiere y le asigna
otros motivos.
298
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ignacio carrillo prieto
La guerra que hoy existe se ha empeñado únicamente por razón del territorio
del Estado de Tejas, sobre lo cual la República Norteamérica presenta como
título el acta del mismo Estado en que se agregó a la confederación norteamericana después de haber proclamado su independencia de México. Prestándose la República Mexicana a consentir, mediante la debida indemnización,
en las pretensiones del gobierno de Washington sobre el territorio de Tejas,
ha desaparecido la causa de la guerra y ésta debe cesar, puesto que falta todo
título para continuarla. Sobre los demás territorios comprometidos en el artículo 4o. del
proyecto, ningún derecho ha alegado por ahora la República de Norteamérica, ni creemos posible que se alegue alguno. Ella, pues, no podría adquirirlos sino por título de conquista o por el que resultara de la cesión y venta que ahora le hiciere México. Más
como estamos persuadidos de que la República de Washington no sólo repelerá absolutamente, sino tendrá como odioso el primero de estos títulos, y como,
por otra parte fuere cosa nueva y contraria a todo espíritu de justicia el que
se hiciese guerra a un pueblo por la sola razón de negarse él a vender el
territorio que un vecino suyo pretende comprarle, nosotros esperamos que la
justicia del gobierno y pueblo de Norteamérica, que las amplias modificaciones que tenemos que proponer a las cesiones de territorio (fuera del de Tejas)
no serán motivo para que se insista en una guerra que el mismo general de
las tropas norteamericanas (W. Scott) ha calificado ya de desnaturalizada.299
Las esperanzas mexicanas fueron defraudadas. Emerson alzó la voz
protestando ante tal ruindad, y Thoreau propuso la desobediencia al gobierno agresor e imperialista. Nada de ello cambió el destino del despojo,
pero lo maculó por siempre como acto bárbaro e inexcusable. “Puede que
Estados Unidos —dijo entonces Emerson— conquisten México, pero si ello
sucede le acontecerá lo que al hombre que ingiere arsénico y muere. México
nos envenenará”.300 Cuoto, por su parte, resaltó:
El tratado que hemos celebrado representa una gran desgracia, la que han
tenido nuestras armas en la guerra (que los americanos libraron exitosos solamente a causa de su artillería superior) pero podemos asegurar que no contiene ninguna de aquellas estipulaciones de perpetuo gravamen o de ignominia
a que, en circunstancias tal vez menos desventuradas, han tenido que someterse casi todas las naciones.301
Bernardo Cuoto expresó a Trist (el jefe de la delegación norteamericana) el deseo de México de que en el Tratado quedara estipulado que no exis299 Carrillo
Prieto, Derecho y política en la historia de México, México, PGR, 1996 pp. 67 y 77.
por J. J. Coy, Introducción, p. XXIV.
301 Carrillo Prieto, Derecho y política…, cit., p. 75.
300 Citado
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tiría la esclavitud en los territorios que pasarían a la soberanía angloamericana. No era una mera declaración formal: los mexicanos sabían que la
causa última de la guerra era el expansionismo de los estados esclavistas en
la lucha por el predominio contra los del norte, antiesclavistas e industriales.
Trist pegó un brinco, dio el manotazo en la mesa y, con voz estridente y descompuesta, se negó siquiera a considerar la tesis mexicana, diciendo que carecíamos de todo derecho para formularla. Pudiera ser que no tuviera base
legal, pero tuvo México la razón moral y el coraje necesarios para brillar en
los momentos más aciagos de su historia. Esto tendría que haber cimbrado
a Thoreau y a Emerson, orillándolos a la radicalización.
El solitario de Walden ideó entonces fórmulas del deber de la desobediencia civil, que después servirían a la lucha de Gandhi por la independencia de la India y a otros quizá menos célebres, pero igualmente alineados en
el combate a los gobiernos que no son promotores de bienes públicos y del
bienestar individual y colectivo, y que son más bien mecanismos opresores
y violentos, al interior y allende sus fronteras: Gregg, Muller, Ramamurt,
Ebert, Colbere, Frognier.
“Thoreau se indignaba ante la prepotencia, la agresividad y la marrullería de la acción norteamericana contra su vecino”. Canadá también peligraba, pues Teddy Roosevelt ya había propuesto la anexión inmediata de
ésta a la Unión y el primer Cabot Lodge sostenía la criminal teoría de que
“lo que este país necesita es una guerra”, que fue la de Cuba.
Thoreau —dice J. J. Coy—302 denuncia la agresión a México, critica los
procedimientos, desvela los trucos y va a la cárcel tan sólo por una noche,
pero se pasa seis años sin pagar impuestos a fin de no alimentar aquella política agresiva, expansionista e infractora de los valores y del espíritu que los
Padres de la independencia habían propuesto.303
El ensayo apareció impreso por primera vez en mayo de 1849, en una revista que se llamaba, un poco pretenciosamente, Aesthetic Papers y de la que era
mentora la cuñada de Hawthorne, Elizabeth Peabody. En enero y febrero de
1848, Thoreau ya había soltado su soflama al menos en dos ocasiones en el
Liceo de Concord. Si Thoreau se descuida un poco no le da tiempo, porque
la guerra concluyó ese mismo mes de febrero de 1848, aunque desde luego,
no como consecuencia del activismo de Thoreau. Cuando en la tarde del 23
de julio de 1846 Thoreau abandonó momentáneamente su retiro de Walden
Pond para acudir al zapatero, el carcelero de Concord le recordó que llevaba
302 Op.
cit., p. XXI.
“Jefferson”, en Carrillo Prieto, Ignacio, El primer momento angloamericano, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 21013, el capítulo sobre Jefferson.
303
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tiempo sin pagar impuestos. Thoreau se negó por principio a hacerlo y Sam
Staples, con toda consideración, le dijo que le ponía en el brete de tener que
encerrarle. Thoreau contestó que muy bien y, en un apartado significativo de
su ensayo, relata Thoreau su noche en la cárcel y las reflexiones que aquello
le suscitó. Más tarde incorporó este fragmento al ensayo con una erudita alusión a Silvo Pellico, pues tituló a su experiencia “Mis prisiones…”.304
El célebre escrito comienza con la frase, que hoy tiene otro sentido, el
opuesto: “Acepto de todo corazón la máxima de que el mejor gobierno es
el que gobierna menos”, que era el lema de la Democratic Review de Nueva
York, en la que Thoreau ya había publicado varios trabajos y que recogía
la herencia del pensamiento jeffersoniano, oponiéndose al hamiltoniano:
Un gobierno es, en el mejor de los casos, un mal recurso, pero la mayoría de
los gobiernos son, a menudo y todos, en cierta medida, un inconveniente. El
gobierno por sí mismo, que no es más que el medio elegido por el pueblo para
ejecutar su voluntad, es igualmente susceptible de originar abusos y perjuicios
antes de que el pueblo pueda intervenir. El ejemplo lo tenemos en la actual guerra de
México, obra de relativamente pocas personas que se valen del gobierno establecido como de un
instrumento, a pesar de que el pueblo no había autorizado esta medida. De este modo, los
gobiernos evidencian cuán fácilmente se puede instrumentalizar a los hombres, o pueden ellos instrumentalizar al gobierno en beneficio propio. El propio temperamento del pueblo norteamericano es el que ha conquistado todos
sus logros hasta hoy, y hubiera conseguido muchos más si el gobierno no se
hubiera interpuesto en su camino a menudo. Y es que el gobierno es un mero
recurso por el cual los hombres intentan vivir en paz; y, como ya hemos dicho,
es más ventajoso el que menos interfiere en la vida de los gobernados… Pero,
para hablar con sentido práctico y como ciudadano, a diferencia de los que se
autodenominan contrarios a la existencia de un gobierno solicito, no que desaparezca el gobierno inmediatamente, sino un mejor gobierno de inmediato.305
Thoreau, con los pies en la tierra (aunque a veces no lo pareciera) se
desmarcó de la ortodoxia tradicional del acratismo, con una deliberada maniobra dialéctica, pues bien sabía que sus conciudadanos no alcanzaban las
razones y argumentos de Goldwin, Bakunin, Kropotkin, teorizantes ajenos
al medio y a las preocupaciones norteamericanas de aquel momento: de lo
que se trataba era eliminar los obstáculos gubernamentales para dar paso a
la libre creatividad y al empuje de la personalidad de cada hombre.
304 Coy,
Juan José, op. cit,. pp. XXII y XXIII.
H. D., Sobre el deber de la desobediencia civil, traducción de M. E. Díaz, Madrid,
Tecnos, 1987, pp. 29-31.
305 Thoreau,
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Después de todo, la auténtica razón de que cuando el poder está en manos
del pueblo… no es por que posean la verdad ni porque la minoría lo considere más justo, sino porque físicamente son los más fuertes. Pero un gobierno
en el que la mayoría decida en todos los temas no puede funcionar con justicia, al menos tal como entienden los hombres la justicia. ¿Acaso no puede
existir un gobierno donde la mayoría no decida virtualmente lo que está bien
o mal sino que sea la conciencia? ¿Dónde la mayoría decida sólo en aquello
temas en los que sea aplicable la norma de conveniencia? ¿Debe someter el
ciudadano su conciencia al legislador por un solo instante, aunque sea en la
mínima medida? Yo creo que deberíamos ser hombres primero y ciudadanos
después. Lo deseable no es cultivar el respeto por la ley, sino por la justicia. La
única obligación que tengo derecho a asumir es la de hacer en cada momento
lo que crea justo.
El párrafo encierra un conjunto de tesis problemáticas que la teoría política y la del derecho discuten hasta hoy: la base social del mecanismo coactivo, los límites y puntos de contacto entre obligación moral y obligación
política y el problema jusnaturalista básico. No puede dejar de sorprender
la agudeza de Thoreau al formular la cuestión esencial de modo tan directo
y la llaneza al exponerla sin tecnicismos ni distingos eruditos, inconducentes
en este caso. Alguien podría advertir los ecos del grito de Antígona resonando hasta la eternidad y que vibra entre esos sencillos renglones, de alcances
insospechados y trascendentales.
La masa sirve al Estado no como hombres sino básicamente como máquinas,
con sus cuerpos. Ellos forman el ejército constituido y la milicia, los carceleros, la policía, los ayudantes del sheriff, etc. No ejercitan con libertad la crítica ni el sentido moral… Incluso se podrían fabricar hombres de madera que
hicieran el mismo servicio. Otros, como muchos legisladores, políticos abogados, ministros y funcionarios, sirven al estado fundamentalmente con sus
cabezas y como casi nunca hacen distinciones morales, son capaces de servir
tanto al diablo, sin pretenderlo, como a Dios. Unos pocos, como los héroes,
los patriotas, los mártires, los reformadores en un sentido amplio y los hombres,
sirven al Estado además con sus conciencias y, por tanto, las más de las veces
se enfrentan a él y, a menudo, se les trata como enemigos. Un hombre prudente sólo será útil como hombre y no se someterá a ser arcilla.306
El valor de la disidencia estriba, prácticamente, en ser un servicio al Estado, una auténtica dedicación vital útil a todos, pues permite no extraviar
el rumbo moral de los empeños colectivos, no olvidando que el disenso no
306 Lo
que ya sucede en la llamada “guerra de drones”.
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tiene por qué ser descalificado como cosa de enemigos, puesto que su propósito no es otro que ayudar, con lucidez, al empuje de todos hacia una vida
mejor. Por supuesto, la tesis no se limita a las oposiciones parlamentarias y
partidistas, sino que comprende a toda conciencia atenta al bienestar general; periodistas, profesores, predicadores, protestatarios, a todos hay que
reconocerles dicho servicio público, el de la crítica disidente. Es la herencia
socrática de ciudadanos dialogantes y alertas, atendiendo al bienestar de la
urbe y sus intereses legítimos, que no pueden acabar confundidos con meros
apetitos personales, destructores, ellos sí, del acuerdo político básico. Es una
nueva advertencia sobre el peligro sofístico de hacer del antagonista un enemigo, y del adversario un criminal, en consonancia con la pulsión gregaria
que aspira a unanimidades imposibles.
Vendría entonces el núcleo del problema:
“¿Cómo le corresponde actuar a un hombre ante este gobierno americano hoy? Yo respondo que no nos podemos asociar con él y mantener nuestra propia
dignidad. No puedo reconocer ni por un instante que esa organización sea mi
gobierno y al mismo tiempo el gobierno de los esclavos”. Esa incompatibilidad era la encrucijada más dolorosa del nuevo país, cuyo gobierno estaba
empeñado en una guerra atroz contra México, preparatoria de la civil ante
el nudo gordiano, mayor de su historia: el de la esclavitud abominable.
“Todos los hombres reconocen el derecho a la revolución, es decir el
derecho a negar su lealtad y a oponerse al gobierno cuando su tiranía o su
ineficacia sean desmesurados e insoportables”.307
Es el hallazgo de Thoreau: la revolución sin violencia. Equivale a postular que tanto o más eficaz que los disparos y los hechos de armas es la voluntad de oponerse a la tiranía o a la ineficacia de los poderosos, pues pecan
por exceso o por defecto. La lectura que Thoreau hace Paine es precursora
de los mejores momentos de una historia relativamente reciente: la de la
independencia de la India, la de los derechos civiles de Martin Luther King
y su sueño inmortal, la de Mandela y sus prisiones, y también la lucha de
Salvador Nava contra el autoritarismo mexicano y el fraude electoral. Asimismo, podría ensayarse relacionar la tesis con el problema rousseauniano
de la volonté générale y la volonté de tous: la primera puede ser objetada, a pesar de
su “generalidad” por alguna o algunas surgidas del fondo de la volonté de tous308
307 En
realidad, no todos, pero sí Thomas Paine en Human Rights. Véase Carrillo Prieto,
Ignacio, El primer momento angloamericano, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, 21013, el capítulo dedicado a Paine.
308 Carrillo Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
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a fin de lograr otras reglas que la generalidad admita y reconozca como válidas, para comenzar otro ciclo de anuencia y disidencia.
La obligación de desobediencia era evidente:
Cuando una sexta parte de la población de un país que se ha comprometido a
ser refugio de la libertad está esclavizada, y toda una nación es agredida y conquistada injustamente por un ejército extranjero y sometida a la ley marcial, creo que
ha llegado el momento de que los hombres honrados se rebelen y subleven.
Enorme traición a la ilustración jeffersoniana y, al ideario fundante de
los Estados Unidos de América, ahora trasmutados en un mundo hostil y
discordante, fracturado por la esclavitud, empujado a un expansionismo
feroz, alimentado por la fórmula económica que tenía en la esclavitud institucionalizada un poderoso motor al que no quería renunciar, sino antes
ideaba multiplicar en los territorios arrebatados, cobarde y cruelmente, a
México. A Thoreau, a Emerson, a “los hombres honrados”, aquello tenía
que resultarles intolerable y vergonzoso y una fuente de obligación negativa
de obediencia: denuncian el contrato político, puesto que una de las partes
había incumplido lo pactado.
Thoreau buscó apoyo, para los fines de su argumentación, en la obra de
William Paley (1743-1805) Principios de filosofía moral y política (1785). Alumno
primero y profesor de Cambridge después durante diez años, Paley ejerció
también —consigna Ferrater— un arquidecanato en Carisle. Su tesis es que
“no hay incompatibilidad entre la voluntad de Dios y la aspiración humana a la felicidad”, puesto que Dios no puede sino querer que los hombres
sean felices. Todas las obligaciones morales se derivan de la mencionada
coincidencia. Por otro lado, la ley de Dios coincide con la ley natural que,
asimismo, ordena la felicidad para el mayor número posible. Paley admitía
que la propiedad privada puede brindar beneficios, pero a la vez denunció
los males que puede causar, especialmente cuando es expresión de egoísmo.
Lo que Thoreau rescata de él es la cuestión del deber de sumisión al gobierno
civil reproduciendo literalmente la idea de Paley en el sentido de que “mientras el interés de la sociedad entera lo requiera es decir, mientras la institución
del gobierno no se pueda cambiar o rechazar sin inconvenientes públicos, es voluntad
de Dios que se obedezca a ese gobierno, pero no más allá… Admitido este
principio, la justicia de cada caso particular de rebelión se reduce a calcular, por un
lado, la proporción del peligro y del daño y, por el otro la posibilidad y coste
de corregirlo”.
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De lo que se colige que la vital felicidad vocacional del hombre designo
tanto de Dios como de la naturaleza también se alcanza en momentos críticos si se sabe calcular el costo del cambio de régimen político. Claro está
que el más gravoso tiene que ser la violencia civil, la discordia ciudadana,
la anulación de lo político, por lo que hay que conducirse con extremada
agudeza ante semejantes dilemas. De ahí brotará la solución no violenta. El
fogoso solitario del Walden no duda un momento de una guerra al interior,
no sólo del gobierno, sino también en el seno de las familias y de las instituciones religiosas y académicas. Hay una excepción insoslayable, que, según
Thoreau, no contempló Paley: los casos en que la “regla de convivencia” no
se aplica; es decir, “cuando un pueblo o un solo individuo deben hacer justicia
a cualquier precio. Si le he quitado injustamente la tabla al hombre que se
ahoga, debo devolvérsela, aunque me ahogue yo. Esto, según Paley, sería
inconveniente”.309
Aparece entonces una afirmación “escandalosa” y radical: “Este pueblo
debe dejar de tener esclavos y de luchar contra México aunque le cueste la existencia
como tal pueblo”, lo que pudo haber ocurrido si Abraham Lincoln no lo
hubiera evitado a toda costa, pues su guerra interna fue secesionista. Para
Thoreau, el “cliché” de norteños individualistas y antiesclavistas y sureños
agricultores esclavistas no era sino un prejuicio y una mentira insostenible,
pues sus conciudadanos de Massachusetts, “cien mil comerciantes y granjeros, que están más interesados en el comercio y la agricultura que en el
género humano, no están dispuestos a hacer justicia ni a los esclavos ni a
México”.310
Para preparar el advenimiento de la justicia anhelada, Thoreau escribe
la página quizá más vibrante y honda del ensayo, que toca el fondo no sólo
de esas dos cuestiones críticas, la esclavitud y México invadido, sino del mecanismo electoral democrático en general y de sus limitados alcances en la
consecución de la felicidad de los hombres, tal y como él la concebía.
Miles de personas están, en teoría, en contra de la esclavitud y la guerra, pero
de hecho no hacen nada para acabar con ellas; miles se consideran hijos de
Washington y de Franklin, se sientan con las manos en los bolsillos y dicen
que no saben qué hacer y no hacen nada; miles que incluso posponen la cuestión
de la libertad a la cuestión del libre mercado y leen en silencio las listas de precios
y las noticias del frente de México tras la cena, e incluso caen dormidos sobre ambos. ¿Cuál es el valor de un hombre honrado y de un patriota hoy?
Dudan y se lamentan y a veces redactan escritos, pero no hacen nada serio y
309 Thoreau,
H. D., op. cit., p. 35.
310Idem.
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eficaz. Esperan, con la mejor disposición, a que otros remedien el mal, para
poder dejar de lamentarse. Como mucho depositan un simple voto y hacen un leve signo de aprobación y una aclamación a la justicia al pasar a su lado. Por cada hombre
virtuoso, hay novecientos noventa y nueve que alardean de serlo, y es más
fácil tratar con el auténtico poseedor de una cosa que con los que pretenden
tenerla. Las votaciones son una especie de juego, como las damas o el backgammon que incluyesen un suave tinte moral; un jugar con lo justo y lo injusto, con
cuestiones morales; y desde luego incluye apuestas. No se apuesta sobre el
carácter de los votantes. Quizás deposito el voto que creo más acertado, pero
no estoy realmente convencido de que esto deba prevalecer. Estoy dispuesto
a dejarlo en manos de la mayoría. Su obligación por tanto, nunca excede el
nivel de lo conveniente. Incluso votar por lo justo es no hacer nada por ello. Es
tan sólo expresar débilmente el deseo de que la justicia debiera prevalecer.
Un hombre prudente no dejará lo justo a merced del azar, ni deseará que
prevalezca frente al poder de la mayoría. Hay muy poca virtud en la acción de las
masas. Cuando la mayoría vote al fin por la abolición de la esclavitud, será
porque les es indiferente la esclavitud o porque sea tan escasa que no merezca
la pena mantenerla. Para entonces, ellos serán los únicos esclavos. Sólo puede
acelerar la abolición de la esclavitud el voto de aquel que afianza su propia
libertad con ese voto.
Thoreau ya había advertido que “lo más importante no es que una mayoría sea tan buena como tú, sino que exista una cierta bondad absoluta en
algún sitio que fermente toda la masa”, como dijo san Pablo a los Corintios en
su Primera Carta.
Por supuesto, no es un deber del hombre dedicarse a la erradicación del mal,
por monstruoso que sea. Puede tener, como le es lícito, otros asuntos entre
manos; pero sí es su deber, al menos en la práctica, no le dé su apoyo… He
oído decir a conciudadanos míos: “me gustaría que me ordenaran colaborar
en la represión de una rebelión de esclavos o marchar hacia México; ¡veríamos si lo hago!”; y, en cambio, ellos mismos han facilitado un sustituto directamente
con su propia lealtad e indirectamente al menos con su dinero. Al soldado que se niega
a luchar en una guerra injusta le aplauden aquellos que aceptan mantener al
gobierno injusto que la libra.311
La ilegitimidad que el ejercicio indebido del poder político conlleva,
como en el caso, es causa eficiente de la denuncia ciudadana con que ha de
ser descalificado y abolida esa obra disolvente; pero no basta con opinar: es
preciso actuar: esa es la gran noticia de Thoreau, pues está en las manos de
311 Ibidem,
p. 38.
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ignacio carrillo prieto
la voluntad ciudadana el remedio a esa perversión, la de una política atenta
a los intereses de pocos en agravio de los mayoritarios. Cuál sea el camino
para llegar a ser eficaz es el otro problema; de entrada, no puede ser el de
la violencia, que, antiautoritaria que sea, no llega, sin embargo, a donde
Thoreau quiere llegar:
¿Cómo puede estar satisfecho un hombre por el mero hecho de tener una opinión y quedarse tranquilo con ella? ¿Puede haber alguna tranquilidad en ello,
si lo que opina es que está ofendido? Si tu vecino te estafa un solo dólar no
quedas satisfecho con saber que te ha estafado o diciendo que te ha estafado,
ni siquiera exigiéndole que te pague lo tuyo, sino que inmediatamente tomas
medidas concretas para recuperarlo y te aseguras que no vuelva a estafarte.
La acción que surge de los principios de la percepción y la realización de lo justo, cambia
las cosas y las relaciones, es esencialmente revolucionaria y no está del todo de acuerdo con
el pasado. No sólo divide Estados e Iglesias, divide familias e incluso divide al
individuo, separando en él lo diabólico de lo divino.312
Otro eco evangélico se deja oír en esas palabras fundamentales: “No he
venido a traer la paz sino la espada y por mi causa el hermano se separará
de su hermano”. Thoreau ve en la acción que surge de los principios de la
percepción y realización de lo justo, una acción revolucionaria, innovadora, no atada a preconcepciones y prejuicios que invocan al pasado como el
mejor de los tiempos.
Hay leyes injustas: ¿Nos contentaremos con obedecerlas o intentaremos corregirlas y las obedeceremos una vez que lo hayamos conseguido? ¿O las transgrediremos desde
ahora mismo? Bajo un gobierno como éste nuestro, muchos creen que deben
esperar hasta convencer a la mayoría de la necesidad de alterarlo. Creen que
si opusieran resistencia el remedio sería peor que la enfermedad. Pero eso es culpa del
propio gobierno. ¿Por qué no está atento para prever y procurar reformas?
¿Por qué no aprecia el valor de esa minoría prudente? ¿Por qué grita y se resiste antes de ser herido? ¿Por qué no anima a sus ciudadanos a estar alerta y
a señalar los errores para mejorar en su acción?.313
En último análisis, resulta que el gobierno injusto es incorregible desde
dentro y que las reformas necesarias para mejorarlo no cabe esperar provengan de quienes, al administrarlo desviadamente, privilegian sus propios
y egoístas intereses. No hay siquiera un “despotismo ilustrado” para remedio de esos males. Todo ha de venir de los ciudadanos, una minoría escla312 Ibidem,
p. 40.
313 Idem.
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recida que proponga, con sus palabras y sus obras, la resistencia civil a la
mayoría.
Se pensaría que una negación deliberada y práctica de su autoridad es la única ofensa
que el gobierno no contempla; si no, ¿por qué no ha señalado el castigo definitivo, adecuado y proporcionado? Si un hombre sin recursos se niega una
sola vez a pagar nueve monedas al Estado, se le encarcela (sin que ninguna
ley de que yo tenga noticia lo limite) por un periodo indeterminado que se fija
según el arbitrio de quienes lo metieron allí; pero si hubiera robado noventa
veces nueve monedas al Estado, en seguida se le dejaría en libertad.
Thoreau pone así de manifiesto una de las grandes flaquezas del poder
gubernativo, debilidad de la institución administradora de los bienes públicos, que tiene castigos para todo contradictor, pero que no cuenta con
alguno que precisamente sancione a quien no reconozca o a quien rebata
su derecho a castigar, aduciendo aquella radical inmoralidad. Es, en el fondo y
de nuevo, el derecho a la revolución, que Thoreau invocó desde el inicio del
ensayo y presupuesto a lo largo de la argumentación entera. “Si la injustica
forma parte de la inevitable y necesaria fricción de la máquina del gobierno,
dejadla así, dejadla. Quizás desaparezca con el tiempo; lo que sí es cierto es
que la máquina acabará por romperse”.314
Una suerte de ley histórica ineluctable: esas injusticias que la maquinaria del poder prohíja acaban siempre por estropearla. No se trata sólo del
ángulo moral de la cuestión: va en juego la propia continuidad y reproducción del sistema, sin necesidad de recurrir habitual y multiplicadamente al
uso de la fuerza, que termina, ex hipotesi por ser imposible físicamente si se
mira la progresión geométrica de los desobedientes frente a la aritmética de
los agentes del control social, el ejército y las policías. Thoreau no recomienda subvertir el orden “si la injusticia tiene un muelle o una polea o un cable
o una manivela exclusivamente para ella”, es decir, si no es sistemática y
generalizada, pues entonces el remedio pudiera resultar peor que la enfermedad. “Pero si es de tal naturaleza que os obligue a ser agentes de la injusticia,
entonces os digo, quebrantad la ley. Lo que tengo que hacer es asegurarme de que
no presto a hacer el daño que condeno yo mismo”. Es el núcleo del deber de desobediencia civil lo que así se formula:
Es moral, política y jurídicamente indebido prestar obediencia a las
atrocidades estatales, y la “obediencia debida” será un sinsentido bajo esta
óptica, y no podrá aducirse ni en descargo moral ni como excluyente de
responsabilidad jurídica. (Fue de otro modo, el poderoso anteojo con que el
314 Idem.
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juez Raúl Zaffaroni, hace algunos años, descifró la cadena de complicidades
de la oligarquía militar argentina, de Videla, Massera y los restantes genocidas y su círculo delincuencial, sanguinario y cobarde que echó la muerte
a vuelo).
El problema será, de ahora en adelante, la conexión entre medios y fines, lo que, sin duda, no es poca cosa:
En cuanto a adoptar los medios que el Estado aporta para remediar el mal,
yo no conozco tales medios… No vine al mundo para hacer de él un buen
lugar para vivir, sino a vivir en él, sea bueno o malo. Un hombre no tiene que
hacerlo todo, sino algo y debido a que no puede hacerlo todo, no es necesario
que haga algo mal. No es asunto mío interpelar al gobierno o a la Asamblea
Legislativa, como tampoco el de ellos interpelarme a mí; y si no quieren escuchar mis
súplicas, ¿qué debo hacer yo? Para esta situación el Estado no ha previsto ninguna salida, su Constitución es la culpable. Esto puede parecer duro, obstinado e
intransigente, pero a quien se ha de tratar con mayor consideración y amabilidad es únicamente al espíritu que lo aprecie o lo merezca…
“No vacilo en decir que aquellos que se autodenominan abolicionistas
deberían inmediatamente retirar su apoyo personal y pecuniario al gobierno
de Massachusetts y no esperar a constituir una mayoría, antes que tolerar que
la justicia impere sobre ellos. Yo creo que es suficiente que tengan a Dios de su
parte, sin esperar a más” (que es la frase de John Knox, el escocés calvinista,
grabada en el Muro de la Reforma de Les Basttions de Ginebra).315
En la aritmética moral de Thoreau, “un hombre con más razón que
sus conciudadanos ya constituye una mayoría de uno”. Y el modus operandi
no puede moralmente también, dejar de ser de resistencia civil pacífica a la
opresión gubernamental.
Tan sólo una vez al año me enfrento cara a cara directamente con este gobierno americano, a su representante en la persona, del recaudador de impuestos. Es la única situación en que un hombre de mi posición invariablemente se encuentra con él, y él entonces dice claramente: “Reconóceme y el
modo más simple y efectivo y hasta el único posible de tratarlo en el actual
estado de cosas, de expresar mi poca satisfacción y mi poco amor por él es
rechazarlo.316
Thoreau ha cruzado su Rubicón, y al efectuar el paso irreversible ha
anunciado un modo distinto de lidiar con la opresión, uno que comienza
315 Que,
antes, santa Teresa lo había dicho con su ¡“sólo Dios basta”!
op. cit., pp. 41 y 42.
316 Thoreau,
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por negar autoridad a la autoridad arbitraria, no combatiéndola sólo con
ensayos y artículos periodísticos, que son sin duda necesarios, pero no suficientes: se precisa de la acción, la única que no empareja violencia con
violencia, pues no reconoce en el antagonista derecho alguno a vencer en
la pelea de los hombres por sus derechos básicos, por cuya prevalencia vale la
pena el sacrificio.
“Estoy seguro que si mil, si cien, si diez hombres honrados que pudiese
nombrar, si solamente diez hombres honrados, incluso si un solo hombre
honrado en este Estado de Massachusetts dejase en libertad a sus esclavos y
rompiera su asociación con el gobierno nacional y fuera por ello encerrado
en la cárcel del condado, esto significaría la abolición de la esclavitud de
América”. Un tono bíblico, una perífrasis de los Ángeles y Lot en Sodoma,
el canon del hombre justo y su valor intocable, indestructible, es la fórmula
del autor de Walden. Thoreau también propone la táctica, pues “no importa
que el comienzo sea pequeño si está bien hecho. Bajo un gobierno que encarcela a alguien injustamente, el lugar que debe ocupar el justo es también
la prisión. Hoy el lugar adecuado, el único que Massachusetts ofrece a sus
espíritus más libres y menos sumisos, son sus prisiones; se les encarcela y se
les aparta del Estado por acción de éste”.
Lo que en suma es el centro del problema, pues es el Estado el autor de
esas violencias contra los insumisos y no la insumisión la causa de la violencia,
como siempre ha sido tildada, ya que a una mayoría absoluta no le agrada la
desobediencia y encuentra erróneamente en ella, no el efecto, sino la causa
de las fracturas sociales, interpretación muy a modo para el partido de los
opresores, y que mucho contribuye a reproducir sine diae el mecanismo de la
arbitrariedad. La prisión es el símbolo de la ruptura con el despotismo antes
que un castigo penal, y, también y paradójicamente, el último reducto de la
libertad.
Ahí es donde el esclavo negro fugitivo y el prisionero mexicano en libertad
condicional y el indio que viene a interceder por los daños infligidos a su raza
deberían encontrarse con los insumisos; en ese lugar separado, pero más libre
y honorable, donde el Estado sitúa a los que no están con él sino contra él:
esta es la única casa, en un Estado con esclavos, donde el hombre libre puede
permanecer con honor. Si alguien piensa que su influencia se perdería allí,
que sus voces dejarían de afligir el oído del Estado y que ya no serían un enemigo dentro de sus murallas, no saben cuánto más fuerte es la verdad que el
error, cuánto más elocuente y eficiente puede ser combatir la injusticia cuando se la ha sufrido en carne propia.317
317 Ibidem,
p. 43.
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No lo vería Thoreau; pero de su doctrina llegaría la abolición del appartheid y surgiría Nelson Mandela, Gandhi y King, cuyas hazañas más famosas
también tuvieron el sello de las tesis del irreductible concordiano, el profeta
y el adelantado de la insurrección civil que asoma hoy en toda latitud sin
que al parecer haya orejas políticas en algún lugar capaces de descifrar el
aullido del vendaval que pudiera acabar en una tormenta global. La que
vivió Thoreau fue una guerra civil, y como trasfondo, la honda desilusión
en la naturaleza humana que pudo y puede aceptar y sancionar, propagar
y defender a cualquier precio la esclavitud, esa aberración radical, el mayor
extravió del corazón y de la razón de nuestra especie, que así negaba para
sí misma el alto lugar que ocupa en el orden de la vida.
Una minoría no tiene ningún poder mientras se aviene a la voluntad de la
mayoría; en ese caso ni siquiera es una minoría. Pero cuando se opone con
todas sus fuerzas es imparable. Si las alternativas son encerrar a los justos en
prisión o renunciar a la guerra y a la esclavitud, el Estado no dudará cuál elegir. Si mil hombres dejaran de pagar sus impuestos este año, tal medida no sería ni violenta
ni cruel, mientras que si los pagan, se capacita al Estado para cometer actos de violencia y
derramar la sangre de los inocentes. Esta es la definición de una revolución pacífica, si tal
es posible.318
Sin fanfarrias, Thoreau lanza su solitario Manifiesto de una lógica de
aparente y asombrosa sencillez, que lo hizo irresistible, más aún cuando,
muchos años después, fuera aducido ante Johnson y Nixon para obligarlos
a concluir la infructuosa carnicería vietnamita y los horrores del corazón de
las tinieblas. Esa revolución, de efectos limitados, pero tangibles, produjo las
imágenes indelebles del Mall de Washington, un mar de mujeres y hombres
que, con King, “soñaron un sueño”, el del triunfo de las libertades que un
día fueran preciado tesoro colectivo, reunido con tesón por Jefferson y Paine
y Adams y Hamilton y Madison y Franklin primero y por Lincoln y Roosevelt después, por decir únicamente los nombres cimeros.
“Una vez que el súbdito ha retirado su lealtad y el funcionario ha renunciado a su cargo, la revolución está conseguida”, lo que parece fácil
decir —Thoreau lo sabía mejor que nadie— y muy complejo realizar, de
tal modo que la doble dimisión política que entraña, desde dentro y fuera
del aparto coactivo estatal, se produzca concomitante y ponga en crisis al
gobierno opresor. Es la denuncia del pacto político-social que mueve a la
mayoría para formular y proponer otro mejor, es decir, uno que convoque
al consenso sin el costo de fracturas esenciales y cíclicas, lo que implica “un
318 Ibidem,
p. 44.
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mínimo” moral compartido, un código básico de ética política incontrovertible del que los derechos humanos y las libertades públicas forman el
capítulo esencial. Lo anterior es antes un desiderátum, que un hecho, como
es patente y pudiera singularizarse bajo la frase “la doble dimensión desobediente”. El asunto grave de un eventual derramamiento de sangre durante
el proceso es aparentemente hecho de lado con un apóstrofe bíblico también de corte: “¿Acaso no hay un tipo de derramamiento de sangre guando
se hiere la conciencia? Por esa herida se vierten la auténtica humanidad e
inmortalidad del hombre y su hemorragia le ocasiona una muerte interminable. Ya veo correr esos ríos de sangre”.
El calvinista que había en Thoreau encara con alguna repugnancia el
problema de las riquezas particulares.
Aquellos que afirman la justicia más limpia y, por tanto, los más peligrosos
para un Estado corrompido, no suelen haber dedicado mucho tiempo a acumular riquezas… Pero los ricos (y no se trata de comparaciones odiosas) están
siempre vendidos a la institución que les hace ricos. Hablando en términos
absolutos, a mayor riqueza, menos virtud, porque el dinero vincula al hombre con sus bienes y le permite conseguirlos y, desde luego, la obtención de
ese dinero en sí mismo no constituye ninguna gran virtud. El dinero acalla
muchas preguntas que de otra manera tendría que contestar, mientras que la
única interrogante nueva que se plantea es la difícil pero superflua de cómo
gastarlo. De este modo, los principios morales se derrumban a sus pies. Las
oportunidades de una vida plena disminuyen en la misma proporción en que
se incrementan lo que se ha dado en llamar los medios de fortuna. Lo mejor
que el rico puede hacer a favor de su cultura es procurar llevar a cabo aquellos planes en que pensaba cuando era pobre.319
La democracia jeffersoniana de millones de ciudadanos agricultores,
frugales y honrados, trabajadores diligentes y religiosos, ya había cedido
ante la hamiltoniana de comerciantes y fabricantes, que con la banca y las
finanzas darían un giro radical a la nación de los Padres Peregrinos y de los
Padres Fundadores, identificada ahora crecientemente con las historias de
fortunas fabulosas, surgidas casi de un día para otro en medio de una sociedad que había cambiado el “sueño americano” por una agitada pesadilla
expansionista y belicosa, sin auténtico control democrático: es el momento
del nacimiento de una nueva estirpe, la del citizen Kane.
La lectura de Thoreau del pasaje evangélico de Mateo “Dad al César...”
es un buen ejemplo de su retórica:
319 Ibidem,
pp. 44 y 45.
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“Cristo —dice el solitario de Walden— respondió a los fariseos: mostradme la moneda del tributo, dijo y uno sacó un céntimo del bolsillo. Si
usáis moneda que lleva la efigie del César y él la ha valorado y hecho circular y si sois ciudadanos del Estado y disfrutarías con agrado de las ventajas
del gobierno del César, entonces devodvedle algo de lo suyo cuando os lo
reclame”. Era una osadía más de Thoreau: ¡enmendarle la plana a san Mateo!, pero la libre interpretación, tan esencial al protestantismo, impidió poner el grito en el cielo, como habría indefectiblemente ocurrido en México,
al que Thoreau veía justamente como la gran víctima del apetito imperialista incontenible del país de Hamilton.
Cuando hablo con el más independiente de mis conciudadanos (¿Emerson,
Melville, Hawthorne, Alcott?) me doy cuenta que diga lo que diga acerca de
la serenidad y magnitud del problema y su interés por la tranquilidad pública,
en última instancia no puede prescindir del gobierno actual y teme las consecuencias que la desobediencia pudiera acarrear a sus bienes y a su familia.
La disyuntiva es aborrecible: “Si rechazo la autoridad del Estado cuando me presenta la factura de los impuestos, pronto se apoderará de lo mío
y gastará mis bienes y nos hostigará interminablemente a mí y a mis hijos.
Esto es duro…”.320
Ante tal posibilidad, lo que hace Thoreau es regresar al ideal jeffersoniano:321 “No merece la pena acumular bienes; con toda seguridad se
los volverían a llevar; es mejor emplearse o establecerse en una granja y
cultivar una pequeña cosecha y consumirla cuanto antes. Se debe vivir independientemente, sin depender más que de uno mismo, siempre dispuesto
y preparado para volver a empezar y sin implicarse en muchos negocios”.
En realidad, a Thoreau le parece que un Estado minimalista, en todos
sentidos, es la única salida:
Mientras no necesite que Massachusetts me socorra en algún lejano puerto
del Sur, donde mi libertad se halle en peligro, o mientras me dedique únicamente a adquirir una granja por medios pacíficos en mi propio país, podré permitirme el lujo de negarle lealtad a Massachusetts y su derecho sobre mi vida y mis bienes.
Además me cuesta menos trabajo desobedecer al Estado que obedecerle. Si
hiciera esto último me sentiría menos digno.
320 Ibidem,
p. 45.
Prieto, El primer momento…, cit., el capítulo sobre Thomas Jefferson y Virginia.
321 Carrillo
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Un Estado siempre es un mal necesario, y toca a los ciudadanos saber
contener dentro de ciertos límites, más allá de los cuales no tiene aquél ningún derecho que aducir, ninguna potestad que interponer, ninguna autoridad que ejercer. Nada en él puede tener mayor importancia que el deber
de asegurar la libertad de los ciudadanos y su jeffersoniano derecho a ser
felices, felicidad que comienza con una autonomía personal intangible y sagrada, sede de la dignidad del hombre moderno.
Su noche en la prisión de Concord —esa minúscula Atenas de la Nueva
Inglaterra de aquel entonces— le llevó a formalizar una de las más agudas
y radicales críticas al poder político aparecidas por encima y más allá de
las que los partidos y los políticos podían permitirse, poniendo una carga
explosiva no en el alcázar del edifico estatal, sino en sus propios cimientos,
convocando a denunciar sus grandes imposturas y a actuar consecuentemente. Así, las luchas electorales de republicanos y demócratas, finalmente, eran un juego de espejos y, a la postre, un espectáculo montado para
ocultar el veneno letal que conllevaba la negación frontal de los principios
que alumbraron el nuevo país americano, un adolescente al que las ropas
de antaño ya le venían cortas. La guerra contra México, la esclavitud y sus
atrocidades lo ponían en trance mortal que Lincoln y su gente tendrían
necesidad de estroperar, proponiendo un nuevo acuerdo federal y un pacto
moral. Entretanto, Thoreau sostenía, recordando sus Prisiones, que:
No he pagado los impuestos sobre los votantes desde hace seis años. Por ello
me encarcelaron una vez durante una noche y mientras contemplaba los muros de piedra sólida, de 60 u 80 cm. de espesor, la puerta de hierro y madera
de 30 cm. de grosor y la reja de hierro que filtraba la luz, no pude por menos
que sentirme impresionado por la estupidez de aquella institución que me
trataba como si fuera mera carne, sangre y huesos que encerrar. Me admiraba que alguien pudiera concluir que ése era el mejor uso que se podría hacer
de mí y no hubieran pensado beneficiarme de mis servicios de algún otro
modo.322
No resulta problemático el advertir una crítica de la institución penitenciaria, que en el modelo americano fue y es una contención, un depósito de
cuerpos sin horizontes de reinserción social, de readaptación, como gusta hoy
de decir la autoridad y hasta la academia. En efecto, las penas, los castigos
legales podrían ser concebidos como servicios obligatorios a la comunidad
ofendida por el delito, excepto, claro está, los casos extremos de antisocialidad: homicidios, torturas, secuestros, violaciones y lesiones dolosas. Para los
322 Op.
cit., p. 47.
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restantes no se requiere sólo de encierro y aislamiento, y para esos el aislamiento y el encierro no conducen a nada: sólo congelan la vida del infractor
mirado, con razón, como peligroso. Aún así, “la peligrosidad” es el cartabón, subjetivo en buena parte, que posibilita un sinfín de arbitrariedades
y atropellos en la persona de los reclusos. La institución es de aquellas que
funcionan modernamente en una contradicción esencial: reeducar para la
libertad en un espacio y un tiempo que la niegan. Thoreau vio el problema,
aunque sólo fuera la suya una reclusión nocturna breve, correcta y muy
trascendente, semejante a las de Voltaire y Diderot, atroces e indelebles las
tres.
“Me parecía que si un muro de piedra me separaba de mis conciudadanos, aún habría otro, más difícil de rebasar o perforar para que ellos consiguieran ser tan libres como yo. No me sentí confinado ni un solo instante
y los muros se me antojaban enormes derroches de piedra y cemento. Me
sentía como si yo hubiera sido el único ciudadano que había pagado mis
impuestos”. Hay reclusiones y confinamientos peores que la prisión, y para
quien es libre interiormente no existen muros de piedra que lo castiguen:
es el optimismo incurable de Thoreau. Sus carceleros eran dignos de su
despectiva lástima: “lo mismo cuando alababan que cuando amenazaban
cometían una estupidez, ya que pensaban que mi deseo era saltar al otro
lado del muro. No podía sino sonreír al ver con qué esfuerzo me cerraban la
puerta, mientras mis pensamientos les seguían fuera de allí, sin obstáculo ni
impedimento, cuando ellos eran los únicos peligrosos”.323
En la mejor tradición cívica, la que arranca de Sócrates y llega hasta
Mandela, Thoreau estableció, como ellos, que
como no podían llegar a mi alma habían decidido castigar mi cuerpo, como
hacen los niños que cuando no pueden alcanzar a la persona que les fastidia,
maltratan a su perro. Yo veía al Estado como a un necio, como a una mujer
solitaria que temiese por sus cubiertos de plata y que no supiese distinguir a
sus amigos de sus enemigos… El Estado nunca se enfrenta voluntariamente
con la conciencia intelectual o moral de un hombre sino con su cuerpo. Con
sus sentimientos. No se arma de honradez o de inteligencia sino que recurre
a la simple fuerza física. Yo no he nacido para ser violentado. Seguiré mi propio camino. Veremos quién es más fuerte.324
Lo que pudiera parecer una mera baladronada es una convicción moral: la fortaleza del espíritu y la fidelidad a leyes de esa índole, a una ética
323 Ibidem,
324 Ibidem,
p. 47.
p. 48.
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de autonomía individual, de soberanía personal, de responsabilidad final,
es el arsenal de la desobediencia civil y de la resistencia pasiva al poder arbitrario.
El relato de aquella emprisionada noche de Concord es memorable:
El carcelero me presentó a mi compañero de celda como un individuo inteligente y de bien natural. Cuando cerraron la puerta me enseñó dónde podía
colgar el sombrero y cómo se las arreglaba uno allí dentro. Blanqueaban las
celdas una vez al mes y ésta, si no las demás, era la habitación más blanca,
más sencillamente amueblada y probablemente más limpia de toda la ciudad… Probablemente sea ésta la única casa en la ciudad donde se componen
versos que luego se copian aunque no lleguen a publicarse. Me enseñaron
una larga lista de versos compuestos por varios jóvenes a los que habían descubierto en plena huida y los cantan para vengarse… Pernoctar allí esa noche
fue como viajar a un país que jamás hubiera imaginado conocer. Me parecía que nunca antes había oído las campanadas del reloj del ayuntamiento,
ni los ruidos de la noche en la ciudad y es que dormíamos con las ventanas
abiertas por dentro de la reja. Era como contemplar mi ciudad natal a la luz
de la Edad Media y nuestro Concord convertido en el Rhin, con visiones de
caballeros y castillos desfilando ante mí… Me proporcionó un conocimiento
de primera mano de mi ciudad natal. Estaba absolutamente dentro de ella.
Nunca hasta entonces había visto sus instituciones. Empezaba a comprender
de verdad a sus habitantes.
Es transparente el recurso del que se vale Thoreau: la trasmutación del
encierro en liberación. Al entrar en su celda, ingresó gracias a su imaginación y su sensibilidad, a una “dimensión desconocida” que le abrió los ojos
a la “realidad de lo real”, y que hizo que conociera la urdimbre social la
trama más profunda de su pueblo.
Por la mañana al terminar el desayuno de medio litro de chocolate con pan
moreno… caí en la novatada de devolver el pan que me había sobrado, pero
mi compañero agarró y me dijo que debía guardarlo para la comida o la
cena. En seguida le dejaron salir para acudir a su trabajo de recogida de heno
(había incendiado involuntariamente un granero) en un campo cercano, al
que iba cada día y no volvía hasta el mediodía…
Cuando salí de la prisión pues alguien intervino en mis asuntos y pagó el
impuesto (Emerson, posiblemente), el Estado en el que vivía se me presentaba
con mayor nitidez. Vi hasta qué punto podía confiar como vecinos o amigos
en la gente con la que vivía, que su amistad era poco de fiar, que no se proponían hacer el bien.
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Eran de una raza distinta a la mía por sus prejuicios y supersticiones…
Después de todo no eran tan nobles y trataban al ladrón como les había
tratado a ellos.
La denuncia de las buenas conciencias era un acto de congruencia, y la
crítica de la “ley del talión”, una toma de posición frente a un sistema penal
rudimentario e ineficaz. Rechazar el bíblico “ojo por ojo y diente por diente” fue también propio de Gandhi y de Mandela, y los resultados finales de
tal proceder nadie podría desdeñarlos o tacharlos de irrealismo. Grandes y
estelares, son una contundente demostración, una prueba más de la fertilidad de la no violencia, que Thoreau proponía a la hora de la desobediencia.
Al salir de prisión se fue a recoger bayas, a tres kilómetros de distancia
de Concord, desde donde “ya no se veía al Estado por ningún lado”.325 A
Thoreau, en cambio, se le veía “deseoso de ser un buen vecino y un mal súbdito” pagando escrupulosamente el impuesto de carreteras y contribuyendo
al mantenimiento de las escuelas con su magisterio cotidiano.
Si otros, por simpatía con el Estado, pagan los impuestos que yo me niego a
pagar, están haciendo lo que antes hicieron por sí mismos o, por mejor decir,
están llevando la injusticia más allá todavía de lo que exige le Estado. Si los
pagan por un equivocado interés en la persona afectada (como fue el caso de
él mismo) para preservar sus bienes o evitar que vaya a la cárcel, es porque
no han considerado con sensatez hasta qué punto sus sentimientos personales
interfieren con el bien público.
El párrafo pinta a Thoreau de cuerpo entero, regañón y excéntrico, incómodo vecino, que a fuerza de congruencia no agradecía la ayuda, pues le
era preferible el bien público y la desobediencia personal.
Una reflexión de largo alcance y de hondura filosófica viene a rematar
el ensayo:
Si me pudiese convencer a mí mismo de que tengo el más mínimo derecho a
sentirme satisfecho de los hombres tal como son y tratarlos en consecuencia y
no, en cierto sentido, según mi convicción y mi esperanza de cómo ellos y yo
deberíamos ser, entonces como un buen musulmán y fatalista me las arreglaría para quedarme tranquilo con las cosas tal como son y diría que se trataba
de la voluntad de Dios… No tengo interés en discutir con ningún hombre o
nación. No deseo ser puntilloso y establecer distinciones sutiles; ni tampoco
quiero presentarme como el mejor de mis conciudadanos. Lo que yo busco,
en cambio, es una excusa para dar mi conformidad a las leyes de este país.
325 Thoreau,
op. cit., p. 50.
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Estoy totalmente dispuesto a someterme a ellas. De hecho, siempre tengo
razones para dudar de mi postura y cada año cuando pasa el recaudador de
impuestos; me dispongo a revisar las leyes y la situación de ambos gobiernos,
el federal y del Estado, así como la opinión del pueblo en busca de un pretexto para dar esa conformidad… Desde cierto punto de vista, la Constitución,
con todos sus fallos, es muy buena; las leyes y los tribunales son muy respetables, incluso el gobierno federal y el de este Estado son, en muchos sentidos,
admirables y originales… Pero si elevamos un poco nuestro punto de vista, en
realidad no serían más que como los he descrito yo, y si nos elevamos aún más
¿quién sabe lo que son o si merece la pena observarlos o pensar en ellos?... De
todos modos, el gobierno no es algo que me preocupe demasiado y voy a pensar muy poco en
él. No son muchas las ocasiones en que me afecta directamente, ni siquiera
en este mundo en que vivimos. Si un hombre piensa con libertad, sueña con
libertad e imagina con libertad, nunca le va a parecer que es aquello que no es y ni los
gobernantes ni los reformadores ineptos podrán coaccionarle… Los estadistas y legisladores (en cambio) se hallan tan plenamente integrados en las instituciones que
jamás las pueden contemplar con actitud clara y crítica… Suelen olvidar que al mundo no lo gobiernan ni la política ni la conveniencia. Webster jamás ve más allá
del gobierno y por tanto no puede hablar de él con autoridad. Sus palabras
las consideran válidas aquellos legisladores que no contemplan la necesidad
de una reforma social en el gobierno actual, pero a los inteligentes y a los que
legislan con idea de futuro les parece que ni siquiera vislumbra el problema…
Bien merece que le llaman, como ha ocurrido, el Defensor de la Constitución. Los
únicos golpes que ha dado, han sido siempre defensivos. No es un líder, sino
un seguidor. “Respecto del hecho de que la Constitución sancione la existencia de la esclavitud ha dicho Webster que, dado que forma parte del contrato
original, dejémosle como está.326
Thoreau se tira a fondo contra el inescrupuloso político profesional:
“Pese a su especial agudeza y habilidad es incapaz de extraer un hecho y sacarlo de sus meras implicaciones políticas para contemplarlo de una manera
exclusivamente intelectual”. En lugar de tal, prefiere Webster justificar la
atroz institución: “El modo en que el gobierno de esos Estados donde existe
la esclavitud hayan de regularla, es asunto suyo, responsabilidad suya ante
sus electores, ante las leyes generales de lo que es apropiado de la humanidad y la justicia y ante Dios”, salida facilona y de leguleyo que no resolvía
nada, antes bien, convalidaba la violenta esclavitud. La actual vigencia del
paseante casi, siempre solitario, rousseauniano de otro emblemático lago es
patente, especialmente al final del ensayo:
326 Ibidem,
p. 55.
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ignacio carrillo prieto
La autoridad del gobierno, aún aquella a la que estoy dispuesto a someterme
—pues obedeceré a los que saben y pueden hacer las cosas mejor que yo, y
en ciertos, casos hasta los que no saben ni pueden— es todavía muy impura.
Para ser estrictamente justa habrá de contar con la aprobación y el consenso
de los gobernados. No puede ejercer más derecho sobre mi persona y propiedad que el que yo conceda. El progreso de una monarquía absolutista a otra
limitada en su poder, y desde esta última hasta una democracia, es un progreso hacia el verdadero respeto por el individuo… ¿Una democracia, tal como
la entendemos, es el último logro posible en materia de gobierno? ¿No es posible dar un paso adelante tendente a reconocer y organizar los derechos del hombre? Jamás
habrá un Estado realmente libre y culto hasta que no reconozca al individuo como
un poder superior e independiente, del que se deriven su propio poder y autoridad
y le trate en consecuencia. Me complazco imaginándome un Estado que por
fin sea justo con todos los hombres y trate a cada individuo con el respeto de
un amigo. Que no juzgue contrario a su propia estabilidad el que haya personas que
vivan fuera de él, un interferir con él ni acogerse a él, tan solo cumpliendo con
sus deberes de vecino y amigo. Un Estado que diera este fruto y permitiera
a sus ciudadanos desligarse de él al logar la madurez, prepararía el camino
para otro Estado más perfecto y glorioso aún, al cual también imagino a veces, pero todavía no he vislumbrado por ninguna parte.327
Es el punto final, no solamente del ensayo: también lo sería de la historia, ahora sí y en serio, y no como alguno poco serio lo planteara hace
décadas.
