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NATURALEZA Y SOBRENATURALEZA
ANTONIO PÉREZ
[PONTIRREGINENSE]
NATURALEZA Y SOBRENATURALEZA
Comentario a la Segunda y Tercera parte de la Suma Teológica
Tratado II: Disputaciones II, III y IV
1669
Estudio preliminar, selección de textos y traducción de
Juan Cruz Cruz
Cuadernos de Pensamiento Español
CUADERNOS DE PENSAMIENTO ESPAÑOL
Juan Cruz Cruz
DIRECTOR
Mª Idoya Zorroza
SECRETARIA
ISSN: 1696-0637
Depósito Legal: 444/2007
Pamplona
Nº 33: Antonio Pérez, Naturaleza y sobrenaturaleza.
(Comentario a la Segunda y Tercera parte de la Suma Teológica, Tratado
II, disputaciones II, III y IV), 1669; estudio preliminar, selección de
textos e introducción de Juan Cruz Cruz
2006
Investigación financiada por el Departamento de Educación del Gobierno de Navarra
© Juan Cruz Cruz
Redacción, administración y petición de ejemplares:
Serie de Pensamiento español
L. E. Pensamiento Clásico Español / Departamento de Filosofía
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ÍNDICE
ESTUDIO PRELIMINAR
Juan Cruz Cruz
CAPÍTULO I. EL ENFOQUE PERECIANO DE LA NATURALEZA
1. Perfil biográfico de Antonio Pérez ..........................................................
2. Discípulos y obras ....................................................................................
3. El interés pereciano por la naturaleza......................................................
9
17
22
CAPÍTULO II. LA IDEA DE NATURALEZA EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO
1. ¿Qué significa ‘naturaleza’? ....................................................................
2. El “principio natural” en las soluciones prearistotélicas.........................
3. El “principio natural” en la corriente aristotélica....................................
27
29
30
CAPÍTULO III. LA IDEA DE NATURALEZA EN EL MUNDO CRISTIANO
MEDIEVAL
1. Naturaleza y creación...............................................................................
2. Naturaleza y “estado de naturaleza”........................................................
37
42
3. Aspectos sistemáticos de la relación entre naturaleza y sobrenaturaleza ................................................................................................................
47
4. Una disputa entre navarros sobre el conexionismo entre naturaleza y
sobrenaturaleza: Pérez y Martínez de Ripalda ............................................
58
NATURALEZA Y SOBRENATURALEZA
Antonio Pérez
DISPUTACIÓN II
Sobre la diferencia que existe entre el ente sobrenatural y el don gratuito, de una parte, y el ente natural, de otra parte
CAPÍTULO I. Cuál sea la naturaleza a la que se dice que supera el ente
sobrenatural ..................................................................................................
67
6
Índice
CAPÍTULO II. La verdadera sentencia sobre la cuestión propuesta en el
capítulo anterior............................................................................................
71
CAPÍTULO III. Algunos presupuestos sobre la naturaleza y sobre la relación que existe entre la naturaleza y los efectos naturales, y sobre la
imposibilidad, necesidad y posibilidad física o natural ..............................
76
CAPÍTULO IV. Qué sea la suprema incredibilidad y la suprema imposibilidad física de la Encarnación; y de qué modo se reduzca en ella toda la
imposibilidad física ......................................................................................
CAPÍTULO V. Algunas conclusiones ................................................................
CAPÍTULO VI. Se refutan las objeciones contra nuestra sentencia ................
81
88
100
DISPUTACIÓN III
Si la naturaleza tiene relación trascendental con los entes sobrenaturales
como posibles
CAPÍTULO I. Se prueba que es verdadera la sentencia afirmativa...................
CAPÍTULO II. Se resuelven las dificultades.....................................................
109
119
DISPUTACIÓN IV
Sobre las causas y auxilios con las que Dios ayuda a la naturaleza para
llevar a cabo efectos sobrenaturales
CAPÍTULO I. Sobre la causa y auxilio negativo o sobre la remoción del
impedimento .................................................................................................
135
CAPÍTULO II. Sobre la causa y el auxilio con el que Dios concurre a los
efectos sobrenaturales como causa universal y primera, mediante el
concurso que llaman general........................................................................
136
CAPÍTULO III. Sobre la causa y el auxilio especial increado con que Dios
ayuda a la naturaleza para que produzca efectos sobrenaturales ................
137
CAPÍTULO IV. Sobre el auxilio del don, o sea de la donación del Espíritu
Santo, del designio, de la voluntad y del consejo divino, de la gracia, y
de la promesa ................................................................................................
139
CAPÍTULO V. Se expone el testimonio de san Agustín que reduce toda
gracia a la promesa divina............................................................................
141
CAPÍTULO VI. Sobre el triple efecto sobrenatural y sobre las diversos auxilios sobrenaturales que corresponden a ese efecto...................................
146
Índice
7
CAPÍTULO VII. Sobre la diferencia entre la gracia operante y la cooperante, según san Agustín ..............................................................................
CAPÍTULO VIII. Sobre la gracia preveniente y subsiguiente...........................
150
161
BIBLIOGRAFÍA
1. Fuentes impresas (1500-1650) .....................................................................
2. Literatura secundaria ....................................................................................
165
174
Puente la Reina
CAPÍTULO I
EL ENFOQUE PERECIANO DE LA NATURALEZA
1. Perfil biográfico de Antonio Pérez
1. La determinación de lo “natural” no es sólo un asunto de las ciencias físicas; es, más hondamente, también un asunto metafísico, en el sentido de que,
en el caso del hombre, las energías físicas pueden apuntar a un complemento
trascendente. ¿Significaría eso que lo “sobrenatural” no es un don gratuito, radicalmente superior a las exigencias de la naturaleza, sino el producto final de
la actividad natural? Si así fuera, el dinamismo humano tendría su origen y su
término en el interior del sujeto mismo al que pertenece: especialmente la vida
religiosa y la fe se limitarían a ser meros contenidos del alma humana. ¿O no
habría que responder a la anterior pregunta indicando que, aun en el caso de
que el sujeto aspirase a un complemento superior, le es permitido esperar una
fuerza exterior que realice la culminación de su aspiración?
En las cortas líneas que se acaban de escribir puede encajarse una de las
grandes preocupaciones que el pensador pontirreginense, Antonio Pérez, muestra a lo largo de sus exposiciones –escritas en la primera mitad del siglo XVII–,
especialmente en la que viene incorporada y traducida como segunda parte de
este trabajo.
En el momento en que dicho autor explica sus ideas existe en toda Europa
un interés especial por solucionar esas cuestiones, especialmente tratadas por
una nueva metafísica inspirada en el luteranismo y el jansenismo. Incluso otro
navarro, Juan Martínez de Ripalda1, escribe sobre ese tema un espléndido libro,
1
Nació en Pamplona en el año 1594; entró en la Compañía en 1609. Enseñó filosofía en Monteforte y teología en Salamanca. Fue estimado en su tiempo como uno de los mejores teólogos de
España. Murió en Madrid en 1648, un año antes que Antonio Pérez. Escribió en 1634 el libro que
le hizo famoso: Disputationes theologicae de ente supernaturali (se editó en tres volúmenes: I,
Bordeaux 1634; II Lyon, 1645; III Köln, 1648). Otras obras impresas de este autor son: Adversus
Baium et Baianos (Coloniae, 1648; Lugduni, 1663; Lugduni, 1666). Brevis expositio Magistri
Sententiarum (Coloniae, 1635; Venetiis, 1737; Parisiis, 1892). Tractatus theologici et scholastici
de virtutibus fide, spe et charitate. Opus posthumum necessariis indicibus illustratum (Ludguni,
1652).
10
Juan Cruz Cruz
De ente supernaturali, ampliamente comentado y citado a lo largo de los siglos
XVII y XVIII, y del que Antonio Pérez discrepa en algunos puntos, aquí recogidos. Pero al pontirreginense no le interesa principalmente la distinción de
dos grados de actividad humana –la natural y la sobrenatural–, sino la cuestión
de su relación, como veremos.
2. Antonio Pérez Valiende de Navas2 nació en Puente la Reina (Navarra)3, el
19 de marzo del 1599, en el seno de una familia de arraigadas costumbres religiosas, según indica un biógrafo suyo, Gaspar Cruzat4. Aun adolescente decidió
abrazar el estado religioso.
Pasados los años escribió, acerca de la transmisión familiar y del nacimiento
individual de la fe, un párrafo que probablemente tenga matices autobiográficos: “Se debe tener en cuenta aquí, respecto al fiel, que el objeto más conocido
frecuentemente es lo que se sabe de oídas o con la percepción de la enseñanza
de los padres, entregada por el párroco o por los predicadores: percepción que
en sustancia puede ser natural, pero se puede producir y es producida por Dios
con el fin de que por ella se llegue a la fe infalible de los misterios y de la revelación hecha a la Iglesia: por lo que aquella producción depende esencialmente de la ciencia divina del misterio, de la revelación y de la voluntad divina
dirigida por aquella ciencia; luego tiene una conexión esencial con el misterio y
la revelación, como también la ciencia misma y la voluntad”5.
Entró en la Compañía de Jesús en Pamplona –perteneciente a la Provincia
de Castilla– el 13 de marzo de 1613, iniciando enseguida su noviciado en Vi2
Referencias biográficas interesantes sobre Antonio Pérez pueden verse en: Gaspar Cruzat,
Vita sapientissimi Patris et mirabilis theologi Antonii Perez (en R. P. Ant. Perez, Pontireginensis,
Navarri, e Soc. Iesu; In secundam et tertiam Partem D. Thomas, Lugduni, 1669); Bibliotheca
scriptorum Societatis Iesu, opus inchoatum a R. P. Petro Ribadeneira (1602), continuatum a R.
P. Philippo Alegambe (1642), recognitum a N. Sotuello, Romae 1676, p. 80; Borja Adsuara,
Antonio Pérez y el derecho de autor, tesis dactilografiada, Universidad Complutense de Madrid,
1997. Jacob Schmutz ha aportado numerosos datos biográficos de Antonio Pérez, en su tesis
doctoral [edición digital] titulada La querelle des possibles: Recherches philosophiques et
textuelles sur la métaphysique jésuite espagnole, 1540-1767 (Université Libre de Bruxelles,
2003). Recojo aquí los datos biográficos ya aportados en mi anterior trabajo sobre Antonio Pérez,
titulado Presciencia y Posibilidad, Cuadernos del Pensamiento Español, Pamplona, 2007.
3
Para conocer este lugar recomiendo el libro de José María Jimeno Jurío, Puente la Reina:
confluencia de rutas jacobeas, Institución Principe de Viana, Pamplona, 1999.
4
El jesuita navarro Gaspar Cruzat nació en Pamplona en 1626; entró en la Compañía en 1644.
Aparte de algunas obras propias, muy especialmente ayudó a la publicación de las obras
póstumas de Antonio Pérez, siendo también su biógrafo, como he referido en nota anterior.
5
Antonio Pérez, In Secundam et Tertiam Partem Diui Thomae, Lyon, 1669), Tract. II: De
divina gratia auxiliante, Disput. III, cap. 2, n. 20, p. 85.
Estudio preliminar
11
llagarcía de Campos (Valladolid). Después de haber pronunciado sus votos
–según costumbres y ritos religiosos– comenzó y culminó la carrera de las letras: artes y filosofía en Medina del Campo entre el año 1615 y el año 1618.
Con éxito se adentró luego en el estudio de la Teología en Salamanca entre
1618 y 1624, bajo la docencia de insignes maestros jesuitas, como Pedro Hurtado de Mendoza y Valentín de Herice, otro navarro6. Defendió sus primeras
tesis de teología el 30 de noviembre de 16217. Años más tarde recordaba Antonio la acribia con que, como simple estudiante, exponía y argumentaba sus
primeras intuiciones filosóficas y teológicas, hasta el punto de llegar a turbar a
sus propios maestros8.
En la ciudad del Tormes viviría el momento de exultación que supuso para
la familia de los jesuitas la canonización de San Ignacio de Loyola y de San
Francisco Javier conjuntamente en el año 1622. Su estancia en Salamanca se
prolongó todavía algunos años. Allí defendió su “acto menor” de teología sobre
la cuestión de los méritos de Cristo, el 16 de marzo de 16239. Hecho esto, se
puso en camino hacia Navarra para visitar a su familia10. Regresó a las pocas
semanas. Y el 22 de febrero de 1624 defiende su “acto mayor” sobre la cuestión
de la Encarnación11. Por estas fechas hubo de padecer una grave enfermedad
que le impedía salir del Colegio12.
6
Herice nació en Pamplona (1572) y murió en Salamanca (1636). Tiene publicados cuatro
tratados con el siguiente título: Quatuor tractatus in I. partem S. Thomae distincti disputationibus
[Tractatus primus de scientia Dei; Tractatus secundus de voluntate Dei; Tractatus tertius de Dei
providentia, praedestinatione et reprobatione; Tractatus quartus de visione Dei] (Pamplona,
1623).
7
En el Diario del Colegio de Salamanca, fecha del 30 de noviembre de 1621, se lee: “Tuvo el
primero acto el hermano Antonio Pérez, presidiole el P. Matute” (Biblioteca de la Universidad de
Salamanca, Ms 576, 14v).
8
En De voluntate Dei escribe Antonio Pérez: “Hoc argumentum, cum ego primus, dum essem
theologiae auditor, illud obiecissem, turbavit non paucos” (disp. 1, a. 1, c. 5 n. 60).
9
El Diario del Colegio de Salamanca recoge (16-III-1623) que tuvo su “acto menor en escuelas” y “saliole muy bien: fue el acto De merito Christi”.
10
El Diario refiere (9-V-1623) que Antonio Pérez salió de Salamanca “para el lugar de la Puente de la Reyna en el Reyno de Navarra, de adonde es natural el dicho Padre”.
11
En el citado Diario se lee (22-II-1624) que el Padre Antonio Pérez tuvo el “acto mayor de
escuelas” y “defendió su materia De Incarnatione, preside el maestro Merino”.
12
Cuenta el Diario (7-I-1625) que Antonio Pérez partió para el Colegio de León “a tener la
tercera probación” y que, en ese momento era “pasante y actuante mayor de escuelas de este
Colegio del año pasado de 1624, que por haber estado algún tiempo enfermo y de peligro, no
pudo salir antes”.
12
Juan Cruz Cruz
3. Una vez terminado el septenio de sus estudios, empezó a enseñar Filosofía en el Colegio San Ambrosio de Valladolid durante 3 años, de 1625 a
1628. Entre sus discípulos había muchos navarros. Allí explicó lógica y física,
comentando también el tratado De anima y el tratado De generatione et corruptione. De 1628 a 1631 estuvo en Salamanca para ocupar una cátedra de teología
interna del colegio13. A continuación fue promovido al magisterio teológico externo, en el que brilló por su especial profundidad, primero en Valladolid, entre
1631 y 163414 y después en Salamanca, entre 1634 y 164115. Antonio había
pronunciado sus votos solemnes en 1632.
Cuatro años antes, había acabado allí sus estudios otro ilustre jesuita navarro, Juan Martínez de Ripalda –ya mencionado– con el que Antonio Pérez
dialoga varias veces en sus escritos.
Tanto los contenidos como las maneras del joven profesor pontirreginense,
extraordinarios sin duda, fueron puestos en tela de juicio por algunos contemporáneos suyos; pero siempre venció las reticencias con una agudeza más que
común, hasta el punto de que quienes dudaban de su competencia acabaron
confesando que la doctrina de Antonio era más idónea para perfeccionar a los
profesores que para instruir a discípulos en materias elementales16.
La agudeza de su destacada condición natural y el empeño de su esfuerzo en
arduas cuestiones filosóficas y teológicas acuñaron en él un carácter contemplativo. Cuenta su biógrafo que cierta vez Antonio paseaba por la Casa de Estudios, concentrado en sus reflexiones, cuando de golpe irrumpió una furibunda
tempestad, con horrible estruendo de truenos y rayos; pero él no se percató de
nada; de modo que al oír el rebato de una campana del Colegio, preguntó perplejo qué ocurría; y recibida la respuesta, expresó que él no había visto ni sen-
13
Del Diario (6-IX-1628): “Llegaron de Valladolid los hermanos Luis de Belliza, Pedro de
Mejía, Manuel de Chaves, Martín de Arbizu a comenzar su teología, son del curso del Padre
Antonio Pérez”.