Era imparable el filósofo de Concord. La desobediencia como deber no
era cualquier propuesta: era la consiga libertaria contra un Estado esclavista (Massachusetts) y el Estado invasor del vecino, un auténtico delincuente
internacional, papel que desempeñaría otra vez en Vietnam, ayudado por
el silencio de la comunidad mundial de Estados, cómplice de la carnicería. Thoreau no podía (ni nadie, en última instancia) prestar su obediencia
leal a tal engendro, una criatura que crecía sin freno y deformadamente,
monstruosa y temible, ya ominosa en los días en que Thoteau pergeñaba
su discurso sobre la esclavitud, publicado el 21 de julio de 1854, pero pronunciado días antes, el día de la Independencia. Ahí quedó dicho para la
posteridad; para nosotros ahora, que “los que se han educado en la escuela
de la política son incapaces, una y otra vez, de enfrentarse a los hechos”,
apotegma sin desmentido posible, aunque existan excepciones eminentes a
la contundente descalificación. Una “Ley de Esclavos Fugitivos de 1850”,
que prescribía el deber de detenerlos y retornarlos a sus antiguos amos fue
327 Ibidem,
pp. 56 y 57.
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el disparador de la indignación moral colectiva: Emerson dijo que no la
obedecería, como tampoco Alcott y Melville y la pléyade literaria de Concord. Thoreau exigió la derogación de aquel mamarracho legaloide, una
ley inicua.
El juez que, en Boston, interrogaba a los detenidos para determinar si
eran o no esclavos fugitivos, un tal míster Loring, le parecía una impertinencia viviente: “no le pedimos que tome una decisión, le exigimos que se
vaya”.328
Thoreau resultó un prolífico padre de los “indignados”, que llenan hoy
plazas y parques en toda la tierra. Para nuestra particular enfermedad sexenal, Thoreau tuvo también palabras premonitorias:
La proeza del Gobernador consiste en pasar revista a las tropas los días señalados. Le he visto a caballo, descubierto y escuchando las oraciones del capellán. Nunca más he visto a un Gobernador. Creo que me las arreglaría bien
sin ninguno. Si no sirve tan siquiera para evitar que me secuestren, ¿qué otra utilidad
importante puede prestarme?... Pero, por fin, en este caso (el de Burns) sí hemos
oído al Gobernador. ¡Después de que él y el gobierno de los Estados Unidos
hubieran logrado con éxito robarle su libertad de por vida a un pobre negro
inocente y tras arrancarle la más intima semejanza con su Creador, pronunció un discurso ante sus cómplices en una cena de celebración!
La repulsa de Thoreau al estado de cosas al que se había y a la índole
esclavista que la mitad de Norteamérica profesó, fue voz potente de la conciencia ciudadana contra aquella odiosa institución.
Y el estado de cosas era vergonzoso: la totalidad de las fuerzas armadas del Estado estaban al servicio de los dueños de esclavos y, en el caso
de Anthony Burns, el fugitivo, a las órdenes de un tal Suttle, plantador de
Virginia, para finalmente, arrestarlo y condenarlo, devolviéndolo a éste su
“propietario”.
“¿Para esto —se preguntaba Thoreau— han servido todos estos soldados, toda esta institución en los últimos setenta y nueve años? ¿Se han
instruido sólo para saquear México y devolver los fugitivos a sus amos?”.329
Thoreau sin embargo no desesperará, pues la reacción al problema no se
hizo esperar:
328 Thoreau, “La esclavitud en Massachusetts”, en Desobediencia civil y otros escritos, traducción de Díaz, ed. de Coy, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 58-78.
329 Ibidem, p. 63.
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Hace tres años, justo una semana después de que las autoridades de Boston se
reunieran para entregar a un hombre totalmente inocente a la esclavitud y sabiendo ellos que era inocente, los habitantes de Concord tocaron las campanas y dispararon los cañones para celebrar su libertad y la valentía y el amor
a la libertad de sus ascendientes en el puente. Como si esos tres millones hubieran luchado por el derecho de ser libres ellos, para poder esclavizar a otros
tres millones… Todos los honrados e inteligentes habitantes de Concord, al
oír esas campanas y esos cañones, no pensaran con orgullo en los sucesos del
19 de abril de 1775 sino en la vergüenza de los sucesos del 12 de abril de 185.
Me gustaría —añadió— que mis compatriotas consideraran que cualquiera que sea la ley humana, ni un individuo ni una nación pueden cometer
el menor acto de injusticia contra el hombre más insignificante, sin recibir
por ello un castigo. Un gobierno que comete injusticias deliberadamente y
persiste en ellas, a la larga se convertirá incluso en el hazmerreír del mundo.
La esperpéntica ley de esclavos fugitivos era polémica y discordante;
fue un último toque del clarín de guerra de los esclavistas, antes de armarse
contra Lincoln:
Oigo que se habla mucho de pisotear esta ley. No se precisa ningún esfuerzo
para hacerlo. Esta ley no se eleva a la altura de la cabeza o de la razón y su
hábitat natural es la inmundicia. Nació y se crió y tiene su vida en el polvo y
el lodo, a la altura de los pies. El que camina con libertad y no evita, con misericordia hindú pisar cada reptil venenoso, la pisará sin remedio y la aplastará bajo su pie, a ella y a Webster su autor, como si fueran un escarabajo y
su bola excremental.
En cuanto a metáforas, tampoco le faltaba tino al buen Thoreau, quien
hoy advertiría la actual multiplicación mundial de aquellos coleópteros repugnantes.
Su tesis de que “la ley nunca hará libres a los hombres, son los hombres
los que deben hacer libres a la ley”, conduce a la acción y no a la resignación, pues hace de los ciudadanos y su conciencia individual y colectiva la
más alta instancia de su valor y utilidad. Con perspicacia, Thoreau vio venir a Randolph Hearst y a los otros Kane de ayer y hoy; de los periódicos
Post, Mail y Times de Boston se preguntaba si quedaba alguna basura que
no hubieran lamido ellos con su conducta, ensuciándola más con su propia
baba, papeles sacados de la alcantarilla pública, “una hoja del evangelio de
la taberna y el burdel”, ésa era, es y será la prensa, “el único libro que ha
publicado Norteamérica”, expresión injusta y desmesurada que, sin embargo, conlleva un fondo de verdad, pues los gacetilleros letrinarios ensucian el
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papel y el aire en que viajan criminales sandeces alrededor de un mundo ya
oprobioso en buena medida a causa de ellos.
“Quisiera recordarles a mis compatriotas que ante todo deben ser hombres y americanos después, cuando así convenga”, es decir, que hay códigos
y leyes primordiales, naturales y universales, a los que se debe obediencia en
primer lugar y antes que todas las restantes.
Pero no eran tiempos para serenas reflexiones, pues ensordecedores
tambores de guerra tocaban a empuñar las armas, y los Estados Unidos de
América corrían riesgo inminente, el mayor peligro que han enfrentado en
su historia nacional:
“Lo que debería preocupar a Massachusetts no es la Ley de Esclavos
Fugitivos sino su propia esclavitud y servilismo. Que este Estado disuelva su
unión con el dueño de esclavos… Que cada habitante del Estado disuelva
su unión con él mientras retrase el cumplimiento de su deber…”. Subrayó
que “la meta de su buen gobierno es darle más valor a la vida”, y el caso de
Burns, convirtiendo a la esclavitud a un hombre indefenso, Massachusetts,
se había tornado en un “infierno en la Tierra”, agotando “la libertad heredada”, por la que era preciso luchar sin tregua de ahí en adelante.
Thoreau, incansable en su apostolado, dio vida a su “Apología del capitán
John Brown”, discurso pronunciado el 30 de octubre de 1859, que para Virginia Wolf contiene la quintaesencia del pensamiento del concordiano. No es
este el lugar para narrar la historia del personaje elegido por Thoreau, héroe
postrero en la imaginería de los norteños durante la guerra civil, “quien no
se educó en una Universidad llamada Harvard y no se alimentó de la papilla
que ahí se elaboraba”.330 “En cambio se educó en la Gran Universidad del
Oeste donde asiduamente acometió el estudio de la Libertad. Pertenecía a ese
grupo del que se dicen muchas cosas pero del que, la mayoría de las veces, no
sabemos nada en absoluto: los puritanos”. Brown, dice Thoreau, “reclamaba
hombres de principios, hombres temerosos de Dios, orgullosos de sí mismos
para, con una docena de ellos, enfrentar a cien rufianes… Jamás pudo conseguir más de veinte reclutas que tuvieran su aprobación y sólo una docena, entre ellos sus hijos contaban con su plena confianza”. Era, en cierto modo, una
reencarnación americana de Oliver Cromwell, y su campamento un lugar
en donde se rezaba mañana, tarde y noche, como en los del Lord Protector.
Hombre de costumbres espartanas, de gran sentido común y de claridad de
expresión y acción, un trascendentalista ante todo,331 Brown persiguió toda su
vida un mismo propósito, “dentro de los límites de la razón… Simplemente
decía la verdad y trasmitía su propia firmeza”. Peculiar —dice Thoreau— era
330 Thoreau,
331 Véase
H. D.,“Apología del capitán John Brown”, en op. cit., pp. 79-111.
la caracterización del trascendentalismo de Nueva Inglaterra.
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su doctrina: un hombre tiene perfecto derecho a interferir por la fuerza contra
el amo como medio de rescatar al esclavo. “Yo estoy de acuerdo con él”, proclamó Thoreau, añadiendo que “estos hombres al enseñarnos a morir (Brown
fue ahorcado) nos han ensañado al mismo tiempo a vivir”.
Brown podría haberlo signado su testamento.
“Me apenan los pobres cautivos que no tienen a nadie que les ayude; por
eso estoy aquí, no para satisfacer ninguna animosidad personal, venganza o
espíritu revanchista, sino por mi simpatía hacia los oprimidos y los agraviados, que son tan buenos como vosotros y tan preciosos a los ojos de Dios”.
En la década setenta del siglo XX la obligación política y la desobediencia civil cobraron auge académico, resultado de la necesidad de descifrar el
descontento social que los activistas políticos y los líderes emergentes habían
sabido canalizar en pro de la igualdad de géneros, el fin de la guerra de Vietnam, la universalidad de los derechos civiles, el respeto por las relaciones
sexuales y un etcétera, que incluirá el incipiente ecologismo político, mientras en la región latinoamericana el fenómeno trágico del golpe de Estado
militar la cubrió de luto y llamó necesariamente a reflexionar sobre aquel
tema, que Thoreau y otros habían puesto en circulación, inaugurando la
“militancia”, militancia moral de la conciencia crítica, como lo sostiene
Nancy Rosenblum,332 para quien la noción de militancia no basta para explicar totalmente a Thoreau: su actitud —afirma— refleja una permanente
tensión entre su conciencia crítica y social por un lado y su sensibilidad excepcional por el otro, “espíritu que permanece inmenso en un esquema puramente romántico”, hilo conductor de estas páginas.
“Como poseedor de una conciencia crítica asume y crea valores de un
individualismo radical, dispuesto a la acción y al cambio político; como
romántico se siente preocupado por el desarrollo integral de sus propios
valores éticos y estéticos, aún cuando no esté presente ningún problema
político”.333 Henry Miller afirmó: “tan sólo hay cinco o seis hombres en la
historia de América que para mí tienen significado. Uno de ellos es Thoreau…”.334 Añade el gran dramaturgo que el solitario de Walden fue un
aristócrata del espíritu, era una clase de persona, que de haber proliferado
habría provocado la inexistencia de los gobiernos. “Éste es, a mi parecer,
el mejor tipo de hombres que una comunidad puede reproducir”.335 Totalmente de acuerdo.
332
Citada por Malem Seña, J. F., Concepto y justificación de la desobediencia civil, Barcelona,
Ariel, 1988, p. 82.
333 Idem.
334 Ibidem, p. 83.
335 Ibidem, p. 84
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Capítulo décimo
LA DESOBEDIENCIA CIVIL
Los problemas teóricos que la desobediencia civil plantea han sido abordados, en la literatura jurídica en castellano y últimamente, entre otros por
Malem Seña336 y Estévez Araujo,337 de cuyos valiosos trabajos hemos echado mano aquí.
El problema de saber cuál es el fundamento ético de la obediencia a la ley es
tan antiguo como debatido y no ha existido teoría en el pensamiento jurídico
político que no le haya dedicado parte de su atención… Según la doctrina
jusnaturalista este deber es la consecuencia de un doble supuesto: la existencia, por una parte, de un derecho superior, derivado de la naturaleza humana
o de la naturaleza de las cosas o establecido por una autoridad divina y la
posibilidad, por la otra, de su conocimiento (de dicho derecho superior), por
medios racionales, intuitivos o a través de la Revelación. Este Derecho Natural que es único, válido para todos los tiempos y lugares, inmutable, es el
verdadero derecho y, en la medida en que los derechos históricos o positivos
creados por el hombre no se opongan en su contenido al Derecho Natural,
existe un deber de obediencia.338
“En el ámbito cultural de Occidente —explica el tratadista, discípulo
de Garzón Valdés— existe una larga tradición ética basada en la seguridad
jurídica según la cual hay un deber especial de respetar las leyes vigentes
porque son las leyes de la sociedad en la que uno vive. El argumento presupone que la vida en una sociedad reglada es de por sí un bien y que por razones
de equidad estamos obligados a aceptar sus normas…”. El argumento puede
ilustrarse con el ejemplo de clubes y otras asociaciones y empresas “en las que,
336
Malem Seña, Jorge F., Concepto y justificación de la desobediencia civil, Barcelona, Ariel,
1988.
337 Estévez Araujo, José Antonio, La Constitución como proceso y la desobediencia civil, Madrid,
Trotta, 1994.
338 Carrillo Prieto, Ignacio, Cuestiones jurídico-políticas en Francisco Suárez, México, UNAM,
Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1977, en donde hemos abordado el problema con un
planteamiento más complejo y diferenciado: en una exposición escolarmente esquemática.
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como consecuencia del trabajo en común, cada uno de sus miembros recibe
ciertos beneficios o goza de algunas ventajas, debiendo por ello participar
en el coste de las cargas necesarias para su normal desenvolvimiento…”. Se
puede decir que existe “un acuerdo equitativo” entre los distintos socios según el cual todos deben colaborar igualitariamente, tanto en las desventajas
como en los beneficios.
Hobbes sostiene que el Estado es una institución que existe en interés de
todos los ciudadanos, quienes al gozar de la seguridad que les proporciona
el soberano al cumplir las funciones de árbitro en las contiendas sociales
mediante el ejercicio monopolizado de la violencia deben soportar la carga
que supone la obediencia a la ley, incluso las manifiestamente injustas, y así
“nadie tiene libertad para resistir la fuerza del Estado, porque semejante
libertad arrebata al soberano los medios para protegernos y es, por consiguiente, destructiva de la verdadera esencia del gobierno”.
La conclusión es inexorable: en la medida en que un Estado provea los
medios para resolver pacíficamente los conflictos sociales, se está obligado
a obedecerlo. La tradición democrática, siguiendo básicamente los postulados de John Locke, formula la obediencia a la ley sobre la base del consentimiento que los ciudadanos prestan a las autoridades democráticamente
elegidas mediante su participación en los procesos electorales. El consentimiento de los ciudadanos y el reconocimiento y respeto de los derechos
esenciales constituirían los nuevos argumentos de la obediencia a la ley en el
marco de una organización político-jurídica, el Estado democrático liberal.
De admitirse el deber de obediencia al derecho, restaría un problemático
nudo a dilucidar: saber si este deber moral es absoluto o si admite restricciones, siendo este último término de la alternativa el único moralmente
posible, pues no existe un principio que regule la jerarquía de los valores en
conflicto, que es lo que ocurre ante la ley injusta y el deber de obedecer la
ley; que puede ser dejado de lado por puntos de vista superiores y obligaciones morales más importantes.
El problema crucial lo ha señalado González Vicen, refiriéndose a las
principales corrientes teóricas sobre el asunto: “mientras no hay fundamento ético para la obediencia al derecho, sí hay un fundamento ético absoluto
para su desobediencia”.
Clarificar las relaciones existentes entre los ciudadanos y el Estado, estableciendo las bases para su obediencia-desobediencia no es, por cierto,
un asunto meramente académico, menos aún por los vientos que soplan en
todo el planeta, que desvelan un radical desapego ciudadano a la política y
un escepticismo, militante y frontal, ante el Estado, la democracia de partidos y los seudolíderes que estos contribuyen mediáticamente a fabricar: un
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conjunto de nudos problemáticos innegables que ponen en crisis el pensamiento y las prácticas políticas prevalentes hasta apenas ayer. Acudir a su
esclarecimiento exige asumir el fondo del problema, que consiste en la posibilidad, acariciada por los ciudadanos emergentes, de hacerse del control de
las decisiones políticas, comenzando por desobedecer las malignas, adoptadas por los políticos electoreros y cortoplacistas que no tienen en mente sino
votos y urnas y el juego endogámico de sus burocracias, que forman parte
de las elites extractivas que agobian al mundo, en connivencia servil con los
aventureros del capitalismo financiero especulativo y los pillos de análogo
pelaje, los de la industria contaminante de CO2.
No se trata, tampoco, de reducir la cuestión al “derecho a la revolución”, pues no todo acto desobediente lo es, y ahí está Thoreau para demostrarlo en carne propia. Sólo se enfilan hacia ella los ciudadanos que
rebaten las normas fundamentales. La presencia del párrafo 4o. del artículo
20 de la Ley Fundamental de la extinta República Federal de Alemania de
1968, que otorga un “derecho de resistencia” a los ciudadanos cuando no
tengan otro recurso legal de defensa contra aquellos que pretendan eliminar
el orden constitucional, tampoco resuelve la cuestión ni da salida práctica a
las impugnaciones. Nuestro texto constitucional proclama al final, que “el
pueblo tiene el inalienable derecho, en todo momento, de cambiar la forma
de su gobierno”, que no es exactamente la dimensión de la desobediencia
civil y deja sin resolver una cuestión que hoy recobra sus bríos académicos,
sociales y políticos. El desapego ciudadano de la tradición cívica ya se ha
convertido en la crisis de la política como totalidad.
La definición de desobediencia civil propuesta por Adam Bedau339 reformulada es suficientemente amplia y rigurosa y deja afuera los problemas
de conceptualización a los que hemos aludido arriba: “Alguien comete un
acto de desobediencia civil, si y solo si, sus actos son ilegales, públicos, no violentos y conscientes, realizados con la intención de frustrar al menos una ley, un
programa o una decisión de gobierno”.
Malem Seña repara en la conveniencia de modular la útil definición
anterior. La primera adecuación necesaria es hacer extensiva la calificación
de desobediencia civil a aquellos actos que transgreden normas de instituciones subsidiarias del Estado; por ejemplo, los preceptos dictados por universidades y empresas paraestatales y otros entes o asociaciones públicos.
Rax Martin señala340 que, en cambio, no hay propiamente desobediencia civil cuando se violan leyes con objeto de lograr la declaración de in339 Op.
cit., p. 61.
p. 216.
340 Ibidem,
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constitucionalidad. “Según este criterio, todo ciudadano tendría, en una
sociedad democrática, el derecho a violar la ley para probar su inconstitucionalidad,
siempre que existan razones fundadas para ello. Este argumento fue empleado para
justificar las masivas violaciones a las leyes de segregación racial en los Estados Unidos en la década de los setenta”. Debe añadirse que los tribunales,
al declarar la inconstitucionalidad de una ley, asumen una posición política
y social, que “en algún sentido, genera consentimiento político y ésta es una
actividad que únicamente puede ser resuelta en cada caso concreto, atendiendo exclusivamente a razones de mesura, ponderación y destreza”.341 He
aquí la trasmutación del deber de desobediencia en el derecho a violar la
ley, lo que, por otra parte, cambia los términos morales de problema y no de
cualquier modo, sino haciendo del deber moral de desobediencia la fuente
de un derecho subjetivo, de un operativo deóntico inconfundible.
Los actos de desobediencia civil pueden ser activos o pasivos. Son activos aquellos que fracturan una prohibición legal y que conllevan la aplicación de una sanción; por ejemplo, la ocupación por los negros de los asientos destinados a los blancos en los autobuses del sur segregacionista de los
Estados Unidos en los sesenta. Son pasivos los que consisten en la no realización de lo prescrito por la norma o la orden administrativa; por ejemplo:
no resguardarse a tiempo en simulacros de bombardeos para protestar contra el armamentismo o la negativa a prestar el servicio militar obligatorio
o acudir a filas, como ocurrió durante la guerra de Vietnam. Ni los activos
son más riesgosos ni los pasivos son menos impactantes, por lo que no cabe
jerarquizarlos con dichos criterios. La publicidad, la “transparencia”, es, en
cambio, esencial a la desobediencia civil, pues se ejecutan socialmente, y su
destino es social, colectivo. Requiere, además, hacer irrebatible el conocimiento de la inconformidad moral ciudadana por parte de la autoridad gubernamental. Este carácter público y abierto del acto desobediente permite
distinguirlo de los que, en privado, también desobedecen la ley sin que su
conducta tenga impacto social; por ejemplo: el médico que ejecuta el aborto
en la privacidad de su clínica, considerando que la prohibición a rajatabla
es injusta e inmoral, no incurre en desobediencia civil, porque ésta es, también, un acto de didáctica popular, es decir, pública, y erga omnes.
La publicidad del acto conlleva la virtud de lo democráticamente genuino, pues el desobediente se somete así al escrutinio de sus conciudadanos:
es, ante todo, una suerte de diálogo inter partes, en el que los hechos han sustituido a las palabras para que sean más justas las palabras de la ley. No se
requiere, como lo hicieron Gandhi y Martin Luther King, dar aviso previo
341
Citado
por Malem Seña, op. cit., pp. 63-65.
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a la autoridad, ni mucho menos, pues ¿qué sentido tendría hacer de su anticipado conocimiento algo que está decidido y resuelto, le guste o no (casi
siempre no) a la autoridad? La voluntad y conciencia del acto desobediente
es, en cambio, consustancial a él: se trata de poner en marcha una requisitoria factual contra mandamientos inmorales, conscientemente inmorales
para el sentimiento ético de los ciudadanos desobedientes de la ley, que no
la obedecen precisamente en tal virtud.
El carácter voluntario del acto supone que el desobediente guarda pleno conocimiento de las consecuencias legales del mismo, de las sanciones a
que se hace acreedor, asumiéndolas plenamente como el costo, el precio que
ha de pagarse, en la lógica del sistema, por la desobediencia. De ahí que el
cálculo entre el costo y el beneficio esté siempre presente, aunque no se diga
ni sea necesario hacerlo.
Los desobedientes civiles nunca han de ser violentos, pues violentos son
—diciéndolo de modo inverso al de Adam Bedau— los que tratan de llegar
a su objetivo amenazando con el uso de la fuerza o incitando a recurrir a
ella, respondiendo con análoga violencia que la de los injustos. Pero ¿es sólo
la violencia física la única que debe evitarse? Además, el propio concepto es
multívoco y admite usos contradictorios. Así, George Sorel, en sus Reflexiones, propone como acto de violencia absoluta la huelga general, que pasó
después a ser un hecho de resistencia no violenta. La “violencia psicológica”
ha sido tachada como idea nebulosa, propicia a graves confusiones: quien
amenaza solamente no cometería violencia alguna al no ejercer ninguna
fuerza física, lo que no deja de ser moralmente problemático. En la caracterización de la violencia debe tenerse presente el elemento intencional
volitivo: el boxeo, la lucha, y pancracia el futbol son intermitentes enfrentamientos físicos, pero no son violentos en el sentido aquí analizado, pues no
hay la intención de dañar buscando el daño por el daño mismo.
Malem Seña ha advertido un elemento adicional de la violencia político-jurídica:
“Para que exista violencia es necesario que el derecho no autorice el uso de la
fuerza física”. Se arriba entonces a la definición que Robert Wolff propone:
“la violencia es el uso no autorizado e ilegítimo de la fuerza con el objeto de llevar a cabo decisiones contrarias a la voluntad de otros. El asesinato es un
acto de violencia, pero la pena impuesta por un Estado legítimo no lo es; el
robo o la extorsión constituyen violencia, pero no el cobro de impuestos”.
Este es, a no dudarlo, un terreno resbaladizo, y los linderos están a veces
tan tenuemente trazados que es fácil pisar en el lado indebido: si no, díganlo
los históricos momentos revolucionarios degenerados en vendettas: Robespierre, Lenin, Villa, Stalin, Castro, Kum el Sung… que desde cierta óptica
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resultan obedientes a la lógica política que aspira, a pesar de sus violencias
y crueldades, a un orden mejor y más justo, aberración desenmascarada ya
hace buen tiempo, y que no engaña hoy a nadie.
También hay necesidad de no olvidar que se excluye de la consideración de violencia a la fuerza ejercida sobre las cosas, aunque para Honderich el uso destructivo de la fuerza que se ejerce sobre las personas y las
cosas es violencia política, prohibida por la ley y tendente a alterar un programa político, una persona política o un sistema de gobierno; es decir, que
apunta al objetivo de transformación voluntarista de la sociedad, lo que no
debe obviarse.
Se debe a Malem Seña una observación fundamental: “restringir el
concepto de violencia sólo al uso de la fuerza física deja sin explicar debidamente numerosos fenómenos que, al menos en el lenguaje ordinario, son
reputados como tales…”. De este modo, el elemento fundamental a tener
en cuenta para lograr una correcta caracterización de la violencia sería el
hecho de que, por ella, una persona es “violentada”, violada en su intangibilidad moral, y no sólo en su cuerpo, en su carne, que es el bien jurídico de
mayor entidad per definitionem. Desde esta perspectiva, cualquier afectación
al cuerpo de un individuo y toda limitación que se le imponga a su autonomía constituyen una violación de la persona, es decir, representa un acto de
violencia.
Y esta cuestión —subraya Malem Seña— está al margen de si a tal fin se
hayan empleado o no la fuerza física, las amenazas o las coacciones. La amenaza de daño a un tercero (la de tortura de un familiar en presencia del individuo al que así se pretende intimidar) es asimismo una violación, una violencia sobre su autonomía individual. Objetivamente, el daño se realiza en el
familiar torturado; subjetivamente, en el amenazado.
Johan Galtung,342 profesor de Oslo, propone la tipología siguiente:
1. Es preciso distinguir entre violencia física y violencia psicológica
(amenazas, adoctrinamientos, “lavados de cerebro”).
2. También es necesario advertir la diferencia entre violencia negativa y
violencia positiva, según sea el tipo del señuelo: castigos o reprimendas en la primera; premios y estímulos en la segunda.
3. Es distinta la violencia sobre las personas de la violencia sobre las
cosas.
342 Malem
Seña, op. cit., pp. 67-69.
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4. Entre la violencia directa y la violencia estructural también existen
disimilitudes importantes: “Existe violencia directa cuando es un agente el
que actúa efectivamente para incrementar —o impedir que disminuya— la diferencia entre las realizaciones actuales de una persona y sus realizaciones potenciales; hay violencia estructural si ese agente no existe pero
la situación, el estado de cosas, la férrea configuración clasista de la
sociedad, la desigualdad económica y el largo etcétera que brinda la
realidad, impide el desarrollo de las potencialidades físicas o psíquicas de los individuos, concepto un tanto difuso”.
5. La violencia puede ser intencional o no intencional, lo que resulta
particularmente relevante, ya que en el canon occidental sólo la primera es reprochable jurídicamente.
6. Hay violencia manifiesta y violencia latente. La primera, que puede
ser personal o estructural, es fácilmente observable en la mayoría de
los casos; la segunda está, pero en estado, digamos de hibernación, y
puede ser despertada fácilmente en cualquier momento.
La tipología anterior, al decir de Malem Seña, es útil, pues, a la luz de la
misma, actos reputados como no violentos son, finalmente, actos de violencia, de algún tipo de violencia, tal y como ha quedado disectado arriba por
Galtung; pero su aplicación puede acabar desnaturalizando muchos actos
de resistencia pasiva, de desobediencia civil. Como toda clasificación, ésta
viene presidida de axiología, que ya se sabe cuán cambiante puede llegar a
ser. El conjunto de distingos puede terminar por hacer irreconocible el sujeto o materia así desmenuzada, como en ocasiones ocurre con la tipología
de Galtung.
El concepto de violencia en la literatura penal contemporánea ha sufrido un giro radical, sobre todo a partir de los finales años del siglo XIX y los
primeros del XX. Una doctrina sostiene que para determinar el concepto
de violencia debe tenerse en cuenta la coerción que se produce sobre la voluntad de una persona, y, entonces, es “violencia” el empleo de cualquier
medio idóneo que impida la formación o la ejecución libres de dicha voluntad. Así, “violencia” no es únicamente el empleo de la fuerza física, sino
la utilización de cualquier medio con el fin de lograr aquel impedimento
volitivo o colocar obstáculo a la realización externa de la voluntad. Resulta
entonces que la fuerza física no siempre es ingrediente de la violencia; es,
más bien, “la abierta negación de la capacidad de decisión personal o de su
realización externa”, lo que demuestra, por otra parte, la fertilidad de los
saberes jurídicos al haber construido el concepto quintaesenciado y la capacidad para ordenar racionalmente la realidad que el derecho conlleva. Son
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sus efectos y no la forma de su realización lo que es esencial en el concepto
de “violencia” que aquí se propone.
Por contraposición, “serán actos violentos los que no excluyan la formación o la ejecución de la voluntad de una persona” (Malem), recordando
que la “no violencia” es requisito sine qua non de la desobediencia civil de la
tradición thoreausista. “A veces —añade Malem Seña— la no violencia es
entendida como un último y necesario recurso para crear una situación en
la cual las partes enfrentadas puedan negociar amistosamente, diríamos mejor
racionalmente, pues es infrecuente la amistad ente antagonistas”.
Ya decía Martin Luther King que la acción no violenta aboga por la
negociación. “De hecho —sostuvo el gran soñador realista— esto es lo que
se propone la acción directa: crear una crisis tal y originar tal tensión que una
comunidad que se ha negado constantemente a negociar se vea obligada
a enfrentarse con este problema”, como ocurre con el estado de huelga de
los trabajadores frente a patrones obstinados. Además, hay que aludir a
otro elemento, indispensable también: la aceptación del castigo legal por
esa conducta, sin buscar paliativos ni eximentes de la responsabilidad inconformista.
“No violencia —dijo Gandhi— implica el sometimiento voluntario a la
pena por no cooperar con el mal… Estoy aquí para pedir y aceptar alegremente la pena más alta que puede serme infligida”.343
Resaltemos debidamente, que el desobediente civil es leal al derecho, y
lo es tanto que, al violar abierta y pacíficamente una ley injusta, sabiendo
del castigo consiguiente, asume el valor superior del derecho que no debe
incorporar en el ordenamiento normas repugnantes a la recta conciencia
moral del hombre. Es el punto de vista, entre otros, de Harris Wofford, y
constituye uno de los más poderosos argumentos para empeñarse en analizar el paradójico mecanismo de la desobediencia civil que inauguró Thoreau y que, en los días que corren, vuelve por sus fueros en calles y plazas
de medio mundo.
La impasibilidad ante las provocaciones y la represión es también requisito de la desobediencia civil como expresión política no violenta, y no debe
ser contemplada como cosa de cobardes y medrosos.
“No violencia y cobardía son términos contradictorios. La no violencia
es la mayor virtud; la cobardía, el mayor vicio. La no violencia brota del
amor; la cobardía, del odio. El no violento sufre siempre; el cobarde siempre
ocasiona sufrimiento” (Gandhi).344
343 Ibidem,
344 Ibidem,
pp. 70-77.
p. 71.
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El mahatma sostuvo una tesis, que hoy recobra su importancia, pues la
crisis es fenómeno, padecimiento y discordia sociales: la no violencia es no
sólo una actitud personal, sino colectiva, y requiere cultivo social, tan alejado
del actual y mexicano culto por la violencia letal de policías y delincuentes, de
civiles y militares, prohijando así la cultura de la muerte, de la tristeza y el decaimiento generalizados en los frentes de esa guerra que se inventó un ambicioso y fatídico lunático desaprensivo plenamente responsable, nacional e internacionalmente, como llegará a verse con el transcurso del tiempo, cuando
afloren del todo sus innumerables latrocinios, disimulados por el venal griterío
mediático, que fue su impronta aborrecible. Hoy pretende tramposamente
volver a escena mediante una interponta pintoresca persona de su familia,
para el doctor King, que toda campaña no violenta tiene cuatro fases básicas:
a) Acopio de datos sobre la existencia cabal de injusticias y atropellos;
b) negociación; c) autopurificación, y d) acción directa. Es decir, se halla de
una precisa secuencia y un orden de prelación que es imprescindible acatar
integralmente. Llama la atención el tema de la autopurificación que trae
a la conciencia del desobediente el hondo sentido moral, no sólo político,
de sus acciones. Ningún odio, ni resentimiento alguno, ni interés egoísta
cualquiera caben en la desobediencia civil: de existir ésas hay una violencia
interna, que destruye, inutilizándolo, el mecanismo entero. A fin de evitar
esa contaminación, el resistente ha de purificar su ánimo, dejándose guiar
únicamente por su deber moral: oponerse a la ley injusta con todas sus fuerzas, personales y colectivas mediante acciones directas.
Malem propone la caracterización siguiente:
Para que haya desobediencia civil es necesario que no haya violencia física, amenazas, coacciones, intimidación o cualquier otro tipo de presiones que restrinja o
elimine la autonomía de las personas. Es necesario, también, que el desobediente
civil no responda con violencia a la acción de los agentes del Estado y que, una
vez pronunciadas las sentencias, se someta a las decisiones jurisdiccionales, tratando
siempre de alcanzar acuerdo consensuado en el ámbito político sin tratar de imponer
nunca sus propios puntos de vista.345
No debe soslayarse la importancia de la intencionalidad de alcanzar un
propósito preciso que mira a frustrar una ley, un programa o una política
gubernamental, o bien a forzar a la mayoría a considerar las legítimas pretensiones de la minoría, localizando el error, informando a los ciudadanos
sobre el mismo y persuadiendo al electorado a reconsiderar.346
345 Ibidem,
p. 72.
346 Idem.
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Son estas acciones directas las únicas moralmente válidas para cambiar
el curso de los acontecimientos. Los disidentes aducen frecuentemente argumentos jurídicos para explicar y legitimar su desobediencia, que Malem
agrupa del modo siguiente:
a) Las leyes cuestionadas violan garantías constitucionales; b) las garantías constitucionales no tienen positividad jurídica; c) se desconocen y se
violan convenciones, tratados y acuerdos internacionales; d) la autoridad
estatal viola las leyes vigentes; e) se aplican disposiciones inconstitucionales,
y f) existe estado de necesidad.347
Está, además, la cuestión organizativa de la desobediencia civil, que resulta exigida por su propia naturaleza social y los objetivos políticos que persigue. Por otro lado, una adecuada planeación de los actos desobedientes
impide brotes de violencia interna (pues la indignación suele orillar a ellos)
y asegura, de mejor modo, la eficacia de la protesta. Se ha llegado incluso
a proponer que los grupos desobedientes queden reconocidos y registrados como lo están los lobbies del Congreso. “Estas minorías —dice Hannah
Arendt— serían entonces capaces de establecerse no como un poder, que
es visto como exterior de manifestaciones, sentadas y otras dramatizaciones, sino como poder permanente, reconocido en los asuntos cotidianos del
gobierno”.348
Los actos desobedientes son de ultima ratio, pues, tal y como ocurre con
la jurisdicción extranacional, es preciso agotar antes los recursos legales ordinarios y extraordinarios que ofrece el orden jurídico interno.
Según John Rawls,
los actos de desobediencia civil deben ejecutarse cuando los grupos políticos
existentes se han mostrado indiferentes ante las demandas de las minorías, o
han exhibido su disconformidad para facilitarlas, se han ignorado los intentos
para derogar (revocar) las leyes y las protestas y demostraciones legales no
han tenido éxito. Ya que la desobediencia civil es un último recurso debemos
—aconseja el filósofo— estar seguros de su necesidad.
Y es último expediente, porque después de él, si fracasara, quedarían
abiertas las espitas, y la explosión social podría ser provocada por chispas
autoritarias, con lo que el estado de cosas sería muy distinto, y la desobediencia, inútil o superflua.
Clasificaciones diversas se han ido ensayando a fin de organizar conceptualmente esas demostraciones de fuerza pacífica, la fuerza no violenta
347 Ibidem,
348 Ibidem,
p. 73.
p. 74.
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de la desobediencia civil, que puede ser directa o indirecta: la primera viola
la ley objeto o motivo de la protesta, mientras que con la segunda se desobedece una ley no cuestionable por sí misma, pero cuya infracción pone
en evidencia la disconformidad hacia otra ley o decisión gubernamental
moralmente inaceptable; por ejemplo, la ausencia normativa que convierte
en inaplicables otros preceptos jerárquicamente superiores del orden legal o
una política gubernamental incorrecta, caso este ultimo que reconoce su innegable éxito en la resistencia pasiva a la guerra de Vietnam y, desde luego,
y en primer lugar, en la independencia de la India.
La desobediencia civil indirecta es, a menudo, la única forma de mostrar la disidencia dada la imposibilidad, material o fáctica de violar la ley que específicamente se refuta. Basta pensar, por ejemplo, en la dificultad de violar una ley
que regulara la instalación de misiles con cabezas nucleares o de transgredir
una decisión gubernamental, vgr. desviar parte del presupuesto destinado a
la educación con fines armamentistas.349
Se trata entonces de normas irrefragables per se; la desobediencia debe,
entonces, apuntar a las que sí son infraccionables.
Hay cuatro clases básicas de desobediencia, según Virginia Held. En
la primera quedan los actos de desobediencia que se efectúan por razones
morales, para, en el corto plazo, obtener la declaratoria de inconstitucionalidad. La segunda comprende las conductas desobedientes que cuestionan
la ley, aun a sabiendas de su condición actual intangible, por lo que la inconstitucionalidad no se pronunciaría en breve. El ejemplo de esta segunda
especie lo constituiría la negativa a pagar impuestos para protestar contra
la guerra de México en 1847, que es la eminente lección de Thoreau. Aquí
los argumentos serán, por fuerza de necesidad, morales y políticos, nunca
jurídicos. La tercera admite los actos que violan la ley incidentalmente, pues
supone una meta más ambiciosa: cuestionar, radicalmente, una o varias líneas de acción política que se juzgan inmorales, inhumanas e inaceptables,
políticas carentes de control jurisdiccional y no susceptibles de ser declaradas inconstitucionales, arropadas por el poder discrecional del gobierno.
La distribución de la renta, la política del empleo y, en general, las políticas
sociales, son asuntos que el ciudadano no puede controlar, y que, no siendo
pasibles de inconstitucionalidad, deben, sin embargo, ser ajustadas a criterios morales y tratadas con medios políticos, de política democrática dialogante, por lo que su reencauzamiento podría obligar a la desobediencia
civil. Por último, la cuarta clase abarca actos de protesta contra ciertos es349 Ibidem,
p. 75.
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tados de cosas o condiciones sociales: pobreza, desigualdad, belicismo, destrucción del hábitat, dirigidos al electorado y a la opinión, a fin de formar
conciencia del problema y guiar al gobierno en su solución, cuando la hay,
y también cuando pareciera no haberla claramente. Al ser ambiciosamente
globales, pueden no tener el éxito al que se llega a veces ante problemas más
puntuales. Pero nadie podría negar que la desobediencia civil, ante las grandes cuestiones sociales, ha contribuido a crear convicciones universales para
lidiar con dichos temas, y que se ha apuntado triunfos en temas ecológicos,
de equidad de género y de justicia retrospectiva, esto último destacadamente con las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo. En México, movilizaciones
constantes de la sociedad no han logrado cuajar en un movimiento eficaz
para esclarecer las desapariciones forzadas y los miles de homicidios del
calderonismo ni las anteriores de los sesenta. La deficientísima Ley de Víctimas y un esperpéntico “memorial” oxidado, más cerca a la chatarra que
al espacio necesario para el duelo y la reflexión, insuficientes, mal pergeñados, torpemente ejecutados y escépticamente recibidos, con razón más que
sobrada, viniendo de quienes vienen, cínicos engañabobos, escoria política
mexicana repulsiva y dañina partidista.
Estévez Araujo ha propuesto abordar la desobediencia civil justificándola como medio de defensa de la Constitución,350 habida cuenta que ésta
puede ser analizada como nomodinámica, como proceso normativo, y no
solamente como texto intocable e inmutable, dogmáticamente congelado,
estático. La defensa no meramente teórico-jurídica de la Constitución, no
considerada como jurisdicción propiamente dicha, conduce a una dialogante defensa abierta, a procesos de opinión colectiva en los que el juez constitucional “es un guardián de la representatividad de los procedimientos institucionales de toma de decisiones y de la apertura de los procesos sociales
de formación de la opinión pública”.
Es una suerte de ciudadanización de la defensa de la Constitución, realizada por quienes en ella ven consagradas garantías de sus derechos fundamentales, transmutados en principios, a cuya luz deben valorarse las interpretaciones del texto constitucional.
Hay un déficit de legitimidad —dice Estévez Araujo— del procedimiento establecido de defensa de la Constitución y de oligopolización del
poder generador de la opinión pública.
Los actos de desobediencia civil en los regímenes representativos contemporáneos puede considerarse que se realizan bien en ejercicio de un derecho
350 Estévez Araujo, José Antonio, La Constitución como proceso y la desobediencia civil, Madrid,
Trotta, 1994, pp. 9-11.
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fundamental que se considera abusivamente limitado por una decisión de la
autoridad, o bien como forma de cuestionamiento de la constitucionalidad de
una determinada ley. La justificación jurídica de estos actos de desobediencia
dependerá, en última instancia, de la proporcionalidad de la protesta que, a su vez,
vendrá determinada por el carácter proporcionado del medio empleado, por un lado,
y de los daños causados por otro.
Se debe a Ronald Dworkin351 la tesis de “la desobediencia civil como
test de constitucionalidad”, tal y como la identifica Estévez Araujo.352 Al
sucesor de Hart en la cátedra de Oxford, Casamiglia lo caracteriza correctamente cuando lo califica como el antiBentham,
en tanto considera que una teoría general del derecho no debe separar la
ciencia descriptiva del derecho de la política jurídica.
Propone una teoría basada en los derechos individuales, lo que significa
que sin derechos individuales no existe el Derecho.353
Alguien ha llegado a sostener que Dworkin es un neoiusnaturalista, lo
que no dice nada de la novedad de sus propuestas teóricas, que ya participan de la condición de los clásicos de la filosofía contemporánea del
derecho y se le quiere iusnatunaturalista para oponerlo al positivismo de
Herbert L., Hart.
Dworkin ha llegado a la conclusión —al decir de Calsamiglia— de que
el razonamiento jurídico “invoca y utiliza principios que los tribunales desarrollan lentamente mediante un largo proceso de razonamiento y de creación de precedentes. Estos principios son específicamente morales”.
Así, el dogma central del positivismo jurídico es rebatido frontalmente
por el profesor británico, puesto que para éste es falsa la separación que
aquél pretende entre el derecho y la moral. Pero Dworkin no cree en la
existencia de un derecho natural, constituido por un conjunto de principios
unitarios, universales e inmutables, y ha buscado una suerte de tercera vía.
No es lo mismo la desobediencia civil que el mero desacato a la ley,
advierte el ensayo célebre. Algunos dictámenes expertos “reconocen que la
desobediencia al derecho puede estar moralmente justificada pero insisten
en que no se le puede justificar jurídicamente”.354 Griswold, un harvardiano
en las antípodas de Thoreau, quien fuera además de rector, el procurador
351 Dworkin,
Ronald, Los derechos en serio, Barcelona, Ariel, 1984, pp. 304-326.
cit., p. 36.
353 Calsamiglia, A., Ensayos sobre Dworkin, en Los derechos en serio, cit., pp. 7-28.
354 Dworkin, op. cit., pp. 304-326.
352 Op.
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general de los Estados Unidos, postuló que es rasgo esencial del derecho su
aplicación general, sin excepción de persona, y que a todos obliga por igual,
independientemente de motivos personales. “Por esta razón, quien contemple la desobediencia civil por convicciones morales no se ha de sorprender
ni ha de amargarse si se le somete a un juicio criminal. Y debe aceptar el
hecho de que la sociedad organizada no puede mantenerse sobre ninguna otra base”.
El aserto es concluyente y definitivo: la desobediencia civil pondría en
riesgo o en inminente peligro el orden de la sociedad, valor éste que debe estar por encima de cualquiera otra consideración. Dworkin, empero, refuta
el fondo sofístico del dictamen, pues si bien es cierto que la sociedad no puede mantenerse si tolera toda desobediencia, “de ello no se sigue, sin embargo, que haya de desmoronarse si tolera alguna”. Y el propio orden jurídico lo
prevé, por ejemplo: al facilitar al fiscal a no aplicar o insistir en la aplicación
de la ley penal si el infractor es joven o inexperto, o es el único sostén de una
familia, o si se arrepiente, o si acusa a sus cómplices, o si la ley es impopular,
o si generalmente se la desobedece o por otras decenas de causas.
El motivo de la desobediencia ha de contar a la hora de las excepciones tal y como cuenta en la gradación de la responsabilidad penal. Por otra
parte, encarcelar a los disidentes, entre quienes se encuentren ciudadanos
distinguidos (el caso de Bertrand Russell antibelicista) sirve para “intensificar su alienación de la sociedad y aliena a muchos de ellos”.
Se arguye entonces que si el gobierno tolerara a esos pocos que no quieren jugar el juego, pero que se benefician de la deferencia de todos los demás hacia el derecho sin compartir las cargas (por ejemplo: la conscripción
militar) actuaría con patente injusticia para los obedientes, que son mayoría. Sin embargo, el argumento tiene un fallo. El razonamiento contiene un
supuesto implícito: que los objetores saben que están infringiendo una ley
válida, y que el privilegio que reivindican es el de hacerlo así, lo que no es
exacto, pues casi todos los que se muestran adversos a la desobediencia civil
reconocen que en Estados Unidos una ley puede no ser válida porque es
inconstitucional.
Los críticos enfrentan esta complicación: si la ley no es válida no se ha
cometido delito alguno, y la sociedad no puede castigarlo. Si la ley es válida,
opera lo contrario. Pero se oculta si un hecho es decisivo: la validez dudosa
de alguna ley.
Una ley dudosa —dice Dwonkin— no es, en modo alguno, cosa rara o especial en los casos de desobediencia civil; al contrario. En los Estados Unidos
casi cualquier ley, que un grupo significativo de personas se siente tentada de
desobedecer por razones morales, sería también dudosa —y en ocasiones claDR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México,
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ramente inválida— por razones constitucionales. La Constitución hace que
nuestra moralidad política convencional sea pertinente para la cuestión de la
validez; cualquier ley que parezca poner en peligro dicha moralidad plantea
cuestiones de constitucionalidad y si la amenaza que significa es grave, las
dudas constitucionales también lo son.355
Radbruch ya había insistido, después de la Segunda Guerra Mundial,
en 1946, en el mínimo de moralidad que se debe exigir a toda norma jurídica, asumiendo que esos mínimos son criterios históricamente variables. El
tema era ya desde entonces: que ante todo se han de cumplir las leyes, pero
era también la pregunta sobre dicho “ante todo”, y, en el fondo, la puesta
en cuestión y la crítica al positivismo jurídico: “Hablar de leyes en Alemania
que no constituyeran Derecho era una contradicción, igual que hablar de
un Derecho que estuviera por encima de las leyes”.356 Radbruch pondría así
en entredicho la validez del orden normativo nacionalsocialista.
Lo decía ya el filósofo alemán del derecho en 1946, pero también lo
dijeron, mucho antes que él, Suárez y Mariana, en el momento áureo de la
escolástica jurídica española:357 “En todas partes se ha alzado la lucha contra el positivismo partiendo de la idea de que hay leyes que no son Derecho y de
que hay Derecho por encima de las leyes”.
El positivismo —dice Radbruch— con su punto de vista de que “ante todo
hay que cumplir las leyes” dejó inermes a los juristas alemanes frente a las
leyes de contenido arbitrario e injusto, con lo cual se quedaba, además, sin
posibilidades de fundar la validez jurídica de las leyes. El positivismo piensa
haber probado la validez de una ley por el hecho de tener la fuerza suficiente
para imponerla. Pero en la fuerza se puede fundar tal vez una necesidad, nunca un deber y una validez. Ésta se puede fundar tan sólo en un valor inherente
a la ley. Claro es que, aun sin consideración de un contenido, toda ley positiva
lleva ya consigo un cierto valor, porque siempre será mejor que la total ausencia de leyes, al dar lugar, al menos, a la seguridad jurídica. Pero la seguridad
jurídica no es el único, ni siquiera el valor decisivo que tiene que realizar el
derecho. Al lado de la seguridad jurídica hay otros dos valores que son el de
la utilidad y el de la justicia. La jerarquía de estos valores señala el último
puesto para la utilidad con respecto al bien común. De ningún modo se ha de
admitir que “es derecho todo lo que es útil al pueblo”, sino que al pueblo le
es útil, en último término, tan sólo lo que es derecho. Lo que trae seguridad
355 Ibidem,
p. 307.
Gustavo, “Leyes que no son derechos y derecho por encima de las leyes”,
traducción de Rodríguez Paniagua, Madrid, Aguilar, 1971, pp. 3-22.
357 Carrillo Prieto, Cuestiones jurídico-políticas…, cit.
356 Radbruch,
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y tiende a la justicia. La seguridad jurídica, que corresponde a cualquier ley
por el hecho de su positividad, ocupa un lugar intermedio entre la utilidad
y la justicia; la exige, por una parte, el bien común, y, por otra, la justicia. El
que el Derecho sea seguro, no aquí y ahora de un modo y allá y mañana de
otro, en su interpretación y aplicación, es también una exigencia de la misma justicia. Cuando hay un conflicto entre la seguridad jurídica y la justicia,
entre una ley que falla en su contenido, pero que es positiva, y un Derecho justo
pero que no ha adquirido la consistencia de una ley, estamos en realidad ante
un conflicto de la justicia consigo misma, un conflicto entre la justicia aparente y la
verdadera. Este conflicto es el que se expresa de manera admirable el Nuevo
Testamento, al mandarnos, por una parte ser sumisos a la autoridad que tiene poder
sobre nosotros mientras que, por otra, sin embargo, ordena obedecer a Dios antes
que a los hombres. Podría resolverse el conflicto entre la justicia y la seguridad
jurídica atribuyendo la preferencia al Derecho positivo, que tiene la firmeza
que le confieren su promulgación y la fuerza coactiva, y esto aún en el
caso de que fuera injusto o perjudicial, o bien en el caso de que la contradicción de la ley positiva alcance un grado insoportable, cediendo la ley, en
cuanto Derecho defectuoso ante la justicia.358
El problema lo ha planteado Dworkin en su esencia última: ¿qué debe
hacer un ciudadano cuando la ley no es clara y él piensa que permite algo
que, en opinión de otros, no está permitido? “Lo que quiero preguntar
—aclara— es cuál es su actitud adecuada en cuanto ciudadanos; en otras
palabras cuándo diríamos que respeta las reglas del juego. La cuestión es decisiva, porque puede ser injusto castigarlo, si está actuando como creemos que
debe actuar, habida cuenta de sus opiniones”.359 El oxoniense responde con tres
posibilidades, diversas al problema:
1) Si la ley es dudosa, y por consiguiente no está claro si permite que alguien
haga lo que quiera, él debe suponer lo peor y actuar sobre la base de que no
se lo permite. Debe obedecer a las autoridades ejecutivas en lo que éstas manden aun cuando piense que se equivocan en tanto y cuanto recurra al proceso
político para cambiar la ley.
2) Si la ley es dudosa, el ciudadano puede seguir su propio juicio, es decir,
puede hacer lo que quiera si cree que es más defendible la afirmación de que
la ley se lo permite que la afirmación de que se lo prohíbe. Pero únicamente
puede seguir su propio juicio hasta que una institución autorizada, como un
tribunal, decida lo contrario en un caso que le afecte a él o a alguien más. Una
vez que se ha llegado a una decisión institucional, el ciudadano debe atenerse
358 Radbruuch,
359 Dworkin,
op. cit., pp. 13 y 14.
op. cit., p. 309.
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a tal decisión, aun cuando la considere equivocada. Podemos decir que la
elección del individuo está excluida por la decisión en contrario de cualquier
tribunal, incluyendo la instancia inferior del sistema si no se apela el caso. O
podemos exigir una decisión de una corte u otra institución determinada.
Esta segunda posibilidad, en su forma más liberal, consiste en que el individuo pueda seguir su propio juicio hasta que haya una decisión en contrario de
la instancia suprema que tenga competencia para fallar el caso.
3) Si la ley es dudosa, el ciudadano puede seguir su propio juicio, incluso
después de una decisión en contrario de la suprema instancia competente.
Por cierto que para formular su juicio sobre la ley debe tener en cuenta las
decisiones en contrario (contrarias a su interpretación personal) de cualquier
tribunal. De otra manera, el juicio no sería sincero ni razonable, porque la
doctrina del precedente tiene el efecto de permitir que la decisión de los tribunales
cambie la ley. Alguien podría pensar que esta precisión borra la diferencia
entre el segundo modelo y el tercero, pero no es así. La doctrina del precedente
asigna pesos diferentes a las decisiones de diferentes tribunales, y el mayor peso a las de la
Suprema Corte, pero no hace concluyentes las decisiones de tribunal alguno. En ocasiones, incluso después de una decisión en contrario de la Suprema Corte, un
individuo puede seguir creyendo razonablemente que el derecho está de su
parte; tales casos son raros, pero es muy probable que ocurran en los debates
sobre derecho constitucional cuando se halla en juego la desobediencia civil… Dicho
de otra manera, no podemos suponer que la Constitución sea siempre lo que la Suprema
Corte dice que es…360
La primera posibilidad, la de que los ciudadanos supongan lo peor, no
es factible: si ningún tribunal se ha pronunciado sobre el problema y, habida
cuenta de todos los factores, un hombre piensa que la ley está de su parte,
la mayoría de nuestros juristas y críticos consideran que es perfectamente
correcto que siga su propio juicio.
Vale la pena —propone Dworkin— detenerse un momento a considerar qué
perdería la sociedad si siquiera el primer, modelo o —dicho con otras palabras— qué gana la sociedad cundo en casos como éste, la gente sigue su
propio juicio. Cuándo la ley es incierta, en el sentido de que los juristas pueden discrepar
razonablemente respecto de lo que debe decidir un tribunal, la razón reside generalmente en
que hay una colisión entre deferentes directrices políticas y principios jurídicos y no está claro
la mejor forma de resolver el conflicto entre ellos.
Si se siguiera el primer modelo, Dworkin advierte el inconveniente que
ello conllevaría:
360 Ibidem,
pp. 310 y 311.
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El Derecho se resentiría especialmente si se aplicara este modelo a los problemas constitucionales. Cuando se duda de la validez de una ley penal, casi
siempre ésta impresionará a algunas personas como injusta o no equitativa
[v gr. las normas del arraigo que se inventó el gobierno calderoniano, así como
la de testigos protegidos y las diversas aberraciones que incluyen poligrafías y
otros actos circenses de feria pueblerina], porque infringirá algún principio
de justicia y equidad que, en opinión de ellos, es intrínseca a la Constitución.
Si nuestra práctica estableciera que toda vez que la ley es dudosa por estas
razones uno debe actuar como si fuera válida, se perdería el principal vehículo de
que dispones para cuestionar la ley por motivos morales y con el tiempo nos veríamos regidos
por un derecho cada vez menos equitativo y justo, y la libertad de nuestros ciudadanos quedaría ciertamente disminuida.361
Añade el tratadista que si todo el mundo se guiara por su apreciación
de lo que harían en los tribunales, la sociedad y su estructura jurídica se empobrecerían. “Debemos recordar que el valor del ejemplo ciudadano no se
agota una vez tomada la decisión. Nuestras prácticas exigen que la decisión
sea criticada por los miembros de la profesión jurídica y las facultades de
derecho, y aquí los antecedentes de disensión pueden ser sumamente valiosos”.
Si bien el ciudadano, que decide prudentemente seguir su propio juicio,
debe considerar lo que harán los tribunales, “es esencial, según Dworkin,
que distingamos el cálculo de prudencia de la cuestión de qué es lo que, en cuanto
buen ciudadano, es correcto que haga. Estamos investigando —apunta—
de qué manera debe tratarlo la sociedad cuando sus tribunales consideran que el
ciudadano se equivocó en su juicio; por ende, debemos preguntarnos qué es
lo que se justifica que él haga cuando su juicio difiere de los demás”.
De seguirse el segundo modelo de los propuestos por Dworkin, también
se erraría el tiro, pues hasta el propio tribunal supremo puede desestimar
sus propias decisiones.
En 1940 la Corte decidió que una ley del estado de West Virginia, que exigía
que los estudiantes hicieran el saludo a la bandera, era constitucional. En
1943 rectificó declarándola inconstitucional. ¿Cuál era el deber de aquellos
que durante 1941 y 1942 se negaron a hacer el saludo a la bandera por razones de conciencia, pensando que la decisión de 1940 era injusta? Difícilmente
podríamos decir que su deber fuese acatar la primera resolución, pues creían
que saludar de ese modo a la bandera era desmesurado y creían, razonablemente, que ninguna ley válida les exigía que lo hicieran. Posteriormente,
la Suprema Corte decidió que en eso tenían razón. La Corte no estableció
simplemente que después de la segunda decisión no constituiría delito el no
361 Ibidem,
p. 312.
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hacer la venia a la bandera, sino que tampoco era delito después de la primera resolución de 1940.
La objeción era previsible: los infractores deberían haber obedecido la
primera decisión al tiempo que actuaban sobre las legislaturas para lograr
la abrogación de la ley, intentando hallar en los tribunales alguna manera
de cuestionarla sin violarla. Pero —advierte Dworkin— la conciencia estaba
en juego, y si los objetores hubieran obedecido la ley mientras esperaban el
momento propicio, habrían sufrido el agravio irreparable de hacer lo que su
conciencia les prohibía que hicieran.
Una cosa es decir que en ocasiones un individuo debe someter su conciencia cuando sabe que la ley ordena que lo haga, y otra muy diferente
decir que debe someter su fuero interno, incluso cuando él cree, razonablemente, que la ley no se lo exige… sin la disensión individual, sin la rebelión
individualista, no podría medirse o percibirse “hasta qué punto se siente
como injusta una decisión del tribunal en contra del objetor”. Dworkin sostiene que de no atender esas desobediencias “aumentaríamos las probabilidades de vernos gobernados por reglas que vulneran los principios que
pretendemos servir”.
Una variable de esta salida se sugiere al decir que una vez que la Suprema Corte ha decidido que una ley penal es válida, los ciudadanos tienen el
deber de atenerse a esa decisión mientras no puedan creer razonablemente
no sólo que la decisión es incorrecta en cuanto ley, sino que hay probabilidades de su derogación. “Sin embargo —sostiene el tratadista— debemos
rechazar también esta sugerencia. Porque, una vez que admitimos que un
ciudadano puede actuar según su propio juicio respecto de la ley, pese a que
juzgue que probablemente se pondrán en contra de él, no hay razón plausible para que deba actuar de otra manera porque una decisión en contrario conste
ya en actas”.362
Un ciudadano debe lealtad al derecho, no a la opinión que cualquier
particular tenga de lo que es el derecho [y cualquiera puede serlo: el presidente, el secretario, el gobernador, el comisionado, el coordinador y los restantes especímenes, de esa negra y tuna raza] y su comportamiento —postula
el profesor británico— no será injusto mientras se guíe por su propia opinión,
considerada y razonable, de lo que exige la ley. “Quiero volver a insistir —
subraya— (porque es decisivo) en que esto es lo mismo que decir que un individuo puede
desatender lo que hayan dicho los tribunales”.
362 Ibidem,
pp. 314 y 315.
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Al individualismo contestatario, tan arraigado en la tradición
angloamericana,363 deben recortarle sus alas anarquistas si se reconoce que
la doctrina del precedente está próxima al núcleo de aquel sistema jurídico, y
nadie puede hacer un esfuerzo razonable por ajustarse al derecho a menos
que conceda a los tribunales el poder general de alterarles mediante sus decisiones… Pero si el problema es de tal índole que afecta derechos políticos o personales
fundamentales, y se puede sostener que la Suprema Corte ha cometido un error,
un hombre no excede sus derechos sociales si se niega a aceptar como definitiva esa
decisión.364
Siempre y en toda ocasión ha de examinarse, obligada consecuencia de
lo anteriormente sostenido, si la decisión interesa a los derechos políticos o
personales fundamentales, pues ese es precisamente el punto realmente problemático de las complejas relaciones del individuo con el poder estatal, que
ha permitido, al tiempo de ser esclarecido, que las tesis de la intangibilidad
e indisponibilidad de los derechos fundamentales y las libertades públicas
hayan alcanzado el lugar que hoy tienen en toda controversia, haciéndolos
inimpugnables, moral y políticamente, insuflando así nuevas fuerzas y renovados vigores a la lucha mundial por la vigencia y eficacia de derechos y
libertades públicas.
La mayoría de los objetores no son juristas ni estudiosos de la filosofía
política; creen que las leyes promulgadas son inmorales e incongruentes con
los ideales jurídicos de su patria, pero no se han planteado la cuestión de
que, además, es posible que no sean válidos. ¿Qué importancia tiene pues,
respecto de su situación la proposición de que puede estar bien que uno siga
su propia manera de ver en cuestiones de derecho?
Mediante la cláusula del proceso debido, la de igual protección, la Primera Enmienda
y otras disposiciones, la Constitución introduce gran cantidad de elementos
de nuestra moralidad política en el problema de la validez o invalidez de una
ley. Los objetores tienen creencias que, si son verdaderas, dan firme apoyo a la opinión de que el derecho está de parte de ellos. Si creemos que cuando la ley
es dudosa, es posible que la gente que sigue su propio juicio esté actuando
correctamente, parecería injusto a aquellos objetores cuyos inicios se reducen
a la misma cosa,
363 Carrillo Prieto, Ignacio, El primer momento angloamericano, México, UNAM, Instituto de
Investigaciones Jurídicas, 21013.
364 Idem.
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pues la cuestión no es modificada, moralmente hablando, en razón de la
mayor o mejor información jurídica que se tenga en cada caso. (En este
asunto y en otros la ciega fe contemporánea por el valor de toda información, hasta de lo ridículamente nimio e insignificante, uso frívolo de las redes de comunicación, que hoy tienden la telaraña informática global que
nos ciñe. Ese pasatiempo solitario y minúsculo no es información, es tiempo
y esfuerzo echado por la borda sin provecho para nadie. Lo que se quiere
ver como expresión electrónica de sociabilidad no parece ser otra cosa que
un ensimismamiento narcisista de soledades monologando balbucientes nimiedades).
Las conclusiones son propuestas por Dworkin:
Cuando la ley es incierta, en el sentido de que se puede dar una defensa
plausible de ambas posiciones, un ciudadano que siga su propio juicio no está
incurriendo en un comportamiento injusto; b) cuando las razones prácticas
para enjuiciar son relativamente débiles en un caso determinado, o se las puede cumplir de otras maneras, la senda de la equidad pasa por la tolerancia.
Insiste Dworkin:
Toda norma jurídica se apoya y presumiblemente, se justifica en virtud de un
conjunto de directrices políticas, que supuestamente favorece y de principios que
supuestamente respeta. Algunas normas (las leyes por ejemplo que prohíben
el asesinato y el robo) se apoyan en la proposición según la cual los individuos
protegidos tienen derecho moral a verse libres del daño proscrito. Otras normas (por ejemplo las disposiciones teóricas sobre monopolios) no se basan
en la suposición alguna de un derecho subyacente; el apoyo les viene principalmente de la supuesta utilidad de las directrices económicas y sociales que
promueven, y que pueden estar suplementadas por principios morales (como
la opinión de que es una práctica desleal rebajar los precios para perjudicar a
un competidor más débil) que, sin embargo, no consiguen el reconocimiento
de un derecho moral contra el daño en cuestión. El sentido de la distinción es
que si un determinado principio de derecho representa una decisión oficial,
cuando los individuos tienen derecho moral a verse libres de cierto daño, es
un poderoso argumento para que no se toleren violaciones susceptibles de
infligir esos agravios. Por ejemplo, las leyes que protegen a la gente de daños
personales o de la destrucción de su propiedad representan de hecho este tipo
de decisión, y éste es un argumento muy fuerte para no tolerar formas de desobediencia civil que impliquen violencia.365
365 Ibidem,
pp. 316-319.
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Hay una advertencia al final del texto de Dworkin que no cabe pasar
por alto:
Todo programa adoptado por una legislatura es una combinación de directrices políticas y principios restrictivos. Aceptemos la pérdida de eficiencia en
el castigo de crímenes y en la renovación urbana, por ejemplo, para poder
respetar los derechos de los delincuentes acusados y compensar a los propietarios por los daños sufridos. Es correcto que el Congreso cumpla con su
responsabilidad hacia los objetores adoptando o atenuando otras directrices.
Las interrogantes que vienen al caso son: ¿Qué medios se pueden hallar que permite
la mayor tolerancia posible de la objeción de conciencia, al tiempo que reduce al mínimo su
influencia política? ¿Qué grado de responsabilidad por la indulgencia cabe al
gobierno en este caso, hasta qué punto interviene en él la conciencia y hasta
dónde se puede sostener que, finalmente, la ley no es válida? ¿Qué importancia tiene la directriz cuestionada? Actuar contra esa directriz ¿es pagar un
precio demasiado alto?
La conclusión de fondo aparece una y otra vez: es injusto castigar a un
hombre por desobedecer una ley dudosa.
Ser condenado en virtud de una ley penal, cuyos términos no sean vagos,
pero cuya validez constitucional sea dudosa, vulnera la cláusula del debido proceso, obligando al individuo a suponer lo peor o a actuar por su cuenta y riesgo. La mayoría de los ciudadanos se dejaría disuadir por una ley dudosa, si
por violarla corriese el riesgo de ir a la cárcel. En este caso sería el Congreso
y no los tribunales la voz efectivamente decisiva en cuanto a la constitucionalidad de las promulgaciones penales, y eso sería también una violación de la
división de poderes.366
Dworkin le pone el punto final a su ensayo:
Algunos juristas se escandalizarán de mi conclusión general de que tengamos
una responsabilidad hacia quienes desobedecen, por motivos de conciencia,
las leyes de reclutamiento y que pueda exigírsenos que no los enjuiciemos,
sino más bien que cambiemos nuestras leyes o adoptemos nuestros procedimientos judiciales para darles cabida. Las proposiciones simples y draconianas,
según las cuales el crimen debe ser castigado y que quien entiende mal la ley
debe atenerse a las consecuencias, tienen extraordinario arraigo en la imaginación, tanto profesional como popular. Pero la norma de derecho es más
compleja y más inteligente.367
366 Ibidem,
p. 325.
367 Idem.
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No es remoto que las propuestas draconianas (la tolerancia cero, la guerra sin cuartel al narcotráfico con retenes, inspecciones arbitrarias e inconstitucionales, los maltratos de policías y soldados, los arraigos, las eternas
prisiones preventivas y los alaridos de quienes preponen el establecimiento
de la pena de muerte), lleguen a ser impugnadas por desobedientes lúcidos
y decididos, tal y como comienza a ocurrir, lo que obligará a profundizar
en el fenómeno a la luz de experiencias y doctrinas como las que arriba han
quedado identificadas.
En todo caso, la desobediencia civil puede llegar a ser el arma más
poderosa del arsenal ciudadano para batallar contra las exigencias desmesuradas y los latrocinios del poder político gubernamental y su insaciable
afán por instaurar controles, tan indebidos como inútiles, multiplicación de
interferencias entorpecedoras del imperativo superior de los derechos humanos y las libertades públicas.
Ruiz Soroa ha tomado el tema preguntándose si son las reglas y los principios (estándares), las categorías con las que puede abordarse el problema
en los sistemas de derecho continental:
Cualquier sociedad puede optar, a la hora de regular jurídicamente las relaciones interpersonales, por dos soluciones diversas: hacerlo mediante reglas
o mediante estándares. Las reglas (está prohibido conducir a más de 120 Km/
hora) pretenden dibujar con el mayor detalle particular posible el caso a solucionar y cuesta bastante llegar a establecerlas. Los estándares (“está prohibido conducir imprudentemente”) son pautas generales, abiertas e imprecisas,
aunque es mucho más fácil llegar a un consenso social y político sobre ellas.
El artífice de la solución del conflicto, en el caso de las reglas, es el legislador
que la establece, en el caso de los estándares lo es el juez que lo aplica. El sistema jurídico español era, en su diseño fundamental, un sistema de regulación
por reglas. Laporta ya ha advertido, en las viscisitudes contemporáneas del
derecho, un alejamiento paulatino del par regla-legislador y el correlativo acercamiento paulatino al par estándar-juez. Y la crisis actual, con los ejemplos de
sufrimiento social que genera, no hace sino motivar y acentuar esa tendencia
a que los jueces se aparten de las reglas para refugiarse en los principios (o
estándares) y en los valores. Asistimos así hoy en España a un grado notable
de activismo judicial que adopta confesamente como objetivo el de corregir
o inaplicar las normas vigentes con tal de satisfacer valores superiores como
la justicia, la igualdad, la participación, el derecho a una vida digna… Esta
postura de unos jueces que se niegan— (como muy expresivamente se ha
dicho en el caso de los desahucios— a ser el cobrador del frac de los bancos)
a aplicar reglas tiene un problema bastante obvio en su realización concreta:
el problema de la relación entre la moral y le derecho. Porque ¿cómo podría el juez o el tribunal acceder por sí mismo a conocer qué es lo justo y lo
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equitativo si lo hace al margen de la norma vigente? ¿Qué puerta especial y
privilegiada tendría el juez para acceder al conocimiento de lo que es moral,
al margen de lo que el legislador democrático estableció en la regla? Hace
siglos, no tantos, se afirmaba que esa puerta era el Derecho Natural. Hoy
ese jusnaturalismo parece insostenible, pero la ética del diálogo de Apel y Habermas ha sustituido, con éxito, al antiguo cognoscitivismo moral: el juez
intérprete puede llegar a conocer lo que es más justo en cada caso a través de
un diálogo realizado en condiciones ideales de argumentación seria, veraz y
sopesada, mediante la técnica de la llamada ponderación. Hoy en día lo iniciado por
neoconstitucionalismo se ha extendido ya a todos los niveles. Muchos tribunales no aplican directamente la norma, no la interpretan y no subsumen en
ella los casos concretos sino que por, encima de ello, ponderan principios y valores
y, a través de esa ponderación, llegan al fallo adecuado a cada caso. Ponderar
valores, esa es la consigna, superado de nuevo el ramplón, formalista y seco
positivismo de quienes decían que Derecho es lo que dicen las normas y sólo
lo es cuando ellas digan claramente es que es.
En este esquema de regulación hay una premisa subyacente: “el ponderómetro lo tenemos nosotros los jueces y lo tenemos en exclusiva. Los Parlamentos,
los políticos que discuten y crean las normas, por mucho que dialoguen sobre valores y principios, hacen una primera y provisional ponderación, pero
sometida al final, a la hora de aplicar las normas al caso concreto a nuestra
ponderación superior y última”.368
La conclusión de Ruiz Soroa, a nuestro entender, es atendible aun cuando no la matice: “De esta forma, el activismo judicial es un elemento más,
por mucho que sea bien intencionado y justiciero del acoso y derribo a que
está sometida la representación política clásica”. La segunda parte de su
alegato es de un escepticismo fundado, aunque incomprobable aún: que el
activismo judicial contra la literalidad de la ley puede llegar a poner en peligro la autonomía de la persona.
Nadie pone en duda el carácter básicamente moral de la desobediencia
civil, lo que conduce al problema de su justificación ética. Advierte Malem
Seña369 de la necesidad de evitar la confusión entre explicar, excusar y justificar: la explicación se mueve en un plano descriptivo estricto, mientras que
la excusa y la justificación lo hacen en el campo de lo prescriptivo. Como
era inevitable hacerlo, Malem Seña recurre en el tema a John Austin y su
clásico A Plea for Excusess, distinguiendo dos distintos tipos de escenarios o situaciones: en el primero el acusado de un hecho negativo aduce a favor de su
368 Ruiz
Soroa, José María, “¿Reglas o principios?”, El País, 8 de julio de 2013, p. 19.
Malem Seña, Jorge F., Concepto y justificación de la desobediencia civil, Barcelona, Ariel,
1988, pp. 100-164.
369
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conducta ciertos elementos que la hacen no reprochable, como el extremo,
por ejemplo, de no haber estado en condiciones de actuar de otro modo, ya
sea por un error en la comprensión del hecho o por que su voluntad, en el
momento del que se trata, no era plena o era inexistente por obra de las circunstancias o por influjo irresistible de otra persona. El segundo escenario
es más interesante: alguien se defiende de una acusación manifestando que
aunque la ejecución de una acción determinada pareciera ser algo erróneo,
el haberla acometido constituyó algo bueno, correcto, inteligente o entraba
en el ámbito de lo permitido. Asumir esa vía de argumentación, según Austin, es justificar la acción, dando razones en su defensa y aprobándola sin
apoyarse en argumentos disparatados. En el primer escenario —dice Malem Seña— se acepta que el infractor hizo algo incorrecto, pero sin plena
responsabilidad penal; en el segundo, se admite que semejante individuo es
responsable de sus actos, pero se niega que hiciera algo malo. En el primer
caso hay una excusa; en el segundo, una justificación.
Exceptuar de reprobación moral a un menor o a un disminuido mental por
una muerte puede constituir un ejemplo apropiado de la aplicación de una
excusa, pues la incapacidad de ambos hipotéticos infractores para comprender el alcance de sus actos es manifiesta. En cambio, dar razones de por qué
se utilizó la violencia matando en defensa propia parece estar más vinculado
con la justificación.370
Justificar una posición o una acción es ofrecer aquellas razones a favor
de su aceptación o ejecución que cualquier persona razonable encontraría
convincente, en la caracterización de Held. Al aplicar estas distinciones al
fenómeno de la desobediencia civil se llega a conclusiones distintas; para
quien considera que siempre es inmoral desobedecer la ley, lo único que
cabe es la explicación. Y hasta la vía de la excusa quedaría clausurada, pues
la desobediencia civil es, por definición, intencional, lo que elimina excluyentes y atenuantes de la responsabilidad penal. “Pero el fetichismo legal
que se advierte en quienes pregonan una obediencia ciega a las normas del
Estado, negando la posibilidad de justificar su desobediencia se desmorona
al menor análisis crítico”371 ni siquiera si se alegara que dichas leyes proceden de fuente parlamentaria, democrática. Además, está el juicio personal
ante el conflicto entre la norma y la protección de bienes de entidad superior a los que la norma pretende salvaguardar. Como dice Malem Seña, “un
hombre que se negara a infringir el código de tránsito vehicular al precio de
no salvar una vida, sería un grave ejemplo de idiotez moral”.
370 Ibidem,
371 Ibidem,
p. 101.
p. 102.
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Relativismo, utilitarismo y constructivismo son las escuelas éticas que
apuntalan la dimensión moral de la desobediencia. Del relativismo subjetivista hay que destacar su tesis central de que los juicios éticos sólo pueden
hacer referencia a preferencias individuales, sin ninguna pretensión de validez intersubjetiva, por lo que presentar dos juicios morales contradictorios
como gozando ambos de igual valor, no sólo es posible sino coherente. Las
respuestas morales sólo son válidas absolutamente para el sujeto que juzga;
la justicia absoluta es una de las ilusiones eternas del hombre, en términos
de la famosa sentencia kelseniana que remata su reflexión sobre este tema.
Para Becher,372 son las personas mismas las que crean la validez de las normas morales y políticas. Válido es aquello que las personas quieren cada
cual por sí misma o mediante la unión de sus voluntades. La tolerancia
ético-política se funda, en última instancia, en la constatación de la inexistencia de un método racional para decidir, entre dos tesis éticas contradictorias, cuál sería la mejor.
Rudolf Laun373 afirma que el individuo tiene frente al derecho positivo
una doble posibilidad: o bien lo aprueba y lo vive como debe ser, como exigencia de su conciencia o de sus sentimientos sociales o, a falta de esa aprobación, lo experimenta sólo como fuerza violenta ante la que se inclina por
necesidad, por debilidad: tertium non datur. Thoreau lo dijo insuperablemente: “La única obligación moral que tengo derecho a asumir es la de hacer en
todo momento lo que considero correcto”.374
Hay que reparar en el hecho de que, aun cuando cada persona sea
su propio legislador moral, no se infiere la corrección ética de sus juicios.
“Sostener, tal como lo hace el subjetivismo, que la desobediencia civil está
justificada si el agente obró exclusivamente de acuerdo a su conciencia y sin
ninguna otra limitación es manifiestamente incorrecto”.375 Además, está el
problema de la universalidad (Rabossi) de los principios morales, y, hoy en
día y crecientemente, los fundamentalismos religiosos, el fanatismo político
irracionalista, el extremismo intolerante, hacen la guerra a los valores éticos de libertad e igualdad, que cimientan la democracia, y a los que todos
estamos obligados en principio, de modo tal que el subjetivismo, como se
ve, llevado al extremo no resuelve, antes bien, provoca otros nudos problemáticos. Como si lo anterior no fuera suficiente, el relativismo presenta
una dificultad insuperable, pues si sostiene que la norma no está sujeta al
372 Ibidem,
p. 105.
p. 106.
374 Vid ut supra.
375 Idem.
373 Ibidem,
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rebeldía y desobediencia (reflexiones jurídico-políticas)
231
requisito de universalidad que todo código moral presupone, o bien asume
la postura personalista que niega la posibilidad de la controversia ética, o
bien impone arbitrariamente sus propios gustos morales, en una suerte de
dictadura moral abominable.
Para los emotivistas, los juicios morales no son juicios genuinos (Ayer,
Stevenson, Carnap); es decir, no cabe predicar de ellos su verdad o falsedad,
su validez o invalidez.
“Los términos éticos serían seudo-conceptos carentes de significación
empírica o lógica y cuyos contenidos expresarían, a lo sumo, reacciones puramente emotivas”376 llegando al extremo de la teoría del ¡oh-hurra!, identificando las expresiones morales con emociones de agrado o desagrado,
hasta llegar a la infortunada expresión de Alf Ross: “invocar la justicia es
como dar golpes sobre la mesa”, golpes que no pretenden convencer, sino
imponerse como postulados absolutos.
Creencias y actitudes son las categorías con que Stevenson377 pretende
superar las dificultades emotivistas. Un juicio ético es un juicio complejo en
el que se articulan dos elementos diferenciados: el primero se refiere a las
creencias del hablante y a otras creencias, y el segundo, a las actitudes del
mismo; en consecuencia, los desacuerdos serán de dos clases: el desacuerdo en las creencias sobre hechos y acontecimientos de carácter empírico,
esto es, la apreciación de las consecuencias que un determinado acontecimiento conllevará. Aquí cabe calificar el juicio como verdadero o falso;
la discrepancia en las actitudes se refiere a la disputa respecto de preferencias y aspiraciones de los enfrentados en la discusión moral. Es claro que
dichas diferencias no pueden calificarse de falsas o verdaderas en ningún
caso, al no ser factuales ni lógicas. La coincidencia o discrepancia en unas
no trae necesariamente como consecuencia la discrepancia o coincidencia
en otras. Es frecuente que en los grandes temas morales (aborto, eutanasia)
haya coincidencia en las creencias aunque no en las actitudes, pero no es
insólito lo contrario.
Hay, por otra parte, que atender el tema de las llamadas definiciones
persuasivas, que cobran importancia grande a la hora de buscar adhesiones
políticas (como las que persigue la desobediencia civil).
Advierte Malem Seña que el intento de Stevenson por justificar moralmente las acciones por los efectos psicológicos producidos en el oyente de
un discurso ético es poco afortunado, pues provoca otras objeciones y dificultades teóricas, la más grave ya advertida por Hudson: “Es absolutamente
376 Ibidem,
377 Ibidem,
p. 109.
pp. 109 y 110.
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diferente darle al oyente razones para adoptar una actitud, que el decirle alguna cosa que se convierta en la causa de la actitud adoptada en adelante”.
También la corriente ética conocida como utilitarismo y a la que se adscribe a John Stuart Mill y a Jeremy Bentham, su divulgador más conocido,
y en la que también figura Beccaria, ha servido para intentar justificar la
desobediencia civil.
Dice Ferrater Mora378 que “de un modo general, el término utilitarismo designa la doctrina según la cual el valor supremo es el de la utilidad,
es decir, la doctrina según la cual la proposición ‘X es valioso’ equivale a
la de ‘X, es útil’. Hay un utilitarismo pragmático, casi instintivo y hay otro
consistente en un cierto sistema de creencias orientadas hacia las convivencias de una comunidad dada o manifestación de una reflexión intelectual”.
Aparece en Francia en el siglo XVIII con Helvetius como corriente filosófica, y lo desarrollan en el siglo XIX los ingleses James Mill, Jeremy Bentham
y John Stuart Mill. El utilitarismo inglés fue llamado a menudo philosophical
radicalism, y su órgano, fundado por Bentham, fue la Westminster Review, proponiendo la reforma social y política basada en el conocimiento de los “dos
maestros soberanos”: placer y dolor.
Para Bentham, el principio de utilidad o principio de máxima felicidad
proporciona una norma de lo que es justo o injusto, correcto o incorrecto, aprueba o desaprueba cualquier acción de acuerdo con su tendencia a
aumentar o a disminuir la felicidad de aquel cuyo interés está en cuestión.
El elemento afectado puede ser un individuo o una colectividad. El interés
de la colectividad o comunidad es el de los individuos que la constituyen,
y el interés del individuo abarca la suma total de sus placeres y dolores. El
principio de utilidad afirma que debemos promover el placer, el bien y la felicidad (que son una misma cosa), y evitar el dolor, el mal y la desdicha, que
son sinónimos de un mismo estado de cosas indeseable. Con el fin de elegir
lo que es bueno, es preciso establecer un cálculo de placeres y dolores, juzgando según su intensidad, duración, certidumbre, proximidad, fecundidad
y alcance social. Pero hay de placeres a placeres, y la cualidad de los mismos
es definitoria de su pertinencia, siendo el placer intelectual el supremo con
sus acompañantes, el de la imaginación y el originado por los sentimientos
morales.
Hay modernamente un utilitarismo de los actos y otro utilitarismo, el
de las reglas. El de los actos es la opinión de que lo justo o lo equivocado de
una acción debe juzgarse por sus consecuencias; el de las reglas postula que
378 Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1979, tomo 4,
pp. 3361 y ss.
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la acción debe aquilatarse por la bondad o maldad de las consecuencias de
una regla de acuerdo con la cual todo el mundo debería ejecutar la acción
en circunstancias análogas.
Smart —dice Ferrater Mora— denuncia la idolatría de las reglas de esta
última especie de utilitarismo, que obliga a decantarse por el de los actos,
único que puede prescindir de consideraciones metaéticas. El utilitarismo
propuesto por el ensayista inglés es extremo, hedonista y positivo, y se funda
en un principio moral último, el sentimiento de benevolencia más bien que
el altruismo, pues éste, en estado puro, puede llevar a diferentes gentes a
aprobar actos incompatibles entre sí, mientras que la benevolencia permite
que el agente moral no pretenda para sí una posición más importante que
la de cualquier otro.
El utilitarismo ha posibilitado (además de una larga y apasionante polémica a lo largo de dos siglos) que acciones e instituciones políticas “puedan
ser sopesadas —dice Malem— de acuerdo a criterios valorativos que pueden ser sometidos a pruebas empíricas, además de que los principios utilitaristas pueden ser inferidos de las prácticas morales cotidianas que lo hacen
intuitivamente plausible”, ya que parece bastante dudoso en principio que se
pueda calificar una conducta de correcta o incorrecta si en nada perjudica
a nadie, y es también improbable sostener que una persona deba ejecutar
o no un acto independientemente de la consideración racional de sus consecuencias.
El gran giro actual del utilitarismo es reconocerlo como doctrina de
justificación379 de la democracia contemporánea. Hoffe sostiene que el utilitarismo, al exigir de los administradores públicos y de los políticos responsables de decisiones de alcance general que otorgasen a todos igual importancia, se opuso a la concentración de la riqueza y del poder en manos de un
grupo (aristocracia, clero y parlamentos de justicia). Representó, en virtud
de su actitud igualitaria radicalmente democrática, una fórmula crítica en
contra de intereses particulares con pretensión de universalidad, utilitarismo de que se valió Martin Luther King en su larga batalla contra la segregación racial, sin llegar a postular negaciones radicales a la obediencia a la
ley como la que sostiene Galdman al afirmar que suponer que exista un deber de obedecer la ley equivaldría que lo estatuido legalmente constituye en
sí mismo una razón moral para actuar. “Aceptar tal deber sería reconocer
que aquello que la ley demanda configura una razón moral independiente
para actuar, razón que se sostendría más allá de las consideraciones normales en cuanto a los efectos del propio acto, ya sea en relación a la ley misma
379 Malem
Seña, op. cit., p. 116.
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o al sistema jurídico en su conjunto. Desde este punto de vista, los ciudadanos,
a diferencia de los jueces y de otros funcionarios del Estado, sólo necesitan
calcular las consecuencias morales que su acción tiene tanto para el bienestar propio y para el de los demás como para la satisfacción de los derechos
básicos, por lo que no es menester que cumplan con lo ordenado legalmente
cuando esto excede o difiere de dicho cálculo consecuentalista. Así, decir
que una conducta reglada jurídicamente es moralmente obligatoria equivale a decir que la ejecución de dicha conducta tiene mejores consecuencias
que su abstención, una vez considerados los factores en presencia.
Es mejor evitar la ominosa nomoidolatría, esa estatolatría tan cara a los
autoritarios, que otorga al hecho legal un valor independiente, adicional; al
contrario, hacerlo es moralmente indebido, pues no hay regla ética conforme a la cual ese hecho, por sí mismo, transporte valores morales, más bien
expresa compromisos políticos, que suelen ser poco escrupulosos con los
postulados morales.
Al justificar la desobediencia civil, M. B. Smith380 distingue entre deberes genéricos y específicos. El deber específico (no matar no torturar, no
violar, no robar) obliga de tal modo que no cabe la duda que no acatarlo
conlleva una injusticia o una inmoralidad o ambas. El deber genérico, en
cambio, es el problemático, pues remite al tema de vinculación del ciudadano con el Estado, que estaría, en caso de optar por la afirmativa, obligando
a hacer ciertas cosas sólo porque la ley así lo estatuye. Smith pretende disolver el
dilema diciendo, en primer lugar, que se debe ejecutar todo acto que tenga
buenas consecuencias, esté o no regulado por el derecho. Pero salta pronto
la objeción, que se expresa con una hipótesis. Si disminuyera la población
de Pakistán por una catástrofe, los sobrevivientes tendrían mayores posibilidades de alimentarse mejor, sobre todo los de las regiones más pauperizadas
y de vivir más dignamente. Según esa versión del utilitarismo, serían actos
moralmente correctos los que contribuyeron a dicha merma poblacional:
bombardear ciudades, esterilizar forzadamente, dinamitar las presas, esparcir ántrax, actuar genocidamente… En la segunda aceptación, por el contrario, hay fertilidad moral y jurídica: deben ejecutarse aquellos actos cuyas
consecuencias son mejores que cualquier otro acto alternativo. Aceptarlo
significa que en ocasiones, violar la ley tiene mejores consecuencias que
obedecerla; luego, su desobediencia está justificada.
En esta línea de razonamiento el problema se traslada al cálculo de utilidades. Para Louis Waldman, las tesis de Martin Luther King son peligrosísimas, pues la violación pública de una ley es una invitación a otros para
380 Ibidem,
pp. 117-120.
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que se sumen a la protesta (pero, ¡por supuesto!). La desobediencia, mala de
por sí, es peor moralmente: violar la ley sólo conduce al caos y a la anarquía.
No vale la pena detenerse en esta filípica, que no conduce a ninguna parte,
como tampoco la de Francis Allen, quien también consigna que la desobediencia destruye las bases del proceso democrático, que es como tomar el
rábano por las hojas, pues lo que importa en realidad es el resultado correcto, moral y legalmente, de dicho proceso, y no el proceso mismo.
Flathman afirma que la legitimación de la desobediencia civil resulta
ampliamente justificada, pues es una práctica compatible con las instituciones políticas, “en la medida en que sirve para disminuir las penalidades y
sufrimientos de las clases más desposeídas”.
Alfred Berger va más lejos aún: la desobediencia civil contribuye decisivamente a aumentar el orden y a establecer el sistema legal, colaborando
a la supresión de injusticias, esto es, eliminando las causas que producen los
desórdenes sociales. Paradójicamente, la desobediencia civil desemboca en
una nueva consolidación de la ley y el orden, afirmación que está en las antípodas de las tesis de Waldman y Allen.
A partir de un conjunto de datos de la desobediencia civil norteamericana en las décadas del sesenta y setenta, puede concluirse advirtiendo de
las dificilísimas y las casi imposibles variantes de sus resultados. La complejidad de la política y sus acciones implicaba tal variedad de factores, que la
predicción resultaba prácticamente inviable, de tal modo que el asunto del
cálculo tampoco otorga ahora ninguna guía segura para valorar las ventajas o desventajas de la desobediencia en una situación específica y ante una
norma concreta e identificable.
En realidad, y en último análisis, como quiere Garzón Valdés, el éxito
de la desobediencia reside en la mayor o menor capacidad de persuasión del
movimiento disidente, lo que lleva el problema a otra región muy distinta,
conectada con temas de la construcción de la opinión pública, del “lobismo” político americano, de las técnicas de persuasión y de influjo psicológico. Pero es más relevante la objeción que la tesis, pues “como el objetivo
de la acción de persuadir será alcanzado o no después de la violación a la ley, el
utilitarismo no puede ofrecer una justificación previa y generalizada de tal
forma de disenso”.381
El problema se agudiza, pues los políticos así persuadidos deben actuar
en consecuencia y bregar para modificar la norma impugnada socialmente,
cuestión problemática siempre.
381 Ibidem,
p. 123.
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Dice Malem Seña que pareciera que los utilitaristas se encuentran atrapados en una paradoja: si admiten que hay valores inconmensurables, sus
tesis pierden toda credibilidad, y si sostienen que todos los valores pueden
ser medidos, a lo que están obligados lógicamente, habrían de indicar los
procedimientos para fijar unidades de comparación. “Si la empresa de reducir todas las facetas de la moralidad a un único principio estaba destinada
al fracaso, esta última no corre con mejor suerte”.382 Como tampoco la tendrá el haber soslayado el utilitarismo un elemento esencial de toda ética: la
intencionalidad del agente, que desaparece del todo tras la preeminencia
otorgada por ese discurso a los resultados de la conducta. Además, por si
lo anterior fuera poco, al postular que han de tomarse en cuenta todos los
efectos, todas las consecuencias, remotas o próximas, directas o indirectas,
esenciales o accidentales, las producidas en el agente y las provocadas en su
entorno nacional e internacional; en suma, la serie lógicamente infinita de
causas y efectos, llega a ser imposible todo cálculo de utilidades.
Harman, desde Oxford, ha añadido otra losa al sepulcro del utilitarismo: si el consecuentalista convencido debe maximizar siempre la utilidad
de su accionar ¡tiene indefectiblemente que hacer todo aquello que tenga
por resultado la maximización de las utilidades, ya se ve el imposible cumplimiento radical del precepto central. Con ello concluimos y concluye para
el tema la utilidad de invocar al utilitarismo.
En la prolija argumentación con que Malem Seña desecha el utilitarismo como teoría idónea para justificar la desobediencia civil, aparece el
terrible fenómeno de la desaparición forzada de personas en Argentina (aun
cuando no sea una patología político-militar privativa del gran país austral,
delito de lesa humanidad proliferado en toda la región latinoamericana, con
la excepción, odiosa y execrable práctica de la que México tiene cotas de
progresiones geométricas y de regresiones astronómicas).
Solía ser usual que las fuerzas represivas secuestran a familias enteras para
torturar a padres e hijos. Una de las aflicciones practicadas por los represores
consistía en ofrecer a los detenidos (plagiados, sería decirlo más exactamente)
disyuntivas como la siguiente: si los padres se torturaban mutuamente, prometían dejar en libertad a los hijos; en caso contrario, el verdugo de turno
aplicaría suplicios a todos ellos. Los padres, comprensiblemente, elegían la
primera alternativa. De más está decir que los torturadores procedían posteriormente al suplicio de la progenie, paso previo a su definitiva desaparición
y muerte,
382 Ibidem,
p. 124.
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tal y como lo documenta el Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (“Nunca Más” o “Informe Sábato”, como también
se le conoce por haber encabezado el conocido escritor aquel esfuerzo por
la verdad y la justicia).383
Lo importante a destacar aquí —sostiene Malem— es cómo reaccionaría
coherentemente en una situación similar un padre utilitarista… Debería concluir que con su acción de torturar a su cónyuge disminuiría la cantidad total
de sufrimiento de toda la familia (utilitarismo negativo). Tal razonamiento no
sólo justificaría su decisión, sino que le serviría también para alejar cualquier
atisbo de remordimiento.
El utilitarista pensará que la acción del padre quedaría así justificada
(justificar quiere decir establecer que una acción no conlleva inmoralidad alguna) cuando a lo más que puede aspirarse es acudir a la tesis de la excusa
absolutoria (que implica reconocer la incorrección de una conducta aunque
por las circunstancias concretas que la rodean se exima al agente de cualquier reprimenda moral o jurídica).
Y es que un razonamiento como el aquí expuesto conduce inexorablemente a degradar el paradigma de la medida moral, puesto que comienza a operar
la llamada ley de Grestram, en virtud de la cual las malas acciones de hombres
malos obliga a hombres buenos a hacer cosas que en otras circunstancias
serían igualmente malas.
La razón de esto es bastante simple: un utilitarista está siempre obligado
a todas aquellas acciones que tengan mejores consecuencias; estará obligado a hacer cosas malas a fin de evitar cosas peores. Si además se añade que
un hombre es responsable tanto por lo que hace como por lo que se abstiene, se comprenderá que con tal razonamiento se inicia una escalada de acciones incorrectas, que difícilmente puede ser detenida. La única manera de
acabar con este envilecimiento ético sería que las personas involucradas se
dispusieran a evaluar sus acciones de acuerdo ¡con cálculos antiutilitaristas!
Por último, los utilitaristas no contemplan ningún método para distribuir correctamente beneficios de la mejor acción posible.
Se contenta con postular que una distribución adecuada es aquella que satisface los mayores deseos o provoca la mayor felicidad. El utilitarismo no
considera seriamente la distribución de placeres, bienestar o felicidad, ni por
ende a las personas mismas. No por conocida deja de ser cierta la acusación
de consecuencialismo de favorecer el castigo de un inocente si con ello se ha
383 Ibidem,
p. 127.
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evitado un sufrimiento mayor o se ha aumentado la felicidad general. En tales
casos, afirman los utilitaristas no se debe dudar: hay que penar al inocente
sin detenerse a pensar en trivialidades tales como si cometió o no la acción
reprobable, ni en sus intenciones o intereses.384
A manera de colofón, no estaría de más recordar que la atrocidad totalitaria, el decantado credo nazi y estalinista y los fanatismos ideológicos y
religiosos de hoy tratan utilitaristamente a las personas, que son accidentes
de una pretendida esencia metafísica, encarnada en partidos e Iglesias, para
los que no importa sacrificar a generaciones enteras en el lúgubre altar de
un futuro siempre inalcanzable, horizonte al que sólo se arribará apocalíptica y fatalmente, aunque no se sepa cuándo y ni importen los millones que
nunca llegarán a alcanzarlo, así hayan empeñado su vida en ello.
Al propio tiempo que el Estado del bienestar entraba en su crisis terminal, cuya agonía va acompañada de los estertores de una izquierda que no
acierta a proponer un nuevo horizonte político y social, rebasado que fue el
social demócrata con que se erigió aquella fórmula de conciliación interclasista, John Rawls, desde Harvard, urdía una Teoría de la justicia, obra mayor
del pensamiento filosófico y político, tan trascendente como la Teoría pura del
derecho y El concepto de derecho. Con Kelsen y Hart, Rawls inyectó nuevos bríos
al esfuerzo racionalizador de la realidad política y jurídica, esfuerzo que ya
dura mucho más que medio siglo.
Como lo sostiene Rodilla,385 surge urgente aquel soberbio Tratado ante
la crisis de legitimidad difusa que brota en la democracia puesta a punto al
final de la segunda contienda mundial por exigencias internas de la ordenación global. El Bretton Woods de Keynes, la Carta de San Francisco, el
Plan Beveridge de los británicos, el Plan Marshall de los angloamericanos,
la potencia industrial militar soviética y sus recursos de toda índole para
librar una “Guerra Fría”, la preponderancia norteamericana, las guerras
victoriosas de independencias coloniales, en Asia y África, eran todos ingredientes indispensables en la fabricación de un nuevo orden. El hallazgo
funcionó desde 1945 hasta que las crisis cíclicas llegaron a hacer estragos, la
última explosionando en 2008, y que les voló de las manos a sus avariciosos
manipuladores, a Madoff y a otros bandidos de Wall Stret, insuficientemente sancionados, pues son todos en ese universo delicuesantes jueces y
encausados al mismo tiempo, otra más de las aberraciones del capitalismo
financiero especulativo que abruma al mundo entero.
384 Ibidem,
p. 128.
M. A., “Presentación”, en Rawls, John, Justicia como equidad, Madrid, Tecnos,
1986, pp. IX-L.
385 Rodilla,
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Rawls, Dworkin y Nozick forman la trinidad más influyente del final
del siglo en estos temas, y sus obras, de obligada referencia, constituyen un
trasfondo teórico ineludible, como también lo son los Principia Ethica de G.
E. Moore, pionero de la corriente metaética de los profesores anglosajones y
su discurso normativo sobre cuestiones prácticas. El resto de los tratadistas
morales y jurídicos se abismaban en una imposible cientificidad del derecho
y la ética, visto como lenguajes por el positivismo lógico. Sólo Sartre y los
existencialistas habían denunciado esa renuencia a encararse con lo real:
era la “ética de la situación” lo que importaba entonces en la Rive Gauche. Había aparecido ya la mortal desconfianza en la razón razonadora,
herencia de la Ilustración del siglo XVIII: “emotivismo”, “imperativismo”,
“prescriptivismo”, Stevenson, Ayer y Hare eran adalides de “no-cognitivismo ético”, dando paso al cientificismo, a un decisionismo tecnocrático y a la
despolitización del mundo, mundo crecientemente expoliado y privatizado.
Rawls ha estudiado la desobediencia civil en un largo ensayo “The justification of Civil Disobediencice”, publicado originalmente en Indianápolis,
en la década del setenta, y de él nos valdremos a continuación.
“Las pretensiones desmesuradas del racionalismo precrítico” empuja a
la filosofía
a reconstruir el sistema de reglas constitutivas de una situación argumentativa
tal que el consenso en ella logrado tendría el sentido de un consenso racional; llamando la atención sobre las presuposiciones implícitas en los contextos argumentativos en los que continuamente estamos involucrados, puede,
además, persuadirnos de la imposibilidad de establecer argumentos contra
ellas sin incurrir en autocontradicción pragmática; y por este camino puede
proporcionar fundamento a un principio de universalización y representa una reinterpretación dialógico-comunicativa del imperativo categórico kantiano.
Determinar qué normas, valores o principios materiales están justificados
es asunto que solo podría llevarse a cabo en discursos prácticos reales, para
los cuales el filósofo no tiene una competencia especial.386
El trabajo de Rawls reconoce una intuición moral básica: justice as fairness, justicia como equidad. Conforme a ella, principios de justicia, fundados razonablemente, serían los acordados unánimemente por individuos
racionales, libres e iguales, orientados a defender sus intereses, pero, al mismo tiempo, colocados en una situación equitativa (no de dependencia y
subordinación), que impida ser explotados o sojuzgados en razón de contingencias naturales de nacimiento, de clase o posición económica, es la
386 Ibidem,
p. XIII.
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brillante y compleja reformulación del contrato social de Rousseau y Locke,
pero del que han de recordarse dos rasgos esenciales aportados por Rawls:
la orientación motivacional, no moral, sino prudencial, y el llamado “velo
de ignorancia”.387
El objetivo de esta teoría de la justica no es encontrar la “verdad moral”, entendida como correspondencia de un sistema de enunciados con un
“orden moral”, sino construir las bases de un acuerdo operativo entre ciudadanos libres por medio del ejercicio público de la razón.388
La meta es un libre acuerdo y la reconciliación social mediante el ejercicio de la razón publica, con premisas que unos y otros reconocen públicamente como plausibles al objeto de establecer un acuerdo operativo sobre
las cuestiones fundamentales de la justica política, ateniéndose a una cultura
pública prevalente, la del conmonsense, tan caro al pensamiento norteamericano desde los tiempos y en las obras de Thomas Paine.389
En su intento de fundamentar principios de justicia, Rawls lleva a cabo un
extenso y penetrante alegato contra la filosofía moral y política del utilitarismo que, incorporada al marco teórico de la economía del bienestar y asociada a una ideología tecnocrática característica de una época de expansión
económica y amplia despolitización de la vida pública, sirvió de orientación
para una amplia gama de políticas de reforma… Al poner de manifiesto las
aporías en que se enredan los intentos de integrar en un marco teórico coherente el principio de utilidad con la idea de los derechos individuales, así como
los problemas para cohonestar un principio de maximización agregada con los
requerimientos de igualdad y trato equitativo que forman parte del trasfondo
de nuestra cultura pública, Rawls ha puesto de manifiesto las incongruencias de
uno de los ingredientes más importantes de la ideología de fondo, característica
del Estado del bienestar.390
Sobre este último particular es altamente esclarecedora la reflexión de
Judt:391
Hablar de la cuestión social nos recuerda que no estamos libres de ella. Para
Thomas Carlyle, para los reformadores liberales de finales del siglo XIX,
para los fabianos ingleses (Sydney y Beatriz Webb) o los progresistas estadounidenses la cuestión social era esta: ¿Cómo manejar las consecuencias
387 Carrillo
Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
op. cit., p. XX.
389 Carrillo Prieto, El primer momento…, cit., el capítulo sobre Tom Paine.
390 Rodilla, op. cit., p. XXI.
391 Judt, Tony, Pensar el siglo XX, Madrid,Taurus, 2012, pp. 315-367.
388 Rodilla,
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humanas del capitalismo? ¿Cómo hablar, no de las leyes de la economía, sino
de las consecuencias de la economía? Los que se hacían estas preguntas podían planteárselas de una de estas dos maneras, aunque muchos lo hicieron
de ambas: la prudencial y la ética.
La consideración prudencial es salvar al capitalismo de sí mismo, o de
los enemigos que generó, pues cómo impedir que el capitalismo genere una
clase baja indignada, empobrecida, resentida, que se convierta en una fuente
de decisión o declive. La consideración moral es lo que en su momento se
denominó la condición de la clase trabajadora. ¿Cómo podría ayudarse a los trabajadores y sus familias a vivir decentemente, sin dañar a la industria que les
había proporcionado su medio de subsistencia?
Un primer intento de respuesta fue la era de la reforma liberal (18901910). El otro fue la respuesta de la década de 1930 a la Gran Depresión,
especialmente por parte de los economistas más jóvenes, que concluyeron
que sólo el Estado podía intervenir contra las consecuencias del colapso
económico. El nivel del crecimiento urbano había superado con mucho el
nivel de la acción estatal. Y, por tanto, la idea de que el Estado debía intervenir en la producción y el empleo se desarrolló muy rápidamente en Gran
Bretaña el último tercio del siglo XIX.
Es preciso tener presente, como trasfondo histórico-ideológico de
Rawls, que el gran debate de la socialdemocracia alemana, desde la muerte
de Marx en 1883 al estallido de la Gran Guerra, versa sobre el lugar y la
función que el Estado capitalista —dice Judt— “podría y debería desempeñar para aliviar, controlar y replantear las relaciones entre empleadores y
empleados”.392 Es la amenaza de la insurrección proletaria la que mueve,
en el fondo, a los actores en la escena de aquel entonces: a Bismarck, a los
centrocatólicos alemanes, a León XIII y su Rerum Novarum, a los fabianos, a
las universidades católicas de Lovaina y Friburgo, a las obras de socorro de
pobres de las congregaciones religiosas: “Es interesante reparar en cuántos
de quienes más tarde, a principios del siglo XX, acabarían siendo destacados planificadores, expertos sociopolíticos e incluso ministros de gobiernos
laboristas o liberales comenzaron su andadura dentro de entornos neocristianos y organizaciones caritativas destinadas a aliviar la pobreza”.393
Beveridge —agrega Judt— es un producto de las últimas aspiraciones
reformistas victorianas. Fue a Oxford y allí se vio envuelto en debates sobre
el problema de la prostitución, del trabajo infantil, del desempleo, de las
personas sin techo. Después, se dedicó al trabajo caritativo dirigido a supe392 Judt,
T., op. cit., p. 318.
393 Idem.
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rar esas patologías de la sociedad industrial. “En muchas casos, la palabra
‘cristiano’ figura en las organizaciones en las que él y sus amigos volcaron
sus energías”.394 Hay que recordar esto a la hora de analizar la obra entera
de Rawls, y no sólo su Teoría, a fin de comprender la posible motivación,
profunda y difusa. La mayoría de las justificaciones intelectuales para un
Estado del bienestar un tanto rudimentario estaban ya expuestas antes de
la Primera Guerra Mundial. Muchas de las personas que iban a desempeñar un papel clave en su introducción tras la Segunda Guerra Mundial ya
eran adultas y trabajaban en ésta u otras áreas relacionadas desde antes de
la Primera. Esto fue así no sólo en Inglaterra, sino también en Italia (Luigi
Einaudi) y Francia (Raoul Dautri). Por otra parte, sólo el gasto sin precedentes de la guerra en sí pudo traer consigo el equivalente de un impuesto
gradual sobre la renta en los Estados europeos más importantes, debido a
que el sistema tributario y la inflación de la guerra generaban los recursos que
hacían un Estado del bienestar menos caro en relación con el gasto total del
gobierno.
Keynes y Beveridge, la “planificación” y la nueva economía tienden a
ser mencionados el uno a renglón seguido del otro. Existe una simetría generacional y una coincidencia de las dos políticas: el pleno empleo, basado
en la política fiscal y monetaria keynesiana, combinado con la planificación
beveridgiana, aunque —dice Judt— hay que irse con cuidado a la hora de
las identidades, uno es de Cambridge; el otro de Oxford, del Kings College
en un caso, y del Balliol College en el otro, “que son los dos únicos colegios
universitarios que cuentan en esta historia”.395
Para los días que corren, es relevante traer a la reflexión sobre su índole
la tesis keynesiana de que la economía capitalista esencialmente inestable
y que la ineficacia es su acompañante permanente, contra lo que pensaban Marshall y los seguidores de J. S. Mill. La innovación fundamental de
Keynes es comparable —sostiene Tony Judt— a la paradoja de Gödel: no
se puede esperar que los sistemas resuelvan sus problemas sin intervención.
Por tanto, los mercados no solo no se autorregulan de acuerdo con una hipotética mano
invisible, sino que en realidad acumulan distorsiones autodestructivas con el tiempo. El
capitalismo, según Keynes, no genera las condiciones sociales necesarias para su propio
sustento… Existen ciertos bienes sociales que sólo el Estado puede proporcionar y aplicar, mediante la legislación, la regulación administrativa y la coordinación gubernamental obligatoria. Keynes pasó gran parte de su vida adulta
394 Idem.
395 Judt,
op. cit., p. 322.
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teorizando sobre las circunstancias económicas necesarias en las que las políticas de Beveridge pudieran aplicarse con resultados óptimos.396
Keynes ya tenía claro, antes del derrumbamiento de 1929, que la economía clásica no tenía respuesta al problema del desempleo. El consenso
neoclásico era partidario de la pasividad gubernamental, y Keynes supo ver,
ya entonces, que la respuesta convencional (deflación; presupuestos ajustados y espera) desperdiciaba demasiados recursos sociales y económicos, y lo
más probable es que causara profundos trastornos políticos. Si el desempleo
no era el precio necesario a pagar por unos mercados de capital eficientes,
sino simplemente una patología endémica del capitalismo de mercado, ¿por
qué aceptan?
La Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, de 1936, hace del poder
estatal, fiscal y monetario el centro del pensamiento económico. Gracias a
Richard Kahn (Cambridge) y a otros, Keynes se convenció de que los gobiernos podían, en efecto, intervenir contracíclicamente con efecto duradero. Así, una nueva generación de responsables políticos dispuso entonces de
un lenguaje y una lógica en que basar la defensa de la intervención estatal
en la vida económica. En Polonia, Bélgica, Francia y demás países, los jóvenes, frustrados con las respuestas de la izquierda, estaban formando partidos o escisiones dentro de ellos a favor del gasto y la intervención gubernamentales. Ante ellos se alzó la figura truculenta de Friedrick Hayek, al que
hemos dedicado un ensayo en otro lugar:397 “si empiezas con políticas de
bienestar acaban teniendo a Hitler”, tesis tan pobre e incomprobada como
el autista político que fue Hayek, al decir de Judt, quien no duda en situarlo
entre las filas de los académicos obnubilados por sus propias obsesiones. Fue
muy influyente ante Reagan y con la Tatcher, por supuesto: gurú del fúnebre neoliberalismo, pobre coartada de un sucio entramado criminal.
El anterior es un trasfondo ante el cual aparece y actúa John Rawls,
quizá el más citado filósofo político del último cuarto de siglo. Acude Rawls
a reflexionar ante el espectáculo de un mundo que ha perdido algunos paradigmas básicos sin los cuales se sufre un efecto centrífugo ideológico, que
sólo una nueva propuesta paradigmática sería capaz de frenar. Su intento
tiene a nuestro entender ese signo fundacional, y su rigor, analítico y filosófico, lo hacen imprescindible en estos temas.
396 Judt, op. cit., pp. 322 y 323. Cabe mencionar a los dos biógrafos brillantes de Keynes,
Harrod y Skidelsky, la de éste deslumbrante, cuya versión castellana viene de aparecer.
397 Carrillo Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
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Rawls ha renunciado a formular una doctrina global de la justicia, que
fue su propuesta primera, por una concepción política de la justicia, que supera la meramente formalista y legal, de pretendida e imposible pureza,
que propalaron los seguidores a rajatabla de Kelsen y de Hart, en clave
intolerante, sobre todo en las universidades argentinas y mexicanas, y especialmente en la década del setenta, en el pleno auge autoritario aquí y, allá,
dictatorial.
Con la aparición de su Teoría de la justicia (Harvard, 1971), que resume
sus ensayos anteriores, entre ellos el relativo a la desobediencia civil, fue
universalmente leído, criticado, refutado y… aplaudido como pocos académicos lo han sido, en el siglo XX y en el que corre. Aparecía entonces un
nuevo Rousseau, aunque limitado solamente a uno de los muchos campos
que el ginebrino había explorado con nuevos ojos que atisbaron lo que a la
mayoría pasaba desapercibido, aun a los más doctos y perspicaces del siglo
XVIII.398
Cuando la obra de Rawls veía la luz, todavía “estaba prohibido”, entre
nosotros académica y políticamente —o cuando menos era mal visto y desdeñado con inaudita soberbia, con la ceguera de los obtusos— hablar y escribir
sobre los problemas filosóficos de la justica, como no fuera la justicia legal
y… ¡sus nudos burocráticos y de intendencia! Todo lo demás era tachado de
obnubilaciones jusnaturalistas, ignorando con desdén el inevitable entramado del derecho y la moral, factual y teórico.
Rawls despertó las alarmas de los defensores numantinos del Castillo de
la Pureza de Hans, hasta que éste acabó, por obra de él y de otros, saltando
por los aires, irreconocibles restos de un naufragio intelectual que ha dado
pie a algunas leyendas, pero sobre todo a un nuevo trazo de la filosofía política y jurídica contemporánea, a la que Rawls le abrió el horizonte, seguido
por Dworkin,399 Nozick y los restantes teóricos, ingleses y norteamericanos
preponderantemente.
Fueron las interminables tensiones, la dialéctica entre libertad e igualdad (signo capital de la modernidad), las que impulsaron su trabajo tendente a proponer un nuevo consenso, desparecido que fue el que construyó el
Estado del bienestar del siglo XX con lo que Rawls, de otro modo y con
distinto instrumental, releva históricamente a Keynes y a Berveridge, aun
cuando no tuviera, como éstos, la intención ni la oportunidad de vaciarlo en
normas e instituciones, pues a los filósofos no les corresponde tal materialización. Pero, como ellos, formuló las condiciones de posibilidad de un nue398 Idem.
399 Véase
arriba.
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vo consenso político-social; es decir, de un acuerdo, general y duradero, que
diera respuesta al nudo problemático, provocador de discordias y disfunciones y, en consecuencia, necesitado de la solución, primero teórica y, en
seguida, de la político-jurídica que propone Rawls, a fin de preservar la hegemonía democrática y las conquistas políticas del liberalismo atemperado
con la planificación de la producción de bienes públicos ante la incontenible
voracidad del capitalismo a ultranza, que acabaría por dar la nota, en la
crisis iniciada en 2008, en ocasión del affaire Leman Brothers y las restantes
trapacerías de “las especuladoras” en complicidad con “las calificadoras”
del Bunker Supremo, opaco, impenetrable, resguardado servilmente por
poderes públicos que son su hechura, criatura contrahecha y deplorable, la
preferida aberración de los “bolseros” que mandan sobre vidas y haciendas
de cientos de millones de ciudadanos, despojados ayer, hoy y mañana, inclemente y en ocasiones, sangrientamente, en el altar de Mamón y otros ídolos
erigidos a lo largo de la crisis moral, la grave herida que atraviesa, de lado a
lado, el cuerpo social entero del mundo de hoy.
Al poner de manifiesto las aporías en que se enredan los intentos de integrar
en un marco teórico coherente el principio de utilidad con la idea de derechos
individuales, así como los problemas de cohonestar un principio de maximización agregada con los requerimientos de igualdad y trato equitativo que forman
parte del trasfondo de nuestra cultura pública, Rawls ha puesto de manifiesto
las incongruencias de uno de los ingredientes más importantes de la ideología
de fondo característica del Estado del Bienestar… Contra el modo de pensar
del utilitarismo, dominante en la filosofía moral y política anglosajona, Rawls
invoca la tradición del contrato social, interrumpida a consecuencia de los
embates del utilitarismo. Con lo cual ha contribuido a abrir una nueva ronda
en una controversia secular entre dos formas de entender la base de legitimidad del orden social: frente a la legitimación por el resultado, una legitimación
por el procedimiento; de otro modo, frente al modelo teleológico de la maximización
del bienestar agregado, el modelo deontológico del consenso entre ciudadanos
libres e iguales.400
Rawls produce su obra en un medio intelectual ávido de nuevas propuestas teóricas también contractualistas, sobre todo la de Buchanan en su
célebre Cálculo del consenso, que merece comentario aparte, junto con The
Limits of Liberty, de 1975, publicada en Chicago, y la de Nozick, Anarchy, State
and Utopia, publicado también en “la década prolífica”, la del setenta del siglo veinte, y que requerirá, más abajo, de una rápida mirada.
400 Rodilla,
M. A., op. cit., pp. XXI y XXII.
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Es la crisis del Estado del bienestar la que orilla, exigente, a trabajar
en los fundamentos teórico-políticos de un nuevo paradigma social y económico, y, por ende, de nuevas reglas de conducta, morales y jurídicas. El
universo conceptual surgido de Bretton Woods y San Francisco en 1945 ya
había dado sus últimos frutos, pues la acometida neoliberal y el apetito incontenible del capitalismo especulador, financiero y monopolista, la niña de
los ojos de Reagan y Tatcher sustituían el puente trasatlántico de 1945 por
un profundo foso entre ricos y pobres, poniendo en riesgo la viabilidad del
sistema entero.
Se ha dicho que Buchnan y Nozick se inscriben —al igual que Rawls—
en un amplio movimiento de reactivación de la ideología individualista, despertado al calor de la crisis del Estado del bienestar. El énfasis está ahora
en la autonomía privada y en la estricta separación entre la sociedad civil
(entendida como marco de integración estratégica) y el Estado (reducido a
funciones de control y seguridad).401 Pero los resultados del razonamiento de
aquéllos es opuesto al que obtiene Rawls, pues son estos últimos de la tesis
del Estado mínimo del Estado-policía, arcaico desecho de la centuria anterior, disfuncional caldo de cultivo de los fascismos y los nacionalsocialismos,
que hoy quisieran volver por sus fueros.
Ante el desastre de la larga guerra civil europea, que comenzó formalmente en 1914, y que llegó hasta 1945, Keynes y Beveridge, Roosevelt y
Marshall pusieron en pie un nuevo Estado, y los norteamericanos, el New
Deal, cuyo vigor menguó al finalizar la guerra fría y alzarse, al fin, el “Telón
de Acero” cuando la escena fuera ya otra muy distinta, detrás de la odiosa cortina de los tanques soviéticos que identificó Churchill, cuando Stalin
obtuvo manos libres para sojuzgar a la mitad oriental europea en Teherán.
El núcleo del problema que divide a Buchanan y Nozick de Rawls estriba en que las teorías corrientes de la justicia social se orientan a determinar —como ve Rodilla— pautas estructurales para juzgar estados de cosas
desde el punto de vista distributivo. Contra ellas, arguye Nozick —según el
profesor español últimamente citado— la aplicación de pautas distributivas
(sean utilitarias, igualitarias, perfeccionistas, etcétera) necesariamente ignora el papel central que la noción de justo título ha de desempeñar en toda
teoría correcta de la justicia.
Los principios estructurales son, por su naturaleza, redistributivos y su aplicación consecuente requiere transferencias coactivas (v. gr. mediante algún sistema de subsidios financiados con exacciones fiscales) de pertenencias de unos
401 Ibidem,
p. XXV.
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individuos a otros, con arreglo a alguna pauta e ignorando los títulos diferenciales o merecimientos que, sobre ellas pudieran tener los individuos. La aplicación de principios estructurales de justicia implica violar derechos de propiedad
y, así trasgredir barreras morales. Sólo una teoría histórica que se encamine
a definir principios meramente procedimentales para regular la adquisición y trasmisión
correcta de títulos legitimantes daría cuenta de los requerimientos morales implícitos en
la idea de justicia dentro de una teoría moral individualista.402
Obligado es concluir con Nozick y contra Rawls que la distribución de
los bienes sociales quedaría enterante entregada —en frase de Rodilla— “a
lo que resultara de las libres transacciones privadas de los individuos: el
libre mercado sería el único mecanismo de una justa distribución”. Rawls
quiere, en cambio, establecer una teoría que haga justicia a la intuición de
que el resultado de la libre interacción estratégica es justo sólo cuando las
posiciones de partida de los actores están en relaciones equitativas; esto es,
cuando se dan sobre un trasfondo normativo-institucional que asegura una
estructura de expectativas vitales que sea aceptable para todos, con independencia de la buena o mala fortuna que hayan tenido en la distribución
natural de los talentos (la única desigualdad justificable por ser “natural”,
según Rousseau) y de la posición social que ocupen. De otra forma: un sistema de cooperación social justo es uno en que el individuo tiene un título
moralmente legítimo según un sistema de normas que define una estructura
de expectativas que satisface criterios de reciprocidad, tal y como lo sintetiza Miguel A. Rodilla en el ejemplar ensayo que hemos seguido hasta aquí.
Finalmente, y antes de dar cuenta del John Rawls de la desobediencia
civil, habría que hacer recordación de dos o tres tesis importantes para comprender el alcance de su teoría y sus efectos sobre “la obligación de desobediencia civil”, que dijo Thoreau muchos años antes que él.
Habría que recordar indefectiblemente que, según Rawls, una sociedad
es justa cuando sus instituciones básicas están reguladas de forma efectiva
por los dos principios siguientes: 1. Cada persona ha de tener un igual derecho al más amplio sistema de iguales libertades básicas compatible con
un sistema similar de libertad para todas las demás, y 2. Las desigualdades
económicas y sociales han de articularse de modo tal que al mismo tiempo
a) redunden en el mayor beneficio de los menos favorecidos, compatible
con el principio de ahorros justos, y b) estén adscritas a cargos y posiciones
accesibles a todos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades.
El problema es la atribución de cuotas distributivas sobre los bienes sociales, o mejor, la dificultad teórica y práctica es el de la asignación justa de
402 Ibidem,
p. XXVI.
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los bienes sociales primarios, que son aquellos cuya posesión tendrían que
desear maximizar cualquier sujeto racional: libertades cívicas y oportunidades sociales; poderes y prerrogativas vinculadas a posiciones de autoridad;
renta y riqueza.
Añádase a ellas “las bases sociales del respeto de sí mismo”. A diferencia
de los bienes primarios naturales (salud y coeficiente de inteligencia) que reparte la “lotería natural”, la existencia y la distribución de los bienes sociales
primarios depende decisivamente de la forma como funcione la interacción
social. Y, sin mayor comentario también, traer a la memoria el principio de
equidad-igualdad de oportunidades: una distribución desigual de la riqueza
y la autoridad es justa sólo en el caso de que ninguna otra forma de articular
las instituciones sociales fuera capaz de mejorar las expectativas del grupo
menos favorecido. Es menester, además, hacer otras recapitulaciones antes
de abordar el tema de la desobediencia: la liberad sólo puede restringirse
por mor de la libertad, que es la primera regla de privacidad.
La libertad posee un valor absoluto frente al bienestar material; ningún
incremento de éste justifica el decremento de aquélla, pero aquí “libertad”
equivale a “sistema de libertades”, y solamente el sistema en su conjunto
goza de valor absoluto; cada una de las libertades tiene, en cambio, valor
relativo, y su alcance puede ser ampliado o restringido atendiendo a la contribución funcional que cada una de ellas hace al sistema en su conjunto, y
su listado es necesario tenerlo a la vista.
Son libertades fundamentales (expresión de poca circulación en la legislación y en la doctrina mexicanas, que todo lo reduce a derechos humanos,
concepto que por cierto no sustituye al de aquéllas) las libertades civiles y
políticas clásicas de cuño liberal: libertad política (activa y pasiva), libertad
de expresión y de reunión; libertad de conciencia y de pensamiento; libertad personal y de propiedad, libertad respecto de toda detención o incautación arbitraria en virtud del imperio de la ley (rule of law).
Contrasta lo de Rawls no sólo con la concepción utilitarista que,
al asignar a la libertad un peso relativo a ser ponderado con el de otros valores integrantes de la función de bienestar social a maximizar, permitiría justificar
restricciones de la libertad, siempre que ello contribuyera a incrementar el
bienestar agregado; contrasta también con ciertas concepciones socialistas
autoritarias, que propenden al sacrificio de libertades “meramente formales”
en atención a una más igualitaria distribución del bienestar material
(que encuentra un mentís rotundo en el fallido experimento dictatorial cubano: ni libres, ni prósperos, ni iguales del todo).
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Es preciso no soslayar que Rawls en la Sagrada Lista olvida la propiedad privada de los medios de producción y la libertad contractual, lo que
es explosivamente demoledor de la concepción capitalista del derecho: es
su denuncia, pero, además para algunos, una intolerable herejía, contraria
a la religión del contrato, pieza central del mecanismo preferido del individualismo posesivo que dijo McPherson hace años; el otro es la guerra de
conquista y usurpación tan centrales en su depredadora carrera. Hay entre
los dos un mundo de diferencia, aunque a veces los contratos hayan sido
causa eficiente de guerras y atrocidades (el que tuvimos con Jecker, el suizo
de Napoléon III, sabemos a qué condujo).
La teoría de Rawls fue controvertida a derechas e izquierdas: en el primer flanco ha destacado Nozick, el hijo, contemporáneo nuestro, de Adam
Smith y su “libertad natural de mercado”, preferible sin duda a los sistemas
basados en el estatus y el privilegio del feudalismo y el absolutismo, pero
inicuo al no admitir que el problema ahí no es tanto el resultado, sino el
punto de arranque, la distribución inicial unfair, lo que echa por tierra toda
la cadena silogística-sofista de los devotos cofrades de la Perpetua Mano
Invisible. Los paliativos tampoco lograron éxito, ni siquiera el neoliberal,
pues los dirigidos a asegurar igualdad equitativa de oportunidades intentan
aminorar esa distribución inicial unfair, pero el azar seguirá molestando con
su aleatoria repartición de los panes y los peces de la riqueza de cuna y del
talento natural. El problema es otro: justo o injusto es el modo como el sistema social opera con ellos.
“Sencillamente —sostiene Hayek—403 el modo como las instituciones
sociales utilizan las diferencias naturales y permiten que operen el azar y la
suerte es lo que define el problema de la justicia”. Lo anterior es todo menos
sencillo, puesto que las instituciones son expresión, aun parcial, del estado
de cosas prevalente en un tiempo y momento dados, y traducen esos condicionamientos espacios temporales y los intereses concretos en presencia;
poco lugar tendrán en ellas, o lo tendrán inocuamente, los valores y aspiraciones de nivelación social, a menos que quienes aspiran a ella cuenten con
la fuerza institucional suficiente para cambiar las cosas, lo que no deja de
ser un razonamiento circular.
La solución propuesta por Rawls es más convincente y atractiva y resulta mejor elaborada que las falsas salidas de los neoprofetas a la Hayek.
Rawls sostendrá frente a ellos que el orden social no ha de establecer y asegurar las más atractivas perspectivas de los que están mejor situados, a no
ser que esto sea en provecho de los menos afortunados: las desigualdades
403 Véase
el capítulo sobre Hayek en Carrillo Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
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son justas en la medida en que las mejores expectativas de los más favorecidos por el sistema contribuyan a maximizar las de los menos favorecidos.
Rawls es para Barry un liberal individualista; para D. Bell, un ético socialista, y, para Rodilla, un socialdemócrata: incalificable, finalmente.
Rawls concibe la teoría de la justicia como un asunto político, no metafísico:
su tarea primaria es de naturaleza práctica y su éxito —y en cierto sentido su
“verdad”— se mide por su capacidad para articular un entendimiento público sobre cuestiones básicas de justicia social.
Diciéndolo en términos kantianos, la teoría se entiende a sí misma como
una forma del uso público de la razón; en cuanto forma de discurso práctico
tiene, como horizonte de referencia, el público raciocinante y se encamina a la
formación de una opinión pública coherente sobre asuntos relativos a la forma
apropiada de organizar nuestra convivencia.404
Rawls, hay que subrayarlo una vez más, es el nuevo Rousseau en el
tema político, por su interés en la génesis de nuestros sentimientos morales
y la formación de las actitudes morales concomitantes, además del contractualismo suyo, que es también deudor de Locke y Kant.
La posición original es un constructo mediante cuyas reglas podemos
advertir “la gramática profunda que gobierna nuestro sentido moral” que
tiene alguna deuda con la teoría de juegos, la teoría de la elección colectiva
y la teoría de la elección pública. Es, en suma, el autor de un pensamiento teórico influyente y decisivo, que es imprescindible además en el tema
de la desobediencia civil. El planteamiento general de Rawls es buscar los
fundamentos de la desobediencia civil en una democracia constitucional405
la única oposición correcta, debida a la autoridad democrática legalmente
establecida. No resulta válida para regímenes políticos no democráticos, y
no prejuzga sobre otras formas de resistencia:
Mi idea es que en un régimen democrático razonablemente justo (aunque
por supuesto no perfectamente justo) la desobediencia civil, cuando está justificada, ha de entenderse normalmente como una acción política dirigida al sentido
de justicia de la mayoría, a fin de instarla a reconsiderar las medidas objeto de la protesta
y advertir que, en la firme opinión de los disidentes, no se están respetando las condiciones
de la cooperación social.406
404 Rodilla,
M. A., op. cit., p. XXXIII.
aquí la traducción de M. A. Rodilla de The Justification of Civil Desobedience,
Madrid, Tecnos, 1986, pp. 90-101.
406 Rawls, op. cit., p. 90.
405 Utilizamos
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Es preciso advertir, de entrada, el área delimitada de la desobediencia
como acción política a la que se refiere Rawls, estableciendo desde un principio: a) el objeto inmediato (mayoritario sentido de la justicia); b) el mediato (reconsideración gubernamental de la norma o institución impugnada),
y c) la causa eficiente de la protesta (transgresión de las condiciones de la
cooperación social). Además, dicho disentimiento debe versar sobre cuestiones fundamentales de política interna, lo que es un tanto desconcertante,
pues la política siempre es interna, pero “impacta” lo internacional, es decir,
a otras políticas internas. No queda suficientemente claro la exigencia del
requisito de “interioridad”, pues parece innecesariamente restrictivo a la luz
de la realidad de hoy, crecientemente globalizada.
El ensayo “La justificación de la desobediencia civil” se abre con una
larga referencia a la “doctrina del contrato social”, pues la desobediencia
civil —como es bien sabido— depende de la “teoría de la obligación política”, y ésta deviene del pacto hipotético.407 Es oportuno advertir aquí que las
tesis actuales de Raws sobre la desobediencia son producto de un proceso
ideativo, de una evolución conceptual, como demuestra Soriano.408 Así, al
comienzo de la elaboración del concepto, de la categoría político-jurídica
de desobediencia, Rawls sostuvo en Legal Obligataion and the Duty of Fair Play
(1964), que el principio de imparcialidad es el fundamento de obediencia a
las normas y a las instituciones (que por cierto son también normas, Kelsen
dixit) y que la desobediencia es, en último análisis, un conflicto de principios: uno propende al acatamiento, el otro, empuja a la desobediencia, pero
entonces dicha desobediencia sólo se justificaría en clave utilitarista, que
Rawls rechaza de entrada. “The Justification of Civil Disobediencie” (1969)
es por otra parte como un epítome paradójico, por ser anterior a su obra
mayor, Theory of Justice, síntesis de sus ensayos precedentes.
El ensayo de la justificación de la desobediencia civil es notable también
por la importante razón de contener las primeras formulaciones de la “posición originaria”, definitoria del procedimiento que más tarde propondrá
en su Teoría de la justicia.
Creo que la concepción apropiada para dar cuenta de la obligación política
en una democracia institucional, es la de la teoría del contrato social. Si tenemos
el cuidado de interpretarla de modo general creo que proporciona una base satis407 Carrillo Prieto, Ignacio, “Desobediencia civil y obediencia política”, Línea, núm. 34,
1988, pp. 31-42. Este viejo de veinticinco años papel mío, respuesta teórica al debate político
mexicano de entonces, tiene como mérito, si alguno tuviera, su condición de pionero del
tema entre nosotros. Hoy no lo suscribiría en sus términos originales.
408 Soriano, Ramón, La desobediencia civil, Barcelona, PPU, 1991, pp. 95-111.
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factoria para la teoría política, incluso para la misma teoría ética. La interpretación
que sugiero es que los principios a los que tienen que ajustarse los arreglos sociales y, en particular, los principios de la justicia409 son aquellos que acordarían
hombres racionales y libres en una posición original de igual libertad; los principios
que gobiernan las relaciones de los hombres con las instituciones y define sus
deberes naturales y sus obligaciones, son aquellos a los que los hombres prestarían su asentimiento (consentimiento) si se encontraran en aquella situación. Los arreglos
sociales son justos o injustos según que estén o no de acuerdo con los principios
elegidos en la posición original para asignar y asegurar derechos y libertades
fundamentales.410
Kant, a diferencia de Rousseau o del mismo Locke, ya había caído en la
cuenta de lo constatado por Rawls, las restricciones cognitivas de las partes
contratantes, más agudas de lo que podría pensarse.
Hablar de “posición originaria” obliga inmediatamente a decir “velo de
ignorancia”, que es el que impide a las partes contratantes, sin excepción,
aprovecharse de la buena suerte o de sus intereses particulares o que se vea
perjudicada por ellos.
Lo que las partes saben (o dan por supuesto) es que se dan las circunstancias
de la justicia señaladas por Hume, a saber, que “la liberalidad de la Naturaleza
no es tan generosa como para hacer superfluos los esquemas cooperativos, ni tan
severa para hacerlos imposibles”. Además, dan por supuesto que el alcance de
su altruismo es limitado y que, en general, los unos no se preocupan ni les importan los intereses de los otros, (que en ocasiones son, además, adversos a los
propios). Cada uno intenta hacer todo lo que puede por sí, insistiendo en principios destinados a proteger y promover su sistema de fines, cualquiera que éste sea.411
El acuerdo mínimo, dados los elementos anteriores, versará necesariamente sobre dos principios para asignar derechos y deberes y para regular
cuotas distributivas determinadas institucionalmente:
a) Cada persona ha de tener un igual derecho a la más amplia libertad
compatible con una similar libertad para todos; b) las desigualdades económicas y sociales (en tanto que definidas o fomentadas por la estructura
institucional) deben articularse de tal forma que puedan aprovechar a todos
409 Que así quedan despojados de su disfraz intemporal y atópico para devenir en arreglos colectivos, en consensos democráticos, nada más, nada menos.
410 Rawls, op. cit., p. 91. Advierte el autor que no ha de tenerse el contrato social como
hecho, sino como hipótesis de trabajo, eterna advertencia ante los anticontractualistas ingenuos.
411 Ibidem, p. 92.
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y estén adscritas a posiciones y cargos accesibles a todos. Sostiene concluyentemente el profesor de Harvard (escépticamente persuadido de la índole
casi inmutable del ser humano, siempre ansioso de gratificación inmediata
en todos los órdenes y volcado sobre su minúscula persona), que estos dos
principios y sus derivaciones permiten la comprensión de fondo de la justificación de la desobediencia civil.
“La injusticia de una ley no es una razón suficiente para no observarla”
(pues la injusticia misma la haría intocable y acatable plenamente precisamente por quienes se vieran beneficiados por ella, quienes se opondrían, a
su vez, a los detractores de la norma cuestionada). De ahí que sea preciso
averiguar los fundamentos de la observancia de una ley injusta según las
tesis del contrato social, en la que uno ha de representarse una serie de
acuerdos:
a) Los hombres han de ponerse de acuerdo sobre los principios de justicia en la posición original; b) han de producir una convención constitucional que contenga dichos principios admitidos, y c) asuman el papel de
un cuerpo legislativo y promulguen leyes guiados por aquellos principios,
conforme a las reglas constituyentes.
“Podremos caracterizar las leyes y políticas justas como aquellas que serían establecidas si todo este proceso se llevara a cabo correctamente… Sobre la base de
una teoría contractualista los principios de justicia requieren una democracia constitucional de algún tipo”.412 Por otra parte, hay que admitir que no existe ningún
procedimiento político factible que garantice que la legislación promulgada será justa. Lo que importa es el procedimiento equitativo que asegura,
en casos sencillos (repartición del pastel, tomando quien lo corta la última
rebanada), el resultado debido, la justicia procedimental perfecta. En otros
casos no importa cuál sea el resultado, con tal que se siga el procedimiento
equitativo: la equidad del proceso se trasfiere al resultado (el juego de azar
equitativo es un ejemplo de ello).
Esta virtud trascendente no opera, sin embargo, para el proceso constitucional, pues el resultado importa en él, y mucho. El obstáculo que es
preciso reconocer abiertamente es la inexistencia de procedimiento alguno capaz de garantizar que la legislación acordada conforme a tales reglas
ideales no acabe concretándose en leyes y políticas injustas, contradiciendo
el principio postulado por Rawls.
Al ponerse en pie una constitución democrática eo ipso surge el principio
de la regla de la mayoría:
412 Ibidem,
p. 93.
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Suponiendo que la constitución es justa y que hemos aceptado y pensamos
seguir aceptando sus beneficios, tenemos entonces una obligación, así como
un deber natural (y en cualquier caso el deber), de observar lo que la mayoría
estatuye, aunque pueda ser injusto. De este modo resultamos obligados a observar leyes injustas, no siempre por supuesto, pero sí siempre que la injusticia
no sobrepase ciertos límites. Reconocemos que tenemos el riesgo de sufrir los
defectos del sentido de justicia de los demás; y estamos dispuestos a soportar
esa carga en la medida en que esté distribuida más o menos por igual o no
sea demasiado pesada. La justicia nos vincula a una constitución justa y a las
leyes injustas que bajo ella puedan edictarse, precisamente del modo en que
nos vincula cualquier otro arreglo social. Una vez que tenemos en cuenta la
secuencia de estadios, nada de raro tiene que se nos exija la observancia de
leyes injustas. Pero no hay, por supuesto, una obligación o un deber correspondiente de considerar justo aquello que la mayoría estatuye y aunque el
ciudadano se someta en su conducta al juicio de la autoridad democrática,
no somete su juicio a ella.413
La conclusión entonces es inescapable: si a juicio del ciudadano lo establecido legalmente sobrepasa ciertos límites de injusticia, puede pensar en
la desobediencia civil, pues si sometemos nuestra conducta a la autoridad
democrática “lo hacemos para compartir la carga de hacer funcionar un
régimen constitucional deformado, como inevitablemente tiene que estar
por la falta de sabiduría de los hombres y los defectos de su sentido de la
justicia”.
Desobediencia civil es el acto público —define Rawls siguiendo a H. A. Bedau—414
no violento y hecho en conciencia, contrario a la ley y habitualmente realizado con la intención de producir un cambio en las políticas o en las leyes del gobierno. Es un acto político
porque está respaldado por principios morales que definen una concepción de la sociedad
civil y el orden público, asumido el relativismo ético que es indispensable en democracia.
Descansa la desobediencia —fundamental de ella— sobre convicciones políticas y no sobre intereses personales o de grupo, aunque fueran valiosos
por sí mismos.
La desobediencia civil es un acto público que el disidente cree justificado por una concepción colectiva de la justicia, y, por tal razón, puede
entenderse dirigido al sentido de justicia de la mayoría, a fin de instarla a
reflexionar reconsiderando las medidas objeto de protesta y advertir que
413 Ibidem,
pp. 93 y 94. Aquí se conectan los dos harvardianos, Rawls y Thoreau. Véase
arriba.
414 Citado por Rawls refiriéndose al artículo de aquél, de 1961, “On Civil Desobedience”
(Journal of Philosophy).
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“en la sincera opinión de los disidentes” no está respetando las condiciones
de la cooperación social.
Al embarcarse en la desobediencia civil, una minoría lleva a la mayoría
a considerar que sus actos tengan ese signo, o el violento, o bien desea admitir las pretensiones de la minoría. Es esencial que la desobediencia civil,
para ser tal, sea pública, lo que lleva a asumir sus consecuencias: los arrestos, detenciones y multas, cuando no los procesamientos penales y otros
hostigamientos, preparados, ex profeso o no, por la autoridad gubernativa.
De esa forma, y contundentemente, “manifiesta un respeto por los procedimientos legales. La desobediencia civil expresa desobediencia a ley dentro de los límites
de la fidelidad a la ley”,415 que es consecuencia de la obediencia política, del
acatamiento del pacto para la cooperación social.
Siendo el fin último de la asociación el bienestar y el progreso de sus
miembros (sin que los medios para conseguirlo tengan necesariamente el
aplauso unánime de los ciudadanos partícipes del contrato social), es admisible prever que habrá discordancias y oposiciones, pues el relativismo ético,
ínsito en la modernidad, autoriza a ello: “Sin duda es posible imaginar un sistema jurídico en el que creer en conciencia que la ley es injusta sea aceptado como
defensa (excusa) del incumplimiento; y pudiera ser que hombres de gran honestidad y que confían entre sí recíprocamente hicieran que semejante sistema funcionase, pero el esquema, en realidad, adolece de inestabilidad”,416 pues la
desobediencia, afirma Rawls, es una forma de discurso, una expresión de
convicción. Un asunto moral, en primer término (digámoslo claro), y político
en segundo lugar, siendo de ese modo para ser eficaz, es decir, para incidir en
la construcción de reforma de bienes y valores públicos con una determinada
orientación ideológica mayoritariamente compartida en lo general.
La no violencia es el otro elemento esencial: “embarcarse en actos violentos, que pudieran perjudicar y lastimar, es algo incompatible con la desobediencia civil entendida como modo de alocución, que acepta el castigo legal
por las propias acciones y que, transitoriamente, no contempla la posibilidad de la resistencia”.417 Rawls toca una zona profunda al señalar la diferencia como principio religioso o pacifista.
La de Rawls es
una apelación a los principios de justicia, a las condiciones fundamentales de la cooperación voluntaria entre hombres libres, las cuales, a los ojos de la comunidad
415 Rawls,
op. cit., p. 95.
416 Idem.
417 Idem.
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en su conjunto, se expresan en la constitución y guían su interpretación. Siendo como
es una apelación a la base moral de la vida pública, la desobediencia civil es un
acto político y no primariamente religioso. Se dirige a los principios de justicia
comunes, cuya observancia pueden los hombres exigirse mutuamente y no a las
aspiraciones religiosas del amor, que no pueden exigirse.
Llega Rawls, en el curso de este razonamiento, a la explosiva y célebre
afirmación que tanto ha dado de qué hablar:
Al tomar parte en actos de desobediencia civil, no renuncia uno indefinidamente
a la idea de resistencia violenta: pues si repetidamente se hacen oídos sordos a la
apelación contra la injusticia, entonces es claro que la mayoría ha declarado
su intención de invitar a la insumisión o a la resistencia y es concebible que ésta
ultima pueda estar justificada, incluso en su régimen democrático.
No se nos exige que aceptemos el quebrantamiento de libertades fundamentales de parte
de mayorías democráticas que se han mostrado ciegas a los principios de justicia en los que
descansa la justificación de la constitución.418
Quebrantamiento y sumisión que, por cierto, lógicamente no forman
parte del contrato social.
Todo el alegato de Rawls descansa, en último análisis, en el postulado o
protocolo socrático, en el sentido de que el discurso dialogante es esencial al
buen gobierno de la polis, y que los hombres libres que la construyen están
obligados al diálogo democrático para así fincarla sobre bases sólidas.
Es claro que, en esta concepción, la mayoría democrática no es por sí
misma ninguna garantía de infalibilidad, como quiere hacer creer una burda tesis populista. Tan no es así, que, desde el siglo de Pericles, los demagogos, los carismáticos, los manipuladores de la agitación estéril, los sofísticos
(que no sofistas) son uno de los enemigos a vencer en la tarea de impedir la
dictadura: los alemanes del siglo XX, los rusos sovietizados, conocieron, en
carne propia, la trágica realidad del monólogo autoritario al que la desobediencia civil puede y debe hacerle frente. El discurso dialogante, la apelación moral, la retórica histórica, el análisis ético, la voluntad de mejora, he
ahí las armas de primer nivel. En el segundo, serían otras, y de las armas de
la crítica se llegará, de la apología de las armas, a su crítica (Debray).
Llegado este punto es oportuno aludir más ampliamente al punto de
vista de Susan Bickford, quien, desde la Universidad de Cornell, subraya la
418 Ibidem,
p. 96.
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importancia política de escuchar, sin lo cual la discusión teórica empobrece
a la política real.
Norbert Bilbeny419 ha advertido, apoyándose en Beckford, que gracias a
Arendt y a Rawls la filosofía ha vuelto por sus antiguos fueros y lo ha hecho
mediante el protocolo socrático en política.
Kant ya decía que saber oír (sapere aude) era la quintaesencia de la Ilustración, tanto de la griega del siglo IV como de la francesa del XVIII: fue su
diferencia específica, su sello de autenticidad.
Sabiendo escuchar se depura el pensamiento de contenidos inexaminados; es el pensar crítico, el pensar como lo enseñó Sócrates, poniendo en
evidencia la ignorancia, el dogmatismo o el oculto interés egoísta del interlocutor, quien puede ser también uno mismo.
“Los dogmáticos son conservadores. El especulativo es un incomprometido. El crítico, en cambio, es antiautoritario o, por lo menos, desafía
siempre con sus preguntas y su inconformidad al orden establecido”.420 Un
pensar crítico —añade el profesor catalán— es aquel que nos expone a la
prueba del libre y abierto examen. La Ilustración, como dijo Kant,421 no es
sino la divisa de Sócrates. Es el “fondo dialogante” de la desobediencia civil.
El razonar mismo es socrático cuando la razón tiene que pasar a la defensa
sus proposiciones frente a los que las niegan; el debate racional exige entrenarse en la polémica, en el uso polémico de la razón, también imprescindible en la desobediencia civil.
Rawls, al identificar, según Bilbeny, justicia con imparcialidad, pone a la
justicia al abrigo de la metafísica y de la óptica economista: “su objetivo es
disponer una sociedad bien ordenada, en que se asegure, por tanto, la distribución equitativa de bienes y derechos para los miembros de la sociedad,
por diferentes que sean sus concepciones particulares de justicia”.422
Dicho “uso público de la razón” “es la tesis kantiana que desembocara
en Habermas, que merece un cuidadoso tratamiento, inoportuno de emprender aquí y ahora. Lo que debe destacarse, en todo caso, es el retorno al
discurso filosófico-moral, tan caro a los socráticos, para atender los problemas y contradicciones de la democracia representativa y su “expropiación
y descrédito”, expoliada por intereses y poderes facticos, desacreditada no
sólo por notorias insuficiencias y claudicaciones, políticas y morales, sino
419
Bilbeny, Norbert, El protocolo socrático del liberalismo político, Madrid, Tecnos, 1999, pp.
13-26.
420 Ibidem,
p. 15.
Carrillo Prieto, Cuestiones jurídico-políticas de la Ilustración. Una lectura actual, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2011.
422 Bilbeny, op. cit., p. 17.
421
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también por su “no saber oír”, por su “traición a la Ilustración”, que es
también desafección por el diálogo, apostasía de Sócrates y de su lección
imperecedera. De ahí que sea necesario y urgente rescatar el valor político
(y no únicamente moral) del disenso, expresado como desobediencia civil,
es decir, desobediencia que reconoce ante todo el principio de obediencia
política, siempre que ella no sacrifique deberes morales, frontera que no
vale franquear a ningún precio. El ejemplo vívido de Thoreau y de sus seguidores no deja duda alguna: King, Gandhi, Walesa, Havel, Mandela y su
refutación a la condenación de la desobediencia como estrategia política,
fundada en principios tanto políticos como morales, la nueva dimensión de
la política actual.
Para justificar la desobediencia civil y fundar racionalmente la obligación de emprenderla (obligación cívica política de apelar, unos ciudadanos,
al sentido de justicia de sus iguales) hay un cuerpo de requisitos o condiciones infranqueables, propuesto por Rawls como una especie de protocolo
procedimental:
1) Antes de declarar la desobediencia es preciso que, de buena fe, se hayan
hecho las apelaciones políticas a la mayoría; 2) que los medios habituales de
reparación hayan sido agotados sin éxito; 3) se trata de un acto calificado
como “casi desesperado” por el profesor de Massachusetts, una medida de
ultima ratio “dentro de los límites de la fidelidad al imperio de la ley”.423
Es esencial dicha lealtad democrática para que la desobediencia, antes
que obstáculo, sea vehículo de la voluntad política, construida así con la de
la minoría, a la que se adhieren ciudadanos que terminan por ser mayoría
en virtud de una convocatoria, de índole moral, a la que prestan “oídos
socráticos” hasta los entonces acríticos votantes, pasivos pagadores de impuestos, inconflictuales usuarios de los bienes públicos, quienes despiertan
ante la realidad grave del problema denunciado por la minoría (pudiendo
alcanzar ésta millones de adherentes sin dejar de serlo, dado el tamaño de
las actuales sociedades).
“La desobediencia civil estaría justificada porque exista no sólo una
grave injusticia en la ley, sino, incluso, una negativa, más o menos deliberada, a
corregirla”.424 Nada de espectacularidad artificiosa ni de protagonismo fugaz
habrá en dicha “desobediencia limítrofe”; 4) la desobediencia debe tener,
como su causa, violaciones reiteradas, sustanciales, claramente perceptibles
por todos, preferentemente dirigida a propugnar la derogación o ratificación de normas, de tal modo relevantes, que su eliminación corregiría, ade423 Rawls,
op. cit., p. 96.
424 Idem.
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más, otros agravios relacionados con el primero, como si de género a especie
se tratara. “Por esta razón hay una presunción en favor de restringir la desobediencia civil a las violaciones del primer principio de justicia, el principio de igual libertad
y a las barreras que contravienen el segundo principio, el principio de libre acceso a cargos
que protege la igualdad de oportunidades”.425
Deben incluirse dentro del primer principio dos libertades, cruciales e
indispensables: la de conciencia y la de pensamiento. Nada más justificado
que desobedecer, cuando la norma o disposición impugnada las lastima, o si
las toca, invalidándolas en la vía de los hechos, una política gubernamental
identificable y precisa: la infracción atenta, además, contra las condiciones
de posibilidad del “protocolo socrático” al que hemos aludido arriba. En este
punto es preciso reconocer la dificultad de impugnar desigualdades sociales:426
La primera parte del segundo principio, que exige que las desigualdades sean
en beneficio de todos, es una materia mucho más imprecisa y sujeta a controversia… La razón de que esto sea así es que el principio se aplica primariamente
a políticas económicas y sociales fundamentales. La elección de éstas depende de creencias teóricas y especulativas así como del acopio de información
concreta, todo ello adobado con buen sentido y simple intuición; para no
mencionar la influencia que en los casos reales tiene el prejuicio y el autointerés… Así pues, a no ser que las leyes fiscales estén claramente encaminadas a
atacar la igual libertad básica, no deben ser objeto de protesta mediante la desobediencia civil; la apelación a la justicia no resuelta clara suficientemente y su resolución
es mejor dejarla al proceso político. Pero las violaciones de las iguales libertades
que definen el común status de ciudadano son cuestión diferente. La negación
deliberada de esas libertades por un periodo de tiempo más o menos extenso, y ello
en presencia de una protesta política normal, es en general un objeto de desobediencia
civil apropiado.427
Rawls divide el sistema social convencionalmente, y para los efectos de
afinar mejor el objetivo, en dos segmentos: la desobediencia operará fundadamente cuando se refiere a la violación de las libertades fundamentales,
mientras que las políticas sociales y económicas que dicen están orientadas
a promover el provecho de todos (al menos de la mayoría), no se prestan tan
claramente a ser impugnadas mediante desobediencia civil, que es, ya se ve,
esencialista, es decir, atenta a cuestiones universales, independientemente
de su condición espacio-temporal: el segundo segmento, inesencial, aunque
425 Idem.
426 Carrillo
427 Rawls,
Prieto, Ante la desigualdad…, cit. El último capítulo.
op. cit., p. 97.
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importante, no es sino accidental (en sentido ontológico), y, por ende, ha de
ser tratado políticamente por los canales habituales, administrativos y jurisdiccionales, sin necesidad de la dramática apelación desobediente.
Es indispensable, para construir correctamente (democráticamente) la
desobediencia, que el disidente la admita y respete en otros inconformes
análogos, en sus causas y, sobre todo, aceptando sus efectos, en ocasiones
perturbadores, de la normalidad cotidiana.
Rawls, al concluir su ensayo, deja asentada una tesis “revolucionaria”:
la injusticia invita a la sumisión o a la resistencia; pero la sumisión despierta
el desprecio del opresor, y la confirma en su intención. Si inmediatamente
después de un periodo razonable de tiempo para hacer apelaciones políticas
razonables por las vías normales, los hombres tuvieran en general que disentir mediante desobediencia civil por infracciones de las iguales libertades
fundamentales creo que esas libertades quedarían más y no menos seguras.
La desobediencia civil legítima, ejercida en la debida forma, es un dispositivo
estabilizador en un régimen constitucional, un dispositivo que tiende a hacerlo más firmemente justo.428
Al ponerle punto final a sus consideraciones, Rawls reitera que
en una democracia las libertades fundamentales de la ciudadanía no se entienden como resultado de negociación política, ni están sujetas al cálculo de
intereses. Antes bien, esas libertades son puntos fijos, que sirven para limitar las transacciones políticas y determinan el ámbito de los cálculos de lo socialmente ventajoso: La
justificación de la desobediencia civil descansa en la prioridad de la justica y
de las iguales libertades garantizadas por ella.429
La teoría que subyace al planteamiento actual del deber de desobediencia civil, apelación moral al orden jurídico en sus encrucijadas problemáticas, ha dado origen a contemplar aquella manifestación disidente como
mecanismo del proceso permanente de la construcción constitucional, lo
que lo ancla en el mecanismo moral de lealtad a la ley democrática, imperfecta y cuestionable, pero democrática, lo que equivale a decir que es
mandamiento acordado por la mayoría parlamentaria, lo que, desde luego,
nada dice ni de su contenido (justo o injusto) ni de su forma o textura, lo que
la hace desde el principio objeto de interpretación y, por ende, de impugnación, materia de debate y blanco de desobedientes, quienes forman parte
428 Ibidem,
429 Ibidem,
p.98.
p. 99.
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de un “proceso constitucional” precisamente a causa de su disidencia, que
es, finalmente, un desacuerdo creativo,430 si se ciñe a los requisitos y al protocolo que hemos comentado arriba, y sólo si obedece a dichas condiciones.
De otro modo, habría infracción y resistencia del particular al imperio de la
ley, conducta reprochable en el catálogo de las penas o sanciones estatales.
Estévez Araujo431 ha advertido, con base en la doctrina penal alemana
y la sentencia de Calvo Cabello (6 de marzo de 1992), que
no hay contradicción alguna en admitir la posibilidad de que un acto de desobediencia civil resulte estar legalmente justificado en virtud de normas que
establecen excepciones a la ley violada. Puede darse también que la norma
violada por el desobediente resulte, a la postre, ser ella misma ilegal o, en el
caso de que se trate de una ley, ser inconstitucional. En este supuesto se habría desobedecido una norma efectivamente dictada y puesta en vigor, pero
inválida, por lo que el acto ilegal a primera vista resultaría ser legal en última instancia.
Dworkin y Drier son los dos teóricos de la “cobertura constitucional” de
la desobediencia civil, según el ensayo de Estévez Araujo citado aquí.
Dice Dworkin que “la Constitución hace que nuestra moralidad política convencional sea pertinente para la cuestión de la validez; cualquier
ley que parezca poner en peligro dicha moralidad plantea cuestiones constitucionales, y si la amenaza que significa es grave, las dudas constitucionales
también lo son”. Es el llamado test de constitucionalidad desde un punto de
vista doble: la desobediencia dispara un expediente para suscitar un control
de constitucionalidad, y ella misma, además, es indicio de inconstitucionalidad, siempre y cuando la opinión disidente sea considerada y razonable,
y que la cuestión afecte a derechos políticos o personales fundamentales. A
tal conducta —sostiene Dworkin— se debería responder con una actitud de
tolerancia por parte de los poderes públicos, evitando el procesamiento inmediato cuando esta omisión no impida o perturbe la consecución de otros
fines estatales prioritarios.
“La postergación permitiría que el debate social prosiguiera y que madurasen las posiciones y puntos de vista antes de que un tribunal se viera obligado a adoptar una decisión”.432
Hay en Dworkin lo que Estévez denomina “una concepción integradora
de los procesos estatales de la toma de decisiones, concepción no autoritaria del
430 La monografía de José Antonio Estévez Araujo es básica para entender el alcance del
planteamiento: La Constitución como proceso y la desobediencia civil, Barcelona,Trotta, 1994.
431 Idem.
432 Ibidem, p. 37.
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control judicial de la constitucionalidad de las leyes”. Dworkin —explica el
profesor español— considera que incluso en aquellos casos en que haya recaído una sentencia del órgano encargado de decidir en última instancia acerca
de la constitucionalidad de las leyes debe el ciudadano seguir actuando según
su propio criterio si la cuestión le sigue pareciendo razonablemente dudosa.
En Alemania, R. Drier —también reseñado por Estévez— postula que
el problema de la relación entre el derecho y la moral ha sido en buena parte
interiorizado por el propio sistema jurídico.433 Los principios más importantes del derecho natural moderno (libertad, igualdad, democracia, dignidad
personal…) han sido incorporados a las Constituciones contemporáneas. El
conflicto entre derecho y moral se manifiesta ahora bajo la forma de colisión entre diferentes principios constitucionales o entre sus interpretaciones
divergentes, que irradian al resto del sistema. Drier —aclara Estévez— considera la desobediencia civil como ejercicio de un derecho fundamental: es
ejercicio de la libertad de expresión, de reunión y de manifestación. La desobediencia queda justificada no “en automático”, sino cuando el resultado
de la ponderación entre el bien jurídico protegido por la norma violada y
el derecho fundamental ejercido tenga como resultado la supeditación del
bien al derecho aludido, en el caso concreto. “Todos tienen el derecho de
trasgredir normas prohibitivas, solos o con otras personas, de forma pública, no violenta y fundada en razones político-morales, cuando de ese modo
se proteste contra serias injusticias y la protesta sea proporcionada”.
Al dar cuenta de algún argumento contra el deber de desobediencia,
Estévez recuerda a Kant en la Metafísica de las costumbres, para quien el pueblo no tiene existencia independiente y autónoma y debe su condición de tal
a la autoridad política. Sólo la existencia de una autoridad política, capaz
de expresar una voluntad única, hace posible que una multitud se convierta
en pueblo. En consecuencia, “dado que el pueblo tiene que ser considerado como unido por una voluntad universalmente legisladora, no puede ni
debe juzgar sino como lo quiera el soberano actual”, lo que descarta, desde
luego, toda desobediencia, civil o no: es el despotismo ilustrado, de infeliz
memoria; después fue el Fürher, el Duce, el Jefe Máximo y el largo Caudillo
“por la gracia de Dios”. El otro argumento adverso procede del positivismo
jurídico, también alemán, que no admite otra consideración que el análisis
silogístico de la norma escrita. La ley constitucional debe ser interpretada
descontextualizadamente sin consideración moral o política alguna, pues la
“completitud” del sistema permite resolver los casos difíciles acudiendo a los
conceptos y categorías conocidos y “seguros”: es el solipsismo jurídico, y es
también algo muy parecido a la agorafobia.
433 En
Widerstands im Rechstaat, Berlín, 1983, citado por Estevez Araujo, op. cit., p. 38.
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No es mérito menor de Estévez Araujo la sistematización de la interpretación constitucional en Estados Unidos durante el siglo XIX a fin de
entender la cimentación del deber de desobediencia civil.
Marshall, en el caso Marbury vs Madison (1804), postuló la competencia de los jueces para examinar la constitucionalidad de las leyes federales,
competencia no explícitamente reconocida por la Constitución. Marshall
reconoce la posibilidad —dice Estévez—434 de recurrir a criterios de decisión no explícitamente formulados en el texto, sino descubribles por medio
de la razón: es la interpretación político-racional; Taney en el caso Dred
Scott (1857),435 consideró que los términos contenidos en el texto constitucional deben ser interpretados de acuerdo con el sentido que tenían en el
momento histórico en que la Constitución fue aprobada. Hay que dar a los
términos el sentido que tenían para la opinión pública en dicho momento;
interpretarlos en el sentido que tuvieran actualmente supondría dejar de
ejercer una función puramente jurisdiccional para convertirse en portavoz
de la opinión pública del día, lo que, además, resultaría en una reforma
constitucional subterránea, elíptica y antidemocrática, operación ilegal e
ilegitima para el originalismo.
Un tercer momento de la doctrina de la interpretación constitucional
lo representa la sustantivación de la cláusula del due process of law en el caso
Allgeyer vs Lousiana (1897). La cláusula del debido proceso, que originalmente fue pensada como una disposición relativa a las garantías de los procesos
que pudieran conllevar una sanción privativa de la vida, la libertad y la
propiedad, se convierte en una vía por medio de la cual los jueces declaran
inconstitucionales determinadas leyes por restringir el ejercicio de derechos
presuntamente reconocidos por la Constitución. La doctrina del debido
proceso sustantivo centra la investigación no en el procedimiento, sino en la
propia ley y en la cuestión de si es posible (jurídica y moralmente) exigir a
alguno que obedezca la ley cuestionada. “Una formulación típica de la doctrina prohíbe al gobierno privar arbitrariamente a una persona de la vida,
la libertad o la propiedad: es el esencialismo político constitucional”.
Al tratar la desobediencia, es oportuno recordar, tal como propone Estévez, que en la doctrina constitucionalista de C. Schmitt, anticipatoria de
algunas tesis de Habermas, la opinión pública, fundamental pieza del mecanismo de desobediencia civil, es una forma de manifestación de la voluntad
“del pueblo”, no sometida a formas y procedimientos, es decir, inconstitui434 Ibidem,
p. 49.
Célebre y triste sentencia que justificaba, con dichos argumentos, el mantenimiento
de la esclavitud en el sur y el no reconocimiento de la ciudadanía de los negros.
435
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ble en sentido jurídico: es el governement by public opinion, forma de intervención cotidiana en el ejercicio del poder político.
Smend —también citado por Estévez— aborda, en cambio, el motor
mismo del mecanismo desobediente: la comunidad de valores como fundamento de la legitimidad del orden jurídico-político, axiología siempre dinámica. “Los derechos fundamentales son los representantes de un sistema de
valores concreto, de un sistema cultural que resume el sentido de la vida estatal contenida en la Constitución”.436 Son dichos valores los factores que la
norma fundamental debe albergar, dotándolos de la mayor trascendencia.
La defensa de la Constitución supone la de esos bienes, en primer lugar. En
Smend hay una suerte de proceso constituyente, continuado e inagotable,
una dinámica de carácter inclusivo “que no ataca a los disidentes sino que
los considera elementos indispensables de un proceso dinámico y permanentemente renovador”.437
Es la idea de Jefferson de que los muertos no pueden mandar sobre los
que viven: la Constitución debe ser reafirmada, por cada generación, como
patrimonio propio, en una eterna cadena de asentamientos y disentimientos, cuya amalgama hace posible la cooperación social.
Smend, en algunos de los trabajos publicados bajo el título de Staatsrechtliche Abhandligngen, en Berlín y en 1968438 se refiere al compromiso moral,
con el Estado, y alude al derecho de apelación del ciudadano:
Los derechos de cogestión de los trabajadores, no solo mediante el voto sino
con participación social en cuanto ciudadanos activos y libres pues la garantía
del derecho de propiedad no significa —sostiene— la constitucialización de
un precepto del código civil, sino que supone un cierto aseguramiento de las
bases sociales de aquella parte de la población que denominamos burguesa
en sentido estricto.
La idea del ciudadano ligado al Estado moralmente, tal y como se le
comprendió y se le comprende hoy en día, deriva también del hecho de
que es presupuesto necesario de todo nuestro derecho político positivo. Esto
ya era así en el siglo XIX; si se entiende la propia historia constitucional
únicamente como el enfrentamiento por el poder entre las fuerzas sociales
ascendentes y la monarquía y la burocracia, como lucha por la soberanía,
entonces las Constituciones resultan medianías, compromisos que dejan de
436 Citado
por Estévez Araujo, op. cit., p. 65.
p. 68.