14
Del Diario (24-VIII-1631): “Partió de aquí el Padre Antonio Pérez a leer teología a Valladolid”. En Valladolid enseñó teología junto con Juan Chacón, antes de regresar nuevamente a
Salamanca en el otoño de 1634. Cfr. Diario: 24-VIII-1631 (BUS Ms. 576, 141v). El citado Diario
(15-IX-1634) dice: “partió de aquí el Padre Antonio Pérez a leer teología a Valladolid”.
15
Del Diario (15-IX-1934): “Llegó el Padre Antonio Pérez a leer teología”. En Salamanca fue
sustituido en alguna ocasión por Luis Belliza; así lo afirma Antonio Pérez en su manuscrito De
existentia et attributis divinis, disp. 1. c. 1: In haec quaestione quae pro utraque parte me absente
fuit optime discursa a Patre Ludovico Belliza” (BUS Ms 781-II, 5 v).
16
“Communis erat sententia, Antonii doctrinam idoneam magis esse erudiendis Praeceptoribus,
quam informandis rudioris sapientiae discipulis”. En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis
Theologi Antonii Pérez, p. 1.
Estudio preliminar
13
tido absolutamente nada17. Al parecer menudearon en su vida estos actos de
ensimismamiento.
Procuró estudiar y examinar a fondo las obras de aquellos pensadores que le
fueron guías de los temas literarios, filosóficos y teológicos. Aristóteles, Cicerón, san Agustín y santo Tomás. “Nadie le vio ni preocupado ni acosado por la
fuerza de los argumentos –dice Cruzat–; y parecía que trabajaba en esta sola
actividad: cuál de las soluciones elegiría entre la multitud de las surgidas”18.
Tenía la habilidad de exponer con orden las distintas opiniones que hubiera
sobre una dificultad cualquiera, por muy grande que fuese. Acercaba instintivamente el esplendor de una certeza inexpugnable a las cosas que desde otros
puntos de vista eran muchas veces dificultosas19.
En realidad, Antonio Pérez es un pensador que ha llevado bien lejos el proyecto escolástico de una comprensión racional del misterio20. Y ahí reside su
dificultad: pues no es un reto para meros estudiantes, sino para maestros.
No sería correcto enjuiciar la obra de Antonio sin acercarla a su estilo espiritual. Quien examine –dice Cruzat– cuántos desvelos y cuánto tiempo dedicó a
la ciencia, verá que Antonio abrió campos a la investigación. A esto hay que
agregar sus virtudes y las actividades religiosas de su piedad. En él existió el
hermoso consorcio de ambas actividades: el ser erudito en casi todas las ciencias con una amplitud de ingenio y el haber acumulado en él el ornamento personal de todas las virtudes. Provocaba la admiración por su preocupación religiosa incluso en los mínimos detalles. “Nunca se arrogaba la facultad de recibir
17
“Deambulabat domi studiis suis intentus, cum interim exoritur turbidissima tempestas: desaevierat iratum coelum horribili tonitruorum murmure, foedisque fulgurum ignibus: ille enim vero
amissa velut oculorum auriumque usura, nihil ladeo sensit, ut animadvertens domesticum quoddam cymbalum de more pulsans, miratus quaesierit, quid esse rei; acceptoque responso, nihil
omnino se vidisse sit testatus”. En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii
Pérez, p. 1.
18
“Nemo illum vidit argumentorum vi laborantem, nedum oppressum. Accepimus ab
ocularibus testibus, ita illum facile perplexissimos quosque difficultatum nodos solvere, ut hoc
uno negotio videretur laborare, utram eligeret ex scatentium solutionum multitudine”. En Cruzat:
Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Pérez, p. 2.
19
“Rebus alioqui saepe implexis inexpugnabilis certidudinis splendorem conciliabat”. En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Pérez, p. 2.
20
Escribía J. B. Gener: “Licet itaque, decet, ac praestat humili, modestoque ingenio divina arcana, secundum datam cuicumque facultatem, subtiliter investigare, ac momentis quidem non
modo ab authoritate, sed etiam a naturali ratiocinio petitis. Tunc autem rationis usus erit intemperans, cum quis ultra metas propriae mentis aciei praefixas ad arcana superna convolare nitatur:
qua de causa crediderim, Antonium Perez, S. J., qui Theologus mirabilis proxime elapso saeculo
audiit, sua egregia opera Scholastica solis Magistris ac mentis acie praepollentibus proposuisse”:
Scholastica vindicata, 1766, p. 112.
14
Juan Cruz Cruz
o dar cosa alguna sin consentimiento expreso de sus superiores; obedecía a esta
ley, incluso para beber agua fría”21.
4. Fue llamado a Roma para ocupar en el Colegio Romano el puesto que había dejado vacante el eminentísimo Juan de Lugo, quien había sido nombrado
Cardenal22. Antonio Pérez dejó el Colegio de Salamanca el 7 de junio de 1641;
pasó en su trayecto por el Colegio de Pamplona, con el objetivo de “componer
algunos negocios de sus deudos, y de allí había de partirse a Roma a leer la
prima cátedra de teología”23. Ocupaba entonces la Sede de Pedro el noble florentino Maffeo Barberini, quien había sido elegido Papa en 1623, adoptando el
nombre de Urbano VIII.
Antonio Pérez estuvo durante seis años al frente de la cátedra que había regentado antes Lugo en el Colegio Romano. Era conocido como “Theologus
mirabilis” por las originales soluciones que ofrecía a problemas antiguos y sus
críticas a sus contemporáneos.
En lo referente a su actividad intelectual, conviene recordar que con frecuencia la novedad de sus audaces tesis fue objeto de severas críticas. Él examinaba estas invectivas con sereno corazón y nunca utilizó otras armas que las
que proporciona el claro ingenio de un talento pacífico y un espíritu confiado.
Sufrió pacientemente los injustos dardos que dañaban la reputación de su doctrina.
Antonio nunca respondió públicamente. Para el caso redactó una defensa interna dirigida al Padre Vincenzo Carafa, General de la Orden, titulada: Responsiones ad puncta super obscuritate scriptorum suorum24. En ella constata que
las autoridades habían recibido de otros Padres de la Compañía la queja de que
su doctrina era muy oscura, argumentando que “ellos no la entendían”. Antonio
no quiso entrar en la fragilidad de esta queja, aduciendo con ironía que sus discípulos sí la entendían, por lo que habría más bien que preguntar por qué esos
Padres no la comprendían, en vez de tacharla de oscura25. Incluso aquellos Pa-
21
“Accipiendi, donandive quidquam licentiam, nisi maiorum nutu consulto, usurpabat nunquam: vel frigidam hausturus huic legi parebat”. En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis
Theologi Antonii Pérez, p. 2.
22
Juan de Lugo era algo mayor que Antonio Pérez. Había nacido en Madrid en el año 1583. En
1643 fue nombrado cardenal. Murió en Roma el año 1660.
23
Diario 7-VI-1641 (BUS Ms. 576, 216v).
24
BUS, Ms. 206.
25
“Paternitas Vestra mihi dixit aliquos patres censuisse mea scripta esse obscura nimis, ea data
ratione, quod ipsi non intelligerunt. Nunc ego non ago, ut dicam de imbecillitate huius rationis,
ad qua meo soleo respondere, meos discipulos ea intelligere, et id evidenter me probaturum.
Estudio preliminar
15
dres podrían haber indicado la parte que les parecía más difícil, si es que otras
partes les habían sido comprensibles. Las palabras más frecuentes que, respecto
a la acusación, aparecen en ese alegato de Antonio son tres: infamia, calumnia,
indignidad. Y añade con energía: quien calumnia debe indicar con el dedo (digito monstrare) algo concreto, y no refugiarse en generalidades e indefiniciones. Pedir eso no era desobediencia (hoc petere, non es inoboedientia). Antonio
exigía que se le diera una respuesta, la cual no parecía “moralmente imposible”
(non ego peto rem moraliter impossibilem).
También hoy se debe poner esfuerzo para captar sus bien trabados pensamientos. Esfuerzo que quizás aquellos buenos Padres no consideraron necesario
ejercer. Como las autoridades ya se habían hecho eco de aquellas quejas, se le
buscó un sucesor más pedagógico en la persona de su discípulo Martín de Esparza, también navarro, quien ya le había sustituido en Salamanca. De poco le
valió a Antonio indicar en dichas Responsiones que tanto Esparza como Sforza
Pallavicino debían mucho a su propio trabajo intelectual, hasta el punto de llamarlos plagiarios26. Carafa decidió en las postrimerías del año 1648 que Antonio volviera a España.
Mas no pudo incorporarse a un nuevo destino. A unos cien kilómetros al sur
de Madrid cayó gravemente enfermo y le sorprendió la muerte cerca (prope)
del lugar que su biógrafo latino, Cruzat, nombra genéricamente como Mantua
Carpetanorum27. En la Bibliotheca de Ribadeneira se puede leer con más precisión que falleció en Corral de Almaguer28, que dista 37 kilómetros de Ocaña,
hacia el sudeste. Su muerte pudo acontecer entre el 27 de febrero y el 2 de mar-
Causam itaque potius quaerendam esse, quare ipsi non intelligant, quam me de vitio obscuritatis
esse damnandum”. Responsiones (BUS Ms. 206, 5r).
26
Por lo que se refiere a Esparza y Pallavicino, comenta: “P. Esparza… ille famam assequutus
est, loquendo meam doctrinam et argucias, ut evidenter demostrabo ex ipsius scriptis, quae apud
me habeo, et ipse scripta sua mihi ex Hispania misit, farsus ingenue, me multa in illis mea reperturum. Suam et famam promovat hic P. Sfortia, meus collega, passim utens meis sententiis et
argutiis”. En Responsiones (BUS Ms. 206, 40v).
27
“Iamque prope Mantuam Carpetanorum erat, cum et vitam et viam praecidit suprema aegritudo, in qua clarioribus experimentis virtutes suas edidit”. En Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Perez, p. 4. En la Geografía de Ptolemeo (2, 6, 56) se designa con el nombre de Mantua Carpetanorum a la ciudad de la Carpetania que sería Madrid. A Toledo le correspondía entonces el sobrenombre de Caput Carpetaniae.
28
En la actualidad Corral de Almaguer pertenece a la provincia de Toledo y es un pueblo de
mediana densidad, con unos cinco mil habitantes, situado en una franja que corre al sur de la provincia de Madrid.
16
Juan Cruz Cruz
zo del 1649; tenía 50 años de edad. Antonio murió sin tener a su lado un jesuita, siendo socorrido por un franciscano29.
Tras su muerte no quedó indiferente el círculo intelectual que lo había conocido. Un contemporáneo de Antonio, el jesuita navarro Juan Martínez de Ripalda30 elogiaba la sabiduría de su coterráneo con palabras rotundas. También
fue elogiado por el jesuita Pietro Sforza Pallavicino (nacido en Roma en 1607 y
muerto en 1667), que fue compañero de Antonio en el Colegio Romano, y
nombrado luego Cardenal en 165231: en sus Vindicationes escribe: “Antonio
Pérez, colega mío en el magisterio teológico, hombre de ingenio, según mi
apreciación, no fue inferior a ninguno de los mortales, ni de los que yo conozco
que viven por doquier, sin excepción, ni de los que sé que se han distinguido en
nuestra Compañía”32.
Asimismo el P. Honorato Fabri (1607-1688), eminente lógico y físico33, dice
In demonstrationis Methodo: “Podría citar a muchos que no presentan sus cosas
entre las más pequeñas; pero, por brevedad, ten presente a dos: uno, el P. Antonio Pérez de nuestro Compañía. ¡Dios inmortal, qué calidad de hombre! Luz
29
“Revertentem dein in Hispaniam morbos, et mors intercepti in itinere, in oppido Corral de
Almaguer, non procul Ocania, et cum nullum illic esset Collegium Societatis, is qui aegrotanti et
morienti adfuit sacerdos ex venerabili S. Francisci, et confitentem ultimo pro morte audivit, post
illius obitum non dubitavit asserere, Antonium e vita hac migrase, cum prima gratiae stola, quam
in Bautismo acceperat”. Bibliotheca scriptorum Societatis Iesu, opus inchoatum a R. P. Petro
Ribadeneira (1602), continuatum a R. P. Philippo Alegambe (1642), recognitum a N. Sotuello,
Romae 1676, p. 80; Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio romano dal suo inizio (1551)
alla soppressione della Compagnia di Gesù (1773), Universitas Gregoriana, Roma, 1954, p. 221.
30
Juan Martínez de Ripalda (Pamplona 1594-Madrid 1648), ya mencionado, y sobre el que
volveremos más tarde.
31
Pietro Sforza Pallavicino escribió una interesante historia del concilio de Trento, donde justificaba la política temporal de la iglesia católica: Istoria del Concilio di Trento (1656-57). Más
recientemente Mario Scotti editó la Storia del concilio di Trento ed altri scritti di Sforza Pallavicino (Torino, 2ª ed., 1968). Entre las más importantes ediciones de las “Opera” de Pallavicino
se encuentran: Roma, 1834 (en 2 volúmenes); Roma, 1844-48 (en 33 volúmenes); edición de D.
Gigli 1944-48 (5 volúmenes). Cfr. –Affò, Biography of Pallavicino in Raccolta di opuscoli scientifici e letteraij di autori italiani, V (Ferrara, 1780), 1-64. –Sommervogel, Bibliothèque de la
Compagnie de Jésus, VI, Bibliography (nueva edición, Bruselas, 1895), 120-143. –Hurter, Nomenclator literarius, IV (Innsbruck, 1910), 192. –Giordani, Opera inedita del P. S. Pallavicino in
Vita di Aless. VII, I (Prato, 1839), 3 sqq.
32
Vindicationes Societatis Iesu quibus multorum accusationes in eius institutum, leges, gymnasia, mores refelluntur, Roma, Dom. Menelfo, 1649, cap. 27.
33
Philosophiae tomus primus, qui complectitur scientiarum methodum sex libris explicatam,
logicam analyticam, duodecim libris demonstratam, et aliquot controversias logicas, breviter
disputatas Lyon, 1646. Contiene: 1) Methodus scientiarum sex libris explicatam. 2) Logicae
artificialis; 3) Controversiae logicae.
Estudio preliminar
17
clarísima del Colegio Romano. Roma venera su ingenio; la teología se apodera
de él; todas las disciplinas le poseen, o por expresarme con más verdad, todas
las disciplinas le coronan a través del orbe conocido”34. Y, una vez más, el
mismo autor, después de leído un tratado de Antonio, dice: “Me llevó a admirarle de tal modo que, si yo sopesaba la importancia de los argumentos, me
parecía que nunca podría descubrir algo más vigoroso; si yo contemplaba los
destellos de su ingenio, me parecía que nunca podía descubrir algo más resplandeciente; si yo me maravillaba de la renovada variedad de pensamientos, me
parecía que jamás podría descubrir algo más fecundo”.
Quizás a la hora de su muerte Antonio ignoraba que se liberaba de estas alabanzas realmente con más perjuicio para otros que para sí.
2. Discípulos y obras
1. La semilla intelectual que había plantado Antonio no pereció con él. Había formado a muchos discípulos, entre ellos varios navarros, que hicieron madurar y crecer lo enseñado por el pontirreginense.
Le sucedió en la cátedra del Colegio Romano –como antes he dicho– otro
navarro, discípulo suyo, llamado Martín de Esparza y Artieda, nacido en 1606,
en Escaroz (Navarra), y fallecido en Roma en 1689. Estudió en Salamanca bajo
la autoridad de Antonio Pérez; después enseñó filosofía en los Colegios de
Compostela y de Valladolid. Y a continuación enseñó teología en los Colegios
de Valladolid (1641-1648) y de Salamanca. Es uno de los teólogos jesuitas más
prestigiosos e influyentes de la segunda mitad del siglo XVII. Durante diez
años estuvo enseñando en el Colegio Romano (1648-1658); e incluso tuvo responsabilidades en la dirección de la Orden. Algunas de las principales tesis de
Antonio Pérez afloran en Esparza, por ejemplo, la prueba a priori de la existencia de Dios, siendo por ello muy estimado por Leibniz35. Tuvo la oportunidad
de publicar en vida obras principales, revisadas por él, incluso en varias ediciones sucesivas36. A la edad de 80 años compuso en Roma en el año 1685 un
34
In demonstrationis Methodo, append. 2, in epist. Nuncupatoria.
Cfr. Gerhardt II, 336, 343.