438 Traducción de J. Ma. Beneyto bajo el título Constitución y derecho constitucional, Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1985.
437 Ibidem,
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lado la cuestión decisiva, a saber: quien ha sido el vencedor soberano. Si se
las contempla como ordenación secundaria de distintas autoridades y servicios públicos, entonces no hay nada en ellas que suponga compromiso. Esto
fue lo que ocurrió con la Constitución de Weimar. Si, por el contrario, se la
interpreta como ordenación de una determinada situación, en la cual cada
uno busca su bien particular y no el bien común, es decir, en la que uno no
se siente obligado moralmente con el todo, entonces tendremos mera organización de un pluralismo,439 lo cual, en definitiva, es un modo de coexistencia anárquica de las formaciones políticas, un modus vivendi entre ellas, una
forma de tregua o una estrategia dentro de la lucha de clases.
Una concepción como ésta no puede ser considerada, en modo alguno, como
constitucional; es decir, una Constitución que responda a esta especie de mero
negocio jurídico de intereses creados no puede ser nunca algo sobre lo que se
presente juramento de fidelidad. Únicamente si se contempla al ciudadano
consciente de sus obligaciones morales, al cual se le atribuye un estatus y una
misión especial dentro del todo, atendiendo a sus peculiaridades propias, entonces queda salvaguardado el contenido esencial de la Constitución; es decir,
el de formar un pueblo que tenga libertad de actuación y pueda cumplir la
misión histórica que se le ha asignado…440
Es grandemente valiosa, en clave democrática, la óptica de Smend ante
los derechos fundamentales, útil a efecto de profundizar las vías de reflexión
sobre la desobediencia civil.
Su misma redacción (del texto constitucional) pone esto de manifiesto, ya que
comienza anteponiendo enfáticamente un ámbito cultural material, declarando su pertenencia a él. El catálogo de los derechos fundamentales pretende regular, por una parte, una serie material autónoma, es decir, un sistema de
valores, de bienes, un sistema cultural y por otra, lo regula en tanto que sistema
nacional, es decir, el sistema de todos los alemanes, el cual afirma el carácter
nacional de valores más generales y confiere con ello a los miembros de ese
Estado de distintas nacionalidades un status material único. Gracias a ese
status se convierten en un pueblo, con respecto a sí mismos y frente a otros
pueblos. En estos dos sentidos, en el de la fundamentación de un sistema cultural
y en el de la integración popular, radica la orientación positiva de los derechos
fundamentales.441
439 Cuyos destructores efectos vio claramente. C. Schnitt para el problema de la “fidelidad constitucional”.
440 Smend, op. cit., p. 266.
441 Ibidem, pp. 230 y 231.
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Antes que toda consideración, Smend propone la siguiente: “los derechos fundamentales son los representantes de la vida estatal contenido en la
Constitución”.442 Ésta es la clave que los descifra y los convierte así en cosa
viva, que también los relativiza y los hace “poner los pies en la tierra”. Sostuvo el legendario profesor, que
el sistema que conforman los derechos fundamentales, en tanto que son un
todo fundamentado y condicionado históricamente, debe ser objeto de un estudio puramente
histórico. La jurisprudencia no puede prescindir de este estudio por tres razones. En primer lugar, porque la legitimidad que proporciona el sistema de los
derechos fundamentales constituye una definición del ordenamiento jurídico
positivo y porque una de las principales tareas del derecho consiste en concretar el tipo y el grado de legitimidad que posee un ordenamiento jurídico
positivo. En segundo lugar, porque es posible encontrar en ellos ciertas reglas
para la interpretación del derecho positivo. Y, por último, porque los derechos
fundamentales, en tanto que pertenecen ellos mismos al Derecho especial, solo pueden
ser aplicados como tales partiendo del contexto global en que se insertan.443
La interpretación constitucional que sugiere Smend, él mismo la ensayó con el derecho fundamental de la libertad de enseñanza, “evitando tres
tipos de formalismo”: prescindiendo en, primer término, del texto literal (en
preceptos que no son estrictamente técnicos) a favor de una consideración
de su contenido material; prescindiendo, en segundo lugar, de su investigación formalista del sujeto jurídico (participantes activos y pasivos, por ejemplo, en el derecho de petición) y del poder jurídico formal en que basan su
pretensión de no ser restringidos de ser aceptada su demanda y de exigir
solución a sus peticiones, buscando el sentido esencial del derecho fundamental en cuestión, pues el derecho de petición es uno de los medios constitucionalmente ideados para la integración,444 y asumiendo que es también
aplicar un método formalista preocuparse tan sólo por el sentido originario
de un derecho fundamental y no por la relación en que se encuentra con la
totalidad del orden vital actual y con los valores constitucionales vigentes.
Este arsenal teorético es útil ahora, en una dimensión desconocida en sus
días por Smend, a saber: la del deber de desobediencia civil, que han venido
elucidando académicos norteamericanos y alemanes de la talla de Rawls,
Dworkin, Nozick, Von Appel y Habermas. Que un antiguo texto como el
442 Ibidem,
p. 232.
443 Idem.
444
No debe soslayarse que la preocupación integradora de la obra de Smend refleja el
discurso dramático de la historia alemana hasta llegar a la derrota final y la fractura del
Estado en dos entidades.
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de Smend sea revivido en este tema es motivo para proclamar las virtudes de
su análisis acucioso.
El contraste entre Rawls y Dworkin ya ha quedado apuntado arriba;
entre Rawls y Nozick, otro ilustre harvardista, no es antitético, y requiere de
recordación aquí para afinar la mirada ante el panorama de las teorías del
deber de desobediencia civil.
Brevemente puede decirse que Nozick es el ideólogo y el filósofo del
Estado mínimo ultramínimo, recortado —se dice y él lo dice— en aras de
la libertad individualista y sus sagrados derechos. De entrada, en el prefacio
de la obra referida, adelanta:
mis conclusiones principales sobre el Estado son que un Estado mínimo, limitado a las estrechas funciones de protección contra la violencia, el robo y
el fraude, de cumplimiento de contratos, etcétera, se justifica; que cualquier
Estado más extenso violaría el derecho de las personas de no ser obligadas
a hacer ciertas cosas y, por tanto, no se justifica; que el Estado mínimo es inspirador, así como correcto. Dos implicaciones notables son que el Estado no
puede usar su aparato coactivo con el propósito de hacer que algunos ciudadanos ayuden a otros o para prohibirle a la gente actividades para su propio
bien o protección.
Sabe Nozick, desde un principio, que actúa como “provocador” desafiante, aunque precavido, pues añade: “muchas personas rechazarán inmediatamente nuestras conclusiones, en la inteligencia de que no quieren creer
en nada tan aparentemente insensible hacia las necesidades y sufrimientos
de los otros. Conozco esta reacción; era la mía cuando comencé a considerar estas ideas”.445
Su tesis, tajante y muy acotada, es clara; no lo es, en cambio, su afirmación de que el Estado mínimo es inspirador, a no ser que refiera a la imaginación febril de la “Reagan, Tatcher and Sons, Company Unlimited”, que
se adhirió, en los hechos, a su visión minimalista (¿empobrecedora?) de lo
jurídico-político, aunque con consecuencias muy distintas a las académicas
del ilustre profesor norteamericano, quien, acaso, no calculó el costo del
daño que sus propuestas provocarían en la nueva sociedad global, que en
1974, fecha de la edición primera de su obra, no podía aún siquiera avizorarse aunque se gestaba, subterránea y aceleradamente, el desmantelamiento sistemático del Estado del bienestar y se ponían en circulación los dogmas
445 Nozick, Robert, Anarchy, State and Utopia, traducción al castellano de Rolando Tamayo
Salmorán, México, FCE, 1988, p. 7.
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y catecismos contemporáneos de La Mano Invisible, pesadilla de la socialdemocracia y del “liberalismo social” de aquellos días, briosos y conflictivos.
Nozick confiesa: “puesto que comienzo con una formulación vigorosa
de los derechos individuales, trato seriamente la afirmación anarquista de que
el Estado, en el proceso de mantener su monopolio del uso de la fuerza y de
proteger a todos dentro de un territorio, necesariamente ha de violar los derechos de los individuos y, por tanto, es intrínsecamente inmoral”. Contra esa
afirmación sostengo que el Estado surgiría de la anarquía (tal y como es representada en el estado de naturaleza de Locke), aunque nadie lo intentara
ni tratara de provocarlo. Surgiría por un proceso que no necesita violar los
derechos de nadie.
Seguir este argumento conduce a una diversidad de cuestiones: ¿por
qué las tesis morales implican restricciones indirectas a la acción, más que
estar simplemente orientadas a fines? Las razones de por qué ciertas acciones están prohibidas antes que permitidas; la inexistencia de la teoría de la
disuasión del castigo; el principio de equidad de H. Hart (principle of fairness);
la detención preventiva…446 cuestiones que, con otras, son planteadas por
Nozick para investigar “la ilegitimidad moral del Estado y de la anarquía”.
A la justicia, la teoría redistributiva, necesitada de un Estado poderoso
y multifacético, opone Nozick su peculiar teoría de la justicia, la teoría retributiva diseñada para contender con Rawls. La dimensión utópica no le
es ajena, pues la exploración filosófica es indispensable —sostiene— para
descifrar la clave de la relación entre los derechos y el Estado, asumiendo —
cosa que le honra y singulariza, exaltando su valía intelectual— que no son
ni infalibles ni definitivos sus planteamientos. “En verdad, la manera visual
de presentar trabajos filosóficos me confunde. Las obras de filosofía están
escritas como si sus autores creyeran que son, absolutamente, la última palabra sobre el tema. Pero seguramente, no es cierto que cada filósofo piense
que, gracias a Dios, finalmente él ha encontrado la verdad y construye una
fortaleza inexpugnable a su alrededor” (un poco a la manera de algunos kelsenianos latinoamericanos de la década del setenta). Nozick prefiere la actividad de “taller” filosófico, mucho más modesto, pero interactiva y abierta.
La Mano Invisible de Adam Smith (“cualquier individuo solo piensa en
su ganancia propia, pero en éste, como en muchos otros casos, es conducido
por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones”) le parece a Nozick portadora de virtualidades heurísticas, y a esta hipótesis confía su discurso sobre el Estado, afirmando que las explicaciones
de los fenómenos por una Mano Invisible procuran un mayor entendimien446 Nozick,
op. cit., pp. 8 y 9.
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to del que producen las que lo consideran provocados por designio, como
objeto de las intenciones de los individuos.447
Una explicación de mano invisible explica lo que parece ser el producto de un
designio intencional de alguien, como no causado por la intención de nadie. Al
tipo opuesto de explicación podríamos llamarlo de mano oculta. Una explicación
de mano oculta explica lo que parece ser meramente un conjunto desconectado de hechos que (ciertamente) no es producto de un designio intencional
de un individuo o de un grupo. Algunas personas también encuentran satisfactorias estas explicaciones, como lo muestra la popularidad de las teorías de
la conspiración.448
El problema de acudir a ambos tipos de explicación estribaría en aclarar, “por un lado, cada supuesto conjunto de hechos aislados sin designios
intencionales o bien la coincidencia como producto de un designio intencional y, por el otro, cada supuesto producto intencional de un designio como
conjunto de hechos sin designio”.
Nozick sostiene que, descartadas las agencias de protección privada
como equiparables al Estado, éste se caracteriza “por reclamar un monopolio sobre la decisión; se reserva para sí el derecho único de legislar sobre la legitimidad y permisividad de cualquier uso de la fuerza dentro de
sus límites (condición que Kelsen ya había advertido muchos años antes,
desarrollando a Weber desde el saber jurídico, asunto que H. L. Hart ha
disectado)”.449
Más aún, el Estado reclama el derecho de castigar a todos aquellos que
violen su pretendido monopolio.
El monopolio puede ser violado de diferentes maneras: 1) una persona puede
hacer uso de la fuerza aunque no sea autorizada por el Estado para hacerlo;
2) aunque sin usar por sí mismo la fuerza, un grupo o una persona puede
establecer otra autoridad (y quizá pretender incluso, que es la única legítima, como De Gaulle frente al gobierno de Vichy), para decidir cuándo y por
quién el uso de la fuerza es apropiado y legítimo. No es claro si un Estado debe
exigir el derecho de castigar al segundo tipo de infractor y es dudoso si cualquier Estado realmente se abstendría de castigar a un grupo considerable de infractores
dentro de sus límites. Una condición necesaria de la existencia de un Estado
es que éste anuncie que, hasta donde pueda, teniendo en cuenta el costo de
447 Afirmación problemática, no demostrada o comprobada a cabalidad. ¿No sería mejor
admitir de plano la presencia del azar?
448 Nozick, op. cit., p. 32.
449 Kelsen, H., Teoría pura del derecho y Teoría del derecho y el Estado; Hart, El concepto de derecho.
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hacerlo y otros factores, castigará a cualquiera a quien descubra que ha hecho
uso de la fuerza sin su autorización expresa.
Es el “Estado policía” del liberalismo clásico el “Estado mínimo” mayor
analizado en la historia del pensamiento según Nozick, pero no le convence
del todo, sino el Estado ultramínimo, con la adición de un “plan de cupones” del tipo de Milton Friedman, financiado con recursos fiscales.
En la medida en que el Estado-policía parece ser redistributivo al constreñir
a ciertos individuos a pagar por la protección de otros. Si decimos de una
institución, que toma dinero de algunos y lo da a otros, que es redistributiva,
dependerá del porqué de tal operación. Devolver dinero robado o compensar
por la violación de derechos no son razones redistributivas. El defensor del Estado ultramínimo, grandemente interesado en proteger los derechos contra su violación, hace de
ésta la única función legítima del Estado y proclama que todas las otras funciones son ilegitimas porque implican, en sí mismos, la violación de derechos. Puesto que concede un
lugar preponderante a la protección y a la no violación de derechos, ¿cómo
puede apoyar el Estado ultramínimo que, pareciera, deja desprotegidos o mal
protegidos algunos derechos de las personas? ¿Cómo puede sostener esto en nombre
de la no violación de derechos?450
Nozick sale al paso de las previsibles objeciones a esa suerte de “utilitarismo de derechos”, es decir, al cálculo de minimizar las violaciones de
derechos:
esto aún requeriría de nosotros que violáramos los derechos de algunos cuando, al hacerlo así, minimizáramos la cantidad total sopesada de la violación
de derechos en la sociedad. Por ejemplo, violar los derechos de alguien podría
disuadir a otro de su intento de violar gravemente derechos… En contraste
con la incorporación de derechos en el estado final por alcanzar, uno podría
colocarlos como restricciones indirectas a la acción por realizar. Los derechos de
los demás determinan las restricciones de nuestras acciones.
Así pues, si se quiere traducir esto a la acción orientada por fines, la
fórmula es:
entre aquellos actos que están a nuestro alcance y que no violan aquellas restricciones (R), actúese de tal manera que se maximice el fin (F). Aquí los derechos
de otros limitan nuestra conducta orientada hacia fines… Esta tesis difiere de
la que trata de integrar las restricciones indirectas (R) al fin (F). La tesis de las
450 Nozick,
op. cit., pp. 39 y 40.
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restricciones indirectas nos prohíbe violar estas restricciones morales en la consecución de nuestros fines, mientras que la tesis cuyo objetivo es minimizar la
violación de esos derechos nos permite violar los derechos (las restricciones) si
disminuye su violación total en la sociedad… La posición sostenida por este
defensor del Estado ultramínimo será congruente si su concepción de derechos sostiene forzarle a Usted a contribuir al bienestar de otros, viola los derechos de Usted; mientras que si alguien no le proporciona a Usted las cosas
que necesita imperiosamente, incluyendo cosas esenciales para la protección
de sus derechos, no viola por sí mismo sus derechos, aún si esto evita que sea
más difícil violarlos. Esta concepción será consistente siempre que no admita
que el elemento monopólico del Estado ultramínimo es, en sí mismo, una
violación de derechos. Que esto sea una posición congruente no significa que
sea aceptable…451
En la mejor escuela del liberalismo, Nozick recuerda que las restricciones indirectas a la acción reflejan el principio kantiano subyacente de que
los individuos son fines y no simplemente medios; no pueden ser sacrificados y usados sin su consentimiento para alcanzar otros fines. Los individuos
son inviolables. (Pero) la filosofía política se ocupa únicamente de ciertas
formas en que las personas no pueden usar a las demás primordialmente
sometiéndolas a agresión física contra ellas. El apotegma kantiano quedaría reformulado como sigue: “Actúa de tal manera que trates siempre a la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, sólo
como medio sino siempre y al mismo tiempo como fin”.
Las restricciones indirectas expresan la inviolabilidad de las personas.
Se pregunta Nozick si puede dicha inviolabilidad tener excepciones en aras
de un bien social mayor, como cuando acudimos al dentista a fin de evitar
complicaciones dolorosas o cuando alguien se somete a dieta a fin de mejorar su aspecto y su salud. Es el costo por alcanzar un bien superior.
¿Por qué no sostener, de forma similar, que ciertas personas en razón de un
bien social superior, tengan que soportar algunos costos que beneficien a
otras personas en razón de un bien social superior? Sin embargo, no hay
ninguna entidad social dotada de bienes que pudiera soportar algún sacrificio por su propio
beneficio. Hay sólo personas individuales diferentes. Usar a uno de estos individuos en
beneficio de otros es usarlo a él y beneficiar a otros, nada más.
El problema aquí, según lo advertimos, es este individualismo extremo
que descarta, sin argumentos, que existan cosas como comunidades, colectividades, personas morales (jurídicas), cuya desaparición es imposible de
451 Ibidem,
pp. 41 y 42.
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concebir, aun en un terreno especulativo, pero atenido a la realidad factual,
postura irreal y fantasiosa.
Además, soslaya o descarta cosas tales como los sentimientos de empatía y solidaridad, comunes al hombre desde la noche de los tiempos, para
no hablar del altruismo, la abnegación y el sacrificio del agente a favor del
paciente. ¿Hay razones metodológicamente válidas para ello? En todo caso,
no sobran en la compleja trama de la política ni en su traducción o fundamentación ideológica, y afirmar lo contrario no lleva a ningún lado, como
tampoco la brutal tesis de que “no hay ningún sacrificio justificado de alguno
de nosotros por los demás”. ¿Qué quiere decir aquí “justificado”? Porque
es innegable que justificaciones las ha habido más que sobradas y que las
seguirá habiendo. Si justificado quiere decir, en cambio, racionalmente inserto en los extremos presupuestos individualistas (hasta el desfiguramiento) que Nozick asume, entonces no hay “justificación”, pero tampoco una
explicación satisfactoria a la luz de los hechos, y nada que no sea un divertimento intelectual se habría conseguido y ni de lejos la defensa de los derechos de cada uno frente a los otros. Ignora también que los hombres pueden
no concebir que sólo valgan el interés y provecho propios y egoístas y que
así no habría cristianismo ni otros credos altruistas, que no puedan ser desaparecidos por aquel golpe de pluma harvardiano, que proclama: “sostengo
que las restricciones morales indirectas sobre lo que podemos hacer reflejan
el hecho de nuestras existencias separadas. Estas restricciones reflejan el hecho de que ningún acto moralmente compensador puede tener lugar entre
nosotros; no hay nada que moralmente prepondere sobre una de nuestras
vidas en forma que conduzca a un bien social superior”.452
Las “señas de identidad” del Estado ultramínimo, según Nozick, son:
1) un sistema de asociaciones privadas de protección del que surge; 2) cómo
se transforma en mínimo mediante la redistribución para la provisión general
de servicios de protección. Del sistema de protección privada al Estado ultramínimo
media sin proceso de mano invisible, “en forma moralmente permisible” que no viola el derecho de nadie… No sería moralmente permisible para las personas mantener
el monopolio (de la fuerza) en el Estado ultramínimo sin ofrecer servicios de
protección para todos, aún si esto requiere una redistribución específica. Los
operadores del Estado ultramínimo están obligados moralmente a producir
el Estado mínimo.
Nozick ha pretendido demostrar que el Estado mínimo es el Estado más
extenso que se puede justificar, es decir, “el Estado-gendarme”, lo que no
452 Ibidem,
p. 45.
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deja de ser una astuta y fértil provocación académica, “disparos en el concierto” del Estado del bienestar que era preciso acorralar teoréticamente
a fin de allanar el terreno al proyecto neoliberal globalizador, perspectiva
que adquirió con el transcurso del tiempo la singular obra del profesor norteamericano, que es útil aquí a modo de campo teórico de contraste en el
tema de los derechos y en el de la desobediencia civil, que, por supuesto, no
aborda como no sea advirtiendo:
Dentro del marco (mecanismos de filtro y mecanismos de diseño,453 habrá
comunidades y grupos cubriendo todos los aspectos de la vida, aunque limitados en número de miembros. Algunas cosas sobre ciertos aspectos de la
vida se extienden a todos; por ejemplo, todos tienen varios derechos que no
pueden ser violados, varios límites que no pueden ser cruzados sin el consentimiento de otros. Algunas personas encontrarán que esta cobertura de todos
los aspectos de las vidas de algunas personas y algunos aspectos de las vidas de
todas las personas es insuficiente. Estas personas desearán una relación doblemente total que cubra a todas las personas y todos los aspectos de sus vidas, por
ejemplo, todas las personas en toda su conducta mostrando ciertos sentimientos
de afecto, de amor, de disposición de ayudar a otros, todos juntos comprometidos en alguna tarea común importante. Considérese a los miembros de un
equipo de baloncesto todos empeñados a jugar bien al baloncesto. No juegan
primordialmente por dinero. Tienen un fin primario conjunto y cada uno se
subordina al logro de este fin común anotando menos puntos de los que podría lograr de otra manera. Si todos están unidos entre sí por participación
conjunta en una actividad hacia un fin común que cada uno considera como
su fin más importante, entonces el sentimiento fraternal florecerá. Serán unidos y
no egoístas; ellos serán uno. Pero por supuesto los jugadores de baloncesto no
comparten el más alto fin; tienen familias y vidas separadas. Aún así, podríamos imaginar una sociedad en que todos trabajaran juntos para alcanzar el
más alto fin, el cual comparten. En este marco, cualquier grupo de personas
puede entonces coaligarse, formar un movimiento, etcétera. Pero la estructura no garantiza o asegura que habrá algún fin común que todos persigan. No
es necesario decir que cualquier persona puede tratar de unir espíritus afines,
pero cualquiera que sean sus esperanzas y anhelos ninguno tiene el derecho
de imponer su visión de unidad sobre el resto.454
La defensa a ultranza de preconcepciones (la noción de “vidas separadas”, las “monedas” de su teoría moral, el rechazo a nociones como empatía y solidaridad, su ahistoricismo radical) ha llevado a Nozick a proclamar
453 Ibidem,
454 Ibidem,
p. 300.
p. 312.
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la fraternidad, esa vieja consigna revolucionaria, ¡en un partido de basket!,
lo que puede ser muy divertido, pero insuficiente y empobrecedor. Su afirmación de que nadie tiene derecho de imponer su visón de unidad es una
perogrullada a estas alturas. Concluye contra Jefferson:455
Una corriente persistente del pensamiento utópico es la sensación de que hay
algún conjunto de principios suficientemente obvios como para ser aceptados
por todos los hombres de buena voluntad, suficientemente precisos para guiar
de manera inequívoca en situaciones particulares, suficientemente claros de
manera que todos capten sus dictados y bastante completos para cubrir todos
los problemas que surgirán. Como no supongo que existan tales principios,
no supongo que la esfera política desaparecerá. El desorden de los detalles de
un aparato político y los detalles de cómo puede ser éste controlado y limitado no encajan fácilmente dentro de las esperanzas de un sugestivo y simple
esquema utópico. ¡Helas!
Pues arribar a lo largo de cientos de ingeniosas y hasta escandalosas páginas a esa conclusión no valía el esfuerzo empeñado. Además, y Nizock lo
sabe, nadie nunca se ha adherido del todo a esos “principios” del inventario
inventado por el eminente ensayista, si acaso al primero, el de las “verdades evidentes” que fundaron la republica norteamericana,456 cuya negación
resulta una soberbia intelectual decepcionante en lo moral y teóricamente
inconsistente.
Mientras Dworkin, Rawls y Nizock trabajaban altos temas filosóficos en
sus universidades, algunos de los cuales hemos abordado en anteriores páginas, la vida seguía su curso en las calles y la política se alejaba crecientemente de las demandas por mejorar el sistema de derechos contra la segregación racial y contra la conscripción de las guerras de Vietnam y Cambodia.
Millones marcharon, se “sentaron” en plazas y parques, en Estados Unidos
y en Europa difundieron volantes, pintaron muros públicos, compusieron
airadas canciones, inventaron legendarias consignas (“prohibido prohibir”)
y acudieron a la televisión y a la radio para esparcir por el vasto espacio de
los sesenta y setenta su rechazo a un sistema social y político desgastado y en
crisis de legitimidad (que tuvo su momento álgido durante Watergarte), son
“los años utópicos 1968-1978”, que ha dicho Gil Delannoi,457 años “contestatarios”, como se empezó a decir entonces para calificar las “rupturas
455 Carrillo
Prieto, El primer momento…, cit. (esp. el capítulo “Nomoarquitectura”).
Carrillo Prieto, Ante la desigualdad…, cit., especialmente el capítulo sobre la obra de
Lynn Hunt.
457 Delannoi, Gil, Les années utopiques, París, La Découverte, 1990.
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generacionales” que tanto alarmaron en aquellos días a los bien pensantes
triunfadores en la Segunda Guerra. La generación de sus hijos, los del baby
boom, decidió modos sociales y personales para hacer su mundo: las comunas, la píldora los conciertos de rock: Woodstock Dylan, Janis Joplin, Joe
Cocker; la trashumancia de los marginales Kerouac y Bowles encendieron
la imaginación de muchos jóvenes, hijos de un Estado del bienestar que en
1968 ya tocaba a su fin. La muerte, en 1969, de Eisenhower y de Ho Chi
Minh también cavó la sepultura de la ideología ardiente de la Guerra Fría,
cada vez más insensata y disfuncional. Los asesinatos de Kennedy y de Martin Luther King provocaron gran desaliento e indignación, y todo apuntaba a graves confusiones sociales y políticas y a enfrentamientos ciudadanos
con los poderes públicos: crítica del presidencialismo irrefrenado; crítica del
Congreso insensible y de un Poder Judicial insensato. Pero, también, crítica
de la universidad y de la Iglesia, crítica omnipresente, omniabarcante, pero
no omnipotente, ni siquiera para cambiar el estado de cosas, apenas para
disectarlo y para proponer “nuevos paradigmas” y nuevos horizontes. Era la
típica inflexión histórica: un mundo viejo no acababa por morir, y el nuevo
no llegaba aún a nacer, escenario que estaría colmado de fértiles personajes, que aún conservaban el optimismo ilustrado, y que profesaban el más
radical escepticismo, hasta el nihilismo. Los cuadros de Bacon son quizá la
más desgarradora expresión de las alineaciones de entonces y de hoy y de
la soledad que amenazaba ahora al hombre, destruidos los antiguos lazos
familiares, religiosos y solidarios colectivos.
Son los años de Nixon y Kissinger, que se abren precisamente después
del Mayo de los Jóvenes, que conducirá a despedir hacia Colombey de
Deux-Eglises a la Esfinge Francesa para que Malraux pueda urdir y encender una hoguera de encinas y a un De Gaulle apocalíptico y sentencioso,
su alter ego, en donde “ego” tiene todo el arsenal imaginable, y “alter”,
casi no importa. Pronto, “2001” de Kubrik y su fascinante vals de planetas,
llevará a otras dimensiones “la conciencia cósmica” (es un decir) del género humano, al tiempo que resumía la fascinación por otro mundo, aunque
fuera puramente material, y con “Hal”, la denuncia de la técnica hostil al
hombre, infernal e inmisericorde, que hay que desenchufar (con todo y su
balbuciente canción de cuna) para que la gestación de una nueva especie de
sapiens, allende el sistema solar, pueda por fin, anunciarse.
Es también la crítica de la violencia técnica, pues en la pantalla la primera herramienta, el fémur pelado, el hueso contundente, fue arma mortífera agresivamente contradictoria de los anhelos de la generación del “amor
y paz”, para quienes Bonnie y Clay son “revolucionarios” antes que viles
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atracadores, y que exigen a los Doors “encender el fuego” como el del graduado y la señora Robinson.
Ésos fueron los días de una suerte de felicidad, amenazada desde todos
los flancos, a pesar de ya ser “dueña” la especie humana de la mitad luminosa de la Luna de Armstrong. La sociedad, para Chaban-Delmas, era una
“sociedad bloqueada”, que demandaba un nuevo contrato social, como el
que intentó, pagándolo con su vida, Salvador Allende, y con su libertad,
Soljenitsyne.
El cine también expresa pulsiones y contradicciones, y los adultos recién
llegados se vuelcan en festivales y muestras, fieles a F. Truffaut, Pasolini, W.
Allen, S. Leone, L. Visconty, Lelouch y Costa Garvas, cuya “Zeta” arma un
escándalo un tanto ingenuo y artificial. En los cafés de la Rive Gauche se
discute a Deleuze y a Foucault, mientras la muerte carga con millones en
Biafra, emblema de la atroz inequidad del mundo, que Regis Debray quiso
trastocar, romántica y desaprensivamente, tanto que acabaría ganando una
celda “de por vida” (en principio) en Bolivia, desde donde comienza su “crítica de las armas” en un francés vigoroso, aunque no del aliento que supo
insuflarle a la lengua Tournier en Le Roi des Aulnes, gracias al cual se levantó
con el Gouncourt en 1970.
El Padrino empieza a transmutarse para algunos en un maquiavélico tratamiento del cinismo, un mal desgranado, aplauso a la exposición cruda de
las realidades de todo poder y de la admisión desnuda de las convivencias
entre mafias y política y entre las mafias y la Iglesia católica, ya en trance
de involución a pesar del infierno personal de Paulo VI, enfrentado al asesinato de Aldo Moro por las “Brigatas Rossas” y otros agentes que Sciassia
describió magistralmente al novelar la debacle política italiana, en la que
hasta los profesores de filosofía del derecho de Bolonia tenían una veladora
encendida junto a su metralleta, lo que no se sabría sino después de mucho
tiempo, mientras el creciente exilio latinoamericano cantaba por todo el
mundo lo de Violeta Parra y se arrullaba con El Cóndor Pasa (versión Simon
and Garfinkel), que también llegó a China, donde el sonriente astuto Chou
en Lai le ofrece té verde a Kissinger antes de que Mao recibiera a Nixon en
Pekín, en medio del mar de lamentaciones de Formosa, sobre todo al ver sentado a los comunistas adversarios en el Consejo de Seguridad de la ONU.
Bettelheim lanza a “los hijos del sueño” a una comparecencia pública
demoledora, y Barthes hace convivir a Loyola, Sade y Fourier, amalgama
que provoca los aspavientos conservadores de rigor. Illich rechaza la escuela autoritaria, memorizante e individualista, para “descolonizar” al niño,
mientras Sartre reaparece con el idiota prodigioso de la familia Flaubert a
su lado. Perón resurge en Buenos Aires con una Evita de bisutería y magia
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negra, mientras el mundo conoce de canibalismos en las heladas alturas de
los Andes y, algunos, del suicidio del viejo colaboracionista H. de Montherlant, rodeado su lecho mortuorio de fantasmas y de secretos indecibles. Picasso pinta un último autorretrato en 1972.
Al año siguiente Watergate lo colma todo; regresan a casa los primeros soldados norteamericanos prisioneros en Vietnam, y, por vez primera
un afroamericano es alcalde de Los Ángeles. Kissinger alcanza la cima de
la Secretaría de Estado, y Allende, la sima de una tumba, ideada y telecomandada por Washington, como tanto se ha dicho. Comenzaba la “guerra
del petróleo”, y la pesadilla recurrente de la “excepcionalidad” sionista del
Estado artificial (fabricado por Inglaterra y Rotschild para judíos de la diáspora), ensombrecía una vez más al mundo con la guerra del Yon-Kippur,
mientras Carrero Blanco subía en coche hasta la azotea, de paso a sus devociones matinales, que ahí concluirían explosivamente. La aparición del
cometa Kohutek “lo pronosticaba” así, mientras desaparecían de entre los
vivos Lyndon B. Johnson, Ben Gurion y Walter Ulbricht, ¡tan simpáticos
los tres! Mejor era quedarse, a falta de otros muchísimos, con el “placer del
texto” que promovía R. Barthes, y así paliar en algo y con Cioran “el inconveniente de haber nacido”, era importante con G. Halimi, “la causa de
las mujeres”, que caminaba ya con pleno entusiasmo. Jacques Maritain, el
papa laico de L’Intitute Catholiquie de París, llegaba al término de sus días
y, con él, el neotomismo de Lovaina y Friburgo, admirables todavía.
Maurice Bejart hacía furor con sus ballets, innovadores y audaces,
mientras la orquesta mejor del mundo perdía a Otto Klemperer, y F. Hardy inspiraba otras canciones que las suyas, al lado de “The Pink Floyd” y
“Deep Purple”.
Comienza en 1974 la democratización portuguesa con claveles en vez
de balas a cargo de los militares, todo un contraejemplo histórico, y F. Giroud, admirable, encabeza en Francia un ministerio ejemplar, el de la Condición Femenina. Los votantes ya pueden ahí serlo desde los dieciocho años.
Brinca a la escena Yasser Arafat, con su propuesta de un Estado multicultural y multirreligioso, el Estado palestino, para disolver, al mismo tiempo, al
de Israel. Patricia Hearst, la inquieta y guapa heredera, acaba uniéndose a
sus raptores simbióticos, horrorizando a “la clase ociosa” norteamericana.
Carpentier, antipático de Cabrera Infante, concluye su barroco concierto, y
el antipático de Cela su “Don Camilo”, pero lo que más importa: Soljenitsyne publica El Archipiélago Gulag, aunque sea otro quien ganará el Nobel del
año, en el que Charles Lindbergh terminará aterrizando en el cielo: Pascal
Laine tendrá también el suyo con el Goncourt, mientras Dylan es ya imparable, junto a Eric Clapton y los Rollings. Ernst pinta Mon ami Pierrot. Fallece
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el gran Khan, arquitecto muy disfrutable. Para 1975, Margaret Tatcher sustituye a E. Heat, ya en camino franco para convertirse en una férrea señora,
legendaria también por su enorme peinado de varios pisos, un yelmo amarillo sin un solo pelo fuera de lugar. Para cubrir su cráneo decepcionante,
estuche de no más de tres o cuatro ideas a lo sumo. En agosto, 35 Estados
independientes firman la Declaración de Helsinki, a fin de “preservar la
paz, los derechos humanos y los intercambios científicos”. Franco, para variar, hace de las suyas condenando a muerte a cinco activistas en medio de
la reprobación mundial, y a pesar de la súplica papal de clemencia, poco antes de que Juan Carlos, designado como sucesor del caudillo moribundo, tomara, precaria y provisionalmente por vez primera, las riendas del Estado.
El 9 de octubre la Guerra Fría es una reliquia histórica, cuando se encuentran en la estratosfera (o más arriba) las naves Apolo y Soyouz. El mundo de acá abajo instituye El Año Internacional de la Mujer, que es también
el del Otoño del Patriarca colombiano y de la Tierra Nostra del mexicano. La vida intelectual francesa ebulle con Barthes y su autojustificación,
con Bordieu y su revolución, y celebra la aparición de Surveiller et Punir con
que Focault ingresa al Empíreo. Glaucksmann propone una “cocinera devoradora de hombres”, Iván Illich, la “Némesis médica”, mientras LeroyLadurie historia a Montaillou, la aldea occitana, y V. Jankelevitch analiza
La nostalgia y Lo irresistible. Gastón Gallimard, controvertido y camaleónico,
entrega ese año sus complicadas cuentas al Creador. Truffaut triunfa con la
Histoire d’Adèle Hugo, y se lleva el “grand prix du cinéma français”. El público
espectador acaba por conocer a “todos los hombres” de Nixon en el filme
de J. Pakula. El mundo entero se ensombrece con el laberíntico asesinato de
Pasolini en playas romanas, ahogado en el misterio todavía. Gloria Gaynor
llena las discotecas con Never can Say Goodbye. Al comenzar 1976, dos mil
abogados descienden por las calles manifestándose en París, y el Concord
recibe los permisos para aterrizar en Washington y en Nueva York. Videla
arresta a Isabel Perón y consuma un golpe de Estado, o lo que quedaba de él
después del íntimo brujo López Rega. Los socialistas festejan el triunfo de Mario Soarez, el lisboeta, y Sudáfrica se enciende con los cientos de muertos
de la represión de Soweto, mientras Rodesia acepta el plan angloamericano
para resolver el conflicto racial. La viuda de Mao es arrestada junto con
La Banda de los Cuatro, envuelto todo el proceso en conjeturas y enigmas.
Carter triunfa en la contienda electoral, mientras la sonda Viking trasmite
las primeras imágenes de la superficie marciana. Los mares recobran sus
derechos gracias a la Conferencia ad-hoc de la ONU, Fredmann arrebata
el Nobel de Economía, y Grainville, el Goncourt, con Les Flanboyants, sin
importar que Perec y A. Robbe-Grillet hubieran publicado Alphabets y
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Topologie pour una cité fantome, respectivamente. Para S. Bellow fue el Nobel
de Literatura, y para Malraux, el sepulcro y la inmortalidad a cambio de la
presea que nunca llegó hasta él.
Las librerías exhiben Positions, de L. Althusser, y La volonté de Savoir, de
Foucault junto al enorme ensayo de Ph. Arlés sobre la muerte en Occidente
y, brillante Garaudy, Le Projet Espérance, que entonces todavía caminaba entre
los vivos, aunque ya trastabillante. Heidegger, que parecía inmortal, fallece,
y el mundo también pierde a René Casin, el jurista de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948. “Rocky” Stallone entretanto
bate récords de taquilla, y Truffaut, casi sin taquilla, logra L’Argent de poche,
y el mundo mejora con su película, como el grandioso 1900 de Bertolucci y
los Cadáveres exquisitos de Rosi, el Taxidriver de Scorsese y La última locura de Mel
Brooks… El mundo del sonido educado recibe a Luciano Berio un Coro, y
de J. Cage, Renga siuith Apartment, pero pierde a B. Britten, pomposo, y el
todavía plebeyo Elton John surge Don’t go Breaking my Heart, mientras Ramsés el Grande provoca interminables “colas” frente al Grand Palais, y G. de
Chirico otras, pero discretas, ante su Fin de Siècle. Las fronteras de género
parecieron difuminarse al salir a la venta el primer número de Vogue Hommes,
espejo del narcisismo masculino.
Checoslovaquia ocupa la atención mundial en 1977; la violación sistemática de los derechos humanos lleva a la “Charte 77”, que contienen
la protesta de intelectuales y políticos ante el endurecimiento del régimen
del “socialismo” real, una jaula real, una enorme jaula de barrotes soviéticos con una clase obrera pobre, oprimida y cautiva. Claro que los partidos
comunistas vernáculos pusieron el grito en el cielo ante lo que calificaron
como otra maniobra del enemigo, el capitalismo monopolista, y recordaron a sus fieles cuán astuto había sido siempre, por lo que era obligado no
dejarse engañar.
En Sudáfrica, los obispos de la Conferencia Episcopal condenan el apartheid, y Giscard d’Estaing ordena un embargo contra el régimen de aquellos
blancos, obtusos o perversos, o ambas cosas a la vez. Carter se gana la rechifla del cartel judío al reconocer los derechos del pueblo palestino sobre la
patria, expropiada por ese mismo cartel, muchos años antes. Indira Gandhi
pierde las elecciones, y el Congo sufre su enésimo baño de sangre, ahora
obsequiado por el coronel Opango. El partido de La Pasionaria y de Carrillo
sale, por fin, de la clandestinidad, y España celebra primeras elecciones legislativas, después de larga noche dictatorial. En septiembre se firma el tratado
Carter-Torrijos, que devuelve la soberanía del canal al pueblo panameño.
Para noviembre, el régimen sudafricano es ya impresentable, y el Consejo
de Seguridad de la ONU vota unánimemente un embargo de armas, mienDR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México,
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tras el pintoresco y sanguinario Bokassa se hace coronar “Emperador de
África Central”.
En octubre, Amnisty International recibe el Nobel de la Paz. Francia
salta de júbilo al ganar el equipo nacional de rugby el torneo de las Cinco
Naciones, es decir, la larga guerra contra el adversario secular, “la pérfida
Albion”, que lo fue también con el balón; la revancha, dulcísima. Debray
publica su laureado La Neige Brùle, Modiano, su Álbum de familia, y Cortázar, sus Historias de cronopios y famas; cuando todos queríamos ser cronopios,
Octavio Paz realiza la hazaña de pasarlo todo en claro ¡dichoso él! Para lo
realmente serio, Barthes contribuye con sus “fragmentos amorosos y discursivos”, y Benoist publica la Pavana para una Europa difunta, aun cuando la
muerta no lo estuviera del todo. Santiago, el de Paracuellos, publica entre
gritos y sombrerazos, su Eurocomunismo y Estado, y B. H. Levy contraataca
con La barbarie de rostro humano. M. Tournier hace el regalo del Viento paráclito, y Le Monde adquiere la calidad de diario nacional por el número de sus
lectores, “gauchistes” la mayoría de ellos, con numerosos latinoamericanos
suscritos al emblemático cotidiano intelectual.
Truffaut vuelve a escena con El hombre que amaba a las mujeres, Resnais se
lleva el “César” del cinema francés con Providence, y Woody Allen gana el
Oscar con Annie Hall. G. Lucas dispara la primera bala de su interminable
guerra galáctica, y Scorsese alegra la vida con New York, New York. Muere el
otro gran Marx, Groucho, y entonces la vida se entristece de nuevo, mientras Chaplin se desvanece. Mariae Laforet canta su Il a neigé sur yesterday,
Shila, Singing in the rain, y Covington lanza su patética Don’t cry for me Argentina, más célebre aún que la propia Evita de Rice y Lloyd Weber. El mundo
canturrea con los Bee Gees How deep is your love?, pregunta abismal.
Esta “década utópica”458 concluye en 1978, y está toda marcada por
1968, por “l’esprit de mai”, ya nada volvería a ser como antes, ni el psicoanálisis ni el estructuralismo, ni siquiera el marxismo, ni tampoco la democracia. El feminismo fue otro de los signos duraderos de esos diez años
desmesurados. En el último, Aldo Moro sufre pasión y muerte a manos de
las truculentas Brigadas Rojas de Curcio, y se abandona el patrón oro, en
mor de la flotación de la moneda, mientras zozobra Somoza en el istmo
centroamericano. Irán, que venía de los fastos de Reza y su Persépolis de
Disney celebrando un milenio (no se supo nunca de qué), está en todos los
titulares por las inconsecuencias homicidas del sha. El ayatolah Khomeyni
lanza su llamado a la resistencia contra la tiranía, frotándose las manos,
al urdir inmediatamente la suya propia, que pronto emergería violenta. El
458 Delannoi,
Gil, op. cit., De la obra proceden la mayor parte de datos y fechas.
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carismático Karol Wojtyla es designado por el Espíritu en la Sixtina y, como
un alud, gana fuerza y velocidad descendiendo por una pendiente intransigente y anacrónica, dogmática e intolerante, desmantelando la Teología
de la Liberación para implementar a cambio la Teología de la Resignación.
Un nuevo estremecimiento de horror recorre los titulares de los diarios,
que anuncian el suicidio colectivo de cuatrocientos hombres y mujeres fanatizados por el “predicador” norteamericano, J. Jones, en Guyana. Un asombro se sucede a otro; se descubre en China el ejército de terracota de grandeur
naturel, viejo de 2,0000 años. Nace en Londres “Louise”, el primer bebé de
probeta, que dejó a todo el mundo con el ojo cuadrado. Dumezeil y sus
dioses indoeuropeos ingresan triunfantes a la Academiè, Modiano encuentra unas “bodegas oscuras”, y Perec regala una cumbre literaria “vie, mode
d’emploi”. Semprún, siempre joven, publica la apasionante Autobiografia de
Federico Sánchez; C. Lelouch exhibe Robert et Roberte, y Spielberg hace soñar
con sus encuentros cercanos de tipo tercero y sus cinco notas, mientras un
tal Barry Manilow “no puede sonreír sin alguna razón”, lo que no era de
extrañar. Después, y ya en 1979, el ayatolah regresará a Teherán de su exilió
francés, el sha correrá a refugiarse en Egipto, y Hussein llegará a la presidencia de Irak. La toma de rehenes de la embajada de Estados Unidos en Irán
establecerá los términos de una grave crisis, y Teresa de Calcuta conmoverá
a un mundo en el que el altruismo y el sacrificio personal por el bienestar de
otros parecían haber sido desterrados para siempre, y que, sin embargo, la
premia y reconoce con el Nobel de la Paz de 1979.
La secuencia que hemos hilvanado arriba puede ayudar a delinear el
marco social, intelectual y artístico del fenómeno de la desobediencia civil
y a comprenderla mejor, ya que fue criatura de aquellos años, pletóricos de
cambios y de novedades sorprendentes y casi siempre, felices.
Esa eflorescencia de la década “68-78” venía de una larga tradición
angloamericana: “la protesta de izquierdas como forma de vida”459 —simiente de la desobediencia civil— el “pasatiempo nacional americano e
inglés, rival del beisbol y el cricquet”, lo que es mucho decir de pueblos tan
ansiosos de desafíos y lances, de competencias y victorias, con las que, creen
algunos, se ha ido forjando el carácter idiosincrático de los anglos, uno individualista, pero muy capaz de empresas colectivas y de hazañas de benéfica
solidaridad, orgullosa de su índole gregaria, popular o elitista, que eso ahí
es lo de menos.
459 Cantor, Norman F., The Age of Protest Dissent and’ Rebellion in the Twentieth Century (1969),
traducción de F. de la Rosa, Madrid, Alianza Editorial, 1973, pp. 222-243.
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En la década de 1930, ningún grupo se adaptó con más vigor al espíritu
de los tiempos que el de los universitarios radicales. Esta generación universitaria era muy diferente de la de F. Scott Fitzgerald. El diploma de la
era de la Depresión había perdido buena parte de su valor, y los graduados
de los años treinta constituían lo que con nombre apropiado se llamaba “la
generación sin salida”.
Las tradiciones burguesas de las universidades fueron el primer objeto de la
protesta estudiantil. No fue un “revolucionario” —advierte con guiño sarcástico Cantor— quien en 1932 lanzó el ataque, son Reed Harris, el director
con espíritu de cruzado del Spectador de la Universidad de Columbia. Harris
no era más que un joven serio y progresista, a quien cargaban las estupideces
de la vida universitaria. Ridiculizó en las páginas del Spectador a esa vaca sagrada de los centros universitarios: el sistema de fraternidades; indignó a los
conservadores al recomendar que se votara por el socialista Norman Thomas
y, finalmente acabó con la paciencia de la administración universitaria al denunciar con sus sátiras al todo poderoso Rey Rugby.
Cuando Harris dirigió sus descargas con otros males como las condiciones de trabajo de los meseros y lavaplatos, en los comedores universitarios, la administración lo agarró del cuello y lo expulsó. (Es significativo
que se le haya a Harris tolerado hasta el momento en que se entrometió
con la administración del trabajo asalariado y sus reglas: ahí nadie entonces
podía meterse, pues el previsible “efecto multiplicador” podría tener largos
alcances que la autoridad entonces quizá ya avizoraba…).
“Todos los años, los estudiantes comunistas hacían labor de proselitismo entre ese personal subalterno y en la primera mitad de la década
roja sólo consiguieron reclutas a dos para la filial del partido en Columbia;
los estudiantes siempre se sentían incómodos con estos representantes del
proletariado”. De haber podido hacerlo hubiera sido provechoso para ellos
conocer la “fórmula UNAM” del sindicalismo, animado primeramente por
la izquierda, fundamentalmente por el Partido Comunista de Martínez Verdugo, que logró el Sindicato (de trabajadores administrativos) y el contrato
colectivo. A diferencia de Columbia, Copilco muchos años después fue un
auténtico éxito, y aquí nunca nadie se sintió clasistamente incómodo; por lo
contrario, todos contribuyeron a superar el conflicto sin hacerle caso a ciertas clasificaciones más o menos irrelevantes del trabajo personal subordinado, es decir, desmitificando el trabajo intelectual como cosa superior e intangible frente al manual o de gestión administrativa; superior o no, lo que
importa es la distinta naturaleza de uno y otro) “Los estudiantes se vengaron
a la primavera siguiente, sacudiendo hasta los cimientos la fortaleza de ButtDR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México,
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ler con dos huelgas: la primera, por la libertad de prensa dentro del recinto;
la segunda, en protesta contra la guerra… En las universidades de Wisconsin, Berkeley y Columbia, en el City College de Nueva York y el Brooklyn
College, las huelgas antiguerra se convirtieron en aspectos corrientes de la
vida académica”. Y las distorsiones y contorsiones intelectuales comenzaron su obra destructora, poniendo al activismo y a la conciencia y sensibilidad sociales por encima de los valores académicos y el juicio crítico; algún
destacado intelectual “se excusó públicamente por haber sido entusiasta,
antes de su conversión al comunismo, de la literatura de Marcel Proust”.460
Los nuevos autores se reunían en las cafeterías de la Calle Catorce, en los sotabancos del Loop de Chicago o en los salones de The New Republic de Washington, D. C. y todos deseaban escribir el poema, la novela o la pieza teatral
que describiera fielmente los avatares de los desheredados… Todos estos jóvenes escritores giraban en torno al Partido Comunista, que suministraba a
sus esfuerzos literarios una base política. Pero a estos hombres se les exigía
cada vez más y, al final, los comunistas, tanto se empeñaron en amoldarse a
ciertas normas, que esterilizaron sus facultades creadoras. Las exigencias de
la proletcult del arte como arma social resultaron contraproducentes para la
gente de talento.
En México se oyó algo peor: la estentórea, sectaria y ridícula consigna
del “pintor con metralleta” David Alfaro Siqueiros, quien después de intentar cobardemente la muerte del viejo Trostsky, de Natalia Sedova y del nieto, perpetró un panfleto cuyo título era ¡No hay más ruta que la nuestra!, es decir
la soviética, fórmula de ciega obediencia partidista. Era el fondo mismo del
negro pozo de la abyección. Con el horrendo “Polyforum” de su autoría
pagaría más tarde su pecado, pues no hay ahí nada como no sean abocetados chafarrinones. Así, su pintura acabó renegando de sí misma, con lo que,
por otra parte, no se perdió mucho. Lo que resta de ella son tres o cuatro
obras de caballete, especialmente El diablo en la Iglesia, algún muro en Bellas
Artes y el del lado sur del basamento de la Torre de Rectoría: La Universidad
al pueblo y el pueblo a la Universidad, el mural de tres dimensiones de mosaicos
policromos a lo veneciano, valioso en sí mismo, y también por virtud de su
entorno, que Siqueiros no merecía.
A lo largo de su historia —dice Carter—, la industria del automóvil
había impedido la labor de los sindicatos, y las listas negras de la General
Motors y sus espías en todas las fábricas se hicieron célebres, al igual que la
Agencia Pinkerton de seguridad privada, un grupo de golpeadores pagados
460 Cantor,
op. cit., p. 229. Se trataba del editor de The New Mases, Granville Hices.
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generosamente. Los sindicatos comenzaron a disciplinarse: para la huelga
prepararon una especie de lechos en las carrocerías sin terminar, colocadas en las cadenas de montaje, bautizándolas como Hotel Astor, Ritz, Mayflower, Palace. “Los hombres se duchaban cada día, limpiaban y barrían
la fábrica y procuraban no estropear la propiedad privada de la General
Motors”.461 Guardias privados y trabajadores acabaron por llegar a las manos; los obreros ganaron el combate rociando de espuma contraincendios a
los polizontes, y después de ajustar su estrategia a la campaña publicitaria
adversa que General Motors puso en marcha, lograron la capitulación de la
empresa. En maro de 1937, 192,000 personas, hombres y mujeres, participaron con sentadas como protesta.
La sentada se convirtió en una forma corriente de protesta: los trabajadores
se sentaban por todo el país. Era una especie de manía nacional… Los empleados de “Woolworth’s” se sentaban en todos los almacenes del país. Y en
Chicago las nodrizas negras se sentaban reclamando más paga por su leche.
Los trabajadores habían encontrado su forma de protesta.462
La guerra civil española sirvió de válvula de escape. Entre 1936 y 1938,
los liberales angloamericanos vieron en la defensa de la Republica española
contra Franco la manera más eficaz de protestar contra la amenaza derechista. No se molestaron en estudiar a fondo las laberínticas complejidades
de la política y la sociedad española, que provocaron el estallido de la guerra civil. Ni se pararon a reflexionar los motivos que pudiera tener la Unión
Soviética al ayudar a la República y a las tácticas comunistas durante la
guerra. No dieron importancia a la matanza de curas y monjas, perpetradas
por la izquierda española, pero sí a los excesos cometidos por el otro bando.
A estos liberales les bastaba con saber que en España las fuerzas de la democracia luchaban por su supervivencia contra el fascismo. España se convirtió
en el Santo Grial de los hombres de buena voluntad y la guerra civil en el
Armagedón de la democracia.463 México también pagó su cuota: Octavio
Paz y Elena Garro corrieron a alistarse para viajar, con muchos otros, al
Congreso Internacional de Artistas y Escritores por la Paz en Madrid,464 y
el latoso de Siqueiros se hizo llamar El Coronelazo, quién sabe por cual imagi461 Ibidem,
p. 237.
462 Idem.
463 Ibidem,
p. 241.
Sheridan Prieto, Guillermo, Retrato del artista con paisaje, México, 2006. Es el más importante trabajo biográfico sobre el poeta, pleno de erudición y talento, escrito ejemplarmente. Sheridan fue muy cercano a Paz y presidió la Fundación que hoy agoniza de viudez.
464
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nario e improbable hecho de armas de los muchos que sólo existieron en su
fantasía sin imaginación, lejos del mundo, ese sí maravilloso, de las mentiras
de Diego, el canibalismo incluido.
Cantor465 ha logrado un panorama de la “conmoción estudiantil en las
universidades americanas”, los fenómenos sociales que las pusieron en crisis, fertilizando así la desobediencia civil de honda raigambre norteamericana; era el malestar de los hijos privilegiados de “la sociedad opulenta” que,
con todo, no lograba superar la segregación racial enredada en la guerra
de Vietnam, incapaz de preservar la vida de los Kennedy, motivos más que
sobrados de rasgamiento del tejido social y moral de una sociedad que sentía perdida la brújula en el mundo que tanto había contribuido a construir,
que ahora se mostraba reacio a reconocer su hegemonía, especialmente en
Latinoamérica, con un estentóreo “yánkees go home” resonando en el continente entero. United Friut y Standard Oil eran, para muchos millones, los
rasgos distintivos de la potencia mundial. Nixon, entonces vicepresidente de
Eisenhower, fue puesto en grave riesgo en Caracas, cuando la multitud casi
logra volcar el automóvil en que viajaba Dicky Thricky. El antiyanquismo
fue entonces moneda corriente en el subcontinente. El golpe de Estado contra Jacobo Arbenz no ayudaría a mejorar las cosas, y al despedirse el Héroe
de Normandía de la Casa Blanca y denunciar el peligro que el complejo
militar-industrial representaba para la democracia, afloraba plenamente la
caducidad del gran modelo.
El capitalismo y la democracia habían caminado juntos hasta entonces;
a partir de aquel ahora, los grandes barones del dinero serían el enemigo a vencer, y los paladines de esa guerra lo serían estudiantes universitarios, algunos profesores y numerosos jóvenes, trabajadores y empleados,
que simpatizaban con la protesta social que recorría, a lo ancho y largo, el
país entero. Era desconcertante para los observadores la hostilidad hacia las
estructuras y normas de la universidad: ahí había algo nuevo no registrado anteriormente, que encerraba componentes explosivos. Un crecimiento
exponencial de la matrícula estudiantil había contribuido a hacer del campus un conglomerado de muchachos y muchachas sin rostro para la administración escolar: masificación y anonimato, en el país del individualismo
exaltado, terminaron por ser intolerables, pues ni el individuo ni la tradición comunitaria de las escuelas superiores quedaban satisfechos con aquel
estado de cosas; la ruptura con la autoridad académica era previsible casi
fatalmente.
465 Op.
cit., pp. 358-382.
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Las más importantes y prestigiosas universidades americanas, basadas en los
modelos alemanes del siglo XIX, se fundaron y administraron para formar en
ellas científicos y líderes que sirvieron a la comunidad con sus conocimientos
e investigaciones. En las principales universidades americanas nunca se recompensó lo suficiente la buena enseñanza…; los ascensos y las cátedras en propiedad
eran siempre para los profesores con obra escrita y para los que se hacían
famosos por sus logros científicos fuera de la Universidad, o por sus servicios
al Gobierno o a las corporaciones.466
La Universidad de Berkeley en California contaba en los sesenta 27,500
estudiantes; era una de las más pobladas del país y fue foco de aquel incendio, pues sus activistas estudiantes habían adquirido experiencia protestataria en su contacto con realidades políticas.
La “politización” de la universidad, mirada negativamente, fue grave
preocupación de las autoridades, que pretendieron sofocarla y descalificarla
como impropia para la vida académica, pero el movimiento Libertad de Palabra de Berkeley no sólo consiguió sus objetivos, sino que estableció una serie de precedentes: los estudiantes ocuparon el edificio de la administración
un par de veces, y la policía los expulsó a la fuerza; el profesorado reaccionó
ante los hechos y se vio envuelto en la política universitaria colocándose al
lado de los estudiantes, casi siempre; y la administración de la universidad
demostró su incapacidad frente a la protesta y la rebeldía.
Mario Savio, jefe de los radicales de Berkeley, se alzó como figura nacional al transformar el movimiento Libertad de Palabra en un ataque general contra el fantasioso concepto autoritario de multiversidad, fea palabreja
incapaz de navegar con buena fortuna ni de sustituir el prestigioso nombre
genérico de las instituciones: era una necedad de Clar Kerr, el malhadado
rector de aquellos años, quien soñaba con una gran máquina del conocimiento, fábrica de científicos y teóricos del futuro. Por si esta tontería no
fuera suficiente, el dictador de papel creía estar al frente de una autocracia,
y ni una hoja se movía ahí sin su voluntad. Su fracaso fue un completo desastre, que lo sepultó académica y socialmente.
La cuestión de la libertad de palabra en Berkeley encerraba un trasfondo más
profundo: el derecho de los estudiantes a la plena ciudadanía… Con los manifestantes ocuparon por segunda vez Sproul Hall, el 2 y 3 de diciembre de 1964 las
autoridades agravaron el caso hasta convertirlo en una verdadera confrontación. La policía de la ciudad, a instancias de la administración, intervino
contra una sentada de carácter pacífico de tal manera que se ganó la repulsa
466 Ibidem,
p. 359.
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del profesorado, de los estudiantes que no participaban en la huelga y de los
lectores de periódicos de todo el país… Las consecuencias del levantamiento
de Berkeley se dejaron sentir inmediatamente. Desde el invierno de 1964
hasta la primavera de 1968 la protesta estudiantil se alzó por todo el país.
Desde enero hasta junio de 1968, 221 manifestaciones de importancia tuvieron lugar en 101 universidades americanas. Un aire de rebeldía soplaba por
doquier y los sucesos ocurridos a mediados de la década de los 60 continuaban siendo causa de disgusto y alienación. Berkeley había demostrado que los
jóvenes radicales podían ganar en la propia universidad las peleas sociales y
políticas (aunque ninguna universidad alcanzó reformas importantes)…
La Universidad de Columbia parecía que ni pintada para la gran confrontación. Originalmente fue un colegio de formación cultural para “caballeros”, pero, a principios del siglo XX, Nicholas Murray Butler lo transformó
en un centro internacional de enseñanza (de orientación liberal). Concedió
autonomía a las diversas facultades, pero bajo su supervisión, y no existía ningún cuerpo de profesores que, representando al conjunto de la universidad,
marcara pautas o definiera la política a seguir. Dwight Eisenwower la dirigió
de 1947 a 1952, cuando estaba ya perdida la brújula. Columbia se hallaba
entre Broadway y la Calle 116, junto a Harlem, una de las mayores y más
pobres comunidades negras del mundo occidental. La Universidad tenía malísima reputación como propietaria y como vecina. Aunque en ella residían
algunos de los liberales de fama mundial más admirados, su administración
desalojó a los inquilinos de ciertos edificios con objeto de procurar despachos
y viviendas a su profesorado, haciendo caso omiso de las angustiosas necesidades de sus vecinos de Harlem, al otro lado de Morningside Park.467
El anuario del Columbia College de 1968 estaba ya en la imprenta
cuando comenzaron los desórdenes. Por entonces, ninguna autoridad prestó atención al libro, aunque se trataba de un documento extraordinario. El
anuario, que tradicionalmente era un exponente del buen humor estudiantil, constituía un acerbo testimonio de desengaño y hostilidad. Incluso los
profesores más populares quedaban ridiculizados en el libro, y se describía a
la propia Universidad como una máquina gigantesca, dispuesta a deformar
y a machacar la personalidad de cada estudiante. Cada una de sus páginas
ponía de manifiesto la convicción estudiantil de que estaban siendo engañados y de que las tradiciones liberales eran importantes. A principios de
1968, una revisión de la Ley de Reclutamiento Militar puso fin a las prórrogas por razones de estudio y exacerbó el odio ya existente contra la guerra
y las autoridades. La cruzada y los éxitos del senador Eugene McCarthy,
personaje político interesantísimo, como Sanders, hoy caído en el olvido,
467 Ibidem,
pp. 361 y 362.
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cuya campaña llevaron adelante los estudiantes, convirtieron a la protesta y
a la acción política en factibles y deseables. El asesinato, en abril, de Martin
Luther King, despojó a los jóvenes de otro héroe e ilustró de nuevo el fracaso del “sueño americano”. En la primavera de 1968 la rebelión estudiantil
parecía inevitable; tuvo lugar en Columbia, porque el lugar en que estaba
situada la Universidad la implicaba directamente en la cuestión de los derechos civiles; porque su debilidad institucional la hacía vulnerable a los trastornos, y porque en su seno figuraban estudiantes radicales, de excepcional
habilidad y decisión.
El grupo que principalmente canalizó la inquietud estudiantil para llevarla al campo de la acción directa fue el Students for a Democratic Society
(SDS), una organización extremista y heterogénea en lo político, que abogaba por la eliminación de la sociedad capitalista norteamericana y protestó
contra la postura racista de la Universidad en sus relaciones con Harlem, contra la prohibición de las actividades políticas estudiantiles y, principalmente,
contra las conexiones de Columbia con el complejo industrial militar y con
la guerra de Vietnam. El contacto oficial con esa trama bélica fue el Institute for Defense Analysis, grupo de universidades organizado para orientar al
gobierno en cuestiones de defensa, de control de disturbios y de investigaciones sobre estrategias y tácticas. De los numerosos estudiantes que se manifestaron, sólo seis fueron dados de baja provisionalmente, y los seis eran
líderes del SDS. La organización tenía ahora un motivo estupendo para lanzarse a una protesta furiosa y efectiva. Los enemigos del SDS que creían que
la minoría radical ponía trabas al pacífico proceso educativo hicieron frente
a los manifestantes. Unos mil estudiantes, atraídos por la perspectiva de
asistir a una confrontación entre los radicales y los “cavernícolas”, escucharon los alegatos de Mark Rudd, presidente del SDS, contra la prohibición
de manifestarse puertas adentro. Exigieron también el fin de las relaciones
con el IDA y la amnistía para todos los implicados.
La cosa se agravó con la ocupación de la oficina rectoral y el consumo juvenil
de los exquisitos habanos de Su Señoría; la comunidad negra de estudiantes
parecía tender a instaurar un Black Power en el campus. Fue entonces cuando intervino el profesorado, que no quería dejar impune la desobediencia
civil y las infracciones graves a la disciplina escolar que serían juagadas por
una comisión tripartita, pero el rector Kirk los menospreció. Los estudiantes
comenzaron a desvariar, calificándose como “clase explotada” por la indemocrática autoridad universitaria: la amnistía solicitada convalidaría su ilegitimidad. La confusión ya había sentado sus reales y el lenguaje lo demostraba:
se hablaba de “liberaciones” de edificios, de “guerra” contra los deportistas
del grupo de choque de los conservadores, de “amnistía”, de conversaciones
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para un “armisticio” hasta que el vicerrector llamó a la policía, lo que indignó a muchos profesores que acudieron junto a los estudiantes a fin de protegerlos. La cosa no pasó a mayores, pero los radicales se negaron, arrogantes,
a concesión alguna, buscando así la polarización del estudiantado mientras
del otro lado la cerrazón era simétrica a la juvenil, escalando las dos partes
el conflicto a dimensiones mayores, que cerraban el paso a toda negociación
futura. Una Coalición Mayoritaria de estudiantes de las odiosas fraternidades
“cavernícolas” contribuyó a la explosiva mezcla de factores antagónicos y la
opción se dio “entre barbudos y pelicortos”, ganando los primeros la mayoría
y las barbas su lugar en la moda de la década. Días más tarde, los mayores
hombres de la Fuerza Táctica Potencial tomaron el edifico (Low Library) con
el máximo respeto hacia el cráneo de los manifestantes negros y a los derechos civiles.468
Pero en Fayerwather no ocurrió igual, y hubo muchos lesionados con
golpes contusos. En Avery, la brutalidad policiaca llegó a su clímax y alcanzó a los meros espectadores. La refriega concluyó en la madrugada con
setecientas personas detenidas. Los profesores decretaron la suspensión de
clases, y los estudiantes del SDS, la huelga general, con un airecillo leninista
y muy bien organizada, exigiendo el derecho de los estudiantes a intervenir en la reestructuración de la Universidad y de examinar el contenido
curricular a la luz de los problemas sociales contemporáneos, sobre todo la
historia y la sociología, disciplinas que darían giros conceptuales novedosos,
revificando el saber social. Archibald Cox, profesor de derecho de Harvard,
presidió la comisión reformadora, sin el apoyo de los radicales.
Las muchachas de la Universidad de Barnard contribuyeron, con gritos salaces, a abuchear las nuevas intervenciones policiacas brutales dentro
del dormitorio estudiantil, en donde muchos fueron heridos. Entonces, alguien prendió fuego a las oficinas del profesorado y éste fue distanciándose
del vandalismo de los radicales cuando el verano iniciaba, los cursos concluían, la comunidad se desesperaba y la huelga se aproximaba fatalmente
a su disolución. Hofstadter469 se convirtió en el portavoz de los profesores y
los intelectuales liberales, indignados por los objetivos y tácticas de la New
Left, cuyos integrantes, además, cuestionaban la interpretación de la historia
norteamericana del viejo e influyente ensayista, quien se portó muy mal al
declarar su tesis de la “universidad apolítica”, que, en realidad, encubre la
idea conservadora de las tareas académicas tradicionales y de la institución
468 Cantor,
469 Carrillo
op. cit., p. 371.
Prieto, El primer momento…, cit., en el capítulo final sobre Hofstadter y Sches-
singer.
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como un universo cerrado y completo. La Universidad institucional forma
parte de un entramado jurídico-político que ejerce en conjunto una fuerza
de presión sobre ella, a fin de acomodarla políticamente a los proyectos gubernamentales. Pretender que no es pieza de ese mecanismo ha sido muy
insensato; otra cosa es forzarla coactivamente a respuestas sociales preconcebidas, lo que es inadmisible, pues acabaría con su creatividad esencial.
Así, la rebelión de Columbia quedó liquidada, pero no la pertinencia de sus
demandas renovadoras.
“En la década de 1960 un nuevo romanticismo470 se extendía por el país;
siempre que nace un espíritu nuevo aumentan las inevitables diferencias
entre las generaciones. Los estudiantes querían rendir culto al individuo y
liquidar las instituciones de proporciones desmesuradas, regresar al humanismo y dar mayor importancia a las relaciones personales”, hacer el amor
y no la guerra. El sistema liberal acusaba de anárquicos y románticos a
los pensadores americanos contemporáneos, incluso a los que pasaban con
mucho de los veintiún años, como Herbert Marcuse y Marshall McLuhan,
que daban fe de los sentimientos incipientes de esos estudiantes. El abismo
generacional, real y verdadero gap, de los años sesenta, se agudizó con la
ostensible omnipotencia de los hombres maduros de la administración universitaria. Síndicos y regentes (juntas de gobierno y rectores) cometieron la
inexcusable torpeza de no dar cargos de responsabilidad a personas más
jóvenes al tanto de la nueva filosofía o, al menos, con la habilidad suficiente
para acomodarse a su estilo. Sin embargo, es típico de los regímenes envejecidos el que no sepan reformarse sino cuando ya es demasiado tarde. Las revoluciones tienen lugar en organismos mal dirigidos que carecen de fuerza
suficiente para implantar reformas. La revuelta de Columbia tuvo también
estas características. Según la New Left, la universidad norteamericana había
perdido su virginidad política mucho tiempo antes, como lo demostraban
sus relaciones con el gobierno (y el complejo industrial militar denunciado
al final de su mandato por el propio presidente Eisenhower); por lo tanto,
no podía desentenderse de lo social, escudándose bajo el falso pretexto de la
autonomía o independencia académica. Los estudiantes radicales —prosigue Cantor— hablaban y actuaban con violencia porque se sentían obligados a llamar la atención sobre sus necesidades y las de la sociedad; se veían
aislados pero apiñados en lo que consideraban instituciones mecánicas, y tenían
la suficiente cultura y poder de expresión para ser portavoces de la cólera de
sus amigos y vecinos negros de Harlem. Los estudiantes de Columbia por su
fidelidad a los procedimientos democráticos, se enzarzaban en discusiones
470 Véase
el primer capítulo de este esnsayo.
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interminables que ¡terminaban en nada! Los radicales no ignoraban que
formaban una minoría, y para ellos la tarea más importante era procurar
que otros despertaran y reaccionaran ante los males de la sociedad norteamericana precondiciones que llevarían a la táctica del deber de desobediencia civil, más fértil sin duda que la fiesta “revolucionaria” del campus.
Si bien se mira, los radicales de Columbia repudiaban por entero a la
sociedad; no se limitaban, como los liberales de la década de 1930, a presentar una lista detallada de injusticias: los amigos del New Deal creían que los
males sociales podían curarse con manipulaciones económicas; los radicales
contemporáneos argüían que las soluciones tenían que ser más complejas.
Su alienación no era superficial, sino que representaba toda una nueva cultura, un estilo de vida en lugar de un simple programa político.
El movimiento hippie era parte de esa nueva protesta. Los “jóvenes bien”
fueron hippies fumadores de grifa y austeros secuaces del Che Guevara que
reaccionaban rotundamente contra el medio. Su protesta asumía diversidad
de formas y se concentraba en determinados problemas, a veces sentidos de
verdad, a veces fabricados para la ocasión. Pero, básicamente, la protesta
era de carácter moral: los jóvenes no querían saber nada de los valores y de
las instituciones de sus padres y maestros. Esta actitud estaba en el origen
de los disturbios de Columbia, y ha de estarlo en la raíz de los movimientos
políticos, sociales y estéticos todavía sin reconocer.
Lo significativo en lo social, respecto a los estudiantes radicales, era el
predomino entre sus filas de un grupo relativamente nuevo. Antes de los
años finales de la década de 1950, los estudiantes norteamericanos procedían de hogares tradicionalmente ricos, para quienes la universidad era
un centro donde perfeccionar una cultura que les servía sólo de lucimiento
social, o de clase media inferior que, deseosa de prosperar, consideraba el
título profesional como la llave al ejercicio de profesiones cultas y al ascenso
de categoría social. En la década de 1960, muchos estudiantes radicales no
parecían proceder de los muy ricos ni de la ambiciosa clase media inferior,
sino de la acomodada clase media suburbana (que le dio nombre al vehículo
desmesurado, favorito entre esa gente) surgida de la posguerra.
Estos estudiantes no eran de familias con grandes empresas de negocios,
al frente de las cuales pudieran ponerse algún día y ocupar así una posición
rectora; por otra parte, la seguridad económica no les preocupaba gran
cosa, porque, en el peor de los casos, contaban con las relaciones suficientes
para conseguir un buen empleo. Si en la revuelta estudiantil existió una base
clasista, hay que buscarla en el carácter peculiar de la clase media suburbana, que podía brindar seguridad a sus hijos, pero no poder. El ímpetu del
radicalismo estudiantil nacía del deseo de poder que se manifestaba en esa
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nueva clase, la cual no había tenido todavía muchas oportunidades de ocupación en la sociedad posiciones rectoras. Los padres y las madres miraron,
con tolerancia y simpatía, la alegre e indignada, al mismo tiempo, liberación política y ética de los cachorros universitarios, fuente de su orgullo y
promesa de un encumbramiento social por venir. La rebelión universitaria
fue el signo de los años sesenta y siete y sesenta y ocho del siglo pasado, el
nuevo fantasma que recorrió el mundo, el europeo y el norteamericano, y
que tuvo secuelas que alcanzaron a un Tokio y a un México periféricos. En
nuestro caso, se conoce a detalle la trágica medida con que el gobierno de
Díaz Ordaz-Echeverría aplastó la pacífica protesta estudiantil en la Plaza
de los Sacrificios, el 2 de octubre. Tan se conoce con lujo de detalles, que
pudo procesarse judicialmente al expresidente Echeverría bajo el cargo de
genocidio, obteniendo su formal prisión domiciliaria durante dos años, al
cabo de los cuales fue torpe e indebidamente exonerado.
¿Qué inspiró conceptual, ideológica, teóricamente, la ola de protestas que
logró altura y potencia inconcebibles hasta aquel entonces? Pretender un análisis exhaustivo del fenómeno sería impropio de este ensayo, además de que
cientos de estudios aparecidos a lo largo de cuarenta años lo harían hoy superfluo o repetitivo. Conviene, en cambio, volver a la obra del viejo gurú que,
en el ocaso de su larga vida y sin imaginárselo siquiera, fue transformado por
los jóvenes doctos y sus profesores radicales en el Profeta de la Liberación:
Herbert Marcuse (1998-1979), a quien se citó reiterada, pero a veces superficialmente, atendiendo a los ensayos, coros suyos de aquella época, y a menudo haciendo a un lado las obras mayores, que son enjundiosos trabajos de
filosofía política: Razón y revolución, El hombre unidimensional y Eros y civilización.
El pensamiento de Marcuse combina una fuerte tendencia hacia lo abstracto
con una no menos fuerte tendencia a engranar con situaciones concretas…
A despecho de la insistencia de Hegel en “el trabajo de lo negativo”, Marcuse estima que, en último término, Hegel fue infiel a su propia intuición.
Esta fue, en cambio, desarrollada por Marx, para quien la conciencia de la
historia está ligada a las estructuras de clase de la sociedad… Todos los hechos históricos son, para Marcuse, restricciones y comportan una negación.
La negación de las restricciones y de la propia negación abren la vía para la
posibilidad de una auténtica y radical realización de la libertad y de la felicidad,
que son excluidas en la sociedad burguesa y, en general, en toda sociedad clasista. El realismo hegeliano de la razón lleva, a la postre, a un positivismo y a
un conformismo.471
471
Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1979, la entrada
“Marcuse, Herbert”, pp. 2105-2108, t. 3. Véase también: Auroux S. y Weil, Dictionnaire des
autours et des thèmes de la philosophie, París, Hachette, 1991, pp. 302 y 303.
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Marcuse nació en Berlín en 1898 y estudió filosofía en Friburgo de Brisgovia, a la sombra de Heidegger y Husserl, en donde obtuvo su licencia docente con una tesis sobre la ontología de Hegel y su teoría de la historicidad
(1923), que lo llevaría al estudio de la obra de Marx, alejándose del futuro
rector nazi y acercándose a Horkheimer y Adorno del Instituto de Investigación Social, la llamada Escuela de Frankfurt, pero conservando —al decir
de Ferreter Mora— lo que podría llamarse un impulso heideggeriano, que postulaba al hombre como un estar en el mundo, pero no como un locus o una
voz del ser, sino como una realidad social. En 1934 llegó a Estados Unidos
trabajando primero en el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Columbia, hasta 1940. En los años siguientes fue contratado por el
Departamento de Estudios Estratégicos y por el Departamento de Estado
(lo que era muy explicable, pues el alemán algo sabría del enemigo de entonces). De 1951 a 1953 profesó en Columbia y en Harvard. A partir de
1965 enseñó en la Universidad de California en San Diego y saltó a la fama
mundial a partir de 1968, cuando los muchachos alemanes y franceses lo
hicieron su oráculo.
En 1967 apareció en librerías Das ende der Utopie traducido en 1968 por
Gerhard al castellano como El fin de la utopía,472 que contiene el texto “Moral y política en la sociedad opulenta”, una “discusión de cátedra” dirigida
por Jacob Taubes, entablada entre Marcuse, Löwenthal, Classens, Furth,
Ridi Dutsechke y Lefevre, en donde el primero sostiene que en la crítica
de Marcuse a Weber por su distinción entre ética del ideal y ética de la responsabilidad, “ha proporcionado a la oposición estudiantil de hoy algunas
armas críticas”.
Por todos lados, en efecto, se oía, igual en París que en Nueva York y en
Berkeley, en Tokio y Berlín y en Ciudad de México, el nombre del profeta
californiano, viejo juvenilista. Aquí, el entusiasmo de algunos iniciados llevó a Juan García Ponce (de feliz memoria) a traducir del alemán dos obras
distintivas: Eros y civilización y el paradigmático, El hombre unidimensional, con
el sello editorial de Espresate y Rojo. En todo análisis de las revueltas era ineludible, por así decirlo, toparse con el nombre de Marcuse y con los títulos
de sus libros, sobre todo con los recién nombrados.
Al iniciar aquella discusión académica, Taubes afirmó:
El nuevo elemento de nuestra situación es el siguiente: la sociedad tiene la posibilidad, la posibilidad tecnológica, de emancipar la vida humana humanamente; es posible la eliminación de la pobreza y la miseria; es posible la elimi472 México,
Siglo Veintiuno Editores, 1968, pp. 93-135.
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nación de la represión adicional. Pero esto lo impiden la organización y el dominio
existentes. Por ello, como sostiene Marcuse, la posibilidad histórica de una sociedad
libre se presenta hoy bajo formas que señalan ruptura más que continuidad,
negación antes que afirmación y diferencia más bien que progreso. Esta posibilidad debe al decir de Marcuse, ser conquistada por las nuevas necesidades
liberadas por el homo novus y su escandalosa diferencia cualitativa.
Por otro lado —prosigue Tauber—, “la sociedad opulenta”, como sistema cerrado, reproduce ciegamente el dominio, aunque la oportunidad real
de emancipación aparezca en el horizonte.
Löwenthal, por su parte, no quiso admitir el dicho de Marcuse en el
sentido de que quien tiene conciencia moral no puede colaborar con el sistema de coacción de la sociedad, ni siquiera en forma crítica, sino que ha
de enfrentarse en el sentido de una oposición total. Lo de Marcuse —dijo
Löwenthal— “proviene de la indignación moral acerca del hecho de que
la historia haya transcurrido de otra manera”. Pero —sostuvo el filósofo
político encarando a Marcuse— no basta condenar la historia universal
como desviación, sino averiguar por qué fue así la cosa. Por otra parte, “esta
sociedad ha realizado la integración de la clase anteriormente revolucionaria, de la clase trabajadora, no sólo mediante manipulación, sino también
mediante logros… En conexión con estos beneficios, hay que comprender
el hecho de la integración creciente de la clase trabajadora industrial y no
sólo lamentarlo”.
A Löwenthal, con razón, le horrorizaba el llamado marcusiano a destruir totalmente las instituciones, afán bakuniano que no propone ningún
objetivo realizable a partir de ahí. Marcuse repuso a la objeción diciendo
que
si en el emplazamiento de una cárcel se quiere construir una vivienda, hay
que destruir efectivamente la cárcel, ya que, en otro caso, ni siquiera puede
empezarse a construir la casa. Hay que saber que se quiere poner una vivienda en lugar de una cárcel. Y esto es precisamente lo que ya sabemos. Y no es
en modo alguno necesario tener un plano exacto de la casa para empezar a
demoler a la cárcel, a condición de que sepamos que tenemos la voluntad y la
fuerza para poner en lugar de la cárcel una vivienda, y que se sepa también
—y esto es decisivo— cómo ha de ser una vivienda decente. Sin duda, acerca
de los detalles podremos ponernos de acuerdo más adelante. Por mi parte no
he pronunciado una sola palabra, ni implícita ni explícitamente, a favor de
una política de la destrucción por el afán de la destrucción.
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(Prudente aclaración por aquello de las dudas, pues también ha sido
parte de la historia norteamericana reciente el “macartismo” cazabrujas,
que rebrota espasmódicamente: ahí está ese inmundo pegote del Tea Party,
como un ejemplo de repulsa en moral y antipolítica del credo jeffersonista).
Marcuse insiste en aclarar que
no luchamos contra una sociedad que se encuentre en vías de desintegración.
Luchamos contra una sociedad que ha logrado descartar la pobreza y la miseria en un grado que etapas anteriores del capitalismo no habían logrado.
Pero sabemos también y sentimos —y no sólo me refiero al pequeño grupo de
los intelectuales— que tenemos además Vietnam y una sociedad que no sólo
establece en todo el mundo los estados policiacos y las dictaduras más represivas, sino una sociedad que en la propia metrópoli trata a minorías de raza y
de nacionalidad como ciudadanos de tercera clase, una sociedad que despilfarra su riqueza en forma inaudita… Se trata de una limitación económicosocial de la libertad, de tal modo que simplemente aquel que no se comporta
decentemente, que va con la gente que no debiera, que inclusive invita negros
a su casa, no obtiene, cuando lo necesita, trabajo decente alguno. Constituye
esto, a mi manera de ver una limitación extraordinariamente grave de la libertad y de la igualdad en esa sociedad opulenta y esta contradicción justifica
la oposición.473
“Hemos de recoger esos logros —aconsejaba el viejo pensador cabeza de algodón— en nuestra oposición, oponiéndonos de principio a fin al sistema… La transformación del poder de hombres sobre hombres en un poder sobre cosas
significa no la abolición del dominio, pero sí la abolición del dominio sobre seres humanos basado en la opresión y la explotación. La diferencia es
enorme”.
Schwan, profesoralmente, le advirtió a Marcuse que su autoritarismo
radical ya fue ridiculizado por Marx vigorosamente. “En la sociedad moderna toda revolución llevada a cabo con éxito sólo engendra, en mi opinión, un nuevo dominio violento más total todavía contra el que hay que
volver luego a acometer: creo que los ejemplos de Rusia y China son clarísimos. Así pues, se llega necesariamente a la idea de la revolución permanente, que provoca una guerra civil permanente”.
Se trata —propuso Schwan— de aprovechar las posibilidades existentes de
una sociedad móvil y políticamente pluralista para, precisamente, reformarla.
No puede tratarse, tal y como están las cosas en la sociedad industrial, de la
473 Marcuse,
H., op. cit., pp. 101 y 102.
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abolición de la autoridad, sino siempre su contención, incesantemente renovada, que se mantenga en el terreno de la constitución jurídica y contribuya a su realización.
Marcuse repuso, ingeniosa y elegante: ¿el radicalismo pone en peligro
las reformas posibles? “Me pregunto si esto no es precisamente al revés
también, por lo menos en un grado igual. Esto es, si todo aquello que se ha
introducido finalmente, en materia de reformas efectivas no debe atribuirse
en gran parte al crecimiento de un movimiento radical. Creo que esto puede documentarse perfectamente con fundamento en la historia”.
Rudi Dutuchke, el rojo estudiante trasmutado en tribuno de la plebe
berlinesa durante la primavera de 1968, se refirió a la trágica dimisión de
los dirigentes soviéticos trayendo a la discusión la distinción marxista entre
comunismo democrático y comunismo despótico. Y, como Marcuse, dejó
asentada su tesis de oposicionismo total, “para salvar a la especie”.
Löwenthal se pronunció por un derecho natural de resistencia a la opresión, por encima del derecho positivo, que puede —dijo esperanzado— seguir desempeñando un gran papel en la historia tal y como ha ocurrido en
el pasado. El ilustre profesor presentó tres casos históricos como ejemplo
de ello: el derecho de coalición y el de huelga se conquistaron contra leyes
opresoras por medio de la acción directa al precio de violencia y resistencia
a la opresión aquella. “Y este éxito ha sido el supuesto de todas las demás
reformas sociales”; el segundo es la resistencia pacífica de las huestes de
Gandhi en India, aunque Marcuse sostenga que, a esa escala, la no violencia es una forma de la violencia legítima. El tercer ejemplo es el movimiento
por los derechos civiles en Estados Unidos: “allí donde los derechos no se reconocen de hecho, la acción directa, especialmente de los estudiantes, mostró
ser el único vehículo posible del progreso local y con ello de la movilización
de la política democrática nacional, por una parte, y de la realización de las
reformas aprobadas, por la otra”.
Puso un reparo al entusiasmo: “Contra lo que quisiera poner en guardia
es contra la equiparación el empleo de la violencia por las minorías al creer
que no pueden, de otro modo, salir de esa condición minoritaria”.
A Rudi le tocó también un coscorrón de Löwenthal:
El hecho fundamental de que no puede subsistir sociedad alguna sin que los
hombres se vean obligados a hacer sacrificios, a renunciar a parte de sus intereses y a parte de sus instintos sin que se dé aquello que Freud ha llamado
el malestar en la cultura. Digo que el intento de salir de este malestar y pasar a
un mundo ideal constituye un deseo humano muy comprensible, pero en ningún
caso una alternativa política.
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Marcuse salió al paso del brillante objetor:
el colega Löwenthal ha reconocido que el derecho de resistencia sólo puede ejercerse frente a la opresión contraria a derecho. Mi contrapregunta es:
¿quién decide lo que es opresión contraria a derecho? El problema de la sociedad capitalista moderna es exactamente éste, a saber que la opresión no es
antijurídica o, al menos, antijurídica en el sentido del derecho positivo, sin embargo, es opresión contra la que debemos luchar.
Después, el fértil Marcuse anunció: “Creo que la intelectualidad tiene la
tarea de cuidar que los especialistas sean otros que los especialistas de hoy,
esto es, especialistas de la liberación. Pues hay realmente una técnica de la liberación una
tecnología de la liberación que necesita aprenderse”.474
El profesor Classens espetó (no sin razón):
Es ley en una democracia que a la minoría se le escuche, pero no que su voz
pese tanto como la de la mayoría. El problema lo atacó ya Tocqueville valientemente: Cómo se puede evitar en una democracia de los casi iguales, la dictadura de la mayoría. Pero ¿cómo puede impedirse la dictadura de la mayoría
con los medios mismos de la democracia como no sea por medio de una labor
política muy dura e intensa, en la que se trate de llegar, a lo menos de vez en
cuando, a la posición de mayoría frente a la mayoría anterior?
Furth intervino diciendo que “en toda sociedad se observa malestar en
la cultura”. La oposición, como negación radical de una sociedad que sigue
siendo represiva, ¿puede imaginársela, en sus consecuencias como afán de
destrucción? ¿Corresponde la contraviolencia legítima a las minorías en su
intento de salirse de su estatuto de minorías si no se definen formalmente
las minorías sino en relación con los contenidos que las constituyen y con los
motivos de las minorías para salir de su condición de minorías?
Marcuse cerró la discusión académica aquella con preguntas y asertos
de refinada factura:
¿Podemos trabajar en la subversión de la sociedad existente sin indicar una alternativa concreta? La alternativa concreta es hasta ahora negación, pero en
la propia negación se encuentra ya lo positivo. Permítanme que les ponga un
ejemplo: si he de contestar en Estados Unidos a la pregunta ¿qué se proponen
ustedes en realidad poner en lugar de la sociedad presente diría yo: queremos
una sociedad en la que no haya guerras coloniales, en la que no haya necesidad de establecer dictaduras fascistas y en la que ya no haya ciudadanos de
474 Marcuse,
op. cit., p. 119.
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segunda y tercera clases. Esto está formulado todo negativamente, pero hay
que ser un perfecto idiota para no ver que en la formulación negativa está ya
contenido lo positivo. Hay que aprovechar toda posibilidad de la labor de instrucción e ilustración en el seno de lo existente; aprovechar toda oportunidad
de conseguir y forzar reformas, aprovechar toda posibilidad y toda grieta de
lo existente para agrandarlas; sin embargo, cuanto más las democracias existentes se vayan convirtiendo en democracia dirigidas, cuando más se conviertan
en democracias controladas que reduzcan los derechos, las libertades y las posibilidades no
de modo antijurídico, sino legalmente tanto más habrán de acompañarse aquellas formas de
la labor con una oposición extraparlamentaria. Siempre hay que tener presente dos
cosas: la labor de ilustración en el marco de lo existente y la oposición, la cual, a
través de la labor de ilustración y pasando por la oposición extraparlamentaria, trabaja para rebasar lo existente.475
El disenso académico norteamericano comprometió también a Noam
Chomsky, y la efervescencia intelectual de los sesenta-setenta comportaba,
según él, una misión histórica.
No es infrecuente que profesores, escritores, artistas y músicos (como es
posible constatarlo a lo largo de este ensayo) sean críticos disidentes, conscientes de ser portadores de específicas responsabilidades sociales: l’ecrivain
engage es una de las figuras más atractivas y también más odiosas del fenómeno del intelectual que la Ilustración476 hizo posible: era el drama político de
Voltaire, de Louis David, de Albert Camus, de Sartre, y la Beauvoir y de Leonard Bernstein, en el límite desfigurado y patético de Aragón y Elsa Troilet.
Regis Debray fue el epígono de esa desmesura que inficionó a varias generaciones, empezando con la de Víctor Hugo y la de Zola, emblemáticas por su
oposición, intelectual y moral, a los intentos por sofocar “el uso público de
la razón” que dijo Kant, por parte de los poderes factuales y formales que a
ellos les tocó padecer y combatir.
Los intelectuales se hallan en situación de denunciar —dice Chomsky— las
mentiras de los gobiernos, de analizar las acciones según sus causas y sus
motivos y, a menudo según sus intenciones ocultas. Al menos en el mundo
occidental (recuérdese que el texto del profesor del MIT aparece en plena
Guerra de Vietnam), tienen el poder que se deriva de la libertad política, del
acceso a la información (hoy en día irrestricto prácticamente) y de la libertad
de expresión.477
475 Marcuse,
H., op. cit., p. 134.
Prieto, Cuestiones jurídico-políticas…, cit.
477 Chomsky, Noam, American Power and the New Mandarins, traducción de Juan-Ramón
Capella, Barcelona, Ariel, 1969.
476 Carrillo
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Chomsky no llegó a conocer las “filtraciones” de Assange que hubiera,
sin duda, celebrado. Pero sí supo, en carne propia, de la hostilidad secular
del poder político a los escrutinios ciudadanos y también del poder letal que
la opinión pública representa para los gestores de los bienes colectivos, que
desearían un mundo sin oposiciones, un mundo imposible y tenebroso, al
que fue y es preciso oponerle las armas que el uso público de la razón otorga
a los ciudadanos, mediante los intelectuales, chomskianos o no.
“La responsabilidad de los intelectuales consiste en decir la verdad y en
denunciar la mentira”. Esto, al menos, puede parecer suficientemente obvio
para no necesitar comentarios. Sin embargo, no es así. Para el intelectual
moderno, eso no es del todo evidente. Así, Martin Heidegger, en una declaración a favor de Hitler en 1933, escribía que “la verdad es la revelación
de lo que hace un pueblo seguro, claro y fuerte en su acción y en su saber
(el típico galimatías heidegeriano)”. Ésa es la única verdad que merece ser
divulgada.
Una “creciente falta de preocupación por la verdad” de las administraciones de Eisenhower, Kennedy y Johnson despertó la alarma de Chomsky,
displicencia que se conecta con el moralismo tartufo del levítico Woodrow
Wilson, “que quería enseñar el arte del buen gobierno a los latinoamericanos”, y que escribió, en 1902, que “nuestro específico deber consiste en enseñar a los pueblos coloniales el orden, el autodominio, la disciplina y el hábito del derecho y de la obediencia”, algo muy cercano al dictum de Montes
de Oca y Obregón, capellán privado de Maximiliano, aquello de “ingrata
raza mexicana, mandar no sabe y obedecer no quiere”. O el moralismo hipócrita de los misioneros de la década de 1840, que describían las horrendas
y degradantes guerras del opio (o de la cocaína o de la mariguana) como la
consecuencia de una gran designio de la Providencia para hacer que la perversidad de los hombres (los narcos de Calderón y la Corte de los Milagros
que le aplaudía) fuera útil para sus misericordiosos designios hacia China y
colocar al imperio celeste en contacto más inmediato con las naciones occidentales y cristianas.
Es dogma de fe (convalidado justamente por un Obama en quiebra)
que los motivos norteamericanos son puros y no se debe someterlas análisis.
Esta inocencia se vuelve cada vez odiosa a medida que el poder al que sirve
se hace más dominante en los problemas del mundo y, por consiguiente,
más capaz de la depravación sin límites (profecía plenamente cumplida en
Afganistán e Irak con Abu Graib y Guantánamo como telón de fondo) y la
bizquera de Bush, mirándolo todo con una estulta sonrisilla y un pretzel atorado en el pescuezo.
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No somos, ni mucho menos, la primera potencia de la historia que conjuga
los intereses materiales y una gran capacidad tecnológica con un profundo
desprecio por la miseria y el sufrimiento de los débiles. Sin embargo, la tradición de ingenuidad y buena conciencia que desfigura nuestra historia intelectual debe ser una advertencia para el Tercer Mundo acerca de cómo hay que
interpretar nuestras protestas de sinceridad y buena intención.
Más claro es imposible. Como lo es la tesis central de la política exterior
según W. Rostow: “el profundo interés en que las sociedades del extranjero
desarrollen y refuercen los elementos de sus respectivas culturas que elevan
y protegen la dignidad del individuo frente al Estado”, lo que conduce a
concluir que sólo gobiernos y Estados débiles, pero dóciles, pueden ser socios de Estados Unidos en la consecución de sus elevados y nobles propósitos democratizantes y providencialistas. Es “la voluntad de poder disfrazada
de idealismo” que De Gaulle denunció acremente.
Ese idealismo supuesto quedó oculto tras la fatuidad, como lo pusieron
de manifiesto “los intelectuales universitarios” de Chomsky. El axioma que
combatieron sostenía que los Estados Unidos tenían el derecho de extender
su poder y su dominio sin límite alguno, en la medida en que fuera posible.
Chomsky se enfrenta a I. Krystol, el ideólogo imperialista, por cierto
muy por debajo de un Kinssinger o un Rostow, diciendo que su famosa
distinción entre “críticos objetivos y mesurados” (Walter Lippmann) y “críticos histéricos” (todos los demás) a causa del “antiimperialismo simple y
virtuoso” del movimiento “teach-in”, revela que estos últimos son casi siempre psicológicos, matemáticos, químicos y filosóficos, en vez de gente con
contactos en Washington (Krystol quizá promovía así su propia y comercial
agencia de lobbing).
Rowe, el inefable “consejero” de Yale, dijo a los representantes, en su
calidad de experto, de los ingredientes de receta (secreta) para acabar con
el gobierno comunista chino y de paso, con su pueblo, ¡qué se le va a hacer!: que Estados Unidos compre todos los excedentes de trigo canadiense y
australiano en vez de chino, de modo que se presente una masiva masacre
por inanición. Dijo textualmente: “Rema contra el pueblo chino. Sin duda
lo será, pero esto es solamente incidental. El arma se dirigirá contra el gobierno,
pues la estabilidad interna de ese país no podrá ser mantenida por un gobierno hostil frente a la inanición general”.478 Este es —al decir del eminente lingüista de Massachusetts— un claro ejemplo no solo de la Realpolitik que tanto entusiasmó a Krystol, sino también de la Ostpolitik que tanto entusiasmó
478 Citado
por Chomsky, op. cit., p. 52.
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a Hitler. En todo caso ¿por qué no bombardearon China? Este paso hubo
de proponerlo otro halcón; el reverendo R. J. de Jaeger, director del Instituto de Estudios del Extremo Oriente de la Seton Hall University, añadiendo
que los norvietnamitas “se sentían plenamente felices de ser bombardeados
para ser libres”. Para cerrar con broche de oro la caja de las tonterías profesorales, el secretario de Estado adjunto para Asuntos de Extremo Oriente, de 1953 a 1959, dijo: “el régimen de Pekín representa a menos del tres
por ciento de la población”, fenómeno extraordinario, aunque inverosímil,
como el de que los dirigentes del Vietcong representaban sólo al 0.5 por
ciento de la población de Vietnam del Sur, despropósito debido al escritorperiodista Arthur Goldberg en el New York Times del 6 de febrero de 1966.
La lista de disparates análogos sería interminable.
Una lógica académica perversa, imperante ayer y hoy todavía en uso,
preceptiva, según Chomky, que
todo mundo puede ser un individuo moral preocupado por los derechos y
problemas humanos; pero solamente un profesor universitario, un experto
formado, puede resolver problemas técnicos con métodos elaborados. Ergo,
solamente los problemas de esta ultima especie son importantes o auténticos.
Los expertos responsables no ideológicos, expresarán su parecer sobre cuestiones tácticas; los tipos ideológicos “irresponsables” lanzarán arengas sobre
las cuestiones de principio y se preocuparán por las cuestiones morales y los
derechos humanos, o sobre los problemas tradicionales del hombre y, la sociedad, preocupación para la cual la ciencia social y las ciencias del comportamiento no tienen nada que ofrecer, como no sean trivialidades. Obviamente, estos tipos ideológicos y emocionales son irracionales puesto que, siendo
gente acomodada y teniendo el poder a su alcance, no deberían preocuparse
por estas cuestiones.479
Además de los errores lógicos del razonamiento precedente, pensamiento “unidimensional”, resalta el horror racional pedestre ante el mundo de
los sentimientos, y el universo emocional (patología que Rousseau ya había
advertido claramente, previniendo sus resultados y secuelas, desastrosos y
crueles),480 condimento de un platillo, desabrido de todos modos, con una
mal disimulada moralina sobre los privilegios de los mandarines universitarios, que tendrían que darse por satisfechos con el nicho social asignado para
ellos, en vez de andar buscando problemas e intentando soluciones ficticias
para lo que no tiene remedio. En el fondo subyace “la pretensión de que
479 Ibidem,
pp. 55 y 56.
Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
480 Carrillo
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existen determinadas consideraciones y determinados principios que resultan demasiado profundos para que los comprenda el profano, un absurdo
que no vale la pena comentar”.481
Cuando consideramos la responsabilidad de los intelectuales, nuestra preocupación básica debe ser su papel en la creación y el análisis de la ideología (tema sobre
el que) Daniel Bell ha proclamado un punto final para ser sustituida por un
acuerdo general de que cada problema ha de ser resuelto en sus propios términos individuales, al interior de la estructura de un Estado del Bienestar en el
que presumiblemente, los expertos en la dirección de las cuestiones públicas
tendrán un papel destacado.
Para Bell, la ideología es la conversión de las ideas en palancas sociales,
es un conjunto de creencias para transformar la vida. Los intelectuales —afirma Bell— ya han renunciado a ser palancas y transformadores, y así, todo
el mundo ya está en paz. El problema consiste en no haber entendido, con
Marx, que la ideología es esa creencia burguesa de que las condiciones particulares de su emancipación son las condiciones generales por las cuales se
puede salvar la sociedad moderna y evitar la lucha de clases.
Lo de Bell es más que discutible, tanto o más que la retórica vacía de
la New Léft: el estudioso experto sustituye al intelectual independiente que
sentía que se honraban los falsos valores; ahora que se honra a los verdaderos, su papel político opositor ha dejado de tener sentido. Parece olvidársele
(¿conciencia de clase?) que, partiendo de sus propias premisas, al no haber
desaparecido la clase que la secreta, “la ideología todavía estaba ahí” cuando el mundo despertó a la realidad cruda de la globalización creciente, o ¿es
que no hay ingredientes ideológicos en las recetas neoliberales?, ¿el canon
de la Merkell no está imbuido de ideología cuasi calvinista, la de la austeridad a toda costa, “castigando” a los “derrochadores” griegos, portugueses y
españoles, sin pizca de misericordia ante sus pecados?
La lección para quienes se preocupan por reforzar los elementos democráticos, espontáneos y populares en las sociedades en desarrollo, está muy clara:
elevar el nivel cultural de la sociedad occidental hasta el punto que sea una
palanca social para el desarrollo económico y el desarrollo de auténticas instituciones democráticas.
Se puede concluir —dice Chomsky— que, en efecto, algún consenso hubo
entre los intelectuales que gozaron de influencia poderosa “aceptando la sociedad” tal y como es y promoviendo los valores de esa sociedad. Fue la “trai481 Chomsky,
op. cit., p. 59.
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hson des cleres” lo que así resultó, empobreciendo las capacidades críticas del
análisis de “lo social problemático” tan desesperadamente pasado de moda,
como lo sentencia Chomsky.
Cierra brillantemente la reflexión:
McDonald cita una entrevista con el tesoro de un campo nazi de exterminio,
que estalla en lágrimas cuando le dicen que los rusos le ahorcarán. “¿Por qué?
¿Qué he hecho yo?”, pregunta. McDonald concluye: “Solamente quienes están dispuestos a resistirse a la autoridad por sí mismos cuando ésta contradice
intolerablemente su código moral personal, sólo ellos tienen derecho a condenar al tesorero del campo de exterminio”.482
En Las intelectuales y las escuelas,483 Chomsky redondea su idea:
Tradicionalmente, el papel del intelectual, o al menos de la imagen que éste
se hace de sí mimo, ha sido la de un crítico desapasionado. En la medida en que
este papel se ha perdido, la reacción de las escuelas frente a los intelectuales
ha de ser, en realidad de defensa propia. Sin duda sería ridículo proponer que
las escuelas de cualquier país enfrenten objetivamente la historia contemporánea, pues no pueden liberarse lo suficiente de las presiones de la ideología.
Pero no es necesariamente absurdo suponer que en las democracias occidentales, cuando menos, sería posible estudiar de un modo objetivo los escándalos
nacionales del pasado (i. e. “la guerra sucia” para aniquilar a los guerrilleros
mexicanos de los setenta, asunto inconcluso por factores tan pesados como la
falta de voluntad política y las complicidades de civiles y militares, que obstruyeron esa posibilidad esclarecedora).
Pero —añade— hay otros aspectos que no debería descuidar un programa
de autodefensa intelectual. No se trata simplemente de que, tras haber adoptado “la actitud pragmática”, pragmatismo pervertido como justificación del
anhelo de influencia y poder que suele aquejar a los intelectuales. Las ciencias
sociales y del comportamiento deben ser estudiadas seriamente no sólo por
su valor intrínseco, sino también porque así el estudioso puede hacerse muy
consciente de lo poco que tienen que decir sobre los problemas del hombre
y la sociedad que realmente importan. Podemos concebir la posibilidad de que
las escuelas o los intelectuales conceden una atención seria a cuestiones que han
quedado planteadas durante siglos; que pueden decir si la sociedad ha de ser,
en realidad, el bellum omnum contar omnes de Hobbes o interrogarse sobre el
significado actual de la protesta de Rousseau de que es contrario al derecho
482 Chomsky,
op. cit., p. 80.
de Juan Ramón Capella, Barcelona, Ariel, 1971, pp. 311-324.
483 Traducción
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natural que “un puñado de hombres está ahíto de cosas superfluas mientras a
la multitud miserable la falta lo necesario.484
Pueden —dice también— plantearse el problema moral con que se enfrenta quien goza de sus riquezas y privilegios sin ser molestado sabiendo
que la mitad de los niños de Nicaragua (la de Somoza ayer) no llegaría a los
cinco años de edad. Pueden preguntarse, con Keynes, ¿por cuánto tiempo
continuaremos exaltando algunas de las más aborrecibles cualidades humanas a la categoría de las más elevadas virtudes, convirtiendo la avaricia y el
éxito económico en dioses nuestros? Con ello, Chomsky interpeló inigualablemente a sus soberbios y prepotentes colegas del MIT y de los demás sitios
análogos de allá y del mundo entero.
En Boston apareció, durante 1969, el ensayo de Marcuse sobre la liberación, casi al tiempo de la versión castellana debida a Juan García Ponce,485
profundizando en las teorías de El hombre unidimensional (obra con más fama
que lectores). Fue en la Era del Gran Rechazo que Marcuse, ya en la cima de
su celebridad, decidió ir más allá en la tarea socrática de la liberación, época de Vietnam y Cuba, de las guerrillas latinoamericanas y de los rescoldos
ardientes de la primavera del 68, que continuaban amedrentando al Establishment e impedían dar la vuelta a la página de la revuelta, cuyos ecos siguen
resonando, muy amortiguados, hasta el día de hoy.
Ya lo había predicho el viejo profesor: “la supresión temporal de la rebelión no dará marcha atrás a la tendencia”. Y la tendencia, en todos los
órdenes, era libertad e igualdad: libertad personal, libertad política, libertad
e igualdad femenina, libertad e igualdad racial, libertad que el “prohibido
prohibir” prescribía a la vida entera para merecer la pena de ser vivida. A
veces, a la luz del día y en veces subterránea, esa línea de fuerza compuesta
por miradas de esfuerzos individuales no pudo, no ha podido ser sofocada,
a pesar del embate reaccionario, inmovilista y conservador del reaganismo,
el thatcherismo y el juanpablismo, la tripartita alianza a la que se deben
discordias y desencuentros más bien empobrecedores y que hoy, todavía,
cobran su factura.
Al prologar su obra, Marcuse (no sin cierto dejo de coquetería) confiesa
haber quedado asombrado de
484 Carrillo
Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
Marcuse, Herbert, Un ensayo sobre la liberación, México, Joaquín Mortiz, editor, 1969.
Gracias a García Ponce y a Mortiz, Marcuse fue leído, apresuradamente si se quiere, por dos
comprometidos en el 68.
485
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la coincidencia entre algunas ideas sugeridas en mi ensayo y las formuladas
por los jóvenes militantes, que fue sorprendente para mí. El carácter utópico
radical de sus demandas sobrepasa con mucho las hipótesis de mi ensayo;
y sin embargo, estas demandas se suscitaron y formularon en el curso de la
acción misma; son expresiones de una práctica política concreta. Los militantes han invalidado el concepto de “utopía”: han denunciado una ideología
viciada. Revuelta o revolución abortada, su acción es un viraje decisivo. La
proclama, la impugnación, la contestación permanente, la educación permanente,
el Gran Rechazo, reconoce la marca de la represión social, aun en las manifestaciones más sublimes de la cultura tradicional, incluso en las manifestaciones más espectaculares del progreso teórico. Ellos han erguido, otra vez, a
un fantasma (y esta vez es un espectro que no sólo espanta a la burguesía sino
también a todas las burocracias explotadoras (¿soviéticas, mexicanas, cubanas, chinas y coreanas?)… es espectro de una revolución que subordina el desarrollo
de las fuerzas productivas y los niveles de vida más elevados a los requerimientos para crear
la solidaridad del género humano, para abolir la miseria y la pobreza más allá de
todas las fronteras y el ámbito de los intereses nacionales a fin de obtener la
paz. En una palabra: ello han sacado la idea de revolución fuera del continuum
represivo y la han situado en sus auténtica dimensión: la liberación.486
No había de otra para Marcuse cuando dedicó a esos insumisos su luminoso ensayo.
Las nuevas realidades sociales vienen exigiendo —decía de Marcuse—
superar “la concepción restrictiva de la teoría social crítica” autorizada solamente a
examinar las sociedades existentes a la luz de sus propias funciones y aptitudes, e identificar las tendencias demostrables (si las hay) que puedan llevar a
la superación de la situación dada. Por inferencia lógica, a partir de las condiciones e instituciones prevalecientes, la teoría crítica puede también ser capaz
de determinar los cambios institucionales básicos que sean previos requisitos
para el paso a un grado mayor de desarrollo, “mayor” en el sentido de un uso
más racional y equitativo de los recursos, de una reducción al mínimo de los
conflictos destructivos, y un ensanchamiento del campo de la libertad.
Hay que volver al pensamiento utópico, “pues las posibilidades utópicas se
hallan implícitas en las fuerzas técnicas y tecnológicas del capitalismo avanzado” (¿Internet en las explosivas revueltas, en las indignaciones colectivas
de hoy?)