36
Primero puso en circulación varios volúmenes de Quaestiones disputandae, a saber: De Deo
vno, et trino, Roma, 1657. –De angelis, Roma, 1658. –De actibus humanis, Roma, 1658. –De
passionibus seu affectibus, Roma, 1658. –De gratia, Roma, 1655, 1662. –De iustificatione impii,
Roma, 1662. –De virtute iustitiae, Roma, 1655, 1662. –De virtutibus theologicis, Roma, 1655,
1662. De Incarnatione Verbi Divini, Roma, 1655, 1662. De Sacramentis in genere & in specie:
pars prior, de Sacramentis in genere: Baptismo, Confirmatione et Eucharistia, Roma, 1658. –De
35
18
Juan Cruz Cruz
interesante Tractatus de gratia efficaci et praedestinatione, que se conserva
manuscrito37: en él pasa revista a los temas que en el anterior siglo XVI, durante los tiempos de Báñez y Molina, había vibrado en los claustros universitarios salmantinos y estaba todavía presente en las obras de Antonio Pérez: la
premoción física, la libertad humana, la recepción de la gracia, la cooperación
de Dios con las causas segundas.
2. Cuando Esparza deja su cátedra le sucede en el Colegio Romano otro coterráneo suyo, llamado Miguel de Elizalde, nacido en Echalar (Navarra) el 17
de mayo de 1617. Como se puede apreciar, Antonio Pérez era 7 años mayor que
Esparza y 18 años mayor que Elizalde; pero Elizalde le sobrevivió 30 años. El
inicial currículo religioso y académico de Elizalde fue parecido al de Pérez:
había ingresado en la Provincia de Castilla de la Compañía el 1 de marzo de
1636 e hizo la profesión el 20 de marzo de 1653; estudió en Salamanca; y comenzó enseñando Retórica y Filosofía en diversos Colegios, luego teología en
Valladolid y Salamanca. Llegó a Roma en compañía de Martín de Esparza, y
allí enseñó teología (1658-1659). Luego fue nombrado rector del Colegio de
San Francisco Javier de Nápoles, y posteriormente prefecto de estudios en el
Colegio Massimo de Nápoles. Volvió a España, donde fue asimismo prefecto
de estudios en el Colegio de San Ambrosio de Valladolid. Murió en el Colegio
jesuita de San Sebastián el 17 de noviembre de 1678.
3. Antonio no dio sus obras a la imprenta; quizás no le preocupaba en absoluto la fama en la posteridad. “Fue propio de su admirable modestia –apostilla su biógrafo– no haberse juzgado idóneo para editar sus escritos”38. Únicamente con su compañero del Colegio Romano, Pietro Sfoza Pallavicino, pu-
Sacramentis in genere &c in specie: pars posterior, de Sacramento Poenitentiae, Extremae Unctionis, Ordinis et Matrimonii, Roma, 1659. –Appendix ad quaestionem de vsu licito Opinionis
probabilis, Roma, 1669. –De virtutibus moralibus in communi: liber unus quadripartitus, Roma,
1674. Luego llevó todo este saber teológico a la forma de un “manual” que seguía el orden de la
Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino: –Cursus theologicus in decem libros & duos tomos
distributus... : tomus primus, continens primam partim & primam secundae D. Thomae. Editio
tertia recognita ab auctore, et aucta, Lyon, 1666; tomus secundus continens secundam secundae,
& tertiam partem D. Thomae... Editio tertia recognita ab auctore, et aucta, Lyon, 1666. –Cursus
theologicus in decem libros, & duos tomos distributus ... Editio ultima denuo recognita ab auctore, & aucta duplici Tractatu, altero de uso licito opinionis probabilis, altero de virtutibus moralibus, Lyon, 1685.
37
Dicho manuscrito se encuentra en Marseille (BM, Ms. 302).
38
“Mirae modestiae fuit idoneum se non censuisse, qui scripta daret in medium”. En Cruzat:
Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Perez, p. 3.
Estudio preliminar
19
blicó unas breves Conclusiones theologicae de Deo trino et uno (Roma, 1648),
libro que recoge una serie de tesis presididas por ambos profesores; de esta obra
apenas se conocen ejemplares, salvo quizás el existente en la Biblioteca Nacional de Praga.
Muchos de sus Manuscritos se han conservado. Varios se encuentran en la
biblioteca de la Universidad de Salamanca39. Otros dos manuscritos se hallan
en la Biblioteca de la Universidad de Santiago de Compostela40. Otros dos en la
Biblioteca la Universidad Gregoriana de Roma, antiguo Colegio Romano41.
Otro manuscrito se encuentra en la Biblioteca del Angelicum de Roma42; y otro
en el Collège Louis-le-Grand de París43.
Fueron sus discípulos los que, con afectuosa fidelidad, ordenaron esos manuscritos y los dieron a la imprenta, englobados bajo títulos convencionales:
–In primam partem D. Thomae tractatus V. Opus posthumum, editado por Pedro Bermudo, Roma, 1656; muchos de los pasajes de este libro son francamente difíciles de seguir. –In Secundam et Tertiam partem D. Thomae Tractatus VI, editado por Gaspar Cruzat, Lyon, 1669. –Tractatus de Iustitia et Iure, de
Restitutione et Poenitentia, editado por Martín de Esparza, Roma, 1668.
El último tratado, dedicado a la justicia y el derecho, ofrece algunas novedades interesantes. Una de sus tesis más destacadas es la doctrina del “derecho
subjetivo”, fundado sobre la “suidad” (suitas) del individuo –es decir, en el hecho de que el sujeto tiene la propiedad de ser “suyo”–; de donde deriva el “derecho de autor” y la “propiedad intelectual”, válidas ambas cosas también para
los religiosos que han hecho voto de pobreza44.
39
Son los siguientes: De auxiliis divinae gratiae, disputatio prima cum statu controversiae inter
catholicos (Ms 460/2); –De existentia et attributis divinis (Ms 781/2); –De incarnatione verbi
divini (Ms 104/2); –De poenitentia (Ms 777); –De providentia divina et praedestinatione (Ms
96/2); –De sacramento eucharistiae (Ms 460/4); –De vitiis et peccatis (Ms 460/1); –Disputationes de auxiliis divinae gratiae (Ms 776/1); –Disputationes de Deo trino et uno (Ms 679bis);
–Disputationes de incarnatione verbi (Ms 461); –Disputationes de iustificatione (Ms 634/2);
–Disputationes de restitutione (Ms 96/6); –Disputationes de sacramento et virtute poenitentiae
(Ms 825/4); –Disputationes de vitiis et peccatis (Ms 782/2); Tractatus de vitiis et peccatis (Ms.
460, f 1r-68r). –Responsiones ad puncta super obscuritate scriptorum suorum, (Ms 206).
40
A saber: Disputationes de voluntate Dei (Ms. 119, también en coll. San Ambrosio, Valladolid, 1633); –Disputationes de Sacrosancta Trinitate (Ms. 399).
41
Los siguientes: Disputationes in primam-secundae S. Thomae de vitiis et peccatis et de gratia
(Ms 841, 226); –Disputationes in octo libros physicorum (Ms 1396).
42
Tractatus de Deo Uno et Trino.
43
De Deo, de Gratia, de Fide, de Incarnatione (Ms 1762).
44
Sobre la importancia de la reflexión moral y jurídica de Antonio Pérez, deben tenerse en
cuenta: A. Sanchez de la Torre, Textos y estudios sobre derecho natural (Madrid, 1980), 159173; –A. Sanchez de la Torre, “Derecho subjetivo y deber jurídico en la escuela de Suárez”,
20
Juan Cruz Cruz
Quien revise el contenido de los mencionados manuscritos y los índices de
sus obras publicadas podrá comprobar que los discípulos hicieron una apreciable labor de rescate. Ahora bien, estos tratados publicados sólo siguen, en el
correspondiente índice de materias, el orden que otros tratadistas hacían de
asuntos similares; pero no son propiamente “comentarios directos” a las cuestiones consecutivas de la Suma Teológica, como bajo una primera impresión se
podría creer; más bien, son tratados autónomos sobre problemas que en ese
momento histórico se discutían en las aulas universitarias. Y aunque este hecho
dificulta una lectura lineal, también les da un relieve de compromiso intelectual
muy peculiar.
Su inspiración metafísica viene directamente de san Agustín, más bien que
de Aristóteles; y en ella revaloriza también, para la escolástica de su tiempo, la
obra de Pedro Auriol. En cuanto a la repercusión de su pensamiento, cabe anotar que, entre otros, Leibniz tenía conocimiento de la obra de Antonio Pérez45.
Otro temas del pontirreginense llamaron también la atención; por ejemplo,
la formulación del argumento ontológico. Dado que en la cuestión de los posibles, Antonio Pérez adopta una explicación conexionista, transforma la prueba
ontológica de la existencia de Dios bajo ese prisma lógico-gnoseológico: probando, en primer lugar, la posibilidad de un “ente perfectísimo”; y, en segundo
lugar, la composibilidad de sus perfecciones simples46. El argumento ontológico, defendido por Pérez, fue recogido en varios textos posteriores47.
Boletim da Faculdade de Direito 65 (1989), 27 ss; –B. Adsuara, “Derecho de autor y derechos
conexos”, in III. Congreso Iberoamericano sobre Derechos de autor (Montevideo, 1997), I, 4357.
45
Es lo que se desprende de la correspondencia de Leibniz con el jesuita Bartolomé Des Bosses
(1688-1738). Cfr. Leibniz, Die philosophischen Schriften, ed. C. J. Gerhard, vol. II, Berlín, 1879,
pp. 334-335, 343, 345, 360, 364, 366, 436, 447. Otros rasgos de la la obra de Antonio Pérez han
sido puestos de manifiesto por Jacob Schmutz, en su tesis de doctorado intitulada La querelle
des possibles. Recherches philosophiques et textuelles sur la métaphysique jésuite espagnole,
1540-1767 (Université Libre de Bruxelles, 2003). Edición digital, p. 717-718.
46
La originalidad de la prueba de Antonio Pérez fue puesta de relieve por Marcel Chossat, en el
artículo que, con el título “Dieu, son existence” redactó para el Dictionnaire de Théologie Catholique, vol, IV/1, París, 1910, 874-948. Después fue especialmente señalado por Ramón Ceñal en
su escrito “La existencia de Dios en la escolástica de los siglos XVII y XVIII”, en Homenaje a
Xavier Zubiri, Madrid, Moneda y Crédito, vol. I, 245-325 (252-259); y por Jacob Schmutz, “Dieu
est l'idée: la métaphysique d'Antonio Pérez (1599-1649) entre néo-augustinisme et crypto-spinozisme”, Revue thomiste 103/3 (2003), 495-526.
47
Por ejemplo, puede verse este argumento en Eusebio Amort (1692-1775), a propósito de la
cuestión An Deus possit demonstrari a priori, vel quasi a priori?: “Argumentum Perezii. Nullum
bonum est chimaera. Sed ens carens omni defectu est bonum. Ergo ens carens omni defectu (id
est Deus) no est chimaera. Atqui si ens carens omni defectu non est chimaera, eo ipso necesario
Estudio preliminar
21
Aunque Antonio Pérez tacha de plagiarios tanto a su alumno Esparza como
a su colega Pallavicino, desde el punto de vista histórico ese testimonio refuerza el hecho de que, ya en vida, tenía discípulos “perecianos”. Martín de
Esparza, sobre todo, populariza sus más célebres doctrinas; e incluso en una
generación posterior hay intelectuales que recogen intuiciones “perecianas”,
como el filósofo y teólogo polaco Jan Morawski (1633-1700)48. En España,
Tirso González de Santalla (1624-1701), que llegaría a ser General de la Compañía, reivindicó en Salamanca y en Alcalá, donde enseñaba, la autoridad de
Antonio Pérez49. Propugnó también una reivindicación parecida de Antonio
Pérez el jesuita Gaspar de Ribadeneira (1611-1675)50, quien mantenía una original postura equidistante del escotismo y del tomismo.
En lo tocante al tema de la relación entre naturaleza y sobrenaturaleza en
Antonio Pérez –objeto del presente estudio– pueden verse algunas indicaciones
en obras recientes, como la de Ramelow y Knebel51.
existit. Ergo existit Deus”. Está en el tratado Metaphysica (incluido en Philosophia Pollingiana
ad normam Burgundicae, Augsburg 1730), q. 6, 469 a-b. Puede traducirse así: M/: Ningún bien
es quimera; m1/: Mas el ente que carece de todo defecto es bueno; C1/: Luego el ente que carece
de todo defecto, o sea, Dios, no es quimera. m2/: Pero si el ente que carece de todo defecto no es
quimera, por lo mismo, existe; C2/: Luego Dios existe.
48
Entre las principales obras de Jan Morawski cabe destacar: Philosophiae totius principia per
quaestiones de ente in communi in praelectionibus, Poznan, 1666; Quaestiones theologicae selectae ad totam summam D. Thomae Aquinatis, ad primam partem et ad primam-secundam, Kalisz, 1681.
49
Entre las obras impresas de Tirso González destacan: Selectarum disputationum ex universa
theologia, 4 vol. (Madrid, 1680-1686); Tractatus succinctus de recto usu opinionum probabilium
(Dillingen, 1691); Fundamentum theologiae moralis, id est, tractatus theologicus de rectu usu
opinionum probabilium (Rome, 1694).
50
Entre sus principales obras destacan: De praedestinatione Sanctorum et reprobatione impiorum in primam partem sancti Thomae quaest. 22. 23. et 24 (Compluti, 1652); Tractatus de scientia Dei in Primam Partem S. Thomae Quaestione 14 (Compluti, 1653); Tractatus de voluntate
Dei in primam partem S. Thom. quaest. 19 et 20 (Compluti, 1655); Tractatus de actibus humanis
in genere in 1.2. D. Thomae a quaest. 6 (Compluti, 1655)
51
Cfr. Tilman Ramelow, Gott, Freiheit und Weltenwahl. Die Metaphysik der Willensfreiheit
zwischen A. Pérez und Leibniz (Leiden, Brill, 1997); –Sven K. Knebel, “Antonio Pérez (15991649) in seinen Beziehungen zur polnischen Jesuitenscholastik”, Forum philosophicum 3 (1998),
219-223. –Sven K. Knebel, Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit. Das System der moralischen
Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550-1700 (Hamburg, 2000).
22
Juan Cruz Cruz
3. El interés pereciano por la naturaleza
1. Si el mundo antiguo tuvo la oportunidad de estudiar la ‘naturaleza’ en
contraposición principalmente al ‘arte’, el mundo medieval enfocó la naturaleza
contraponiéndola a ‘sobrenaturaleza’. Se trataba de un nuevo punto de vista que
–sin negar el anterior– pretendía explicar las virtualidades de la naturaleza misma, por ejemplo, indicando en qué medida puede colaborar la naturaleza con la
actividad sobrenatural, aspecto inédito en la filosofía antigua, cargado ahora de
una resonancia antropológica extraordinaria. Y esta es la perspectiva en que se
mueven algunos de los intereses especulativos del jesuita navarro, objeto de
este estudio.
Durante el período medieval y renacentista se calibraron con extrema precisión metafísica las facultades superiores naturales, el entendimiento y la voluntad, como principios de los actos vitales, y se indicaron los movimientos de
dichas facultades en orden a sus operaciones actuales. Se estudió la necesidad
que las facultades tenían de la aparición de sus objetos –proporcionados por el
entendimiento– y la atracción que el objeto debía ejercer en la voluntad para
que éste moviera el organismo psicológico. Finalmente se indicó que todas las
fuerzas psicológicas naturales, con sus tendencias y sus estímulos, están sustentadas por la causa suprema, la cual presta asistencia no sólo a la naturaleza
en general, sino a todas las acciones, con su concurso superior.
2. Con la naturaleza de las facultades así constituida quisieron algunos explicar que ella, por sí misma, es suficiente no sólo para realizar obras buenas,
sino también obras cristianas sobrenaturales y meritorias52. Esta tesis tenía su
origen antiguo en los pelagianos del siglo V. La teoría pelagiana presentaba la
orientación del hombre a una vida sobrenatural como un “don divino” indistinto
del mismo acto creador: la vocación a la visión beatífica sería el destino natural
52
Acerca de la relación entre naturaleza y sobrenaturaleza, dentro del contexto histórico en que
Antonio Pérez se mueve intelectualmente, puede consultarse: J.A. de Aldama, “Bayo y el estado
de naturaleza pura a través de la refutacion bayana de Ripalda”, Salmanticensis 1 (1954), 50-71.