486 Marcuse,
H, op. cit., p. 9.
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La utilización racional de estas fuerzas en una escala global acabaría con la
pobreza y la escasez en un futuro muy previsible. Pero ahora sabemos (entonces y hoy) que su uso racional ni tampoco —y esto es decisivo— su control colectivo por los productores directos, los trabajadores, eliminarían por sí mismos la explotación y la dominación: un Estado de bienestar burocrático sería
todavía un estado represivo que se mantendría incluso dentro de la segunda
fase del socialismo, en la cual cada uno ha de recibir de acuerdo con sus necesidades. Lo que está en juego ahora son las necesidades mismas. En la etapa
actual la pregunta ya no es: ¿cómo puede el individuo satisfacer sus propias
necesidades sin dañar a los demás?, sino más bien: ¿Cómo puede satisfacer
sus necesidades sin dañarse a sí mismo, sin producir, mediante sus aspiraciones y satisfacciones, su dependencia respecto de un aparato de explotación
que, al satisfacer sus necesidades, perpetúa su servidumbre?
Ya lo había visto Rousseau en su Discurso sobre la desigualdad, al enfocar el
problema social desde el ángulo de los vehementes deseos desordenados del
hombre causa de sus alienaciones infelices, trampa mortal para la equidad y
del equilibrio personal y social, y origen de la discordia y la guerra civil permanente, promovidas y mantenidas por una clase, la propietaria, temerosa
de perder sus injustificables privilegios.
La nueva dirección, las nuevas instituciones y relaciones de producción, deben expresar la afloración de necesidades y satisfacciones muy diferentes (incluso antagónicas) de aquellas que prevalecen en las sociedades explotadoras.
Tal cambio constituirá la base instintiva de la libertad que la larga historia de la
sociedad de clases ha inhibido… La rebelión habría enraizado entonces en la
naturaleza misma, en la biología del individuo y sobre estos nuevos fundamentos, los
rebeldes redefinirían los objetivos y la estrategia de la lucha política, que es la única en
cuyo curso podrían determinarse las metas concretas de la liberación.487
La vuelta o regreso a lo natural y a la naturaleza, inserta en una revisada concepción marxista-freudiana, hacen fértil teórica y prácticamente
el pensamiento marcusiano para los días que corren y los del porvenir. Son
también y de nueva cuenta los ecos de Rousseau.
Hoy la ruptura con el universo lingüístico del orden establecido es más
radical: en las más militantes aéreas de protesta importa una reversión metódica de la significación. Un mundo del discurso mucho más subversivo
que el de la cultura hippie se anuncia en el lenguaje de los militantes negros.
El uso metódico de “obscenidades” en el lenguaje político de los radicales es
el acto elemental de dar un nuevo nombre a los hombres y a las cosas, obli487 Op.
cit., p. 12.
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terando el nombre familiar e hipócrita que los personajes redenominados
llevan orgullosamente en y para el sistema. Y si la redenominación invoca la
esfera sexual, ello está de acuerdo con el gran designio de la desublimación
de la cultura, que para los radicales constituye un aspecto vital de la liberación. El lema militante “lo negro es bello” redefine otro concepto central
de la cultura tradicional, invirtiendo su valor simbólico y asociándolo con el
anticolor de la oscuridad, de la magia tabú, de lo democrático.
El ingreso de lo estético en lo político aparece también en el otro polo
de la rebelión contra la sociedad opulenta entre la juventud no conformista.
Aquí, asimismo, la inversión del significado es llevada hasta el punto de la
abierta contradicción: darle flores a la policía, el “poder florido”: la redefinición y la propia negación del sentido de “poder”; la beligerancia erótica
de las canciones de protesta; la sensualidad del pelo largo, del cuerpo incontaminado por la limpieza “de plástico”. Los rebeldes de hoy quieren ver, oír,
sentir cosas nuevas de una manera nueva: ligan la liberación con la disolución de la percepción ordinaria y ordenada. El “viaje” implica la disolución
del ego configurado por la sociedad establecida; una disolución artificial y
de corta duración.
La liberación artificial y “privada” anticipa, distorsionadamente, una
exigencia de la liberación social: la revolución debe ser al mismo tiempo
una revolución en la percepción que acompañará la reconstrucción material e intelectual de la sociedad, creando el nuevo ambiente estético. La armonía kantiana de las facultades, sensibilidad y racionalidad, guía la reconstrucción de la sociedad, la emergencia del arte contemporáneo, significan
algo más que el tradicional reemplazo de un estilo por otro. La pintura y la
escultura, no objetivas, abstractas, la literatura del fluir de la conciencia y
formalista, la composición dodecafónica, el blues, el jazz; éstos no son sólo
nuevos modos de percepción que reorientan e intensifican los anteriores;
más bien disuelven la estructura misma de la percepción.488 El fin del Estado
de bienestar, que ya aparecía en el horizonte occidental, era un auténtico
terremoto político-ideológico, pues conmovía los cimientos mismos en que
se había asentado el clausulado del contrato social de la posguerra, y era,
en parte, el trofeo más valioso de los vencedores, que ahora, lejanos los días
heroicos, aparecía patinando de exclusiones, la racial sobre todo, y cuyos
brillos perdidos lo hacían un poco menos atractivo para el mundo juvenil
que se rebelaba ante la fórmula de Keynes y Beveridge, no porque fuera
errónea, sino en razón de la repulsión de la nueva generación hacia todo
control “desde la cuna hasta la tumba”, sentidos como opresivos, asfixiantemente monótonos y falsamente libertarios, fuera ello verdad o no.
488 Ibidem,
pp. 40-44.
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El rechazo sería pronto emasculado por un conjunto de dogmas, también falsamente liberadores, los de neoliberalismo “tatcher reaganeano”
que hoy exhibe sus frutos entre las ruinas de una solidaridad vista como cosa
de holgazanes y “pedinches”, atenidos a las migajas que caen de la mesa
opulenta de los dueños del dinero, que se ocultan tras el antifaz cleptómano
de “los mercados” y otras etiquetas igualmente simplonas, quienes mirando
a los menesterosos arrastrándose a sus pies sólo aciertan a predicarles: “¡sed
austeros y todo se arreglará”! Entretanto, el gran caldero social hirviente de
protestas e inconformidades rebulle y burbujea, salpicando todo y a todos,
amenazando desbordarse y escaldar mortalmente a ricos y pobres por igual,
mientras los banqueros urden nuevas maneras de privatizar sus ganancias y
socializar sus pérdidas, con la bendición y absolución de un Estado dimisionario, abjurado así de sus blasones de ayer.
Marcuse quisiera encontrar la salida del laberinto:
La trasformación sólo es concebible como el modo por el cual los hombres
libres (o, mejor, los hombres entregados a la acción de liberarse a sí mismos) configuran su vida solidariamente y construyen un medio ambiente en
el que la lucha por la existencia pierde sus aspectos repugnantes y agresivos.
El cómo lograrlo es, de nuevo, el Gran Escollo de Siempre; pero sin interrogantes y dilemas problemáticos no hay forma de seguir caminando por las
brechas sociales que pudieran desembocar en una alta meseta de plenitud
personal y social. Vale la pena recorrerlas cuando menos para comprobar
si llevan a algún lado, quizás al lugar del sol en su cenit, en donde bienes y
servicios no sean más las mercancías del capitalismo financiero, cadenas de
servidumbre y desigualdad.
Muy diferente de la revolución en anteriores etapas de la historia, esta
oposición, se dirige contra la totalidad de una sociedad próspera y que funciona
bien; es una protesta contra su Forma: la forma-mercancía de hombres y cosas contra la imposición de falsos valores y de una falsa moralidad. Esta nueva
conciencia y la rebelión de los instintos aíslan tal oposición respecto de las masas y
de la mayor parte de las organizaciones obreras y propician la concentración de la política radical en minorías activas, principalmente entre la joven
inteligentsia de clase media y entre los habitantes de los ghettos. Pero esto no
quiere decir que piensen y actúen en el vacío: su conciencia y sus metas los
hacen representativos del muy real interés común de los oprimidos. Al ir contra el mandato de clase y los intereses nacionales que suprimen este interés
común, la revuelta contra las viejas sociedades es auténtica, es la emergencia
de una nueva, espontánea solidaridad. Bajo las condiciones de la integración,
la nueva conciencia política de la necesidad vital de un cambio radical aparece en grupos sociales que, sobre bases objetivas, están relativamente libres
de los intereses y aspiraciones conservadoras e integradoras, libres para la
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radical trasvaluación de los valores… La constelación que prevalece en las
metrópolis del capitalismo, o sea, la necesidad objetiva de un cambio radical
y la parálisis de las masas, parece típica de una situación no revolucionaria
pero prerrevolucionaria. La transición de la primera a la segunda presupone
un debilitamiento crítico de la economía global, del capitalismo y la intensificación y extensión de la labor política: una ilustración radical.
Es precisamente el carácter preparatorio de esta labor el que le da su significación histórica desarrollar en los explotados, la conciencia que aflojaría
la presión de esclavizantes necesidades sobre su existencia, necesidades que
perpetuán su dependencia del sistema de explotación.
De nuevo Rousseau aparece, un tanto oculto, tras el rostro de Marcuse.
“Sin esta ruptura, que sólo puede ser el resultado de una educación política
en acción, la más inmediata fuerza de la rebelión, aún la más elemental,
puede ser derrotada o convertirse en la base masiva de la contrarrevolución”.
Marcuse lanza a su público natural una advertencia final, que juzgo
sigue válida:
El desarrollo de una verdadera conciencia constituye la función profesional
de las universidades. No extraña entonces que la oposición estudiantil se tope
con el odio patológico por parte de la llamada “comunidad” (pueblerina y
prejuiciada) que incluye amplias secciones de las organizaciones obreras. En
el mismo grado en el que la universidad se vuelve dependiente de la benevolencia financiera y política de la “comunidad” y el gobierno, la lucha
por una educación libre y crítica se vuelve una parte vital dentro de la más
amplia lucha por el cambio. Lo que parece una “extraña politización” de la
universidad, ejercida por alborotadores radicales es hoy (como lo fue tan a
menudo en el pasado) la dinámica interna, lógica de la educación: conversión
del conocimiento en realidad, de los valores humanos en condiciones humanas de vida.
Esta dinámica, frenada por el carácter pseudo neutral de la academia sería, por ejemplo, liberada con la inclusión, en los programas, de cursos que
dieran adecuado tratamiento a los grandes movimientos no conformistas y al
análisis crítico de las sociedades contemporáneas, cimientos para construir
el puente entre el “deber ser” y el “ser”. El conocimiento es trascendente
respecto al mundo de los objetos, respecto a la realidad no sólo en un sentido
epistemológico, sino sobre todo en cuanto va en contra de las fuerzas represivas de la vida: es político.
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La denegación del derecho a la actividad política dentro de la universidad
perpetúa la separación entre la razón teórica y la práctica y reduce la efectividad y el alcance de la inteligencia.489
El profeta apocalíptico finalmente profiere su terrible sentencia: “En la
medida en que la rebelión se dirige contra una sociedad operante, próspera, democrática, es una rebelión moral contra los valores y metas hipócritas
y agresivos, contra la blasfema religión de esa sociedad contra todo lo que
ella toma en serio, contra todo lo que predica mientras viola lo que predica”. Al concluir, es inevitable constatar los puntos de contacto que hacen de
Marcuse un Rousseau del siglo veinte. Haría falta trabajar en esta cantera
de riquísimas vetas.
489 Ibidem,
pp. 65 y 66.
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Capítulo decimoprimero
EL MANIFIESTO DEL REBELDE
En la relectura contemporánea de la Ilustración francesa, indagando en
sus expresiones más radicales, Onfray ha propuesto conclusivamente que
el hedonismo que esa propugna sea a la moral lo que el anarquismo es a la
política, lo que le llevaría al ensayo Politique du rebelle,490 una peculiar autobiografía escrita desde la ideología, a fin de conjugar esos dos extremos y
conectar intelectualmente universos normativos.
Su experiencia de la odiosa fábrica, rebosante de salmueras, detergentes
corrosivos y vapores asfixiantes, fue el pie derecho de su acrática andadura
que compartiría un peculiar análisis del poder político y sus deformidades,
pues aquel obraje era una vivída metáfora de la sociedad después de mayo
del 68 tal y como lo hace patente el filósofo del revolucionarismo de las Luces. Ahí se expresaron y ante sus ojos, contradicciones esclarecedoras para
la acción rebelde a los hierros y las cadenas de todo signo, opresoras todas
sin excepción; ahí se originó su cuestionamiento profundo de la estructura de la sociedad occidental, y también de los otros modos opresivos, los
soviéticos, chinos y cubanos, tres modélicos racionalismos trasmutados en
pesadilla. En ese microcosmos fabril creyó Onfray tener a mano los materiales indispensables para la crítica de la sumisión, la “servidumbre cuasi
violentaria” que, despojada de sus ropajes o, mejor de sus disfraces, revela a
la monstruosa criatura, aborrecible y letal. Onfray la enfrentó, la desechó de
su vida, pero no de su memoria; son precisamente la memoria histórica y sus
“agujeros negros” claves para ingresar a una lucha inevitable denunciando
la perversión política que hace esclavos a los hombres. Sus reproductores
han sido y son interesadamente proclives al olvido o a un despectivo desdén,
de fabricantes capitis diminutio a la que los ciudadanos han sido arrojados por
las potencias de este mundo: la económica, la militar, la política, la religiosa.
La crisis haría decir a Adorno que a partir de Auschwitz nada era posible ya: ni la filosofía ni la poesía. Fue un eclipse de la razón encarnado y
490
Onfray, Michel, Politique du rebelle. Traité de résistance et d’insoumission, París, Grasset,
1979.
311
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simbolizado en esa atrocidad diabólica que oscureció por siempre al mundo: después nada podía ser igual. Y, sin embargo… ¿no fue también la trágica manera de proclamar el fin de un mundo, de decirles a cuantos lo oyeron que la ilusión del progreso indefinido y del voto universal eran eso: dos
grandes embustes, que el constitucionalismo “a Weimar” en realidad fue
el progenitor del nazismo y el legítimo del y que los parlamentos son no el
sitial de la soberanía, sino el nido fétido de los huevos de la serpiente? Que
la majestuosa parafernalia de la justicia institucional cubre llagas infectas
de connivencias y prevaricaciones y que los hombres de Estado ven primero
por ellos y los suyos, por su seguridad y sus privilegios, aunque algunos de
veras crean que también trabajan por el resto gracias a una suerte de predestinación laica, histórica, providencial, que los ilumina y los hace capaces
de caminar sobre las aguas, entre el asombro y los aplausos de la multitud.
Onfray sostiene que el solipsismo es la condición esencial del individuo,
un solus ipse “en virtud del cual cada individualidad está condenada a vivir
su propia vida y solamente su vida y a experimentar, positiva o negativamente sólo por él, sin poder transferir esas sensaciones, sean cuales fueran,
a un tercero, lejano y extraño”,491 condición que el universo concentracionario hizo patente e irrebatible, sabiendo amarga e irremediablemente que
uno, ante el dilema, siempre prefiere salvar su vida a sacrificarla a cambio
de la de un compañero, del amigo, del camarada entrañable, de pronto
un extraño al que se conduce al matadero sin que los demás muevan un
dedo para salvarlo, ni siquiera sus amigos, acorazados tras un indiferentismo egoísta, que los lleva a mirar hacia otro lado, el de una fatalidad resignada y sombría.
El proceso, disectado por Onfray, ha consistido clásicamente en la destrucción del individuo y su reciclamiento en comunidad: fin del cuerpo indivisible y nacimiento del cuerpo social, abandonado ya el individual, el
único habilitado hasta entonces para reivindicar la individualidad y la unidad. Es el arte de olvidar, de sobrepasar y pulverizar al individuo y “todas
las propuestas políticas, las científicas y las utópicas se han construido y se
construyen sobre esta negación”.492
Todas las políticas han contemplado esta trasmutación del individuo en
sujeto: las monarquistas en nombre del rey, figura del derecho divino, representante del principio unitario celeste sobre la tierra; los comunistas, en
virtud del cuerpo social pacificado, sin clase ni guerras ni contradicciones,
resuelto al modo monoteísta; los fascistas, mirando la homogeneidad de la
491 Ibidem,
492 Ibidem,
p. 39.
p. 41.
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nación, de la patria sanamente militarizada; los capitalistas, obsesionados
por la ley del mercado, la regulación mecánica de los flujos del dinero y sus
concomitantes beneficios.
La disolución del individuo se pone de manifiesto cuando se constata
—cosa que es posible todos los días— que se le tolera y celebra solamente
cuando pone su existencia al servicio de “la causa” (democrática, religiosa,
deportiva…). Entonces es sacerdote, ministro, militante, funcionario, delantero, militar, empresario, catedrático… De ahí que toda rebelión individualista se tenga como cosa de excéntricos extraviados, de soñadores impertinentes, de utopistas arcaicos. Nada de solitarios cometas cuya soberbia
cauda ilumina las noches eternas siderales, ni tampoco de astros magníficos
en su arrogante soledad; son los asteroides deportivos o cinematográficos o
las marionetas grotescas de la política envanescente, incluidos los papagallos
de supuesta realeza rancia cuyos retratos llenan páginas efímeras del couche dulzón, las únicas individualidades tolerables hoy socialmente. A nadie
debe rendírsele culto como sea a esas individualidades neutras, sin filo social. Eran el jet set devenido en pet set.
Pero —sostiene Onfray— concebir y poner en marcha una política libertaria implica invertir la perspectiva: someter la economía a la política,
poniendo a la política al servicio de la ética, de una ética de convicción sobre la ética de responsabilidad, reduciendo las estructuras al papel de mecanismos al servicio de los individuos y no a la inversa. El Reich milenario es
una contrapartida: la voluntad de erradicar al individuo para construir una
vasta, inmensa, máquina homogénea, purificada, fija y mortífera.
Una política libertaria quiere una sociedad abierta, y los flujos de circulación libres para las individualidades que van y vienen, acuerdan y se separan, concuerdan o discrepan. Constatando la unidad y la unicidad de una
escancia humana, Robert Antilme, en su curso sobre La especie humana,493
concluye en la necesidad de luchar contra todo lo que enmascara dicha
unidad.
Falso y demencial es todo lo que contribuya a ahondar las diferencias
entre los individuos, pretendiendo transformar las ligeras fisuras en abismos
imposibles de salvar, los del sexo, la edad, el color, la función social, pues así
se construyen los regímenes de explotación y servidumbre. Sólo la existencia
de múltiples especies humanas podría justificar un modo intrasubjetivo legitimante de la esclavitud y la explotación. Pero la unidad de la especie humana convierte en monstruosidad ontológica, metafísica y, a la postre, política,
que pone a los individuos en situación de explotar a otros o ser explotados
493 Ibidem,
p. 43.
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por otros, una fragmentación artificial de la especie humana natural, como
si hubiera especies distintas de hombres, diferentes e irreductibles, incapaces de encontrarse, de mirarse, de dialogar entre ellas, como si se tratara de
animales, plantas, piedras, hombres, cada uno en su propio registro.
Es la voluntad de jerarquizar, compartimentalizar, estructurar, es el “no
son gente como nosotros”, “son los proles”, es la mirada sobre el hombro,
despectiva y distanciadora, el insulto al transeúnte imprudente, al viejo lento en su andar, a la mujer al volante, al mendigo, al teporocho agazapado
en los rincones de la ciudad, que no desea nada sino que no tapen el sol al
que se ofrece sin “protectores”, es el “¡ya viste cuántos negros hay por todos lados!”; que se oye ahora en plazas y calles de la hórrida urbe, asfixiada
bajo su nube venenosa, que enloquece a quienes la respiran día a día, entre
sufrimientos, aglomeraciones inacabables, trayectos interminables, horarios ilegales, comida miserable, esperanzas e ilusiones desterradas, derechos
para los señores y obligaciones para los esclavos, futuro inimaginable por
inexistente para todos los pobres, tristísima legión universal que vaga sin
rumbo ni destino. Es, en suma, y de otro modo que el original, la frase del
estratega: “la guerra es la continuación de la política por otros medios”, y la
de Focault, al otro lado del espejo: “la política es la continuación, por otros
medios, de la guerra”,494 esta guerra de todos los días y en todos lados.
En el horizonte refulge el derecho natural, maltratado por los positivistas, tan ufanos de sus seguridades dogmáticas, quienes no pueden llegar a
admitir que el derecho positivo se asiente en una preconcepción de lo justo,
ni que la ley edictada sea expresión de una convicción ética socialmente
compartida. Y si esa convicción fuera hedonista, a la manera de Chamfort,
tanto mejor: “gozar y hacer gozar, sin causar daño a nadie, comenzando
con uno mismo”, imperativo categórico que a nadie lastima y que resulta inobjetable sin negar las dificultades que su concreción representa. “Un Droit
naturel nominaliste et libertaire, hédoniste, affirme pour chaque individu la
possibilité de tout mettre en ouvre pour vivre et, a fortiori, survivre”.
Onfray pregunta: ¿cuáles derechos naturales?: vivir y sobrevivir suponen la satisfacción de las necesidades del cuerpo y el espíritu en la medida
en que, satisfechas, autorizan la existencia de un cuerpo que es y que dura
fuera de todo sufrimiento como de un alma mantenida con dignidad. Los
principios rectores serían: existencia individual, integridad y salud corporal,
identidad y dignidad del alma. Después, todo es cuestión de interpretación
para determinar qué es lo necesario, en cantidad y calidad: la política define
los principios y los medios de esta hermenéutica. En el fondo es la precedencia, la excelencia y la preeminencia de lo que permite vivir.
494 Ibidem,
passim.
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Aunque se intente una y otra vez por los medrosos que celan ávidamente sus bienes y sus privilegios negar el valor de la Revolución, la de
1789, y las restantes, y despreciar con soberbia ignorancia sus principios e
ideales, sus objetivos no han perdido actualidad ni vigor. ¿O no lo tienen el
racionalismo como autonomía, la libre reflexión autoritaria? Es la potencia
imbatible de las Luces, que no se extinguen a manotazos, por más “doctos”
que éstos sean, pues ante el Sapere Aude de Kant, los aspavientos académicos
de los áulicos consejeros a sueldo carecen de todo valor, pues son inversamente proporcionales al Principio Antígona de las leyes divinas intangibles,
ininfringibles, que desobedecidas o despreciadas anuncian apocalipsis, los
ya acaecidos y otros, los de un mañana nada prometedor y en nada risueño
si dejamos que las cosas sigan como van, por el rumbo de la política de
“tierra quemada”, que habla de los pobres cuando debería hacerlo con los
pobres, los teporochos y los clochards, “confundidos —dice Onfrany— con el
gris pavimento”, sin lugar fijo, yacentes sobre la pila de cartones, con el alcohol como su viático, que les ayuda a vencer los embates del hambre y del
frío, de la noche y de su soledad, abandonados de todos en un mundo hostil,
el mundo de los Tartufos de siempre, en el que deben ganar, día a día, su
batalla contra la muerte, a la que los sentencia la social desigualdad, egoísta
del sistema económico, verdugo disfrazado con el guante de una Mano Invisible, que dijo el inglés aquel, tan admirado hoy en el mundillo académico y
puesto al servicio de los poderosos de la Tierra, cómplices que se proclaman
asépticos y neutrales, indiferentes con falsa etiqueta de objetividad ante las
tragedias humanas, ideadas o consentidas por los dueños ilegítimos de la
riqueza del mundo y sus ayudantes, testaferros y guardaespaldas políticos,
que sacan para aquéllos las castañas del fuego en los parlamentos y juzgados del orbe entero, resguardados tras los cristales blindados de sus ridículos
palacetes, por la soldadesca de turno y a su personal y servicio. No hay en
esto nada coyuntural, como quieren los embaucadores de doctrinas económicas al uso: es estructural este despojo, que viene directamente del “código
genético” del capitalismo depredador, con crisis o sin ella, deducido de su
propia naturaleza y esencial en la lógica implacable que lo gobierna.
Los pobres y menesterosos de la tierra —sostiene Onfray— han sido
descartados de la vida socialmente útil por ese sistema perverso, tratados
como subhombres y submujeres por los mismos que se ufanan de engarzar, una y otra vez, los derechos del hombre en Constituciones cada vez
más preciosistas, cuya reforma incesante no dejan de imaginar y proponer
en cada congreso y en toda ponencia de unos simposios en los que creen
anunciar La Novedosa Buena Nueva, puesta al día conforme las modas académicas, pensando así conseguir el asombro de la posteridad, si no es que el
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aplauso de su contemporaneidad, boquiabierta ante la sabiduría apabullante
de los doctores de la ley.
Con estos “condenados de la tierra” conviven los habitantes de las cárceles, de los hospicios y de los hospitales, de las fortalezas del confinamiento
analizado por Foucault, que tampoco son rentables y, por ende, no cuentan
tampoco entre “los que son como nosotros”, los que gozan de pasaporte
social y de crédito monetario, los que demuestran “eficacia” y laboriosidad.
Los viejos especialmente sufren el desprecio del narcisismo juvenilista, y
sólo sobreviven en la medida en que demuestren ser consumidores sistemáticos; de otro modo, están obligados a sacrificar su libertad y su energía en
jubilaciones vacuas y pauperizadas, después de haber dejado su vida en el
engranaje de la máquina económica, empujados a recluirse, para terminar
sus días en “casas de reposo”, las del reposo eterno, por una sociedad que
se resiste a verse en el espejo de sus viejos, para quienes sólo guarda una
conmiseración y exasperada, y la ridícula y ofensiva idea de que “son como
niños, pero arrugados”, que se asombra cuando reaccionan con energía,
con rebeldía, a la tutela opresiva de quienes sostienen querer sólo “su bien”,
sin importarles que opine al respecto el titular de derechos cancelados “piadosamente” sin fundamento y sin consecuencia legal alguna para esas almas
conmiserativas que dictan y disponen a su antojo del horario, la alimentación, la medicación, la higiene, y hasta de los rezos de los viejos, hartos de
tanto “cariñoso” control de sus vidas, de su cuerpo y de su mente.
Es “la humillación de envejecer”, que dijo Borges, una de las peores
pesadillas occidentales, y con razón, pues es una realidad tristísima que acecha a la vuelta de la vida cuando la máquina ya rechina aunque siga siendo
la sede de un alma sabia, nutrida de las experiencias del tiempo, que a nadie
importan y nada valen ante quienes están obsesionados con la quimera de
una juventud, si no eterna cuando menos muy, muy prolongada, que sólo se
logra a base de dietas, gimnasios, spas, masajes y otros ritos y sudores pueriles
y tediosos que garantizan la felicidad durante poco más de dos semanas, pero
que, se supone, alejan los días de ingreso a la vejez, mirada como una gran
desgracia, y nunca como el triunfo de la vida que podía llegar a ser.
El delincuente también es visto como un enemigo a vencer cuando lo
que interesaría fuera explicar el origen de las causas, los condicionantes
de su infracción. La prisión es un imposible, pues nada tiene que ver con
ese conocimiento etiológico, sino con el control de la conducta mediante el
sistema de encierro panóptico y puniciones arbitrarias, que sólo empeoran
la infelicidad de esos hombres. La institución debería ser universalmente
disuasiva, pero las grandes cotas de impunidad que el sistema consiente, por
ejemplo, en México, la hacen además criminógena, infierno y sumidero claDR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México,
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sista, discrimatario y segregatorio, inútil para los fines ideales que se aducen
al buscar legitimarlo.
“Promiscuidad, privación de la sexualidad, ofensas a las más elementales reglas de higiene, obligación afrentosa de servir, sumisión de toda voluntad y de toda libertad, de toda autonomía y de toda independencia al
principio de autoridad, que ligefera todo y por todo”.495
La presión, instrumento de control social, es, además, manifestación
palmaria y cruel de la desigualdad social, institución para pobres, que se
nutre de las aberraciones de la inequidad. Y así, obtiene resultados políticos
al instaurar una nueva discriminación entre ciudadanos “de primera” y los
“de segunda” categoría; los primeros nunca la padecerán, pues fue ideada
para los segundos, como una suerte de fatal y clasista predeterminación
sistemática.
Los desarraigados que van por el mundo tocan las puertas de Europa
sin respuesta, transgreden las barreras fronterizas y, gota a gota, obligan a
la acogida forzada, en medio de gritos y xenófobos exacerbados por la derecha racista. Todos los días y a lo largo del río Bravo o en el Mediterráneo
perecen, ahogadas o sedientas, sus aspiraciones de mejorar. Cada fracaso
mortal es aplaudido por los privilegiados como una victoria ante el invasor alienígena, en la lógica de un círculo perverso que no logra impedir la
inmigración ilegal, de los sans papiers, los boat people nuestros indocumentados
de aquí y allá, arrastrados cual trato miserable por La Bestia de acero que
por las noches rauda cruza, entre chispas y exhalaciones, la ruta del sueño
alucinante hacia un paraíso de consumo y desperdicio, en donde les aguardan los sherifes “arpaios”, que disfrutan cacerías cotidianas cobrando piezas de negro pelaje, pues amenazan su tedio vital, mientras las autoridades
nacionales patrias se empeñan en tender un piadoso velo de oscuridad y de
silencio obsecuente, a fin de no perturbar las buenas conciencias de aquí y
allá para las que estas tragedias son cosa natural, normal e inevitable. Se
valida esta aberración alegando importante pozo de divisas, como si con eso
pudiera cohonestarse la fractura un pacto social denunciado por las incapacidades de las autoridades y los emprendedores, que prefieren guardar en
bóvedas subterráneas el áureo provecho de su depredación, antes que crear
solidariamente los puestos de trabajo y los ciclos productivos, que a gritos
reclaman las colectividades, a fin de paliar algo del conflicto social, lo que
permitiría a aquéllos disfrutar, en paz relativa y sin tanta zozobra, de sus
efusivos privilegios el tiempo que éstos lleguen a durar, incógnita tan interesante como desesperante para unos cuantos y esperanzadora para el resto,
la mayoría de los hombres de la Tierra entera.
495 Ibidem,
p. 81.
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Onfray ha dejado asentada una conclusión en su larga exposición del
infierno social, “peor que el más profundo del Dante”:
On sait la tyrannie manifeste et évidente dès qui la somme des droits excède celle des devoirs. De la même manière, la servitude définit la situation
dans laquelle se trouve une personne pour laquelle les devoirs exigé d’elle
sont supérieurs aux droits dont elle dispose. Où donc sont les tyrans et les
esclaves ? Qui dira du social qu’el est encore respectueux des devoirs qui lui
incombent à l’endroit des individus, notamment ce pour quoi il est constitué : la protection de tous les contractants et de tous ceux qui, tacitement, on
accepté le principe du contrat social ? Que peut on exiger des individus, en
matière de devoirs, quand la société et la politique avec elle n’honorent plus
rien de ce qui fait le pacte, notamment en matière de sûreté, de dignité et
de satisfaction des besoins élémentaires… Tyranniques les sociétés qui fiscalisent, demandent, exigent, obtiennent, légalisent, légifèrent, ponctionnent,
retiennent, soustraient, contraignent et emprisonnent puis se disent incapables d’offrir le minimum au citoyen qu’elles auront dévalisé, dépouillé, dévêtu
dénudé. Notamment en matière d’emploi, de minimum vital de décence et
de dignité. Esclaves tous ceux que subissent le joug de ces sociétés et n’ont
pas d’autre alternative que de se soumettre de bon gré ou contraints et forcés a la autorité incontestable d’une prétendu justice qui met sa police, ses
magistrats sinon son armée, au service de cette vaste entreprise de spoliation
des individus pour le profit d’une machine économique, sociale et politique
emballé, furieuse et autophage. Et tyrans ceux qui se font les administrateurs,
les fonctionnaires les précepteurs, les bras armés de cette logique perverse.496
Proletarios —dijo Marx— son todos los que no poseen medios de producción y están sometidos a alquilar su fuerza de trabajo para satisfacer
sus necesidades elementales y esenciales. Éstos no cesan de existir, y la pauperización aumenta su número: salarios de miseria, cadencias infernales,
precariedad del empleo, tiranía de los jefes de taller, nulas perspectivas de
futuro, indignidad de las tareas, embrutecimiento en el puesto de trabajo,
servidumbre de las cadenas de ensamblaje, sumisión de los espíritus a la
multiplicación infinita de repeticiones mecánicas.
Hay todo un mundo de sujeciones que justifica más que sobradamente
la indignación de quienes hoy no pueden más que gritar su inconformidad
en las calles y plazas del mundo entero; justificación plena de toda rebeldía
individualista y de la rebelión social, y, en consecuencia, obligación moral
de académicos, de sabios, de intelectuales y escritores que se han asomado a las fórmulas filosófico-políticas construidas a lo largo del tiempo para
496 Ibidem,
pp. 87 y 88.
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responder y proponer soluciones a las enfermedades sociales, cuyos conocimientos han de ser socialmente provechosos bajo la pena de complicidad
silenciosa, éticamente reprochable.
Hay en lo anterior una metafísica subyacente que quiere la perfección
sometiendo al que debe obedecer bajo las órdenes de quien debe ser obedecido, el cuerpo a la razón, las mujeres a los hombres, los animales a los
seres humanos y los esclavos a los amos, como si este sistema jerárquico
procediera de un derecho irrecusable y de una irrefragable ley, en el que las
prebendas se heredan tan insensatamente como sería el pretender que el
talento fuera heredable y hereditario.
En el terreno económico, Onfray tiene una fundamental propuesta:
a mi entender, el reencantamiento del mundo, cuando supone la abolición de
la propiedad privada, pasa ineluctablemente por la edificación de los muros
y las murallas que ya conocemos de sobra y por el sistema policiaco asociado
a ese encierro. La opción libertaria de izquierda pasa por una acción menos
obsesionada por la destrucción de la propiedad y las expropiaciones violentas y más atenta a proponer una economía alternativa cuya prioridad sería la
elaboración de modos poliformes de producción, paralelos a los del capitalismo, es
decir, modalidades transversales de ese mismo capitalismo. Habría que tener
presente, antes de emprender la formulación precisa de dicha alternativa, que
el triunfo del capitalismo ha signado la orden de muerte de lo político y de la
política en beneficio de un puro y simple (simplón) elogio de las técnicas de
administración, tanto de los hombres como de los bienes. El uso libertario
de la economía permitiría el regreso de la política y del abolengo noble de
este arte de la vida en común, devenido después de la revolución industrial
en la ciencia de la sumisión de los esclavos por sus amos, tal y como lo había
visto Aristóteles, si se me admite esta extemporaneidad.
Raramente la pauperización había llegado a un punto tal de cinismo:
ninguna esperanza para aquellos que tienen todo que perder y nada que
ganar. En cambio, están aseguradas las ganancias a los mismos que dictan
las reglas del juego, compensando las eventuales pérdidas mediante otros
juegos a los que sólo ellos tienen acceso. Así, los pobres seguirán empobreciéndose y los ricos, enriqueciéndose. La cosa funciona apoyada por quienes, sin tener hoy los beneficios económicos, sueñan con alcanzarlos un día,
por lo que es preciso no dañar esa promesa, entorpeciendo el mecanismo;
al contrario, es menester resguardarlo de sus enemigos y no prestar oídos
a quienes lo denuncian y combaten. Los siervos han estado y permanecen
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en servidumbre voluntariamente como lo vio el amigo de Montaigne.497 El
capital flotante, al igual que Dios, no aparece jamás directamente sino bajo
la forma de encarnación de efecto producido, de obra. Además, nada hay
que justifique la lucha de clases si se proclama como verdad indiscutible, tal
y como el amo debe hacerlo ante sus esclavos, que todos tienen un mismo
interés y un destino común que la hace imposible: “vamos en el mismo barco”, y no habrá nadie tan insensato como para contribuir a un naufragio, ni
siquiera el menos favorecido durante la travesía cibernética y planetaria en
un mundo perfecto, como lo quería Quesnay y su preestablecida armonía,
tan perfecto que es obra divina, la pobreza incluida.
El “desencantamiento del mundo” ocurrió por el abandono de un principio, la divinidad, en beneficio de otro, la riqueza, que demanda la ascética
del trabajo, cualesquiera que sean los dioses a quienes los sacrificios están
destinados, según la óptica de Onfray.
Alchimie cannibale et métaphasique de la nécessite, l’économie este devenu
une discipline autonome, radicalement séparée. Elle a sacrifie pour prix de
son indépendence la politique et l’histoire, soumettant le réel à la seule loi
du marché, interdisant tout gouvernement en dehors de l’administration des
affaires courantes.498
Un nihilismo generalizado ha sido la consecuencia, como también lo ha
sido el pesimismo cultivado y el desencanto que todo lo invade. A los ojos de
los defensores del economismo, es de lesa majestad siquiera poner en duda
la verdad del dogma. Su argumento supone siempre que hay demasiada
ignorancia sobre el fino engranaje de la economía para atreverse alguno a
opinar sobre estas materias. “Como si —dice Onfray— para tener derecho
a ser ateo fuera necesario haber sido antes doctor en teología”.
Al implantar en el cráneo de todos los hombres la idea de un inmenso
movimiento planetario del que es imposible sustraerse, el anuncio del Estado universal se ha emitido ya. Pero también el de un pensamiento uniformizado, de una economía monoteísta y del “fin de la historia”. Una dictadura
como no la habrá habido en el pasado se levanta en el horizonte. La austeridad a Deutsches Bank nada podrá para contener el horror que el monstruo
sembrará entre todos, alemanes o no.
Proudhon ha de ser reciclado para los fines del pensamiento libertario, a
la hora de construir, desde la izquierda, las alternativas al desencantamiento
del mundo. Es el regreso a Proudhon propuesto por Onfray en problemas
497 Carrillo
498 Onfray,
Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
op. cit., p. 120.
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tales como el del valor de uso y el valor de cambio, el del maquinismo, la
precariedad del empleo y la producción ciega; el de la división del trabajo y
sus efectos embrutecedores y alienantes.
Desde 1846 la Filosofía de la miseria no ha cesado de ser actual. El valor, los fines del maquinismo, el papel de las nuevas tecnologías, la calidad del trabajo,
su cantidad, su relación con el dinero, la presión fiscal, la espiral crediticia, el
derecho a la vivienda, la desigualdad del mundo del tener, son las prioridades
de una nueva ética política, que somete la tecnicidad de la economía a un
proyecto de sociedad. Proudhon fue y su obra es de una asombrosa fertilidad
y su teoría cooperativista, mutualista, federalista, los bancos populares, las
mutualidades de crédito, la expresión de una economía social, de una democracia industrial, en la que surjan unidades de explotación de propiedad
particular o privada al lado de una agricultura colectiva, como colectivas las
empresas asociadas a talleres autónomos, compañías obreras animadas por la
participación, federaciones de productores y consumidores; organizaciones
cooperativas de servicio, el conjunto generando una socialización liberal y un
socialismo libertario.499
La línea hedonista trabajada por Onfray en su relectura de la Ilustración francesa le lleva a reivindicar, para la economía, el principio dionisiaco,
portador de pulsiones de vida, redefiniendo una economía libidinal como
quiere Lyotard. Ya no celebrar el ideal ascético y las pulsiones de muerte,
cesando el sometimiento de la política y la historia a la tiranía de la economía, que acrece la pauperización para hacer posible la riqueza de los ricos
a costa de una mayor pobreza de los pobres.
La sumisión de la economía a la ley de la política es una necesidad vital, pues
Tanatos ha sido elegido dios tutelar de la ley del mercado del capitalismo
desenfrenado. La política politicista, tan desprestigiada, puede dar paso a una
Gran Política, sin las mezquindades los saltimbanquis y sus acrobacias electoreras y parlamentarias, amén de su rapacidad voraz por las arcas públicas.
Encarnar la otra política equivale a definir un proyecto, unas ideas, una
voluntad, una energía, pues la fuerza se distingue de la violencia en que la
primera sabe a dónde va, mientras que la segunda se somete a las pulsiones
salvajes que la habitan: el capitalismo es una violencia; la política, una fuerza. Y ésta
es el único remedio a la primera. 500
499 Ibidem, pp. 122-129. El cooperativismo a la mexicana de la década del veinte del siglo
pasado puede ser analizado en Jorge Prieto Laurens. Biografía política de un revolucionario precoz,
México, Porrúa, 2010, del autor de este ensayo, con la colaboración de Héctor Madrid Muglia y Emma Prieto de Negrete.
500 Onfray, op. cit., pp. 130 y 131.
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La economía vive del saqueo de la energía y de la negación del cuerpo
conforme al ideal ascético, propugnado y triunfante en la retórica grecorromano-cristiana, que teme al cuerpo, y que desprecia lo carnal, anatemizando los deseos, las pulsiones y las pasiones.
Toutes les civilisations soumises à Thanatos ont vécu et se sont nourries de cet
holocauste perpétuel. La malaise dans la civilisation analysé par Freud tient
ici sa généalogie : le sacrifice des dessins individuels au profit des machines
collectives, l’oblui de l’individu auquel on préfère toutes les cristallisations de
l’instinct grégarine, le renoncement à ses plaisirs afin d’avoir pour seule objectif la place à tenir dans le jeu social, le sacrifice de la liberté individuelle et,
en guise de retour, une société sécuritaire, autoritaire, castratrice été dévitalisant. Dilution du moi dans la grand tout sociale, confusion des intérêts individuels avec les intérêts collectifs, sacrifice du principe de plaisir au nom du
principe de réalité, besoin de consolation impossible a rassasier, renoncement
aux plaisirs ici et maintenant au profit d’une hypothétique du-delà ou d’un
lendemain plus radieux, diversions, satisfactions substitutives, recours à toutes
les stupéfiants fournis par les idéologies du renoncement portées aujourd’hui
au pinacle, nihilisme célébré, pessimisme entretenu, dépressions endémiques,
autophages, intoxications suicidaires aux idéaux mortifères, voilà un début
d’inventaire des misères quotidiennes offertes au Léviathan social que réienne
repaît.501
¿No quedaría legitimada, ante el preliminar listado de Onfray, la repulsa radical a tal estado de cosas? Los rebeldes insumisos, los indignados y
los desobedientes del sistema creen más que justificada la negativa frontal.
¿Tendrá viabilidad hoy como la tuvo con Gandhi, Mandela, Luter King?
En todo caso, no puede ser desestimada o minimizada, y es obligatorio analizarla, dar cuenta de ella y clarificarla conceptualmente, en línea crítica e
ilustrada. Lo único que fuera imposible a esta hora sería asentir y ofrecer
dócilmente las manos a esas nuevas cadenas, más pesadas que otras que vienen del fondo de los tiempos, aun infracturadas.
El saber jurídico y su praxis es capaz —lo ha sido en el pasado— de
otorgar nuevas rutas de navegación para arribar a nuevos puertos legales,
los que merecen los esforzados bogantes que por el mundo van y vienen
en busca de mejores días para sus congéneres con menos cadenas, desterrando prejuicios y evitando atrocidades mediante la instauración legal de
mecanismos eficaces para ello. Entonces, podrá emprenderse una nueva
singladura en busca de horizontes inexplorados, que aguardan todavía a sus
501 Ibidem,
p. 132.
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descubridores, tierra incógnita en donde la vida pudiera ser de otro modo
menos opresivo y desencantado que el que nos tocó en suerte padecer: lo
que Gauguin hizo en la pintura, Grillparzer en la crónica diaria, Novalis
en la poesía, Goya con los Caprichos, Schleiermacher en la filosofía y Berlioz
con la magna orquesta, han de emularlo quienes respiran la atmósfera del
derecho, atmósfera de altura, un tanto enrarecida, para la que es necesario
estar en condiciones de absorberla.
Las descalificaciones a la izquierda, que militan a favor del stato quo provienen, según Onfray, tanto del “centrismo político”, para el que da igual
la derecha que la izquierda, como del fracaso del socialismo soviético y sus
satélites europeos; la política se transforma en polémica interminable y se
queda en verborrea, en la que vale más lo que mejor se expone mediática y
superficialmente, con la malsana convicción de que la reflexión a fondo no
es rentable electoreramente, empobreciendo así el diálogo y contraviniendo
el paradigma socrático, sin el cual toda ciudadanía democrática es falsa e
imposible.
La mística de izquierda se ha apagado, pero puede encenderse de nueva
cuenta, como se tiene por sabido gracias a experiencias históricas indelebles, pues esta mística es energía, voluntad espartaquista, genio colérico de
la revolución que dijera Michelet, inerradicable, que no está a merced de la
voluntad de sujeción de los dueños del mundo material, pues si de ellos dependiera no tendría sentido ninguna empresa liberadora, condenadas todas
al fracaso cíclico, cual el Sísifo de Camus.
Esa cólera que Michelet consagró en su Historia el “genio colérico” de la
revolución y no mero desahogo irrefrenable. No es la reedición de las leyes
ineluctables, tan caras a los profetas y adelantados de lo fatal: es un hecho
luminoso, hedonista, contradicción de la ascética de la derecha, de expiaciones y sufrimientos “salutíferos”. Recuperar esa energía colérica, modo
dinámico y hedonismo insumiso que han hecho saltar por los aires el principio de autoridad, desde Antígona hasta Mandela, una y otra vez, es tarea
de la izquierda, vía para revertir la inequitativa distribución del oro, de la
que nace el genio colérico revoltoso que en 68 hizo una “gira mundial”,
arrastrando tras de sí a los jóvenes urbanos del mundo entero, apenas una
rendija para entrever otro modo de vivir la vida, el que rechaza el uso de
las camisas de fuerza con que se ata a los locos, pues la locura misma es ingrediente natural del hombre, a veces creativa, otras destructiva, pero, en
todo caso, compañera de la historia de los afanes humanos, de sus artificios
y candores interminables.
El 68 no fue, no es una fecha; es un símbolo contemporáneo de liberación.
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Al genio colérico gauchiste se enfrenta la rabia de la derecha, que no
quiere oír de igualdad, y que ve en las desigualdades poderosos estimulantes
en la competencia, en la carrera, en la esforzada olimpiada de la vida. Las
inequidades, además de ser inevitables y consustanciales a la especie, son
necesarias para sobrevivir en la jungla social, cuyas metáforas tienen como
cometido confirmar que, como ocurre en la selva, el más astuto, el implacable depredador, es quien merece el trofeo, los aplausos y la admiración
boquiabierta de todos, lo otro, para los conservadores de la derecha, es pura
hipocresía de impotentes y envidiosos, que han fracasado en la cacería eterna, la del “todos contra todos”.
El principio hedonista de izquierdas es aquel en virtud del cual la política es el arte de poner en marcha los medios para hacer más aceptables las
condiciones de existencia de los más desfavorecidos, de los más desamparados; de ahí que el foso que la separa de la derecha sea insalvable, pues ésta
construye su tediosa fiesta con la trinidad sagrada: trabajo-familia-patria,
que exalta las virtudes de sacrificio, de la renuncia a la autonomía personal,
del odio al individuo que no se pone al servicio del grupo de acuerdo con
los preceptos de abnegación y renuncia, que son consustanciales a su fúnebre ejecutoria dolorista, apoyada desde un cristianismo fundamentalista,
herrumbroso y decimonónico, cosa de fanáticos, no de cristianos, al decir
de Onfray.
La episteme de la derecha francesa, nutrida de un rancio catolicismo
apostólico romano, es la de los privilegios: la monarquía y la feudalidad son
su entramado institucional con la pobreza y la desigualdad.
“En revanche, la gauche s’est constituée du côte de la démocratie, du
droit, de la loi, de la justice, de la équité, de l’égalité et de la citoyenneté.
Notre modernité s’enracine dans cette métaphysique don le principe exige
l’immanence”.502 Y éste demanda un poder laico, falible, susceptible de todos los errores de que son capaces los hombres. Para la izquierda histórica,
el ejecutivo político no puede, en consecuencia, estar nimbado de ningún
aura excepcional y milagrosa, pues la muerte de Dios supone la del rey o,
de otro modo, es la condición de posibilidad del nacimiento del hombre
moderno.
“Les droits qu’el élabora pour sor usage par lui et paur lui, témoignent
que la gauche ramène toujours la politique sur terre quand la droit n’a cesse
de la lanar vers le ciel”.503 La mística de la izquierda supone, contra Hegel,
que no todo lo real es racional; lo es si la voluntad del hombre lo trasmuta,
502 Ibidem,
503 Ibidem,
p. 142.
p. 143 .
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y eso era voluntad, cristalizada y canalizada, formada y formulada con decisiones con que se pone fin a los imperios del mundo.
El fatalismo, el nihilismo y el pesimismo son —dice Onfray— los aliados naturales de la derecha, para la que no hay gran cosa que hacer, salvo
consentir, en panteísmo higeliano, que la necesidad tal y como aparezca
es la raíz de la familia económica del laisser-faire laisser-passer y de la “mano
invisible” que misteriosamente es capaz de regular el mercado, a la manera
de un dios benevolente infinitamente sabio, cuyos decretos son crueles sólo
aparentemente, pues contribuyen, en su conjunto, a la armónica marcha del
universo económico, cuyas constelaciones giran sin necesitar de la voluntad
finalista del hombre, insignificante ante esa vía aurea que nos envuelve irremediablemente a todos.
El laicismo de la mística gauchista no requiere ya del anticlericalismo
inicial de 1789; hoy debe ser definido no tanto como la prohibición de todo
signo de pertenencia a una confesión particular, sino como posibilidad de
manifestación equitativa de todas: ninguna será hegemónica y ninguna podrá ser prohibida en adelante. Es el proyecto común de la nación en 1792,
la nación como mosaico policromo, religioso, ideológico, político, estético,
ético, laboral, literario, espacio propicio al florecimiento de la solidaridad y
la tolerancia, la polis en donde proseguir el diálogo socrático.
El igualitarismo no guarda ninguna relación ni tiene fundamento alguno, como quisieran sus detractores, con el culto a la uniformidad ni la
celebración de la indistinción, que odia a los genios y a los grandes hombres
en una voluntad de alinear al mayor número posible entre los simples de
espíritu. Las tiranías que reclaman ser de izquierda trasmutan la igualdad
en uniformidad, su triste remedo, impuesta por un decreto inapelable y autoritario venido de la profunda sabiduría del líder, el autocalificado guía del
pueblo uniformado, siempre alerta, presto a tomar las armas para defensa
de la patria y de su reyezuelo en turno.
El instrumental jurídico al servicio de la igualdad auténtica, la del mosaico plural nacional, produjo, a lo largo del tiempo, un caudal de instituciones y un conjunto de medidas que no han de ser desdeñadas: la descentralización a favor de las provincias, a fin de que todos tuvieran acceso, al igual
que los parisinos a las riquezas, al poder, a la cultura y a las artes; decide la
descolonización a fin de que blancos y negros sean iguales en la producción
de las riquezas y de la ley; decreta la elegibilidad de todos a fin de que judíos y protestantes y, en general, los no católicos, propietarios o desposeídos,
puedan acceder igualitariamente a funciones de representación; vota leyes
permitiendo el libre acceso de todos a las obras de arte expuestas en los
museos nacionales creados al efecto, de suerte tal que la cultura cese de ser
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un instrumento de reproducción social para convertirse en ocasión de edificación y promesa de felicidad; estatuye que los soldados puedan inscribirse
en clubes políticos, abriendo así las puertas de la ciudadanía a la gente de
armas; abroga la distinción entre ciudadano activo y ciudadano pasivo a fin
de que los pobres puedan, con igual título que los ricos, ocupar los sitiales de
la Asamblea Nacional; legaliza el divorcio; simplifica la celebración del matrimonio y el proceso de adopción, con el propósito de permitir a las mujeres
la autonomía que las libere de la sumisión total al padre y al esposo.
La realidad ha sido muy otra y ha estado muy por debajo de la expectativa que despertó aquel esfuerzo nivelador, pero gracias a él nacerían a la
plenitud jurídica los trabajadores, que, con sus luchas de clase, inaugurarán
otro periodo de juridización institucional: la contratación colectiva, la sindicación libre y el derecho de huelga, que, a no dudarlo, son pasos hacia
adelante en el camino de derechos y libertades en la traza original de 1789.
Ese andar es también el del socialismo europeo del siglo XIX, anarquismo
incluido, que no olvidó la bandera negra ondeando en las torres de Notre
Dame en 1793.
Era una nueva vitalidad universalista, la de la fuerza global de los trabajadores, que anticipaba la idea de un revolucionario Estado universal igualitario, frustrado según Onfray, entre otros factores, por el “golpe de Estado”
de Marx, que desacreditó y ocultó el pensamiento socialista anterior a él,504
lo que, además de deshonesto intelectualmente, fue políticamente contraproducente al sofocar la polémica con Proudhon, supresión autoritaria, envidiosa y empobrecedora, de mala fe manifiesta.
Al hombre y al ciudadano del 1789 le acompañarán, de ahí en adelante,
el obrero y el proletario, encarnaciones de la pobreza y de la “desesperación
de sí”, origen de la reflexión, que compendia una filosofía de la miseria girando alrededor de la crítica a la propiedad y sus negligencias, de la Gran
Ladrona, delincuente que construyó su dominación con el trabajo infantil,
con salarios de miseria y el desprecio absoluto por los miserables privados
de empleo, con la esclavitud colonial, con jornadas inhumanas y la represión policial de un Estado puesto al servicio de los propietarios y de nadie
más.
Los paliativos de entonces fueron, como se sabe, los Talleres Nacionales,
la supresión del trabajo infantil, la disminución de la jornada laboral, el salario mínimo garantizado, los seguros sociales, la cancelación de las deudas,
la abolición de las multas y la devolución gratuita de las prendas del Monte
de Piedad. También lo fueron los contratos colectivos, los consejos de em504 Ibidem,
p. 152.
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presa, la desaparición de sanciones a causa de huelga, el respeto de la libertad
sindical, la abolición de la pena de muerte por razones políticas, la igualdad laboral entre mujeres y hombres, el pago de vacaciones, las nacionalizaciones,
las reformas bancarias y crediticias, la separación de la Iglesia y el Estado,
la laicización de la instrucción y la salud públicas, la escolaridad elemental
obligatoria, el federalismo, el mutualismo, el cooperativismo, el comunalismo; todo ello fue rechazado y tachado de diabólico, en su día y en todo por
lugar, por la derecha, que condenó en bloque el conjunto de medidas sociales que hasta la Iglesia había ya admitido en la contraofensiva de León XIII,
bajo la inspiración de Lovaina y Friburgo, centros ideológicos de su “doctrina
social”, cuya influencia se dejaría sentir en la Teología de la Liberación, mucho tiempo después de aquel impulso justiciero inicial.