–J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural: estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano
(1274-1534), Madrid, Aldecoa, 1952. – V. Beltrán de Heredia, Domingo Báñez y las controversias sobre la gracia, Madrid, 1968. –H. De Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Barcelona,
Estela, 1970. –A. Kaiser, Natur und Gnade im Urstand. Eine Untersuchung der Kontroverse
zwischen Michael Bajus und Johannes Martínez de Ripalda, München, 1965. –M. Ligeard, Le
rapport de la nature et du surnaturel d'après les théologiens scolastiques du XIIIe au XVIIIe
siècles, Paris, 1910. –J. F. Sagües, “La suerte del Bañezianismo y del Molinismo”, Miscelánea
Comillas 34/35, 1960, 408-445.
Estudio preliminar
23
del hombre53. Enseguida se vio que, con semejante afirmación, estos autores
destruían a la vez la naturaleza y la sobrenaturaleza. Así lo entendió San Agustín54. En primer lugar, porque negaron la existencia de una naturaleza orientada
por Dios hacia el bien, en cuyo caso la voluntad se encontraría indiferentemente
ante el bien y ante el mal, sin una inclinación que precediera a la libre determinación de la voluntad: el bien y el mal procederían del hombre mismo. Ni la
naturaleza ni la libertad necesitarían una posibilidad otorgada por Dios para
recibir, conservar y realizar el bien mediante las facultades naturales. En segundo lugar, porque para tales autores la sobrenaturaleza se venía a confundir
con cualquier inclinación al bien dada por Dios antes de toda determinación de
la voluntad.
Surgió así la necesidad de afirmar que la voluntad no se da a sí misma el primer impulso para todo bien; y que si la inclinación al bien debe lograr la vida
eterna, ha de ser impulsada por lo sobrenatural.
3. Cuando Antonio Pérez enfoca el tema de la naturaleza no se disputaba ya
en las aulas universitarias acerca de una tendencia que, orientada hacia el bien
superior, no puede ser sólo consecuencia de nosotros mismos; en cambio, se
discutía cómo se nos comunica esa tendencia hacia el bien. Lo importante era
entender la manera en que se relacionan la naturaleza y la sobrenaturaleza,
fuerzas o tendencias hacia el bien dadas por Dios –en el supuesto de que para la
realización de determinados actos no existen fuerzas en la naturaleza–.
El presupuesto hermenéutico con que trabaja Antonio Pérez –como en general los escolásticos de su tiempo– no es tan sólo que toda obra buena está referida a Dios, y que la naturaleza humana, debilitada por las pasiones o la sensibilidad, necesita de un impulso especial natural por parte de Dios, sino sobre
todo que la naturaleza no posee fuerza para ejercer esos actos, por lo que ha de
ser elevada por una fuerza sobrenatural que transfigura las fuerzas naturales. Y
si las tendencias naturales poseen una inclinación interna a la operación, eso
también ocurre paralelamente con las tendencias sobrenaturales, aunque con un
impulso divino mayor, pues no tienen su origen en nuestro ser.
4. Asimismo, el pontirreginense tenía que resolver, como ya lo habían intentado otros antes, el problema establecido por las posturas “estaticistas”, donde
se suponía que la sobrenaturaleza se une a una naturaleza totalmente pasiva.
53
Otto Wermelinger, Rom und Pelagius: die theologische Position der romischen Bischofe im
pelagianischen Streit in den Jahren 411-432, Stuttgart, Hiersemann, 1975, pp. 15-34.
54
Jean Chéné, La théologie de Saint Augustin: grace et prédestination, Le Puy, Xavier Mappus, 1961, pp. 5-16.
24
Juan Cruz Cruz
En las aulas escolásticas del siglo XVII ya había madurado la tesis de que la
sobrenaturaleza no se infunde independientemente de la actividad de la naturaleza55.
La sobrenaturaleza es, en el fondo, una participación de la naturaleza divina
y excluye todo lo que no puede coexistir con la santidad de Dios. Se infunde,
por tanto, en una naturaleza con actividad propia, porque, si de otro modo fuera, la naturaleza misma sería incapaz de hacer el mal y perdería la libertad de
elegir entre opuestos (el bien y el mal); habría hombres que, de suyo, serían directamente espirituales. Frente a esto, Antonio Pérez explica claramente que la
existencia propia de la sobrenaturaleza “en” la naturaleza depende de una decisión libre de las fuerzas naturales, o sea, de la voluntad unida al entendimiento humano. Sólo si la naturaleza “sale al encuentro” de la sobrenaturaleza
puede ésta afianzarse en el hombre; como también puede retirarse si el hombre
“le da la espalda”. La presentación de la sobrenaturaleza en el hombre –dice
Antonio Pérez frente a los jansenistas– depende de la libre actividad de la naturaleza. Y es que Jansenio no podía tolerar que se le atribuyese a la naturaleza
cierta independencia ante Dios y que, también en cierto modo, pudiera la sobrenaturaleza ser una respuesta a la naturaleza.
Entrar libremente en el estado de la sobrenaturaleza es lo que puede hacer la
naturaleza: espoleada, claro está, por un estímulo sobrenatural, y no meramente
por un impulso natural. No quiere decir Antonio Pérez con ello que la naturaleza pueda merecer la sobrenaturaleza, sino que puede disponerse a recibirla tal
como le es ofrecida.
La naturaleza obra asintóticamente respecto a la sobrenaturaleza, en el sentido de que por sí misma no puede conseguirla: pues la sobrenaturaleza no está
unida a la naturaleza por producción incondicional e inmediata desde ésta.
5. Para explicar la relación entre lo natural y lo sobrenatural, Antonio Pérez
se enfrenta a algunas de las tesis del libro que otro navarro, Juan Martínez de
55
Esta tesis, más sistematizada después en cursos filosóficos, puede encontrarse en: –L. Billot,
De gratia Christi et libero hominis arbitrio: commentarius in primam secundae (Qq. CIX, CX,
CXI), Roma, Officina Polygraphica, 1908. –Ch. Boyer, De Gratia Divina: synopsis scholastica,
Roma, Universitas Gregoriana, 1930. –G. Colombo, El problema de lo sobrenatural, Barcelona,
Herder, 1961. –G. De Broglie, Le surnaturel, Paris, 1908. –M. Ligeard, La théologie scolastique
et la transcendance du surnaturel, París, G. Beauchesne, 1908; –A. Rademacher, Gnade und
Natur, München-Gladbach, 1908. – Ch. von Schazler, Natur und Übernatur, Maguncia, 1865. –J.
M. Scheeben, Natur und Gnade, Maguncia, 1861. –C. Schrader, De triplici ordine, naturali,
supernaturali et prœternaturali, Viena, 1864. –J. Terrien, La grace et la gloire, París, 1897.
Estudio preliminar
25
Ripalda56, escribió en 1634 sobre el ente sobrenatural: se titulaba Disputationes
theologicae de ente supernaturali57. En el preciso estudio que P. Dumont realiza sobre esta obra se destaca que, aun siendo muy representativa de la época
barroca y del medio de los jesuitas en Salamanca, los teólogos de la época posterior sólo han retenido tres tesis características. La primera se refiere a la posibilidad de una sustancia creada que estuviera destinada por esencia a la visión
intuitiva; la segunda, trata de la elevación sobrenatural de todos los actos moralmente buenos del mundo presente; la tercera, trata de la explicación de la
salvación de los infieles por la fe en sentido amplio58. Antonio Pérez fija su
atención especialmente en las dos primeras, con objeto de perfilar exactamente
la noción de lo natural en su oposición a lo sobrenatural.
Estos son también los puntos centrales en torno a los cuales giran los textos
elegidos en el trabajo que presento, correspondientes a las cuestiones que Antonio Pérez trata en su Comentario a la Segunda y Tercera parte de la Suma
Teológica de Tomás de Aquino
56
En el libro de los entrados en el Colegio de Villagarcía de Campos hay esta anotación: “Juan
Martínez, natural de Pamplona, de edad de 15 años, hijo legítimo del Doctor Joan Martínez y
Catalina de Ganadi, su mujer, ya difunta, fue recibido a 8 de Mayo del año 1609. Recibiole el P.
Provincial Francisco Galarza. Llegó a este Colegio a 20 de Mayo del mismo año de 1609”.
57
Se editó, como antes se dijo, en tres volúmenes: I, Bordeaux 1634; II Lyon, 1645; III Köln,
1648. El último contenía también un apéndice que hacía una larga refutación de las teorías de
Bayo. Los Lovanienses reaccionaron contra ese apéndice, llamando a Ripalda vulpes capta (zorra
cazada): Vulpes capta per theologos Sacrae Facultatis Academiae Lovaniensis, Coloniae
Agripinae, 1649. Una reimpresión del De ente supernaturali apareció en el Lyon en 1663 (tomo
I) y 1666 (tomo II) años después de fallecer su autor. Volvió a aparecer dos veces este libro a
finales del siglo XIX en París: una vez, representando los cuatro primeros tomos de la edición de
los escritos teológicos de Ripalda, en nueve volúmenes (1871-1873); otra vez en Palmé, en cuatro
tomos (1870-1871). Otras obras impresas de este autor son: Adversus Baium et Baianos
(Coloniae, 1648; Lugduni, 1663; Lugduni, 1666). Brevis expositio Magistri Sententiarum (Coloniae, 1635; Venetiis, 1737; Parisiis, 1892). Tractatus theologici et scholastici de virtutibus fide,
spe et charitate. Opus posthumum necessariis indicibus illustratum (Ludguni, 1652). Cfr.
–Agustín Arbeloa Egüés, La doctrina de la predestinación y de la gracia eficaz en Juan Martínez
de Ripalda, Diputación Foral de Navarra, Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1950. –J.A.
de Aldama, “Bayo y el estado de naturaleza pura a través de la refutacion bayana de Ripalda”,
Salmanticensis 1 (1954), 50-71. –L. Ceyssens, “Juan Martínez de Ripalda et le troisième volume
de son De ente supernaturali (1648)”, De Gulden passer 33 (1955), 1-26, reimpreso en Id.,
Jansenistica Minora, vol. IV, 1958, fasc. 30. –A. Kaiser, Natur und Gnade im Urstand. Eine
Untersuchung der Kontroverse zwischen Michael Bajus une Johanne Martínez de Ripalda
(München, 1965).
58
En Dictionnaire de théologie catholique, commencé sous la direction de A. Vacant, continué
sous celle de E. Mangenot, Paris, Letouzey et Ané, 1909-1953; vol XIII, pp. 2712-2737.
26
Juan Cruz Cruz
Esa referencia a la obra de santo Tomás, aunque no es engañosa, apenas se
corresponde con el nervio argumental del pontirreginense, más “agustiniano”
que “tomista”: a lo largo de las 510 páginas del Comentario completo, es citado
cuatro veces más san Agustín (2.200 veces) que santo Tomás (550 veces).
CAPÍTULO II
LA IDEA DE NATURALEZA EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO
1. ¿Qué significa ‘naturaleza’?
1. El pontirreginense señala, como era usual, que el significado más propio
de la palabra naturaleza lo dio Aristóteles –en Metaphysica, V, cap. 4 y en Physica, II, cap. 1–: ella es el principio y la causa del movimiento y del reposo en
aquel ente en donde se halla primariamente y por sí mismo, y no accidentalmente. “Según esta significación, ningún accidente existe por naturaleza; ni
siquiera Dios existe o consta por naturaleza, sino que está sobre toda la naturaleza, y es el principio y el gobernador de ella. Y por este motivo la Filosofía Primera que trata de Dios se llama Metafísica, es decir la ciencia que trata del ente
transnatural; pero la Física se llama Filosofía Natural porque trata principalmente de la naturaleza según esta significación; después, según el mismo significado, toda sustancia creada y creable que subsiste por sí consta de naturaleza, porque necesariamente tiene un principio y una causa de la operación
inmanente, tanto del movimiento como del reposo”1.
Tras esta indicación, es necesario extraer, aunque sea brevemente, las determinaciones semánticas que en la historia de la filosofía se han ido acumulando
en torno a la noción de naturaleza, desde los griegos hasta el momento barroco
de Antonio Pérez.
2. Pero antes de seguir, cumplen unas indicaciones etimológicas. La voz latina natura viene de nascor (cuyo participio es natus), que significa nacer, y
traduce el término griego physis, derivado del verbo phyo (producir, crecer,
hacer) que también tiene el matiz de nacer. La raíz de este verbo proviene de la
indoeuropea bhu, emparentada con el verbo ser; tiene la doble significación de
nacimiento y generación, por un lado, y la de ser y devenir, por otro. De igual
modo nascor proviene de la raíz latina gena, que significa engendrar, en relación también con genus: rodilla (el padre se ponía al hijo en sus rodillas en señal
1
Antonio Pérez, In primam partem D. Thomae, editado por Pedro Bermudo, Roma, 1656,
Tractatus II, Disputatio II (A), cap. 2, n. 5, p. 66.
28
Juan Cruz Cruz
de adopción). De ahí que physis o natura se traduzcan correctamente por naturaleza, como lo que surge o nace, lo que es engendrado. Etimológicamente,
pues, naturaleza significaría natividad o nacimiento, y más en concreto la generación de los vivientes. El nacimiento es el origen de la mutación en que consiste la naturaleza. Del sentido de natividad, la naturaleza pasó a significar
aquello que hace nacer: el principio engendrante, el cual es intrínseco y prepara
el fruto que el nacimiento hará manifestarse2.
El significado de ‘naturaleza’ cobra distintos matices cuando se compara con
otros principios que se han perfilado históricamente. Se pueden citar las contraposiciones más importantes surgidas en la edad antigua y perfectamente tematizadas por Aristóteles: naturaleza-arte y naturaleza-convención; o las surgidas
en la edad media bajo las nociones teológicas de creación y redención: naturaleza-gracia y naturaleza-supuesto. En la edad moderna apareció la contraposición naturaleza-espíritu, a la que son afines las contraposiciones naturalezacultura, naturaleza-sociedad, naturaleza-historia3, etc. Por exigencia del contexto histórico de las tesis que defiende Antonio Pérez me ocuparé primero de aclarar el concepto de naturaleza en la edad antigua y en la edad media4.
2
Así resume estos puntos Tomás de Aquino: “Es preciso considerar qué es la naturaleza.
Débese recordar que el nombre de naturaleza viene llamado o tomado de nacer. De ahí que, en
primer lugar, es impuesto este nombre para significar la generación de los vivientes, la cual se
llama natividad u originación, de modo que la naturaleza es lo destinado a nacer. De aquí se
trasfirió el nombre de naturaleza para significar el principio de esa generación. Y como el
principio de la generación en los seres vivos es intrínseco, fue luego derivado este nombre de
naturaleza para significar cualquier principio intrínseco del movimiento, y por eso Aristóteles
dice en II Physic. que la naturaleza es principio del movimiento allí donde está de manera esencial
y no accidental. Ahora bien, este principio o es la forma o es la materia. Por eso se llama unas
veces naturaleza a la forma, y otras veces a la materia. Y como en el ser que es generado el fin de
la generación natural es la esencia específica, que significa la definición, por eso, semejante
esencia específica se llama también naturaleza. Y de este modo definió Boecio a la naturaleza, en
el libro De duabus naturis, diciendo que la naturaleza es la diferencia específica que informa a
cada cosa, diferencia que completa la definición de la especie” (STh III q.2 a1; cfr. también In III
Sent d8 q1 a1 ad3).
3
Para los fines del presente trabajo, amplío aquí una exposición que hice sobre la noción de
“naturaleza” en la Enciclopedia Rialp, donde se explican estos matices modernos de la voz
“naturaleza”. Cfr. también: Heinz-Dieter Weber (ed.), Vom Wandel des neuzeitlichen Naturbegriffs, Konstanz, Universitätsverlag Gmbh, 1989.
4
Me ha sido útil para este menester la siguiente bibliografía: Jan Aertsen, Nature and creature:
Thomas Aquinas way of thought, Leiden, Brill, 1988. –R. G. Collingwood, Idea de la Naturaleza,
México 1950. –R. Hainard, Naturaleza y mecanismo, Buenos Aires 1948. –A. Maier,
Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Roma, Edizioni di Storia e
Letteratura, (1955) 1977. –J. Maritain, La Filosofía de la Naturaleza, Buenos Aires 1945. –R.
Estudio preliminar
29
2. El “principio natural” en las soluciones prearistotélicas
1. Con el título Perí physeos (Sobre la naturaleza) se conocían muchas
obras, a veces en forma de poema, de los filósofos presocráticos. Aristóteles
llamó “físicos” o “fisiólogos” a estos pensadores, pues su preocupación fundamental era la physis, o naturaleza.