La necesaria revitalización de la mística de la izquierda exige el principio de Antígona: las leyes valen, de modo ético y absoluto, según el orden
del espíritu y no del código civil. Quiere la equidad según un orden humano: “De la igualdad y la humanidad a la fraternidad a la equidad, se cumple
un trayecto que conduce a la libertad y el gozo de sí. Mayo del 68 es ocasión
de un momento histórico en el que cristaliza la mística de izquierda”.505 El
individuo formulado en mayo de 1968 se define menos por su relación con
el trabajo, la familia y la patria que por la relación con él mismo —sostiene
Onfray— quien añade:
L’autonomie, au sens étymologique, c’est à dire la capacité à être pour soi
sa propre fin sa propre cause et sa propre raison, apparaît comme la quête
essentielle de tout un chacun qui se trouva concerné par les événements de
cette époque… Les situationnistes expriment au mieux la nature de l’époque
avec leur invitation à poétiser l’existence, à révolutionner la vie quotidienne,
à réalizer l’art en l’injectant dans le réel, à vouloir la confusion de l’éthique
contemporaine avec l’estetique d’avant-garde, a promouvoir un urbanisme
ludique toute en formulant, pour leur temps et le nôtre, une critique de la
publicité, de la consommation, du mandarinat ou des modes de production
d’une pensée unidimensionnelle.506
Para Onfray, dichos situacionistas son los precursores de lo que pudiera
ser un pensamiento auténticamente liberatorio para nuestro tiempo, melancólico y desesperado, y para nuestro talante, nihilista y pesimista.
Por otro lado, la economía libidinal a la Lyotard ha suplantado la reivindicación del genio colérico de la revolución por un violento deseo de
505 Ibidem,
506 Véase
p. 157.
el apartado sobre Marcuse.
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liberar al cuerpo. La tiranía del cuerpo político generaría así, mediante “las
astucias de la Razón”, una voluntad tendente a formular una nueva política
del cuerpo.
Mayo de 1968 volvió los ojos a Chamfort: “gozar y hacer gozar”; así
fueron aquellos días lúdicos, que parecen tan lejanos a veces, aunque otras
aparezcan como ocurridos apenas la víspera. ¿Será porque son ya sustancia
viva, trasmutada su fuerza virtual en factuales constataciones que dan razón
y sentido a muchas de las indignaciones actuales, embrionarias todavía en
aquel entonces? “Volonté libidinale et puissance libertaire ainsi conjugues
devancent permettre la naissance d’un nouvel individu sur lequel la fin de
sicle a jeté son dévolu pour en rendre précaire le statut et l’existence”.
Onfray afirma que la reacción contra mayo de 1968, la crítica a su plataforma filosófica y el intento por banalización el pensar ahí contenido, dio
como resultado dizque “nuevo filósofos”, productores de un discurso, débil
y moralizante, apto para damas del Sagrado Corazón y vicarios generales
de subprefecturas rurales y para ser leído a la hora del té de la jornada de
costura de ropa para los pobres o en la víspera de exámenes de materias terminales, es decir, las inútiles y rutinarias; André Glucksmann sería su más
conspicuo representante.
Desde la otra orilla, Foucault y Deleuze “reivindican alto y claro un
nietzschehedonismo de izquierda que le otorga sentido unificante al 68 y
contrarresta la pugnacidad y mendacidad de los nuevos perros de guardia
y de los caniches domésticos del liberalismo actual”.507 Bataille, Deleuze y
Foucault son antípodas de esos filósofos light, “consejeros áulicos”, dispuestos
a deshacer entuertos siempre y cuando el caso pueda abordarse sin mojarse
las manos y cuente con el alboroto mediático requerido para darle vuelta al
mundo; de otro modo, no vale la pena para esos adalides de la libertad que
cultivan amigos del mercado y de las regalías internacionales, simplificadores de todo y sintetizadores de nada, pregoneros de baratijas.
El 68, dice Onfray, es “un viento purificador” en el paisaje intelectual
francés, una “efusión jubilosa” inconclusa; de un lado Nietzsche y la posibilidad de una política dionisiaca; del otro, Kant y las certidumbres de una
administración apolínea. Para el brillante ensayista, la primera obra filosófica de los propileos del edificio nietzschista de izquierda es probablemente
el Anti-Oedipe (1972) de Deleuze y Guattari, seguido del Surveiller et Punir de
Foucault (1975): “Avec ces deux sommes on peut enfin mieux penser une
mystique de gauche contemporaine”,508 que ha dado pie a malentendidos
507 Onfray,
508 Ibidem,
p. 165.
p. 174.
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y errores de interpretación. Los anglosajones, “entre bêtise et imbécillité,
malveillance ou sottise sans fond” han querido encontrar en esos libros una
condenación del humanismo en el pensamiento, la defensa del totalitarismo
y la legitimación de integrismos históricos.
Más aún, a Foucault le ha sido reprochado el que, con sus opciones teóricas, sea imposible fundar una filosofía política o una teoría del derecho,
pues si el sujeto clásico ha desaparecido, no se puede, evidentemente, fundar ni legitimar una ideología apoyada en las religiones de los derechos del
hombre y el individualismo liberal; se trata de vislumbrar una nueva figura,
un nuevo derecho, una nueva filosofía política; es decir, una nueva intersubjetividad, ruptura epistemológica cuyas dos partes fracturadas serían, por
un lado, los esfuerzos apolíneos por preservar el viejo mundo y, por el otro,
el de los que rinden sacrificios a Dionysios y se atreven a trazar la cartografía de otra realidad, en la que la vida y el principio de placer no sean tomados como si nada fueran, asumidos a lo sumo en cantidades insignificantes.
Un humanitarismo, ya desfasado para este tiempo convulso, desplazaría el anhelo de justicia por la caridad en detrimento de la equidad, al tiempo que ahorraría el indagar en las causas de la injusticia, de la pobreza y
la miseria. “La pratique des droits de l’homme sur le modèle de la religion
révélée célèbre les textes et brandit les articles de loi, les alinéas, avec, force
moulinets et effets de rhétorique. Elle dispense d’en appeler a une remise
en cause des modes de distribution ou de production, de répartition ou de
gestion des richesses et des buns”.509
En dicha línea humanitarista, la pobreza, la miseria, la precariedad,
auxiliar en la enfeudación de los sujetos a la producción y al libre mercado,
durarán en tanto que la violencia de esos estados de hecho, cuyas causas
son conocidas, no opondrá —reprocha ácidamente Onfray— nada como
no sea una “simpatía” aristotélica, una “conmiseración” agustiniana, una
“compasión” espinosista o una “condolencia” kantiana.
Este humanitarismo supone, como sostiene Onfray, “un despido a la
política, la desaparición de la historia en beneficio de una lectura de lo real,
según las antiguas categorías de la necesidad, del destino, de la fatalidad, de
la tragedia inevitable, en una indefinible duración”.
El nuevo humanitarismo “à la Foucault” supondría la desaparición de
los derechos del hombre, por la sencilla razón de que la figura divinizada del
hombre, que ha sustituido a Dios, haría caducar las pulsiones y las energías
reivindicadoras, puesto que nada ha logrado como no sea el sojuzgamiento,
el empobrecimiento, la alienación y achicamiento de los individuos, sacrifi509 Ibidem,
p. 177.
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cados a numerosos levantares, los que nos hemos inventado y los que hemos
consentido que surjan multiplicados. Ahora es posible, gracias a las fracturas del 68, centrado en el individuo soberano y el reinado de lo que Onfray
califica como hedonismo, sin olvidar lo que Nietzsche postuló: “todo deseo
quiere eternizarse”.
El individuo moderno, dotado de alma y de conciencia moral, fue declarado soberanamente libre a fin de que el buen o mal uso de su libertad
personal pudiera serle atribuida inequívocamente, deduciendo así los premios o castigos a la conducta según esté ajustada a no a las órdenes normativas, al tiempo que se reforzaron las técnicas disciplinarias, las lógicas deónticas y los restantes mecanismos destinados a producir —dice Onfray— las
certidumbres sociales, las falsedades colectivas necesarias a la existencia y
continuidad del orden social.
Así, “se rizó el rizo”, pues aquel individuo al que la modernidad le otorgó soberanía, la vio limitada a causa de esos constreñimientos sociales, tanto
que acabaron por negarla o minimizarla, y que la volvieron insustancial, y
los plenos poderes de aquella soberanía personal se vieron obligados a refugiarse al interior de la conciencia, reino adecuado para ese exilio, desde
donde ejercerá una estricta vigilancia sobre el cuerpo, el placer y el deseo.
De este modo, el alma, la conciencia, el individuo y la libertad se convirtieron en “los cuatro pilares de la sabiduría” occidental, “cuyo humanismo
—sostiene Onfray— surge y se desarrolla en esa confusión entre las libertades
interiores reales y las libertades exteriores formales, entre la total autonomía
conceptual de estos principios y la limitación radical de su proyección en el
mundo.510
De ahí también surgió cierta mitología de los derechos humanos. Ante
tal mistificación, sólo restará emprender la “deconstrucción” del sujeto de
los derechos humanos y de la persona, acuñada por el humanismo clásico,
a fin de descubrir “un nuevo rostro dibujado por el mar sobre la arena”, tal
y como ocurrió en mayo del 68: abatir los tabús que consolidan la dominación, sobre todo el tabú doméstico y sus roles, ahora intercambiables, destituyéndolo de su sitial de primo modelo normativo.
En contrapartida, había que volver la mirada a las prácticas comunitarias, de cuño proudhoniano, al “derecho a la pereza”, al trabajo lúdico, a
“la atracción pasional” fourierista, puesto que toda declaración de principios, así sea generosa y magnífica —como las del humanismo clásico y las
de los derechos del hombre— no valen nada, según Onfray, si no pueden ser
percibidas como hechos del mundo real.
510 Ibidem,
p. 183.
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Es de proponerse una perspectiva del ludismo fundante de nuevas virtudes, celebrante de nuevos valores, los del hedonismo comunitario, los de
un nuevo humanismo más allá del clásico, con nuevas definiciones del alma,
de la conciencia (Deleuze y Guattari), del individuo (Bataille) y de la libertad (Foucault), pues después de las trincheras de Verdún y las cámaras de
gas de Auschwitz sólo restan los despojos de un saber anrquista inutilizable.
Entre 1880 y 1920 se logró enraizar una cepa anarquista nueva, aclimatada
en Tristan Tzara y Marcel Duchamp, Jean Dubuffet y John Cage, Noam
Chomsky y Paul Feyerbend, Kate Millet y Marta Cunningham, Henri Laboret y Frank Lloyd Wright:
“Chacun à leur manière, ils ont formulé leur volonté de promouvoir
de nouvelles formes, libérés, dans leur domaines respectifs, l’esthétique, la
musique, la linguistique l’épistémologie, le féminisme, la danse, la science,
l’architecture s’en sont trouvés revivifiés”.511 Agrega: “descendida de su soclo neo-cristiano y neo-marxista, nutrida de las críticas de la modernidad
radical, la filosofía anarquista parece estar en aptitud de ofrecer las vías del pensar
este fin de siglo, proveyendo no solo ideas alternativas sino modos de existencia radicales
y novedosos”, sobre todo porque mayo del 68 puso fin a la vieja convicción
anarcomarxista de que es el Estado el monopolista del mal, esa visión monoteísta del poder; éste actúa, ya se sabe, no sólo como dueño de la coerción legal, sino de muchas otras maneras, ocultas a simple vista. El poder
actúa siempre ante las fuerzas que se le opongan. Cuando Foucault disoció
el poder del Estado y el modo de producción económica, advirtiendo que el
primero no participa en nada de la infraestructura económica, y que no se
reduce a ser la súper estructura ideológica, canceló la esperanza en una revolución proletaria y propuso otra manera, otra visión, a la acción política
y militante. “El poder juega un rol productor: equilibrios, desequilibrios,
acciones y reacciones, fuerzas en desarrollo, potencias en regresión, involuciones y evoluciones, el trabajo perpetuo de lo real, la obra constante de
todo lo viviente”.
“Desencializado” por Foucault, el poder político se explicaría mejor en
términos físicos, mecánicos, termodinámicos, pues se desenvuelve y actúa
como lo hacen las fuerzas, los fluidos, las energías y las temperaturas. De
ahí se concluye en la necesidad de una general reconsideración de las tácticas y estrategias en materia de lucha política; el amor y el odio, el deseo y
el placer, la revolución y la represión; todo trabaja para el poder, todo está
habitado por él. De ahí también que sea preciso pasar, de la estrategia de
la guerra total, a la reactualización de una táctica guerrillera perpetua en
511 Ibidem,
pp. 187 y 188.
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todos los frentes, en los que el combate parezca posible. Final del perpetuo
“para mañana”, final de la resolución de los conflictos después del final de
la historia, punto final a las revoluciones económicas monoteístas.
“Les révolutions d’aujourd’hui s’actualisent dans la forme des subjectivités: le credo des marxistes et anarchistes orthodoxes s’effondre sous le
poids de l’argumentation magistrale de Foucault”.512 La obra del creador de
Des mots et des choses lleva a pensar la revolución no como un gran concierto
clásico con toda la parafernalia y el attrezzo que le ha prescrito la hagiografía. Las fanfarrias heroicas, los discursos proferidos de cara a un porvenir
que acaba por no llegar nunca, son antiguallas inútiles de una Gran Revolución a cargo del Partido Cabeza del Proletariado, el huevo de la serpiente
de una dictadura que congeló la vida y proscribió la alegría y la espontaneidad del hombre a cambio de una promesa que, incesantemente, se fugaba
hacia un futuro siempre inminente y siempre inalcanzable. En cambio, libre
de esos disfraces, la revolución, las revoluciones “descentralizadas”, serán
como las “tocadas” juveniles, multiplicadas en distintos sitios, cuyo estruendo acaba por despertar a todo el vecindario.
Para Onfray, el juego político supone una gestión permanente de las
oposiciones entre la materialidad de la fuerza y su función, que es tanto
como decir entre poder ser afectado y poder afectar.
Deleuze ha escrito que “la vida se transforma en resistencia al poder
cuando el poder toma como objetivo la vida misma”. Se trata de una nueva
subjetividad que permitiría dibujar “otro rostro en la arena”, finalmente
destinado, como los anteriores, a ser disuelto por el oleaje del mar, a fin de
que otro ocupe su lugar en interminable sucesión de rasgos diferentes, una
y otra vez.
El rostro del Hombre unidimensional de Marcuse, variante del hombre
calculable de Nietzsche, es conocido:
iletrado, inculto, lascivo, limitado, obediente a las palabras de la tribu, arrogante y muy seguro de sí mismo, dócil, débil con los fuertes, fuerte con los
débiles, simple, previsible, fanático de los juegos y los estadios, devoto del dinero, sectista de lo irracional, profeta especializado en banalidades, en ideas
cortas, estúpido narcisista, egocéntrico, gregario, consumista y consumidor
de las ideologías del momento, amoral y desmemoriado, racista, cínico, sexista y misógino, conservador reaccionario y oportunista…513
512 Ibidem,
513 Ibidem,
p. 190.
pp. 193 y 194.
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Con dicho rostro se entera de los derechos del hombre como amortiguadores de la miseria, mistificadores de la inequidad del capitalismo planetario, cuyo “pan y circo” le parece feliz fórmula para que todos puedan
dormir tranquilos.
Mayo del 68 es también el desfondamiento de la universidad, napoleónica y guizotista, mecanismo de reproducción de saberes que mantienen el
statu quo antes que cuestionarlo y ponerlo en crisis; es que ni siquiera auspicia la originalidad, la que teme y reprueba.
La consecuencia evidente es la consigna subyacente y vergonzante de
ser como los demás, de no contrastar ni inquietar, ni mucho menos escandalizar y perturbar la paz de un claustro congelado que, como lo dice su
nombre, está cerrado herméticamente a las alternativas. Sólo hay una ruta,
uno es el camino: el de los autoritarios y dogmáticos, el de los fanáticos de
la ideología en que se funda el mecanismo universitario de méritos y connivencias, de esfuerzos a veces carentes de todo sentido vital y complacencias con los dueños (aun lo sean sólo temporales) del tablero académico de
mandos, que consagran y sacralizan a los coincidentes, mientras que a los
disidentes los apartan y minimizan.
Los microfascismos que denunció Félix Guattari, diseminados en todo
el cuerpo social, también operan en esa universidad desnaturalizada, puesta al servicio del mantenimiento del orden, coactiva y reproductora de las
técnicas de sojuzgamiento con “disimulo eficaz”, como quiere la estrategia
militar clásica.
Lo que es clásico es lo que viene: “La cobertura de la red y la informática dan nuevos medios a la nueva sociedad; lo virtual, lo secreto, el tiempo
real, la eficacia del central que ya no requiere aparecer directamente ni de
presencia real, en un nuevo régimen de dominación contra el que se estrella
el análisis marxista, incapaz de decodificarlo”. Para Onfray, es la posteridad
del Nietzsche de izquierda la que mejor puede hacer lectura provechosa del
tiempo actual, provechosa para la liberación en la guerra radical contra todo
poder y frente a toda potencia, incluidos el padrecito José, aquel Gran Timonel, el Caimán Barbudo y el Guía Celestial de Pyonyang y sus amorosos
cuidados hacia los infelices prisioneros de sus paraísos terrenales, puestos a
punto para felicidad del género humano, lo quiera éste o no, pugnacidad
inexplicable ante tamaña bondad providente, clarividente, retobos propios
más bien de ingratos, de equivocados y de disolventes.
El 68 sigue todavía la tradición de la insurrección: barricadas, lacrimógenos policiacos, automóviles volcados y en llamas, ocupación de Nanterre
y de Renault, comunicaciones radiadas, mítines y “pavés” chocando contra
los escudos de plexiglás del CNS, mientras De Gaulle pronuncia palabras
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sin duda históricas en su teatralización de la política. Un nuevo tono libertario ha nacido ahí, en esas calles del mundo y sobre los muros, pues mayo del
68 “ha descubierto la difusión generalizada del poder”, que no requiere más
de una sede definida y determinada ni de una persona en que encarnarse,
pues actúa vía la energía de todos en todo sitio, aun el más inimaginable
para ello; ahí donde dos seres cruzan sus miradas, antes incluso de hablar
entre ellos, “el poder trabaja la relación —dice Onfray— y la determina”.514
El problema ahora es menos el poder del Estado que el estado del poder y “la lucha de las conciencias de sí”, que Hegel opone, en el combate
para determinar lo que puede aliar y abolir la servidumbre humana, verdad
tanto ética como política, que conlleva la obligación de pensar las nuevas
modalidades de la resistencia y la insumisión.
Ya no habrá más un ganador y un perdedor, un victorioso y un vencido. El poder circula tal como si fuera una energía con la cual se formula y
se cristaliza la sujeción; ahí donde luchan dos fuerzas opuestas hay materia
para el ejercicio libertario. De ahí también la caducidad generalizada del
pensamiento anarquista cuando hace del Estado su objetivo prioritario y
único, chivo expiatorio propio de satisfacciones simbólicas. El golpe de Estado a la Curzio Malaparte515 deja de ser pensable, pues son casi infinitos y
sorprendentes los lugares en que se asienta el poder, más allá de los ministerios, los aeropuertos, los cuarteles y las estaciones de radio y de televisión. El
antiguo Leviatán cambia de forma y se manifiesta en el todopoderoso pensamiento unidimensional, que condena a muerte toda reflexión compleja y
subversiva, recuperándola para el teatro mediático.
“En toute lieu oui l’énergie rebelle se transfigure en violence constitutive du réal, le libertaire peut se mettre a la tâche”,516 conclusión con la que
aquí finaliza este repaso de la obra de Onfray, paradigma del libre vuelo del
pensamiento actual, que denuncia a las elites, a los enarcas, a los ministros,
a los representantes electos, a los apparatchiks, a la casta completa, y la disociación de sus intereses con los intereses de los ciudadanos ordinarios, sobre
los que ejecuta designios empobrecedores y esclavizantes.
El dilema de la primacía ética de lo individual frente a lo colectivo ha
de ser enfrentado: hobbessianos o rousseaunianos, los contractualistas, cualquiera que sea su tesis “construisen leur politique qui suppose le corps social
meilleur que l’individu, le tout superieur a la partie, l’ ensemble prioritarire
sur ce qui le constituie”.517
514 Ibidem,
p. 203.
Curzio.
516 Onfray, op. cit., p. 204.
517 Ibidem, p. 271.
515 Malaparte,
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Pero “el rey va desnudo: el trabajo no libera sino que enajena; el gregarismo no genera autonomía sino cadenas; la sumisión de la individualidad al conjunto de ellas no conduce a la plenitud sino a la melancolía”.518
George Sorle es el genuino subversivo; por lo tanto, una relectura, como la
recomienda Onfray, es útil, pero aquí no cabría, aun cuando sus Reflexiones
sobre la violencia sean escandalosamente actuales, pues reactivan el genio colérico de la revolución: “L’ensemble de ces considiretations suppose une fin,
le desasiujettisement des individus, et un moyen, la violence. Là, conmence le
malentendu”,519 malentendido que merece lugar distinto que el de estas muy
deficientes líneas.
518 Idem.
519 Ibidem,
p. 275.
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Capítulo decimosegundo
LA SOCIEDAD CIVIL Y LA DINÁMICA CONTESTATARIA
El contemporáneo “malestar en la cultura”, el desfondamiento de las antiguas certezas, la rusticidad política que prevalece por doquier, el desencantamiento del mundo, la muerte de los dioses seculares y la entronización
del consumo, sucesor de la alegría y placebo del test de la felicidad, ha
encontrado expresiones inesperadas y nuevos modos para la protesta social global, que recorre no tan fantasmagóricamente el mundo entero, sin
líderes memorables, sin partidos proféticos o taumatúrgicos, sin estructura
burocrática, sin consignas indiscutibles, sin tapujos, un Quijote sin Sancho,
sin dogma y sin Dios.
Se ha querido interpretar la insurrección social actual como expresión
de la energía irreprimible de la sociedad civil harta de inequidades, ahíta de
la ineficacia de sus representantes políticos, irritada por el sinnúmero de dimisiones morales de sus líderes religiosos y de las elites en que confiaba
hasta hoy incrédula de la democracia electorera, del libre mercado, de la
desigualdad, como fatalidad entristecida sangrientamente por la violencia
cotidiana, indignada en todos los frentes de lucha, cólera que no ceja, como
no cesa el oprobioso desdén de los poderes por el ciudadano de a pie.
Dicha “sociedad civil” emergente inició su marcha decisiva en 1989,
doscientos años exactos después de la Gran Revolución, triunfando sobre el
sojuzgamiento de Hungría, Polonia, Rumania, Alemania y Checoslovaquia.
En esos ámbitos la sociedad venció al Estado, convertido para entonces en
recurso privado exprimido por una elite insensible, extraviada entre frivolidades, incrédula hasta de ella misma y del oprobioso sistema a su cuidado.
La eclosión de la sociedad civil, habida cuenta de las experiencias históricas de desobediencia civil,520 ha sido objeto de atención creciente, no sólo
de los políticos a los que irrita, sino de parte también de los especialistas en
fenómenos sociales: sociólogos, antropólogos, comunicólogos, politólogos
y juristas, y la literatura correspondiente es ya abundante y diversificada.
Aquí solamente se dicen cosas básicas al respecto, pues un análisis detenido
exigiría otro libro, distinto al que el lector tiene ahora entre sus manos.
520 Vid.
ut supra.
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Dos caracterizaciones ayudarán a comprender el fenómeno de la irrupción de los grupos disidentes y su eficacia indudable: la de John Hall: “La
sociedad civil fue vista como lo opuesto al despotismo, un espacio en el cual
los grupos sociales pudieran existir y moverse en mejores y más tolerables
condiciones de existencia”, y la de René Gallissot: “En el ámbito de los movimientos, de la agitación y de la acción emancipadora, cuyo fin es romper
con las situaciones de opresión y en nombre de la democracia, la fórmula
sociedad civil, tiene como utilidad inmediata legitimar la protesta”.521
Para Habermas, esos movimientos, doscientos años después de la toma
de La Bastilla, fueron una “revolución recuperante” de los ideales de 1789,
y, según Vaclal Havel, expresaron “el poder de los sin poder”, el poder de lo
moralmente debido, el de “vivir en la verdad”. Walessa y el Solidarnosc, enraizado en la sociedad polaca, obliga a Jeruzelski a ceder el poder mediante
elecciones libres.
Otro ejemplo de expresión civil que se salió del control de los aparatos de
seguridad del Estado fue el del rotativo húngaro Beszeló (El vocero) en 1980.
La figura central fue la del catedrático János Kis. La estrategia fue hacer de la
cultura el arma de combate contra el régimen de János Kadar y el programa
de lucha se cobijó bajo el lema ‘Por un nuevo contrato social’, es decir, democratización y autodeterminación.522
En la Alemania de Honecker —reseña Fernández Santillán—, la lucha
adoptó otras formas: manifestaciones semanales, desde 1982, frente a la
iglesia de San Nicolás de Leipzig y fugas masivas clandestinas hacia Europa
occidental, mientras otros, también insurgidos, coreaban el lema “Aquí nos
quedamos y aquí lucharemos”, lucha que se condensó en la constitución
de una plataforma política pluralista y democrática, el Nevest Forum (Foro
Nuevo), que arranca el edicto histórico a la dictadura de Egon Krenz: “Los
viajes al extranjero pueden ser efectuados sin trámite o requisito alguno”,
resultado en el que también contó la política de apertura y transparencia
de Gorbachov.
El sustrato teórico de esos y otros movimientos es plural aun cuando
tenga a Jürgen Habermas, heredero de la Escuela de Frankfurt, como su
más conspicuo gurú.
En la elaboración conceptual de éste hay la noción de esfera pública
como categoría fundamental (burgerliche Öffentlichkeit), el espacio que en el
siglo XVIII pudo conquistarse y ampliarse, en contra del absolutismo, para
521 Fernández
522 Ibidem,
Santillán, José, El despertar de la sociedad civil, México, Océano, 2012, p. 188.
p. 192.
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crear y darle forma a la opinión pública, distinta de la opinión privada e
individual. El origen remoto de la esfera pública se sitúa en los orígenes
—dice Fernández Santillán— de la civilización grecolatina con una distinción básica:
la esfera de la polis, común para los ciudadanos libres fue separada de la esfera de la oikos en la que cada indiviuo está en su propia esfera, idia. La esfera pública se configuró en la discusión (lexis) que pudo asumir la forma de
consulta o quedar plasmada en la formación de la ley, así como en el terreno
de las acciones comunes (praxis) de la guerra o de las competencias atléticas
(Habermas).
Esta distinción se hizo explícita en el mundo moderno cuando apareció
la diferencia entre las garantías de libertad, de cuño liberal, y la garantía de
participación, de hechura democrática. Sin embargo, siglos más tarde, con
el nacimiento de la modernidad, la esfera pública ya no se plantea como
participación directa en el poder, sino como vigilancia y crítica frente al poder:
La esfera pública no es el Estado; más bien es un cuerpo informalmente movilizado de una
opinión discursiva no gubernamental que puede servir de contrapeso al Estado. Es precisamente este carácter extragubernamental de la esfera pública el que le confiere un aura de independencia, autonomía y legitimidad a la opinión pública
generada en esa esfera pública.523
El principio de publicidad fue asumido en oposición a la práctica del
principio de la Ragionne di’Stato, los nefastos Arcana Imperii.524
Esencial en la constitución de dicha esfera pública es ser un espacio de
discusión crítica, en el que los méritos de los argumentos y no la identidad
de quienes argumentan sea lo que importe.
Habermas usa a Guizot525 para describir el gobierno de la opinión pública:
Hay que impulsar al conjunto de los ciudadanos incesantemente y en toda
ocasión a buscar la razón, la justicia y la verdad que deben regular el poder.
El sistema representativo procede de la siguiente manera: a) por medios de la
discusión, que obliga a los poderes existentes a buscar la verdad en común; b)
por medio de la publicidad, que hace a estos poderes ir al encuentro de la ra523Ibidem,
p. 199.
Carrillo Prieto, Arcana Imperii, México, Inacipe, 1987, passim. Hay una 2a. edición
actualizada, publicada por Porrúa en 2015.
525 Carrillo Prieto, Derechos…, cit. el capítulo sobre Guizot.
524
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zón, la justicia y la verdad bajo el escrutinio de los ciudadanos, y c) por medio
de la libertad de prensa, que estimula a los ciudadanos a esa misma búsqueda
y a planteársela al poder.526
No todo puede ser pulcro y prístino: “el enlace entre el debate público
y la formación de la voluntad política sufre una desviación, la manipulación
de la opinión pública y los comerciales”. La publicidad pierde su función
crítica a favor del escaparate, incluso los argumentos son transmutados en
símbolos a los que uno no puede responder con razonamientos sino tan sólo
identificándose con ellos. Así, es preciso, ante todo, “descolonizar” el territorio de la esfera pública de invasores políticos o económicos, desfigurantes
y entorpecedores. “Los medio de comunicación no lingüísticos, como el de
espacios y en el tiempo en redes cada vez más complejas sin que estas deban
ser controladas ni responsabilizadas”.
El desafío es impulsar medios como la reputación y el compromiso a fin
de promover procesos de entendimiento, más allá de los intereses mercantiles y de las ambiciones del poder. Se formarían entonces esferas públicas de
comunicación para activar la cultura, la integración social y la plasmación
de personalidades.527
Plantear esa vía conlleva descartar la marxista y la del socialismo real,
de elemental y férreo dogmatismo, desgastada antigualla y sucio su precepto absolutista de que la acción política sólo puede ser juzgada por sus
resultados, independientemente de los medios por los cuales hayan sido alcanzados dichos frutos, la cínica coartada para crímenes monstruosos que
sólo habrían de causar reprobación y vergüenza, a pesar de que miles de
adictos creyeran entonces que la Unión Soviética era la patria mundial de los
hombres libres, venerada por ellos con el más patético de los sentimentalismos, puesto que la mayor parte de los simpatizantes la veían desde afuera,
sin sufrirla en carne propia, llegando inclusive a festejar el asesinato artero
de Trotsky como un triunfo histórico sobre el capitalismo nefando. La socialdemocracia, en cambio, optó por la vía parlamentaria, renunciando a
la violencia en la lucha por el poder político, garantizando la democracia
electoral, la economía de mercado y el Welfare State.
El procedimiento racional-dialógico no será protagonizado ya por los
sujetos históricos, trabajadores y capitalistas, sino por los individuos y sus
organizaciones; los socialdemócratas tuvieron el tino de establecer vedas
a la intrusión del mercado en áreas que no lo admiten por su propia naturaleza.
526 Fernández
527 Ibidem,
Santillán, op. cit., p. 203.
p. 216.
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Hay, según Habermas, otra vía:
El mundo de la vida es, por decirlo de algún modo, el lugar trascendente en
el cual el que habla y el que escucha se encuentran; es la sede en la que puede
plantearse, recíprocamente, la pretensión de que las expresiones se armonicen con el mundo y en la que los hombres puedan criticar y confirmar estas
pretensiones de validez, expresar el propio disenso y alcanzar el acuerdo.
Hoy, los problemas comunes han de enfrentarse recurriendo a la generalización de intereses de manera discursiva. Para ello, en el plano del debate
político, surge una doble crítica: de una parte, ante el fracaso del socialismo
autoritario; de otra parte, en función de los errores de proyección e instrumentación del Estado benefactor.
Hay que replantear las propuestas político-económicas desde una crítica
al capitalismo salvaje; corregir el error (interesado) de transferir los efectos negativos del
mercado a la sociedad en forma de desigualdades. El subsistema económico no puede
ser visto como materia sagrada e intocable, sino como uno de los componentes que, a semejanza de otros, puede ser sometido a escrutinio y corrección.
Simple y sencillamente, hay temas sociales que no pueden manifestarse (correctamente) en términos de precios.528
Jean L. Cohen y Andrew Arato ofrecen una reformulación interesante
en Sociedad civil y teoría política:
La utopía de la sociedad civil que hemos tratado hasta ahora y la estructura
de los derechos implicada, no equivale a ninguna de las que se encuentran
en las Constituciones de hoy en día. Los principios legitimadores de la democracia y los derechos son compatibles sólo con un modelo de sociedad civil que
institucionalice la comunicación democrática en una multiplicidad de públicos y defienda las condiciones de autonomía individual liberando a la esfera íntima de
todas las formas tradicionales, así como de las modernas, de desigualdad y
carencia de libertad. El modelo de derecho que requerimos ubicaría a los derechos de la
comunicación (la esfera pública) y a los derechos de la esfera íntima (o privada) en el centro
del catálogo de libertades constitucionales. Estas libertades tendrían prioridad sobre
todos los derechos políticos, económicos y sociales, que sólo constituirían sus
prerrequisitos. El establecimiento de ese catálogo sin duda significaría la institucionalización de un nuevo modelo de sociedad civil.529
Si el Estado benefactor —comenta Fernández Santillán— significó la
colonización de la sociedad civil por el Estado, el modelo neoliberal impuso la colonización de la sociedad civil por el mercado, con la consecuente
528 Ibidem,
529 Ibidem,
pp. 222 y 223.
pp. 237 y 238.
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destrucción, bajo criterios monetaristas y represivos, de muchas de las instituciones y potencialidades culturales de la sociedad civil.530 Además, no
pueden ser soslayados los “impulsos punitivos contra todo aquel que quiso
levantar demasiado la cabeza contra reimplantación del manchesterismo”.
Esa historia mezquina está por escribirse.
La “tesis conclusiva” a la que llega la docta monografía de Fernández
Santillán, es que “la cultura política que se requiere para sostener la democratización y para evitar los ciclos destructivos, no puede ir muy lejos si no
se institucionaliza la sociedad civil en una «fase constitutiva»”.
Respecto de la “fase constituida”, Cohen y Arato sostienen:
La sociedad civil que se necesita para reproducir la cultura política democrática puede ser desarrollada y defendida sólo por medio de un doble proceso que limite las tendencias colonizadoras del Estado administrativo y de
la economía de mercado, y que establezca nuevas formas de control social
sobre estos subsistemas. En consecuencia, la influencia de la sociedad civil sobre
la economía y la política pasa a ocupar un lugar de primera importancia en el proceso de
democratización.531
En El protocolo socrático del liberalismo político,532 breve compendio de su
extensa reflexión, Norbert Bilbeny da cuenta de una línea de pensamiento
interesante: el “comunitarismo”, adversa a la political education socrática que
el autor propugna.
Bilbeny examina la tesis de Taylor, originalmente rousseauniana,533 que
postula que la identidad, individual o grupal, demanda el reconocimiento
(recognition) de su propia originalidad por parte de otros, originalidad que no
le viene de fuera al individuo o al grupo, sino generada por ellos mismos,
aunque no de manera monológica, sino dialógica, con el lenguaje y la interacción comunitaria (bajo el Gran Árbol del “Dicours” de Jean-Jacques).534
La tesis rousseauniana fue desarrollada por Hegel en la Fenomenología: si
bien todos necesitamos ser reconocidos, “un reconocimiento igual no es modo
más apropiado de contribuir a una sociedad aceptable por todos”; se requiere de alguna modulación que distinga y valore las diferencias en función de
la identidad y de la autenticidad de grupos e individuos. Junto a una política universalista de igual dignidad, para dotar a todos de iguales derechos y
530Ibidem,
p. 239.
531 Idem.
532 Bilbeny,
Norbert, El protocolo socrático del liberalismo político, Madrid, Tecnos, 1999.
Prieto, Ante la desigualdad…, cit.
534 Bilbeny, Norbert, op. cit., passim.
533 Carrillo
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libertades, como piden los liberales de corte socrático, hay que propugnar
una politics of difference a fin de reconocer la identidad única de cada persona
o grupo, factor olvidado, según Taylor, por el liberalismo individualista y su
tesis de la assimilation en un todo uniforme.
La recognition comunitarista es por el contrario, favorable a tener en cuenta las
identidades (como las de muchas comunidades mexicanas, mayoritariamente
indígenas) para evitar que una política, en principio igualitarista en derechos
y libertades, acabe propiciando ciudadanos de segunda clase, olvidando sus
particularidades, obviedad que, sin embargo, no puede aún ser asumida plenamente en praxis política.
Tampoco hay por qué disociar el demos universalista del ethnos particularista en la política del reconocimiento ciudadano; todo lo contrario: cada
uno de los planos demanda desarrollar como complementario al otro. Lo
universalista es reconocer que lo realmente universal es el hecho de la identidad original del sujeto (persona o comunidad); es decir, asumir lo universal
de las diferencias que, empero, se articulan entre sí.
“Lo universal bien entendido es aquello que admite y promueve lo particular y específico”. Es, de cierta forma, el viejo principio aristotélico de
tratar a los iguales igual y desigual, a los desiguales.
Debe refutarse, según Taylor, un blind liberalisme que practica una blind
nondiscrimination, pues a la postre resultará inconsistente. En consecuencia,
una política democrática y liberal ha de implantar medidas de discriminación inversa que hagan frente a la discriminación negativa y antiliberal; de
otro modo resulta falaz el universalismo liberal venido de aquella original
assimilation.
Walzer, en escolio a lo de Taylor (What it means to be an American) precisa
los límites del comunitarismo, pues la ciudadanía se construye535 sin considerar las particularidades de tipo racial, cultural o religioso; la sociedad
anglosajona norteamericana es claramente una sociedad civil abierta y activa, pero con una ciudadanía débil. Walzer propone una ciudadanía fuerte,
actualmente comprometida, y a la que resulte repugnante la ideología del
individualismo extremo, destructora del sentido colectivo y de la cultura.
Los ideales de la ciudadanía no constituyen, hoy por hoy, una totalidad
coherente ni estimuladora de la participación, porque la ideología liberal
individualista que los inspira es inasequible al reconocimiento del valor de
la commonality que debería constituir su trama. En último término, la homo535 Carrillo Prieto, La construcción del ciudadano, México, Instituto Tecnológico de Monterrey, 2012.
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geneidad política consagrada por los liberales es escasamente liberal. Sandel, por su parte, subraya que el yo liberal se concibe libre e independiente,
dotado para ejercer el principio de respeto igual para todos; pero es un yo
unencumbered (descargado) de todo rasgo cultural constitutivo, y se priva a
sí mismo de la membership (pertenencia) comunitaria, que es imprescindible
para garantizar su promesa de libertad e igualdad, que debiera estar apoyada en un proyecto formativo del carácter y de las virtudes de los ciudadanos
a fin de recuperar el sentido de la public life efectiva. De otro modo, habría
contradicción en dicho liberalismo (Tea Party, for example?).
Sandel defiende el comunitarismo de una civic republic, cuyo régimen ha
de ser precisamente cívico y no meramente procedimental, el que sólo ha de
conducir a la discapacidad del poder político (desmpowerment) y al empobrecimiento de la vida moral y cívica.
La Suprema Corte de Estados Unidos —según él— se ha inclinado,
decidida y peligrosamente, en esa dirección errónea, al defender el carácter
neutral del gobierno respecto de las concepciones particulares que del bien
tienen los ciudadanos, percibidos como “descargadas” de identidad cultural
y de lazos comunitarios y sin apelación posible al sentido de la comunidad
ni a los particulares rasgos de las personas, importantes tanto como los principios individuales abstractos del contrato político, enfatizando, en cambio,
la privacy (intimidad), que es lo más alejado que hay de la vida pública, clamando por la no intromisión gubernamental respecto de ciertas conductas e
identificando equivocadamente la privacy con la autonomía moral y política
del individuo, cuya voluntad se reputa más importante que sus lazos cívicos
y comunitarios.
De ahí la necesidad de una public philosophy que fundamente y racionalice el “fondo moral” y cívico de la república democrática, abismada hoy
en día en ansiedad y descontento a causa de un doble fracaso, comunitario
y político.
“Ni la América actual —concluye Sandel— ni la Atenas de Sócrates
han sido sociedades culturalmente homogéneas; la capacidad para vivir en
la diversidad sin renunciar a nuestras lealtades ni faltar al respeto de las
ajenas, que la virtud nos permite desarrollar, es requisito esencial de toda
democracia contemporánea”.536
Pronto vendrían Kymlicka a contradecirlo y Roty a “parroquializar”
el problema, trivializándolo en nombre de una dizque vulnerable tradición, retrógrada, legendaria y finalmente paralizante, como lo muestra la
historia.
536 Citado
por Bilbuny, op. cit., p. 81.
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Es la de Rotry una visión monocultural (Occidente), excluyente en las
antípodas del liberalismo socrático, que cuenta con el yo deliberador, la razón pública, el carácter moral, el liderazgo y la preocupación central por
una educación política, cosas que no le interesan al “irónico” profesor últimamente nombrado aquí, a quien sólo le importa “ser fiel a su comunidad
tradicional”, expresión oscura y equívoca y que suscita más problemas que
los que pretende resolver el patriotero fervoroso de “barras y estrellas”, único horizonte, encantador e idílico.
Ocurrió cuando nadie lo esperaba. En un mundo presa de la crisis económica, el cinismo político, la vaciedad cultural y la desesperanza, simplemente
ocurrió. De pronto, la gente derrocaba dictaduras sólo con sus manos, aunque estuvieran cubiertas con la sangre derramada por los caídos. Los magos
de las fianzas pasaron de ser objeto de envidia pública a objetivo del desprecio
universal. Los políticos quedaron en evidencia como corruptos y mentirosos.
Se denunció a los gobiernos. Los medios de comunicación se hicieron sospechosos. La confianza se desvaneció. Y la confianza es lo que cohesiona a una
sociedad, al mercado y a las instituciones. Sin confianza, nada funciona. Sin
confianza el contrato social se disuelve y la sociedad desaparece, transformándose en individuos a la defensiva que luchan por sobrevivir.
Sin embargo, en los márgenes de un mundo que había llegado al límite de
su capacidad para que los seres humanos convivieran y compartieran la vida
con la naturaleza, los individuos volvieron a unirse para encontrar nuevas
formas de ser nosotros, el pueblo.537
Así se abre, elocuente obertura, la brillante y hoy imprescindible reflexión del prestigiado profesor catalán, Manuel Castells, catedrático del
MIT, sobre el fenómeno social más promisorio e inquietante de estos últimos años, los movimientos colectivos energizados por las redes de Internet.
El mecanismo tomó altura insospechada y sobrevoló el mundo entero
fundamentalmente por el cinismo y arrogancia de los poderosos, tanto en
el ámbito financiero como político y cultural, lo que unió a aquellos que
transformaron el miedo en indignación y la indignación en esperanza de una
humanidad mejor… El lema del 99% cuyo bienestar se había sacrificado en
interés del 1% que controla el 23% de la riqueza del país, se convirtió en el
tema dominante de la vida política estadounidense.
El 15 de octubre de 2011, una red global de movimientos de ocupación
bajo la bandera de Unidos por un Cambio Global, movilizó a millones de perso-
537 Castells,
Manuel, Redes de indignación y esperanza, Madrid, Alianza Editorial, 2013, p. 19.
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nas en 951 ciudades de 82 países del mundo, reivindicando justicia social y
democracia auténtica.538
Castells advierte:
Las relaciones de poder constituyen el fundamento de la sociedad porque los
que ostentan el poder construyen las instituciones de la sociedad, según sus
valores intereses. El poder se ejerce mediante la coacción (el monopolio de
la violencia, de la fuerza, legítima o no, por el control del estado) y la construcción de significados en las mentes a través de mecanismos de manipulación
simbólica.
Las relaciones de poder están incorporadas en las instituciones de la sociedad y, especialmente, en el Estado. Sin embargo, como las sociedades son
contradictorias y conflictivas, donde quiera que haya poder hay también contrapoder, la capacidad de los actores sociales para desafiar al poder incorporado en las instituciones de la sociedad con el objetivo de reclamar la representación de sus propios valores
e intereses. Todos los sistemas institucionales son un reflejo de las relaciones
de poder, así como de los límites de esas relaciones de poder, negociadas en
un proceso histórico interminable de conflictos y acuerdos. La configuración
propiamente dicha del Estado y otras instituciones que regulan la vida de la
gente, depende de esta interacción constante entre poder y contrapoder.539
La conclusión es la vía de acceso a la interpretación del fenómeno sociocibernético de esta insurgencia mundial: “La lucha de poder fundamental es la batalla por la construcción de significados en las mentes”. Añádase
que para la sociedad, en sentido amplio, la principal fuente de producción
social de significado es el proceso de comunicación socializada.
La comunicación socializada es aquella que existe en el ámbito público
más allá de la comunicación interpersonal. En los últimos años el cambio
fundamental en el mundo de las comunicaciones ha sido el nacimiento de lo
que Castells llama autocomunicación de masas: el uso de Internet y de las redes
inalámbricas como plataformas de comunicación digital.
Es comunicación de masas, porque procesa mensajes de muchos para
muchos, y potencialmente puede llegar a numerosos receptores y conectarse a incontables redes que transmiten información digitalizada en un barrio
o por todo el mundo.
Es autocomunicación, porque el emisor decide el mensaje de forma
autónoma, designa a los posibles receptores y selecciona los mensajes de las
redes de comunicación que quiere recuperar.
538 Ibidem,
539 Ibidem,
p. 21. El adelanto, la espléndida monografía guiará estas líneas.
pp. 22 y 23.
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La autocomunicación de masas se basa en redes horizontales de comunicación interactiva, que en gran medida los gobiernos y las empresas
tienen dificultad para controlar, y proporciona la plataforma tecnológica
para la construcción de la autonomía del actor social, ya sea individual o
colectivo, frente a las instituciones de la sociedad. Por eso los gobiernos tienen miedo de Internet, y las empresas mantienen una relación de amor y
odio concomitantes con la red e intentan obtener beneficios al tiempo que
limitan su potencial de libertad540 (por ejemplo, controlando el libre intercambio de archivos o las redes de código abierto).
Las redes de comunicación —concluye Castells— son fuente decisiva
de construcción de poder. Todas las redes (la política, la de producción cultural, la militar y de seguridad, la de la delincuencia organizada, la de producción y aplicación de la ciencia, la tecnología y la de gestión del conocimiento) tienen un interés común: controlar la capacidad de definir las reglas
y normas de la sociedad en un sistema político que responda fundamentalmente a sus intereses y valores.
Mientras que las redes de comunicación procesan la construcción de
significado de las demás redes de poder, ¿quién ostenta el poder en la sociedad real?: los programmers, con capacidad para programar cada una de las
redes principales de las que depende la vida de la gente (gobierno, parlamento, ejército, y policía, finanzas, medios de comunicación, instituciones
científicas y tecnológicas, etcétera), y los switchers, que conectan diferentes
redes (magnates de los medios de comunicación introducidos en la clase política, elites financieras que financian a las elites políticas, elites políticas que
rescatan a las instituciones financieras, corporaciones mediáticas entrelazadas con corporaciones económicas, instituciones académicas financiandas
por grandes empresas, etcétera).
Si el poder se ejerce mediante la programación y la conexión de redes,
entonces el contrapoder, el intento deliberado de cambiar las relaciones de
poder, se activa mediante la reprogramación de redes en torno a intereses y
valores alternativos o mediante la interrupción de las conexiones dominantes y la conexión de redes de resistencia y cambio social.
Los ciudadanos de la era de la información pueden inventar nuevos
programas para sus vidas con los materiales de sus sufrimientos, de sus miedos, de sus sueños y de sus esperanzas; luchan contra el poder establecido
identificando las redes de la experiencia humana. Los movimientos sociales
ejercen el contrapoder construyéndose en primer lugar a sí mismos me540 Hubo aquí un senador que lo intentó entre rechiflas universales que prefirió irse a
gobernar Hidalgo y dejar la cosa en paz.
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diante un proceso de comunicación autónoma, libre del control del poder
institucional.
Las redes sociales digitales ofrecen la posibilidad de deliberar y coordinar acciones sin trabas. Necesitan establecer un espacio público, creando
comunidades libres en el espacio urbano.
Como el espacio público institucional —el espacio designado constitucionalmente para la deliberación— está ocupado por los intereses de las
elites dominantes y sus redes, los movimientos tienen que labrarse un nuevo
espacio público que no se limite a Internet, sino que se haga visible en los
lugares donde se desarrolla la vida social. Por eso ocupará el espacio urbano
y los edificios simbólicos (táctica que toma de Lenin y de Malaparte).
Dichos espacios crean comunidad basada en el compañerismo,541 mecanismo psicológico fundamental para superar el miedo. Y superar el miedo
es el umbral fundamental que deben cruzar los individuos para comprometerse en un movimiento social, ya que saben que tendrán que enfrentarse
a la violencia si traspasan los límites establecidos por las elites dominantes
para mantener su dominio. Al tomar y ocupar el espacio urbano, los ciudadanos recuperan su propia ciudad, una ciudad de la que fueron expulsados
por la especulación inmobiliaria y la burocracia municipal. El control del
espacio simboliza el control de la vida de la gente. En nuestra sociedad, el
espacio público de los movimientos sociales se construye como espacio híbrido entre las redes sociales de Internet y el espacio urbano ocupado, conectando el ciberespacio y el espacio urbano en una interacción incesante
y construyendo tecnológica y culturalmente comunidades instantáneas de
prácticas transformadoras, espacio de comunicación autónomo.
La autonomía de la comunicación es la esencia de los movimientos sociales, porque es lo que permite la formación del movimiento y lo que hace
que éste se relacione con la sociedad en general, más allá del control del
poder de comunicación por parte de los poderosos.
Desde el punto de vista de los individuos, los movimientos sociales son
movimientos emocionales. El big bang de un movimiento social empieza
con la transformación de la emoción en acción. Según la teoría de la inteligencia afectiva, las emociones más importantes para la movilización social y
el comportamiento político son el miedo (emoción negativa) y el entusiasmo
(emoción positiva).
Los individuos se muestran entusiasmados cuando se movilizan por un
objetivo que les importa. Ésta es la razón por la que el entusiasmo está directamente relacionado con otra emoción positiva: la esperanza.
541 Los
nuevos compagnons de Proudhon.
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La esperanza proyecta el comportamiento hacia el futuro. Como una de
las características diferenciadoras de la mente humana es su capacidad para
imaginar el futuro, la esperanza es un ingrediente fundamental para apoyar
la acción de búsqueda de objetivos. No obstante, para que surja el entusiasmo y la esperanza, los individuos tienen que superar la emoción negativa de
la ansiedad, que lleva al miedo y tiene un afecto paralizante. La superación
de la ansiedad es resultado de otra emoción negativa: la ira. La ira aumenta
con la percepción de una acción injusta y con la identificación del agente
responsable de ella. Si muchos individuos se sienten humillados, explotados,
ignorados o mal representados, estarán dispuestos a transformar su ira en
acción en cuanto superen el miedo mediante la manifestación extrema de la
ira en forma de indignación cuando tienen noticia de que alguien con quien
se identifican ha sufrido algo insoportable. Esta identificación se consigue
mejor compartiendo sentimientos en una forma de compañerismo que se
crea en el proceso de comunicación. Cuanto más rápido e interactivo sea
el proceso de comunicación, más probable es que se forme un proceso de
acción colectiva, arraigada en la indignación, impulsado por el entusiasmo
y motivado por la esperanza.
Cuanto más interactiva y autoconfigurable sea la comunicación, menos
jerárquica es la organización y más participativo el movimiento. Por eso, los
movimientos sociales en red de la era digital representan una nueva especie
de movimiento social.
¿Cuál es el papel de las ideas, ideologías y propuestas programáticas
consideradas tradicionalmente como la materia de la que está hecho el
cambio social? En realidad son materiales indispensables para el paso de
la acción impulsada por las emociones a la deliberación y la construcción
de proyectos. Su incorporación a la práctica del movimiento también es un
proceso de comunicación, y la forma en que esté construido este proceso
determinará el papel de estos materiales ideacionales en el significado, evolución e impacto del movimiento social. Cuanto más se generen las ideas
dentro del movimiento a partir de la experiencia de sus participantes, más
representativo, entusiasta y prometedor será aquél, y viceversa.
Para que las redes de contrapoder prevalezcan sobre las redes de poder
incorporadas en la organización de la sociedad, tendrán que reprogramar
la política, la economía, la cultura o cualquier otra dimensión que pretendan cambiar, introduciendo en los programas de las instituciones, así como
en su propia vida, otras instrucciones, entre las que se encuentra, en algunas versiones utópicas, la regla de no regular nada. Además, tendrán que
activar las conexiones entre distintas redes de cambio social; por ejemplo,
entre redes prodemocráticas y redes de justicia económica, redes feminisDR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México,
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tas, redes de conservación del medio ambiente, redes pacifistas, redes por
la libertad.542
Sidney Tarrow ha disectado los movimientos sociales y la reacción colectiva en El poder en movimiento,543 del que nos valemos aquí selectiva y conclusivamente.
Una primera constatación es indispensable: la acción colectiva no es
consecuencia automática de los agravios, sino que precisa de decisiones individuales. Luego, no hay fatalidades inexorables ni leyes inmutables de las
revoluciones que no presten a cálculos, marx-leninistas o no. Hay, invariablemente, un momento voluntarista en ellas, y no sólo un examen racionalista del estado de cosas que los preceden.
Es preciso reconocer, asimismo, que existen una variedad de incentivos
para motivar la participación en la acción colectiva, que puede ser subdividida en cuatro especies: de mercado, contractual, comunal y jerárquica.
Tarrow sostiene que los ciclos de protesta tienen algo de la lógica de los ciclos económicos, cuya dinámica puede entenderse, en parte, por la competencia entre los
grupos que desafían al orden a fin de conseguir simpatizantes. Es importante también poner atención a la narrativa, el modo en que los agentes definen
sus situaciones. El atractivo, y también el peligro, del constructivismo social
es que desvía la atención de los contextos de la construcción de significados de las redes sociales y las estructuras de conexión y de los importantes
vínculos entre las experiencias vividas y las imaginadas. Mucho antes de la
aparición de los movimientos sociales modernos, la acción colectiva adoptó
múltiples formas, entre las que se incluían alzamientos, revueltas, revoluciones y guerras civiles y religiosas. Para crear los movimientos sociales, sus
organizadores debieron generar “puntos focales”.
El movimiento social no fue resultado automático de la modernización,
sino que surgió del largo y tormentoso proceso interactivo de la formación del
Estado y la ciudadanía, así como de la difusión de dich