Los presocráticos no se preguntan qué son las cosas, sino de qué están hechas, cómo se hacen y cuál es su primer principio. La physis aparece en un doble sentido: como principio germinal de la cosa –capacidad de hacer nacer–, y
como el resultado de esa producción –el mismo ser engendrado en su totalidad–.
Pero lo que al presocrático le interesa buscar es la arjé (o principio) de la physis; con lo cual, el término physis queda contrapuesto a arjé, significando el
resultado de la producción, el universo entero, aunque jamás llegó a perder su
carácter activo. La physis no es la unidad de una definición lógica, sino la unidad viviente que manifiesta propiedades diversas, pues es inseparable del movimiento. Es el principio de orden que unifica propiedades surgidas del interior
de un ser; sobrevive al devenir como elemento permanente que asegura la unidad del ser. Es la auténtica realidad de las cosas. Este principio tiene que ser
único e indestructible, por ser causa de la variación. Algunos buscan este principio entre los datos de la experiencia: agua (Tales), aire (Anaxímenes), fuego
(Heráclito), tierra (Jenófanes), fuego y tierra (Parménides), los cuatro elementos
a la vez (Empédocles), las homeomerías o semillas de las cosas (Anaxágoras),
los átomos (Demócrito). Otros consideran que este principio transciende todo lo
sensible: el ápeiron o lo indeterminado (Anaximandro), los números (Pitágoras). Con estos principios se daría también una ley universal que rige todas las
mutaciones. En este sentido figura el logos de Heráclito, el amor y el odio de
Empédocles, el nous o mente de Anaxágoras, etc. En definitiva, la naturaleza es
el sustrato permanente de las cosas y lo que hace inteligible sus cambios.
2. Mientras que los presocráticos hicieron hincapié en el estudio de la naturaleza, los sofistas y Sócrates estudiaron fundamentalmente al hombre.
Los sofistas contraponen lo que es “por naturaleza” a lo que es “por convención”, en el ámbito de lo moral. A la inmutable base de las variaciones, a la
physis, se agrega ahora todo lo que se entendía por nómos (convención, norma
que el hombre hace): historia, cultura, educación. Dentro del ámbito de la physis
no ha intervenido la mente humana, mientras que el orbe del nómos es obra
exclusiva de ésta. Cabía incluso la posibilidad de que la acción repetida, fruto
Paniker, El concepto de Naturaleza, Madrid 1951. –X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid
1944.
30
Juan Cruz Cruz
del nómos, se convirtiera en natural; de modo que una convención humana podía pasar a formar parte de la propia naturaleza.
Con Sócrates, sobre todo, pasa el hombre a ser el centro del interés filosófico. Pero dadas las encontradas opiniones sobre el hombre, busca Sócrates la
physis, lo inmutable, en el orden ético, al igual que los presocráticos la buscaron
en lo material. Utiliza como instrumento las leyes lógicas y los conceptos, los
cuales representan la physis lógica inconmovible frente a las diversas opiniones.
La naturaleza nos viene dada en el concepto, como principio lógico inmutable y
esencial de las cosas. La virtud sólo podrá lograrse siguiendo la naturaleza de
las cosas, adaptándonos a su concepto.
3. El pensamiento de Platón recoge la problemática de Sócrates: si la virtud
es adaptación al concepto de las cosas, entonces no habrá virtud sin ciencia. La
virtud es un saber acerca de la realidad verdadera de las cosas, de su naturaleza
o su ser. Esta naturaleza profunda está cerrada a los sentidos, mas no al entendimiento. La naturaleza está en las “ideas”, que son las verdaderas naturalezas o
principios de las cosas, su auténtica physis. Las “ideas” son lo inmutable del
cambio, el objeto del saber y de la virtud. Platón unifica así la naturaleza física,
la naturaleza ética y la naturaleza lógica en un solo momento: las “ideas” que
serían las naturalezas engendradoras de las cosas y los principios germinales del
cambio. A veces se refiere Platón al concepto de naturaleza como totalidad de
las cosas corpóreas. Pero, en definitiva, la naturaleza de la cosa se fundamenta
en su esencia ideal, en su modelo inmutable, que es el verdadero objeto de la
ciencia.
Hay así en Platón una profunda intuición de cómo las naturaleza de las cosas
son reflejo de las ideas ejemplares divinas; pero al no al no tener en su perspectiva la realidad de la creación, el pensamiento platónico dejaba márgenes a
tendencias panteístas: las naturalezas de las cosas vendrían a ser manifestación
o emanación necesaria de las ideas divinas. En este sentido emanatista se desarrollará más tarde el pensamiento de los neoplatónicos que identifican así la
naturaleza con Dios; distinguen la naturaleza naturante de la naturaleza naturada, pero esta última sería algo degradado en el proceso emanatista.
3. El “principio natural” en la corriente aristotélica
1. Para Platón, lo “universal” y abstracto (que era también lo general e inmutable) estaba en un orbe celeste, separado de lo particular y concreto; para
Aristóteles, en cambio, lo universal está engarzado con lo concreto; y, a su vez,
lo concreto existe porque realiza una esencia abstracta. No existen dos mundos
Estudio preliminar
31
ontológicamente separados. Los universales no tienen realidad ontológica, sino
lógica, pues son formados por abstracción. La única realidad ontológica es la de
las sustancias individuales, en cualquiera de sus variedades. De modo que la
naturaleza es lo universal existente en lo particular, la íntima realidad que hace
que las cosas sean lo que son: es lo inmutable que actúa como ley constante del
cambio. La naturaleza es principio intrínseco del movimiento y de las operaciones de cada ser.
Principio –dice Aristóteles– es aquello de lo que algo procede. Hay principios reales (de la cosa) e ideales (de conocimiento). Los primeros pueden ser
extrínsecos o intrínsecos. A su vez, unos principios intrínsecos son metafísicos
constitutivos (como la potencia y el acto), otros son físicos. Finalmente, hay
principios intrínsecos físicos del ser (principios de composición, como la materia y la forma) y del devenir (principios de generación, como la materia, la forma y la privación). El conjunto de los principios físicos es la naturaleza.
Por eso, la naturaleza es principio de movimiento (cambio) y de reposo
(continuidad) o primer principio intrínseco de toda mutación. La naturaleza es
“principio y causa del movimiento y del reposo en un ser que posee el movimiento por sí y no de manera accidental”5. Reposo es lo mismo que la recepción
de una forma, por razón de la aptitud intrínseca que se tiene a recibirla y retenerla; no es el mero cesar de una acción, sino la conservación del término o la
permanencia en el estado adquirido por el movimiento o la acción. El estar “por
sí y no por accidente” significa que aquel principio no debe ser un accidente
–común o propio– de la cosa que se mueve, sino la sustancia misma de esa cosa; tampoco puede ser u ocurrir por azar, como es el caso de los seres deformes
o de la piedra que cae y accidentalmente rompe una rama.
2. Antonio Pérez hace observar que la partícula “principio” es atribuida muy
propiamente a la materia y a la forma, pero no tanto a la naturaleza compuesta,
que procede de principios, aunque la naturaleza compuesta sea causa de la que
proceden las sustancias creadas. Aristóteles no reconoció ninguna diferencia
entre ésta y la naturaleza compuesta, ni pudo reconocerla: “El último término
sustancial –indica el pontirreginense– emana de tal manera, que de algún modo
se le puede atribuir la índole de principio existente primariamente y por sí, esto
es, que existe antes de la subsistencia y antes del último término sustancial de
la naturaleza; pero la subsistencia no es el principio y la causa que existe primariamente por sí, pues es el último término sustancial. Y por esta primera
parte de la definición queda excluida de la noción de naturaleza. En cambio qué
se entienda por movimiento y reposo resulta bastante claro para todos: porque
en este lugar, mediante las partículas añadidas, se señalan los límites del movi5
Phys. II c1, 192b20.
32
Juan Cruz Cruz
miento y del reposo que convienen a la sustancia y que derivan de ella, después
de haber excluido el movimiento violento. No obstante, hallarse primariamente
por sí y no accidentalmente es hallarse sustancialmente como constitutivo de la
sustancia que subsiste por sí y no hallarse finalmente como se halla la subsistencia. Y así se suele explicar aproximadamente esta parte de la definición, aunque, a mi parecer, aquella partícula “primariamente y por sí” signifique con toda
propiedad, sobre todo según el estilo de Aristóteles, aquello que se halla en
reciprocidad y convertibilidad con el sujeto: en ese sentido, no se puede decir
propiamente que la materia se encuentra primariamente y por sí en el hombre,
porque puede estar también en el caballo. Pero de la humanidad se dice esto
correctamente, porque es imposible, incluso para la potencia absoluta divina,
que exista la humanidad sin que exista el hombre constituido por ella y, del
mismo modo, que exista el hombre sin humanidad. Sin embargo, a su manera se
dice del alma racional que se halla en convertibilidad y reciprocidad en el hombre, en cuanto no puede existir en el primer instante de su existencia sin que
constituya la humanidad e introduzca con su virtud su subsistencia; y en cuanto
no es indiferente para constituir otras especies del compuesto”6.
3. Por otra parte, la physis y la tékne (arte o técnica) son dos principios de las
cosas: la physis es principio intrínseco; la tékne, principio extrínseco, pues se
halla en la inteligencia o imaginación del hombre. En el primer caso hablamos
de nacimiento; en el segundo, de producción. Esta dualidad de principios conduce en Aristóteles a una dualidad de entidades: sólo los entes naturales tienen
esencia; los entes artificiales no son propiamente entes, ni en sentido estricto
tienen esencia. Una cama de castaño no es un ente, pues si la planto no brotan
camas, sino castaños. Lo verdaderamente entitativo es la naturaleza.
Siendo la naturaleza principio interno de movimiento o de generación, puede
referirse o bien a los principios intrínsecos de la generación: materia (a) y forma
(b); o bien al término o fin de la generación: la esencia (c)7.
6
Antonio Pérez, In primam partem D. Thomae, editado por Pedro Bermudo, Roma, 1656,
Tractatus II, Disputatio II (A), cap. 3, n. 1, p. 66.
7
“La naturaleza –dice Antonio Pérez– tomada en sentido muy propio es el principio y la causa
de que algo se mueva y repose para la cosa en la cual está inmediatamente por sí y no por
accidente. El ser principio y causa, para unos, es la causalidad activa que proviene de la formal;
para otros es la causalidad del fin, a la que es intrínseca; para otros, pasiva; y finalmente, para
otros, es una condición común a éstas. Yo creo que significa todas estas causalidades, que pueden
ser atribuidas a la naturaleza ya por sí, ya con motivo de la parte unida. Y así la materia prima es
el principio y la causa pasiva por sí misma de muchísimos movimientos y de reposos que añade
una virtud activa no por sí (a no ser que la tenga respecto a algunos accidentes propios como la
cantidad a la que llaman “indeterminada”) sino en cuanto tiene aquella virtud unida a sí que es la
Estudio preliminar
33
a) La naturaleza como sujeto de todo cambio es el sustrato (materia) inalterable de toda variación: “El primer sujeto de cada una de las cosas que tienen en
sí mismas el principio del movimiento y del cambio”8. La materia es naturaleza
porque es principio pasivo de donde surge aquello que es: la madera para la
cama, etc.
b) La naturaleza como forma, principio activo, es aquello que al comunicarse
a algo lo mueve o cambia. De este modo, la forma es más propiamente naturaleza, la perfección y consumación de la naturaleza: una cosa se llama de tal
naturaleza porque posee tal forma. Ahora bien, la forma es signo de una esencia; de aquí el siguiente sentido.
c) La naturaleza como esencia, la cual se configura en una forma: ésta es
manifestación de aquélla. El término de la producción natural es lo producido, o
sea, la esencia de la especie que luego se expresa en la definición. La esencia es
la que confiere a las cosas su propia naturaleza, las hace sujetos activos de movimiento. Cuando la esencia se expresa en la definición, entonces, la naturaleza
es la diferencia específica en la escala de los seres: el concepto abstracto expresado en la definición. Pero, a pesar de todo, la expresión “naturaleza de las cosas” no debe confundirse con la de “esencia de las cosas”. La esencia dice una
triple relación: a la existencia (esencia es aquello cuyo acto es la existencia), al
entendimiento (esencia es la definición o notas fundamentales de la cosa
–sentido estático–) y a las operaciones –sentido dinámico–. Sólo en este último
sentido debe llamarse naturaleza a la esencia.
Asimismo puede fijarse mejor la distinción entre naturaleza y esencia precisamente cuando se refieren a la sustancia. Porque hay dos maneras de determinar el carácter fundamental de la sustancia de un ser: o por contraposición a su
existencia o por contraposición a su actividad. Desde la primera perspectiva, la
sustancia es la esencia, el conjunto de notas fundamentales que definen a un ser.
Desde la segunda perspectiva, la sustancia es el principio mismo de la actividad:
justo en tal perspectiva la sustancia es la naturaleza. Como se puede apreciar, la
“naturaleza” incluye un aspecto dinámico: es la esencia específica referida a la
forma misma sustancial. Por último, tiene la final, en parte por sí, en parte por la forma. La forma
es también el principio y la causa activa ciertamente por sí y también final; pero es pasiva, ya por
sí, ya por la materia. Y así, más en particular, la forma es la naturaleza, pero la naturaleza
compuesta de materia y forma”. Antonio Pérez, In primam partem D. Thomae, editado por Pedro
Bermudo, Roma, 1656, Tractatus II, Disputatio II (A), cap. 3, n. 1, p. 66.
8
Phys. II c1, 193a28.
34
Juan Cruz Cruz
operación, la esencia de aquellos seres que poseen un principio de actividad.
Fuera de esa referencia, la esencia congrega los principios de una cosa considerados en sí mismos (la forma y la materia): la esencia es el constitutivo primordial de un ser, la que lo sitúa en la escala de los seres y lo distingue de otro ser,
haciendo de fundamento de sus perfecciones.
4. En el conjunto de las disputas medievales que contraponen lo “natural” a
lo “sobrenatural”, la naturaleza es tomada como la “esencia específica” de una
cosa –o sea, la esencia considerada en sí misma, sin referencia todavía a las
actividades–.
Y aun en este último sentido cabe entender la naturaleza con un doble significado: uno ampliativo (a) y otro de reductivo (b).
a) Si se puede llamar naturaleza a cualquier esencia, también puede llamarse
naturaleza a todo ser, pues es ser por la esencia que tiene. Para Aristóteles, que
no distingue metafísicamente creador y criaturas, todas las cosas tienen la misma naturaleza en cuanto que son seres. El ser y sus transcendentales coinciden
en cuanto a la naturaleza. El pensamiento de santo Tomás hizo una matización
relevante al respecto: tanto creador como criaturas tienen una naturaleza, y son
seres, pero distintos. O dicho con más precisión, Dios no tiene ser, sino que es
ser, su naturaleza es el ser; en cambio, las criaturas no son ser, sino que tienen
ser, un ser recibido o participado. En este sentido se llama naturaleza al conjunto de todos los seres creados, al conjunto de todo lo que tiene ser, conjunto
fuera de Dios, pero no opuesto, ya que proviene de Él y Él lo sostiene. No hay
así panteísmo o monismo, como en el pensamiento platónico y en los materialismos modernos, pero tampoco dualismo, sino más bien un pluralismo de seres
y naturalezas no disgregados sino unificados por Dios.
b) La naturaleza es la sustancia; naturaleza es únicamente la esencia de la
sustancia, ya que los accidentes no tienen propiamente esencia. Esta acepción se
religa también a su etimología: la generación consiste en producir otra sustancia
de la misma naturaleza que tiene el engendrante. El sujeto, la sustancia, lo que
subyace al cambio es inmanente a la cosa. El movimiento, pues, no es una “participación” (Platón) del reino de las ideas en lo sensible, ni una apariencia o noser (Parménides), ni la realidad toda (Heráclito), sino un brote del mismo fondo
o naturaleza del ser. Tampoco es un principio único (átomos, agua o fuego,
tierra o aire) de donde provenga todo. Hay diversas naturalezas.
5. En los sistemas griegos postaristotélicos, el concepto de naturaleza es considerado en otra dirección, debido a la orientación que la filosofía pone hacia la
Estudio preliminar
35
vida práctica del individuo; la moral busca ahora una fórmula que haga virtuoso
al hombre: “vivir conforme a la naturaleza”. Para los estoicos, la naturaleza es
la “razón universal”, principio rector del cosmos, providencia y destino. Nada
sucede al azar, sino necesariamente (incluso lo libre) ordenado por esa “razón”.
Es inútil rebelarse contra el impulso de la necesidad, pues ésa sería la causa de
nuestros sufrimientos. “Vivir conforme a la naturaleza” es dejarse llevar, cooperando con nuestro asentimiento libre al movimiento de la misma. Y eso es vivir
“conforme a razón”, pues la razón es la última physis de la realidad. La dualidad
que los sofistas habían establecido entre physis y nómos es aquí unificada, pues
la naturaleza es la ley universal, y sigue siendo la última realidad inmutable de
las cosas.
CAPÍTULO III
LA IDEA DE NATURALEZA
EN EL MUNDO CRISTIANO MEDIEVAL
1. Naturaleza y creación
1. En el contexto del pensamiento cristiano medieval y renacentista, la naturaleza no es tratada bajo el simple enfoque de la filosofía natural, sino bajo el
supuesto metafísico de la creación del mundo y la redención del hombre. Dicho
de otra manera, lo natural era contextualizadamente clarificado por oposición a
lo sobrenatural.
La physis aristotélica no es creada, sino únicamente movida por Dios. Se ha
discutido si Aristóteles llegó –o hubiera podido llegar– a descubrir la realidad
de la creación; generalmente se acepta que no lo consiguió. Es evidente que la
naturaleza no es Dios, aunque está íntimamente conectada a Él. Se puede decir
que gracias a la Revelación y al cristianismo pudo clarificarse el conocimiento
de la naturaleza con el de su creaturidad, interpretada después por algunos como instrumentalidad pasiva y por otros –como santo Tomás– como instrumentalidad activa.
¿Qué significa creaturidad? El cristianismo reconoce la creación, manifestando que las cosas no sólo están sostenidas y organizadas por Dios, sino creadas por Él, dependiendo de Él en su ser y en su obrar. El ser creado es contingente; su existencia no es a se, sino totalmente ab alio (alienidad o creaturidad).
Aun así, las criaturas son algo que no es Dios; este algo, su naturaleza, es ser
instrumentos de Dios. Por consiguiente, la naturaleza es susceptible de ser considerada de dos modos: 1° Como término final (ad quem) respecto a la acción
divina dirigida al exterior, como capacidad pasiva receptora de la actividad divina; y ésta fue la dimensión que fue acentuada por algunos autores. 2° Como
término inicial (a quo) respecto a sus propios actos, como fuerza activa productora de operación; y ésta fue la dimensión subrayada por otros; y es la que
acepta Antonio Pérez.
Esta ambivalencia de enfoques se vio agravada con las disputas en torno al
problema de los universales. Porque si la naturaleza es principio concreto del
movimiento o cambio de una cosa, entonces tiene que poseer carácter indivi-
38
Juan Cruz Cruz
dual; mas si es principio caracterizador y definidor de la cosa, tiene que ser
universal. El platonismo acentuaba lo general, pues considera que una cosa
tiene mayor entidad cuanto más elevada se encuentra en la escala de la universalidad. En cambio, el cristianismo subraya la individualidad, pues el individuo
es irrepetible y el individuo humano tiene un destino propio y una personalidad
responsable. El realismo exagerado (y Escoto Eriúgena) acentuaría el universal
como realidad verdadera1, mientras que el nominalismo subrayaría el valor único del individuo.
Efectivamente, el nominalismo reducía los universales a puros nombres. De
este modo, la naturaleza de las cosas no se halla en los universales; más bien,
los entes individuales son su propia naturaleza; la naturaleza sería la individualidad de cada res o cosa, intransferible y única.
Por su parte santo Tomás hace resaltar la sustancialidad y consistencia de los
seres individuales, pero tiene en cuenta el carácter universal de su naturaleza,
por ser principio caracterizador y definidor. La naturaleza es asimismo instrumento consistente y activo. Dios mueve al hombre como instrumento, mas también se mueve el hombre a sí mismo libremente. Si Dios es causa primera o
última del movimiento, la naturaleza es causa segunda, tan potente, que puede
incluso rebelarse, en el caso del hombre, contra la primera acción divina. La
naturaleza es causa, pero no es causa independiente, sino que está vinculada
necesariamente a la primera causa en su ser y en su obrar; la naturaleza es, como ya había dicho Aristóteles, principio inmanente.
1
Escoto Eriúgena, influido por el neoplatonismo, destacaría el valor de lo universal y general
en la naturaleza, ya que los individuos ocupan la mínima porción de ser y de perfección.
Naturaleza equivaldría a: ser en toda su amplitud (Dios y demás realidades). La naturaleza
mostraría así cuatro aspectos en un despliegue y reintegración continua: 1° Naturaleza que crea y
no es creada (naturaleza en su función creadora); 2° Naturaleza que es creada y crea (las
naturaleza ejemplares de las cosas, ideas divinas o arquetipos de todas las cosas, que son creadas
por Dios y a la vez crean todos los seres); 3° Naturaleza que es creada (las cosas del mundo
espiritual y material); 4° Naturaleza que ni es creada, ni crea (la misma Divinidad en su
naturaleza íntima, prescindiendo de su acción transeúnte, como fin último a que tienden y se
reintegran todas las cosas creadas). No se trata de una emanación o reintegración panteístas, pues
cada cosa conserva en el retorno su propia naturaleza e individualidad. Escoto Eriúgena propone
la distinción entre ousía (essentia) y physis (natura): la primera debe decirse de lo que en el ser
sensible e inteligible no puede ser aumentado, disminuido o destruido; la segunda debe decirse de
la generación de la essentia en determinados lugares, tiempos y materia, siendo así susceptible de
aumento, disminución y destrucción. En el estado de ousía la existencia de la cosa se enraíza en el
Verbo divino; en el estado de physis la existencia se encadena en el mundo sensible. Habría, pues,
dos existencias en la cosa.
Estudio preliminar
39
2. Bajo el enfoque del Aquinate, la naturaleza es –en sentido aristotélico– la
estructura racional de la realidad y, como tal, sustancia segunda.
Primero, la naturaleza es la estructura racional de la realidad, el núcleo inteligible y objetivo de las cosas. Está en las cosas y se adecua a la mente humana. Figura como la línea de intersección entre las cosas y el pensamiento: es la
racionalidad que el entendimiento tiene que extraer de las cosas para comprenderlas. Las cosas son cognoscibles, poseen una cierta naturaleza inteligible que
permite la adecuación objetiva que exige el conocimiento real.
Segundo, la naturaleza es la sustancia segunda, el universal como unidad capaz de extenderse a una pluralidad. El universal, ontológicamente considerado,
es mentado por la predicación objetiva y constituye la esencia de un ser, abstraída de las diferencias individuales; este universal es la naturaleza. Como
sustancia es un principio explicativo del cambio de las cosas. Pero no es sustancia primera, ya que ésta es individual y, por tanto, impenetrable por el entendimiento. Lo universal (sustancia segunda) sólo es real en lo individual (sustancia primera) que, a su vez, es tal porque realiza lo universal. La sustancia segunda es, en el intelecto, lo universal y, en el singular, la misma naturaleza de la
cosa. La naturaleza es, como sustancia primera, principio real que emite (quod)
una operación física; y, como sustancia segunda, es principio por el que (quo) la
operación intelectual consigue lo inteligible.
3. Los nuevos planteamientos que el pensamiento medieval ha de hacer para
explicar algunos misterios cristianos, como el de la Trinidad y el de la Encarnación, exigen matizar las relaciones que la naturaleza tiene con otras determinaciones ontológicas estrechamente vinculadas a la comprensión de esos misterios. Indicaré dos: el plexo de naturaleza-subsistencia y el de naturaleza-persona. Aunque la validez de estos binomios no es meramente teológica.
En primer lugar, a propósito de la diferenciación de naturaleza y sustancia,
Antonio Pérez hace observar la distinción entre naturaleza y subsistencia. “Porque la obra más propia de la naturaleza en sentido estricto, ya sea simple, ya
sea compuesta de materia y forma, es la subsistencia, la cual resulta como una
propiedad natural sustancial con la que la naturaleza forma una unidad por sí,
pues ésta tiene lugar por una necesidad física y natural y es imposible físicamente que la subsistencia creada no provenga de una naturaleza completa. La
naturaleza creada imita en esto a la esencia divina, de la que emanan tres personalidades, no libremente, sino necesariamente con necesidad inevitable. En
efecto, de igual manera, de la naturaleza creada misma, con necesidad inevitable, procede su subsistencia o personalidad”2. Pero ¿cómo emana de la naturale2
Antonio Pérez, In primam partem D. Thomae, editado por Pedro Bermudo, Roma, 1656,
Tractatus II, Disputatio II (A), cap. 3, n. 1, p. 67.
40
Juan Cruz Cruz
za la subsistencia? Responde Pérez: “La naturaleza concurre a su subsistencia
propia como causa positiva; después como causa formal, o más bien como forma metafísica del supuesto. Pues la naturaleza busca su propia subsistencia para
comunicarse con ella, uniéndola consigo sustancialmente para avanzar paso a
paso hacia las propiedades accidentales o no unidas sustancialmente. En segundo lugar, la naturaleza concurre como causa activa; y aunque algunos duden de
esta causalidad, no obstante, el asunto parece casi cierto, pues ni siquiera se
muestra otra causa de la que pueda proceder la subsistencia […]. La naturaleza
es la causa de su subsistencia para que se le atribuya y comunique, y más para
dar que para recibir. Pero es imposible que la causalidad de una causa que se
atribuye a sí misma más la razón de dar que la de recibir sea meramente pasiva.
Pues la causa pasiva como meramente pasiva no quiere dar sino recibir. Por
último concurre la naturaleza como causa final a la que (cui) deben referirse las
acciones; sin embargo de tal manera que constituya la subsistencia misma en la
condición también de fin al que (cui) se refieren las propiedades y operaciones
siguientes: porque constituye con ella el supuesto y la denominación precisa de
todas las operaciones de la naturaleza. En cambio, siempre la naturaleza misma,
mientras subsiste con su propia y natural subsistencia producida por sí misma,
goza de la supremacía y de la proporción de la subsistencia propia, y es ello más
importante, aunque parezca que el supuesto es más importante que la naturaleza, ya que se compone no sólo de naturaleza sino también de la subsistencia
misma y se compara a la naturaleza como el todo a la parte. La naturaleza ejerce
todas estas mismas causalidades respecto a cualquier propiedad natural, hecha
esta excepción: que no las une a sí sustancialmente. Por lo demás, la naturaleza
produce tanto la subsistencia como las propiedades, para que ella misma y el
supuesto se encuentren de manera conveniente. No obstante, produce la subsistencia para que la naturaleza se halle de manera conveniente y exista el supuesto”3.
4. Toda sustancia que existe en sí misma perfectamente individualizada, es
decir, todo individuo actualmente existente, es un supuesto (suppositum), lo distinto que subsiste en una naturaleza (distinctum subsistens in aliqua natura). El
sujeto tiene una naturaleza, es de tal naturaleza; pero el supuesto no puede ser
atribuido a nada: es principio constituido (quod); la naturaleza es principio
constituyente (quo). Las acciones no son de la naturaleza (como universal), sino
del supuesto individual, que, si es de naturaleza inteligente, se llama persona4.
3
Antonio Pérez, In primam partem D. Thomae, editado por Pedro Bermudo, Roma, 1656,
Tractatus II, Disputatio II (A), cap. 3, nn. 2-3, p. 67-68.
4
De unione verbi, Proem. a1.
Estudio preliminar
41
He aquí como Santo Tomás explica la relación entre naturaleza y persona:
“Debe tenerse en cuenta que el nombre de naturaleza viene de nacer. Por eso,
en primer lugar, se dice que naturaleza es lo llamado a nacer, la misma natividad de los vivientes, a saber, de los animales y de las plantas. De ahí vino a
aplicarse el nombre de naturaleza al principio de dicha natividad. Y porque
semejante principio de natividad es intrínseco, el nombre de naturaleza derivó
ulteriormente a significar el principio interno del movimiento, según lo que se
dice en Physica, II: la naturaleza es el principio del movimiento en el sujeto en
que existe, de modo esencial y no accidentalmente. Y como en la generación el
movimiento natural tiene su término principalmente en la esencia específica, fue
luego aplicado el nombre de naturaleza a la esencia específica, la cual es significada por la definición. Y por eso dice Boecio en el libro De duabus naturis
que la naturaleza es la diferencia específica que informa cada ser. Y en este
sentido se toma aquí la naturaleza. Ahora bien, para entender qué es la persona,
debemos considerar que si hay alguna cosa en la que no existe nada más que la
esencia específica, entonces esa esencia específica será de suyo subsistente individualmente. Y así, en semejante cosa se identificaría realmente el supuesto y
la naturaleza, diferenciándose sólo mentalmente, a saber, en cuanto se llama
naturaleza por tener la esencia específica, y se llama supuesto por subsistir por
sí misma. Si, en cambio, hay una cosa que incluya, además de la esencia específica –que es significada por la definición–, algo que fuera o accidente o materia
individual, entonces el supuesto no será completamente idéntico a la naturaleza,
pues sería algo que se añade a la naturaleza. Y es lo que sucede principalmente
en aquellas cosas que están compuestas de materia y forma. Y lo que se ha dicho del supuesto hay que aplicarlo en la naturaleza racional también a la persona: pues la persona no es nada más que el supuesto de la naturaleza racional,
según dice Boecio en su libro De duabus naturis, a saber, que la persona es la
sustancia individual de naturaleza racional. Es evidente, pues, que no es imposible que algo se una en la persona y no esté unido en la naturaleza; pues la
sustancia individual de naturaleza racional puede tener algo que no pertenece a
la naturaleza específica, y esto se le une personalmente, no naturalmente”. De
este modo se comprende que en la Santísima Trinidad las tres Personas posean
idéntica naturaleza, aunque haya tres supuestos o personas distintas.
También, y por lo que respecta al problema que se suscita por la relación
entre naturaleza-gracia, santo Tomás afirma que “la gracia presupone, preserva
y perfecciona la naturaleza”. La gracia como principio del orden sobrenatural no
aniquila a la naturaleza, sino que la perfecciona. Erróneamente, la teología dialéctica de ciertos sectores protestantes llegó a separar taxativamente ambos
órdenes, de tal forma que unas veces era negada la naturaleza y otras la gracia.
Juan Cruz Cruz
42
2. Naturaleza y “estado de naturaleza”
1. La naturaleza puede tener diversos estados, según las peripecias que haya
sufrido o las incidencias que puedan haber influido sobre ella; aunque no de
cualquier modo.
Deriva ‘estado’ de stare, que significa estar inmóvil de pie; por lo que, hablando con propiedad, un estado, dice santo Tomás, significa una “diferencia de
posición”; y conforme a esta diferencia uno puede disponer el modo de su naturaleza con cierta fijeza. Aduce un ejemplo: al hombre le es natural elevar la
cabeza hacia lo alto y afirmar los pies en el suelo, cosa que no le ocurre cuando
está acostado o sentado, sino cuando está erecto; además, los latinos no aplicaban el verbo stare cuando el hombre se mueve, sino cuando está quieto. Y de
ahí que, incluso en el caso de las acciones humanas, decían que un negocio se
hallaba ‘estacionario’ cuando, conservando el orden de su propia disposición,
no avanzaba: estaba inmóvil o quieto. Pues bien, no constituyen un estado las
cosas que en los hombres varían fácilmente y son extrínsecas, por ejemplo, que
alguien sea rico o pobre, que sea aristocrático o plebeyo. Porque si un sujeto es
removido de su puesto de senador, decimos que se le priva de su cargo, pero no
de su estado.
Así, en sentido jurídico-moral se habla de “tomar estado” cuando uno se casa
o abraza el sacerdocio. “Por lo tanto, sólo pertenece al estado del hombre todo
aquello que se refiere a la obligación de la persona del hombre, a saber, en
cuanto alguien o bien se tiene a sí mismo por propio derecho o bien pertenece a
otro; y esto no ocurre por una causa leve o fácilmente mudable, sino por algo
permanente. Aquí se encuentra precisamente lo que pertenece propiamente a la
libertad o a la servidumbre, tanto en el orden espiritual, como en el orden civil”5.
En un sentido ontológico, la inmovilidad no basta para constituir un ‘estado’.
Porque también reposa el que está sentado o está tumbado, y no por eso los
latinos le aplicaban el verbo stare. Estar dispuesto en conformidad con lo que
requiere la propia naturaleza y tener quietud son las dos notas del ‘estado’.
Ahora bien, cuando de una cosa se dice que está en “mal estado” no se quiere decir que ese estado constituya una imperfección o una mala disposición;
porque una cosa es estable por su perfección radical. Y aunque todas las demás
perfecciones desaparecieran, pero se mantuviera la principal, podría hablarse
todavía de un estado. Así, mientras se tenga en pie una casa, por miserable que
sea, se encuentra en un estado. “A esta perfección precisamente se refiere la
noción de estado. Desde esta perspectiva, si las condiciones malas pueden servir
5
STh II-II q183 a1.
Estudio preliminar
43
para calificar un estado es porque el stare, así como las condiciones malas, pertenecen a un mismo sujeto: y como el estado no se refiere por sí mismo a las
disposiciones malas, puede ser cualificado por ellas en razón del sujeto común.
Así es como se puede hablar del estado de naturaleza caída”6.
2. ¿Qué condiciones se exigen para constituir un estado? Esas condiciones
brotan de la naturaleza de los seres que deben poseer ese estado. Sólo en el caso
del hombre debe hacerse una matización especial, a saber, la concerniente a la
distinción real –antes explicada– entre la naturaleza y la persona: “Podemos así
hablar, a propósito del hombre, de un estado de naturaleza y de un estado de
persona como de dos realidades distintas”7.
¿Cuáles son entonces las condiciones requeridas para constituir un estado de
naturaleza humana? “La noción de estado implica, en una naturaleza, una disposición conforme a esta naturaleza y una cierta inmovilidad. Pero la naturaleza
humana es indeterminada. Un estado no es, pues, posible para ella sino por una
determinación sobreañadida, porque al tender esencialmente a la acción la naturaleza exige una determinación […] Por otra parte, la naturaleza racional, en
virtud de la tendencia a la acción que ella posee desde el momento en que es
consciente de sí misma, debería elegir necesariamente los fines de sus acciones
y dirigirse a ellos. Pero si la naturaleza no está todavía en posesión de un fin
concreto, debido a una determinación sobreañadida por un principio exterior,
como es Dios, entonces la persona es la que debe darlo, porque precisamente de
la persona se originan los actos. En consecuencia, el estado en que se encuentra
la naturaleza es un estado personal, variable en cada individuo según la elección
libre de cada persona, por cuanto no implica la inmovilidad requerida por un
estado. Para tener un estado de naturaleza es necesaria entonces una determinación sobreañadida; y como esta debe ser natural, no puede ser causada sino por
el mismo autor de la naturaleza”8.
Los teólogos admitían que, en teoría, podían indicarse cinco “estados” de la
naturaleza humana en la tierra: primero, el estado de naturaleza pura; segundo,
el estado de naturaleza íntegra; tercero el estado de justicia original; cuarto el
estado de naturaleza caída; quinto, el estado de naturaleza reparada.
Ahora bien, la mayoría también indicaban que, en sentido estricto, no había
tantos: “Imaginar un estado de naturaleza pura es una contradicción. Se puede
suponer que el hombre ha sido creado en condiciones puramente naturales (in
6
J.-B. Kors, La justice primitive et le péché originel, d’après S. Thomas, Bibliothèque
Thomiste, Le Saulchoir (Belgique), 1922, pp. 118-119.
7
J.-B. Kors, La justice primitive et le péché originel, p. 119.
8
J.-B. Kors, La justice primitive et le péché originel, p. 119.
44
Juan Cruz Cruz
puris naturalibus, in conditione suae naturae), pero con esas solas condiciones
es imposible pretender constituir un estado, en el sentido estricto de la palabra.
Asimismo, el estado de naturaleza reparada le es desconocido a santo Tomás,
para quien la gracia es un don personal; es también bastante evidente que la
naturaleza como tal no es reparada, puesto que se propaga todavía con el pecado
original, y consiguientemente solamente las personas son restablecidas en la
amistad de Dios; después, por mediación de la persona, participa en ello la naturaleza del individuo: no se puede decir que este estado es un estado de naturaleza. En cuanto al estado de naturaleza caída, es muy claro que santo Tomás lo
admite y lo describe: no hay duda a este respecto. Están todavía el estado de
naturaleza íntegra y el estado de justicia original. Pero santo Tomás no admite
la distinción entre estos dos estados; para él son idénticos. La justicia original
no es otra cosa que la rectitud de la naturaleza, siendo la gracia su causa eficiente y, en cierta manera, su causa formal. Quedan entonces solamente el estado de naturaleza íntegra –o de justicia original– y el estado de naturaleza
caída. Por eso el Aquinate en su tratado de la gracia sólo habla de estos dos
estados; y por eso también puede considerar el estado de naturaleza tal como
fue en Adán, sin intervención de la gracia; y el estado de naturaleza caída, con
la gracia; eso explica que cuando habla del estado de naturaleza de nuestros
primeros padres utilice siempre la expresión estado de naturaleza íntegra o
estado de inocencia”9.
Así, pues, la teología enseñó que propiamente hay dos estados de naturaleza.
Primero, el estado de justicia original –determinación, hecha por Dios, de la
naturaleza, en virtud de la justicia original por la que la naturaleza, dotada de
una rectitud perfecta, se dirige por sí misma hacia su autor–10. Segundo, estado
de naturaleza caída11; el cual se explica porque “la persona no tiene poder sobre
9
J.-B. Kors, La justice primitive et le péché originel, pp. 136-137.
“En el estado de justicia original, el hombre quedaba destinado a un fin sobrenatural y, al
mismo tiempo, estaba provisto de los medios proporcionados a este fin. Estos medios, o mejor,
este medio, era la justicia original, que se llama también el don de la inocencia. Este implicaba
dos cosas: de una parte, preordenaba al hombre al fin sobrenatural o a la visión beatífica; además,
moderaba la parte inferior del hombre bajo el imperio firme de la razón y, por lo mismo, impedía
la concupiscencia que brota naturalmente de los principios de la naturaleza. El estado de
inocencia implicaba, pues, la integridad de la naturaleza humana que perfeccionaba al hombre en
su orden propio, rectificando su naturaleza por los dones preternaturales, cuyo principio era, por
cierto, el mismo que el de la elevación al orden sobrenatural, la gracia santificante”. Y.-E. Mason,
“Nature (états de)”, en Dictionnaire de théologie catholique, commencé sous la direction de A.
Vacant, continué sous celle de E. Mangenot, vol. X., Paris, Letouzey et Ané, 1909-1953 (pp. 3644), p. 38.
11
La naturaleza humana salió de las manos del creador con tres importantes bienes, depositados
en Adán, quien debía transmitirlos generativamente a sus descendientes: primero, los principios
10
Estudio preliminar
45
la naturaleza como tal, pero puede indisponerla respecto a la determinación
sobrenatural que viene de Dios: dotada de la libertad de elección, ella puede
volcar su voluntad hacia las criaturas, en lugar de mantenerla hacia el creador; y
por esta indisposición, puede privar a la naturaleza del don divino y situarla en
un estado nuevo, opuesto al antiguo, que es precisamente el estado de la naturaleza caída. Tales son los dos estados posibles para la naturaleza humana. Todo
otro estado es personal, pues procede de hábitos y de virtudes, pero nunca de la
naturaleza misma”12.
3. En el “estado de naturaleza caída” el hombre está expoliado de los dones
gratuitos (expoliatus gratuitis), pues se le ha retirado la gracia y también los
dones que brotan de ella: dones preternaturales que constituían la integridad del
ser humano. El alma quedó herida –en su inteligencia, en su voluntad, en sus
apetitos–, privada del orden gratuito al bien de la virtud. Y como resultado de la
privación de su esplendor, se produce en el alma una mancha, una impureza que
nos hace odiosos a Dios y nos condena a una pena eterna. En tal “estado de
naturaleza caída” se mantienen todavía los bienes puramente naturales, a saber,
los principios constitutivos (y las propiedades que brotan de ellos): la luz natural de la inteligencia para distinguir el bien del mal; y la inclinación natural de
la voluntad al bien conforme a la razón, aunque esta razón esté lastrada de modo
que la inclinación voluntaria recaiga frecuentemente sobre bienes sensibles.
Pero ¿hasta qué punto han quedado disminuidas esas fuerzas naturales respecto al poder que tenían en el “estado de naturaleza pura”? Porque si bien es
claro que el pecado original ha disminuido en nosotros la inclinación a la virtud
en tanto que esta provenía, en el estado primitivo, de la justicia original, se
podría dudar si ha disminuido también la inclinación que resultaba de la naturaleza pura.
Hay varias respuestas teológicas a esta duda, referente a las fuerzas que
existen en el “estado de naturaleza caída”; y pueden reducirse a tres13.
Primera, las fuerzas naturales han sido ahí disminuidas intrínsecamente por
la introducción de una inclinación contraria, o sea, de una cualidad mórbida que
afecta al alma. El problema que plantea esta opinión –defendida entre otros por
Gabriel y Ockham– es que la “inclinación contraria” surgida sería un elemento
constitutivos (y las propiedades que brotan de ellos); segundo, la inclinación a la virtud; tercero,
la justicia original, que era un don sobreañadido. Adán, por el pecado, ha privado a su naturaleza
de la justicia original; igualmente, al perder la gracia, ha perdido la rectitud que surge de ella; y ha
transmitido a su posteridad una naturaleza desordenada y corrompida: este es el estado de
naturaleza caída. Y.-E. Mason, “Nature (états de)”, p. 38.
12
J.-B. Kors, La justice primitive et le péché originel, p. 120.
13
Y.-E. Mason, “Nature (états de)”, p. 38.
46
Juan Cruz Cruz
añadido; siendo así que el pecado original no consiste en un añadido, sino en la
privación de la justicia.
Segunda –defendida por Duns Escoto, Domingo de Soto, Francisco Suárez y
otros–, las fuerzas naturales del hombre no han sido tocadas o disminuidas ni
intrínseca ni extrínsecamente: las fuerzas son idénticas en el “estado de naturaleza caída” y en el “estado de naturaleza pura”.
Tercera –defendida por Capreolo, el Ferrariense, Juan Poinsot, y muchos
otros–: las fuerzas para hacer el bien moral natural son menores en el “estado de
naturaleza caída” que en el “estado de naturaleza pura”, aunque no hayan sido
aminoradas intrínsecamente –en su esencia–, sino extrínsecamente, a saber, por
los impedimentos que surgen para ejercerlas, los cuales no existían en el estado
de naturaleza pura.
Puede admitirse, pues, que el pecado original dejó íntegros los principios
esenciales de la naturaleza y las propiedades que se siguen de ellos; también
permaneció sin disminución la inclinación al bien de la virtud; pero quedó herida la naturaleza (vulnerata in naturalibus), pues desapareció el orden perfecto
de todas las facultades morales a su bien propio.
4. De todo lo dicho se desprende que, en cada ser, lo “natural” es lo que le es
determinado por las exigencias de su naturaleza, considerada ésta como el principio primero de las operaciones que propiamente le pertenecen. En cambio lo
“sobrenatural” es, en cada ser creado, lo que excediendo la determinación de su
naturaleza, la perfecciona como un don gratuito. Esa perfección puede afectar a
los elementos esenciales –por la gracia santificante–, a las facultades y a los
actos –por las virtudes infusas y por los dones del Espíritu Santo–.
Lo sobrenatural no se opone entonces contradictoriamente a lo natural, pues
lo perfecciona; ni lo sobrenatural es indiferente a la naturaleza: hay una razón
de conveniencia entre la naturaleza y lo sobrenatural; la naturaleza es, respecto
a Dios, una potencia obediencial, subordinada a la acción divina y perfectible
por lo sobrenatural. En cambio, lo no-natural se opone a lo natural de una manera más drástica; en su ámbito hay que incluir lo artificial –cuy principio está
en la mente del artífice–, lo violento o contranatural –cuyo principio contradice
la inclinación de la naturaleza–, lo fortuito –que se produce fuera de las leyes
naturales por una intervención imprevista–.
5. En cuanto a la división de lo sobrenatural, suelen distinguirse inicialmente
dos grandes grupos: lo sobrenatural sustancial (que es increado, pues se trata de
la misma vida divina) y lo sobrenatural participado (creado) o derramado en una
naturaleza creada para elevarla a una comunicación con la vida divina. Este
último –como la gracia, los milagros, la profecía, los carismas especiales– hace
Estudio preliminar
47
que una naturaleza creada se eleve a un orden de vida superior al de sus propias
exigencias.
De aquí se desprende que el orden natural es la determinación o disposición
de las diferentes naturalezas creadas, ordenadas hacia Dios como hacia su causa
final, sin que la acción de Dios añada algo a las estrictas exigencias de esas naturalezas. Mientras que el orden sobrenatural es la determinación o disposición
de todo lo que, en las naturalezas creadas, trasciende la proporción de esas naturalezas a Dios, principio y fin de tal perfección sobreañadida14.
3. Aspectos sistemáticos de la relación entre naturaleza y sobrenaturaleza
1. Los autores tardomedievales y renacentistas, desde Santo Tomás y San
Buenaventura hasta Cayetano y Domingo de Soto, pasando por Escoto, habían
procurado distinguir dos órdenes de cuestiones acerca de la relación que puede
haber entre lo natural y lo sobrenatural. De un lado, su origen y causalidad; de
otro lado, la finalidad de ambas direcciones. Por lo primero, se preguntaron si
en el hombre aparece una dimensión sobrenatural que o bien contradiga a su
actividad natural, o bien eleve esa actividad. Por lo segundo, trataron de ver si la
simple actividad natural tiene realmente necesidad de un complemento –sobrenatural– hacia el cual le llevaran sus aspiraciones.
Acerca del origen de lo sobrenatural, Tomás de Aquino había enseñado que
concretamente la gracia –una forma de lo sobrenatural– no es una entidad existente en sí misma y, por lo tanto no es una creación en sentido estricto, porque
solamente las sustancias que existen por sí son susceptibles de ser creadas: la
gracia queda designada ontológicamente como una cualidad, o sea, como un
accidente que provoca una modificación en el sujeto, en un soporte previo.
La escuela franciscana, en cambio, había pensado de otra manera. Por ejemplo, Alejandro de Hales (1245) afirmó que lo sobrenatural es una entidad creada y exterior a la naturaleza. Así la gracia es un don que se le otorga al sujeto
humano, un complemento exterior de su naturaleza, la cual se ve elevada y capacitada para recoger los frutos de la filiación divina15. En la misma línea, San
14
A. Michel, “Surnaturel”, en Dictionnaire de théologie catholique, commencé sous la direction
de A. Vacant, continué sous celle de E. Mangenot, vol. X., Paris, Letouzey et Ané, 1909-1953
(pp. 2849-2859), p. 2854.
15
“Specialissime sive propriissime creatura rationalis in quantum consecratur Deo, ut sit ejus
templum, adoptatur in filium et assumitur in sponsam. Haec autem sublimatio creaturae rationalis
est supranaturale complementum; et ideo nec conservatio nec adoptio, nec assumptio hujusmodi
fit per aliquam proprietatem naturae, sed per donum superadditum naturae, consecrans animam ut
48
Juan Cruz Cruz
Buenaventura explicaba que la acción de la gracia, que no tiene raíces en nosotros, se parecía a la de la luz, que ilumina desde fuera, sin que su acción se confunda con el objeto al que se aplica16. En cuanto creada, la gracia viene de la
nada y puede volver a la nada. Lo que la gracia otorga son derechos nuevos que
no modifican el ser sustancial del sujeto ni transfiguran su actividad.
Pero el Aquinate, sin perder la notificación ontológica aludida, deja caer en
sus escritos una doble solución: unas veces dice que lo sobrenatural es una entidad que se introduce externamente en el dinamismo humano17; otras, que es una
transformación interna de la actividad misma del hombre18, en cuanto, por
ejemplo, las virtudes morales adquiridas están en potencia natural en el alma,
mientras que las virtudes infusas están en potencia obediencial y pasan al acto
por la acción divina.
Hacia la primera solución –extrinsecista– se inclinaron, aunque con desigual
adhesión, los primeros comentadores tomistas, como Capreolo, Ferrariense y
Cayetano: lo sobrenatural y la gracia vendrían a ser una aportación exterior,
sobreañadida a la naturaleza humana –mera capacidad pasiva de recepción–, sin
tener en ésta ninguna raíz o disposición19.
sit templum; assimilans Deo ut sit filius sive filia; confoederans Deo sive uniens per conformitatem voluntatis”. Alejandro de Hales, Universae theologiae Summa, Pars II, q. 91, in art. 3, §
1 in resp.
16
“Gratia est sicut influentia procedens a luce superna... Unde sicut lumen non solum operatur
cum aere sed etiam operatur in ipsum aerem..., sic et gratia non solum operatur cum libero arbitrio
sed etiam operatur in libero arbitrio et ipsum movet”. San Buenaventura: In IV Sent II d26 a1 q6.
“Cum gratia non producatur ex aliquo materialiter. sed sit simpliciter donum gratuitum ex omnino
descendens desursum a Patre luminum, et omne quod corrumpitur in id cedat, unde producitur:
necesse est gratiam, sicut ex nihilo producitur, sic et in nihilum redigicum corrumpitur”. San Buenaventura: In IV Sent II d26 a1 q4
17
“Quia natura determinatur ad unum, consummatio autem huiusmodi virtutum non est secundum unum modum actionis, sed diversimode, secundum diversas materias in quibus virtutes
operantur, et secundum diversas circumstantias. Sic ergo patet quod virtutes in nobis sunt a natura
secundum aptitudinem et inchoationem, non autem secundum perfectionem, praeter virtutes
theologicas, quae sunt totaliter ab extrinseco”. STh I-II q62 a1.
18
“In tota creatura est quaedam obedientialis potentia, prout tota creatura obedit Deo ad suscipiendum in se quidquid Deus voluerit. Sic igitur et in anima est aliquid in potentia, quod natum
est reduci in actum ab agente connaturali; et hoc modo sunt in potentia in ipsa virtutes acquisitae.
Alio modo aliquid est in potentia in anima quod non est natum educi in actum nisi per virtutem
divinam; et sic sunt in potentia in anima virtutes infusae”. De Virt in comm, art, 10 ad 13.
19
J. Capreolo (1444), In libros Sententiarum amplissimae quaestiones pro tutela doctrinae
sancti Thomae, I dist. 1, q1 a3: ad argumenta Scoti contra tertiam conclusionem. –Silvestre de
Ferrara (1528), Comm. In Summa contra Gentiles, lib. IV, cap. 57. –Cayetano de Vio (1534), In
Estudio preliminar
49
En el sentido de la segunda solución se orientaron las interpretaciones de
Gregorio de Valencia20 y, luego, de Francisco Suárez. Este último enseña que la
gracia no es una entidad nueva que se superpone a la actividad humana –como
la creación de un ser nuevo–, sino una transfiguración de esta misma actividad,
la cual queda elevada a un grado superior21. Dado que la creación produce de la
nada el ser –sin el concurso de una causa material o de un soporte–, resulta que
la transformación del sujeto es un producto que está “sacado del sujeto”, está
hecho de tal sujeto, con su concurso material22. El mismo dinamismo del sujeto
sirve de soporte a la acción divina y se convierte, bajo esta acción, en una actividad sobrenatural. Con lo cual puede decirse que la gracia se “enraíza” en la
naturaleza misma: las energías potenciales del alma son elevadas por la acción
divina23. Mas aunque la vida del sujeto queda transformada, convirtiéndose en
una sobrenaturaleza, no por eso deja Suárez de advertir que entre la actividad
natural y la sobrenatural existe una diferencia radical, no sólo de grado, sino de
esencia.
Esta notable teoría suareciana fue acogida enseguida por muchos autores,
por supuesto también de la Compañía, como fue el caso de Antonio Pérez y
Juan Martínez de Ripalda. Este último, en su libro De ente supernaturali explica la doctrina de Suárez muy claramente, a propósito de la distinción entre creación y educción24.
STh I-II q112 a1: “Negando quod proprie creatur... licet non educatur de potentia subjecti... nec
creatur, sed dicitur creari quia non educitur de potentia subjecti nec datur ex meritis”.
20
Gregorio de Valencia (1603), In STh I-II dist. 8 q. 4, punct. 2.
21
Fr. Suárez (1617), De Gratia, lib. VIII, cap. 2, n. 9: “Gratia producitur per transformationem
hominis, ergo non per creationem ipsius gratiae; gratia fit per justificationem; justificatio autem
est quaedam hominis transformatio; transformatio non est creatio, sed propriissima mutatio”.
22
Fr. Suárez, De Gratia, lib. VIII, cap. 2, n. 10: “Creatio est actio per quam res tota fit sine
concursu proprio causae materialis; sic enim dicitur esse productio ex nihilo, id est ex nullo subjecto et ex nullo ente praesupposito”.
23
Fr. Suárez, De Gratia, lib. VIII, cap. 2, n. 13: “Educi ex aliquo subjecto nil aliud est quam
fieri et illo cum concursu materiali ejus, nam hoc est fieri ex illo: sed ita fit gratia ex anima: ergo
dicitur de potentia illius educit”. También In STh III q62 a4, disp. 9, n. 1: “In productione gratiae,
nullius rei creatio intercedit, sed fit solum quaedam veluti spiritualis alteratio seu mutatio perfectiva qua per se primo fit animus vel homo gratus Deo; ipsa vero gratia comproducitur, seu de
potentia anima, educitur”.
24
J. Martínez de Ripalda, De Ente Sup. Lib. I, disk. 8, n. 6: “Creatio dicitur productio entis
simpliciter ex non ente simpliciter, sicut angeli ex non angelo simpliciter... Eductio vero dicitur
productio entis secundum quid ex non ente secundum quid, sicut eductio caloris est productio
hominis calidi e non calido. At productio gratiae et aliorum donorum supernaturalium, non est
productio entis simpliciter ex non ente simpliciter, sed entis secundum quid ex non ente secundum
50
Juan Cruz Cruz
Esta distinción técnica –adoptada por muchos tomistas– se vio como una
manera inteligente de explicar, frente a San Buenaventura, la metáfora del calor
que Santo Tomás había utilizado para indicar la acción de la gracia sobre la naturaleza: si la luz transfigura e ilumina el objeto desde fuera, en cambio, el fuego calienta mezclándose con los objetos. Porque en definitiva hay en la naturaleza energías potenciales susceptibles de ser elevadas a una actividad superior
y de hacerse una actividad sobrenatural25.
2. ¿A qué aspectos de la “naturaleza” se refiere la tesis de una “elevación” o
“transfiguración” de lo natural en sobrenatural? Lo mencionado ahí no es “toda
la naturaleza”, como un conjunto cerrado –un sistema completo–, sino una determinación especial por la que la naturaleza se orienta a la sobrenaturaleza
como a su complemento y perfección. Es frecuente encontrarse entre los autores
del Renacimiento y del Siglo de Oro con una fórmula técnica que resume el
contenido ontológico de tal tendencia: es la potencia obediencial (potentia
oboedientialis): la naturaleza tiene una potencia obediencial respecto a la sobrenaturaleza. Con esta fórmula se podía evitar la postura extrinsecista, que no
admite ningún lazo entre la naturaleza y la sobrenaturaleza.
En realidad la potencia obediencial es un tipo de actividad, a saber, aquella
que es susceptible de ser conducida a un grado superior y producir, bajo el impulso de una fuerza superior, actos de un orden que trasciende su naturaleza. No
es, desde luego, una potencia activa: por ejemplo, una facultad natural que puede pasar al acto por sí sola; se trata de una potencia pasiva, que pasa de lo latente a lo explícito bajo el concurso de otra fuerza26. Y se llama obediencial esta
potencia porque es susceptible de recibir la acción divina para conseguir un
nivel dinámico que, por su propia virtud natural, sería incapaz de lograr27. Cui-
quid; nam productione gratiae non fit simpliciter homo, sed secundum quid: hoc est justus et
sanctus, sicut productione caloris. Ergo productio gratiae non est creatio sed eductio”.
25
Cfr. H. Ligeard, La Théologie Scolastique et la Transcendance du Surnaturel, París, Beauchesne, 1908, pp. 7-18.
26
“Potentia primo imposita est ad significandum principium actionis; sed secundo translatum
est ad hoc ut illud etiam quod recipit actionem agentis, potentiam habere dicatur; et haec est
potentia passiva; ut sicut potentiae activae respondet operatio vel actio, in qua completur potentia
activa; ita etiam illud quod respondet potentiae passivae, quasi perfectio et complementum, actus
dicatur”. Santo Tomás de Aquino, In I Sent d42 q1 a1. –Juan Martínez de Ripalda: De ent. sup.,
lib. II, disp. 24, n. 4: “Aptitudo rerum creatarum ut, pro arbitrio agentis superioris ejusque auxilio
indebito ipsis, munus impleant quod nativa virtute et concursu sibi debito implere non possunt”.
27
“Est autem considerandum quod in anima humana, sicut in qualibet creatura, consideratur
duplex potentia passiva, una quidem per comparationem ad agens naturale; alia vero per comparationem ad agens primum, qui potest quamlibet creaturam reducere in actum aliquem altiorem,
Estudio preliminar
51
demos de notar que la “creación” en sentido estricto ni siquiera cuenta previamente con una potencia obediencial28.
Aunque el conjunto ontológico de lo creado se constituye como una ingente
potencia obediencial, el problema que nos ocupa es de índole antropológica; por
lo que la potencia obediencial, propia de la naturaleza humana, es una energía
potencial susceptible de ser elevada al orden sobrenatural para producir actos
correspondientes de fe, esperanza y caridad. En tal sentido, la aparición de la
gracia en la naturaleza humana, por ejemplo, en el caso de la conversión y justificación del pecador, no es un milagro, porque el milagro es la producción de
una actividad que sobrepasa la potencia natural de un ser; de hecho, el alma
tiene una capacidad natural para la gracia, precisamente en cuanto ella es la
imagen de Dios29.
Así pues, hasta el momento se ha llegado a la conclusión de que existe algún
tipo de relación particular entre la naturaleza y la gracia, pero nada sabemos
todavía acerca de la índole de tal relación. Y es aquí, justo en este punto, donde
comienzan las reflexiones de Antonio Pérez, vuelto hacia el libro de Juan Martínez de Ripalda.
Concretamente Ripalda consagra casi doscientas páginas –libro II De ente
supernaturali– a desvelar la “elevación de la potentia obedientialis de la naturaleza a los dones sobrenaturales”. Destaca en ella tres rasgos fundamentales30.
Primero, es una potencia pasiva, pero capaz de recibir la acción divina; y como
no es una facultad de acción, carece de la posibilidad directa de obrar sobrenaturalmente: sólo puede ser transformada por Dios en una actividad sobrenatural31. Segundo, aunque no es estrictamente una facultad de acción, lo cierto es
in quem non reducitur per agens naturale; et haec consuevit vocari potentia obedientiae in creatura”. Santo Tomás de Aquino, STh III q11 a1.
28
“Sicut se habet potentia naturalis ad mutationes naturales, ita se habet potentia obedientiae ad
conversiones miraculosas; unde secundum modum miraculosae conversionis modus obedientialis
potentiae in creatura in aliud convertenda. Sicut ergo in conversionibus formalibus inest potentia
obedientiae ad recipiendum talem formam, ita in hac substantiali conversione inest potentia obedientiae ut haec substantia convertatur in illam; unde majoris virtutis ostensiva est creatio, in qua
nulla potentia obedientiae praeexistit, quam haec conversion”. Santo Tomás de Aquino, In IV
Sent, d11 a3.
29
“In quibusdam miraculosis operibus invenitur quod forma inducta est supra naturalem potentiam talis materiae, sicut in suscitatione mortui vita est supra naturalem potentiam talis corporis.
Et quantum ad hoc, iustificatio impii non est miraculosa, quia naturaliter anima est gratiae capax;
eo enim ipso quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam, ut Augustinus dicit”.
Santo Tomás de Aquino, STh I-II q113 a10.
30
Cfr. H. Ligeard, La Théologie Scolastique, loc. cit., pp. 18-29.
31
El canon 4 del Concilio Tridentino recusaba a Lutero y Calvino por afirmar que el libre
arbitrio del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera en nada asintiendo al Dios que lo
52
Juan Cruz Cruz
que no está limitada a funcionar como una materia inerte, sino como una capacidad viva que, desplegando su energía propia, es elevada a un grado superior;
representada a veces como una relación a la acción sobrenatural, no es un poder
de obrar sobrenaturalmente. Tercero, es una potencia o energía que dimana de
la constitución misma de la naturaleza, formando parte de la definición del
hombre; pero en sentido estricto no es una facultad natural –aquella que puede
realizar y lograr el término de su acción por un esfuerzo propio–; sólo puede
considerarse como una energía potencial susceptible de transformarse en acto
por intervención del acto divino.
Por todo esto, algunos tomistas consideraron excesivo hablar de “potencia
activa”, indicando que la potencia misma de cooperar con Dios en la operación
sobrenatural forma parte del don divino, no estando implicada en la capacidad
natural. En cambio los molinistas –y Antonio Pérez lo era32– consideraron que
la fórmula “capacidad pasiva” se quedaba corta, habiendo colaboración efectiva
de energía natural y de acción sobrenatural; por lo que esta potencia formaría
parte de la potencia obediencial de la naturaleza. Quizás en el fondo de ambas
soluciones apenas habría discrepancias, como apuntaba Ripalda33.
3. Si la “potencia obediencial” no es una entidad inerte, mera receptividad
exánime, habría que pensarla bajo el campo semántico de lo tendencial, de lo
que se mueve hacia lo sobrenatural. Santo Tomás no tiene duda acerca de la
tensión fundamental que tonifica la existencia del hombre: si todas las cosas se
ordenan al fin que es Dios, entonces entender a Dios es el fin de todas las sus-
llama, quedando inmóvil, comportándose pasivamente. Sobre este canon comenta Ripalda que se
debe admitir la existencia de una actividad en la voluntad en las obras sobrenaturales, las cuales
se hacen con el auxilio divino, no siendo ella una mera potencia que recibe pasivamente la gracia.
“Audis liberum hominis arbitrium cooperari gratiae Dei, a Deoque adjuvari, haereticeque dici
nihil onunino agere mereque passive se habere. Unde mihi persuadeo Tridentinos patres anathemate ferire Calvinum, Lutherum, non solum ratione conesquentis, quod libertatem aspernabatur, sed etiam ratione antecedentis, ex quo illud deducebant quod activitatem voluntatis adversabatur, atque ita non solum definisse hominem esse liberum in bonis ac piis actionibus, verum
etiam in illis non solum passivam vim sed etiam activam exercere quae Deum advocet adjutorem,
cujus ipse cooperator sit”. Juan Martínez de Ripalda, De ente supernaturali, lib. II: disp. 29,
Sectio 2, n°5.
32
Cfr. el capítulo III de mi obra, también dedicada a Antonio Pérez, Presciencia y posibilidad,
Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2007.
33
“Ostenditur dissensio de voce. Et hi omnes [thomistae]totam quaestionem aperte vocalem
reddunt, et cum theologis Societatis rem totam concedunt, voces solas negare videntur”. Juan
Martínez de Ripalda, De ente supernaturali, lib. II, disp. 30, sect. 1, n. 7.
Estudio preliminar
53
tancias intelectuales, aunque el hombre necesite del auxilio divino para conseguir la suprema felicidad o bienaventuranza34.
Quien lea sin prejuicios el libro tercero de la Summa Contra Gentiles se dará
cuenta de que el Aquinate afirma allí que hay en la naturaleza un deseo natural
de la visión directa de Dios, o sea, un deseo natural de lo sobrenatural. Si todo
ser tiene un fin, que es el término de su actividad, es claro que ese término es el
bien mismo del ser, en el que confluyen todas sus tendencias. Y como, tratándose del hombre, ningún ser finito puede satisfacer sus deseos, es claro que
Dios es el fin humano último, al que se refiere el hombre por su conocimiento35.
Pero el mero conocimiento “filosófico” de Dios no es suficiente para agotar el
deseo natural36; el hombre quiere ver a Dios. La visión directa e intuitiva de
Dios comparece como la realización y el término de todas las aspiraciones del
alma humana. Un deseo natural que, precisamente por natural, no puede frustrarse. Y aunque la realización de este fin sea sobrenatural, tiene ya en la naturaleza el movimiento que nos lleva hacia él37.
34
Summa contra gentiles, III, cap 17: “Quod omnia ordinantur in finem qui est Deus; cap. 25:
“Quod intelligere Deum est finis omnis substantiae intellectualis”; cap. 147: Quod homo indiget
divino auxilio ad beatitudinem consequendam. Cap. 52. “In ipsa visione divina, ostendimus esse
hominis beatitudinem quae dicitur vita aeterna ad quam sola gratia Dei ducimur et dicimur pervenire, quia talis visio omnem creaturae facultatem excedit, nec est possibile ad eam pervenire nisi
divino munere deputantur”.
35
“Quod intelligere Deum est finis omnis intellectualis substantiae. Cum autem omnes creaturae, etiam intellectu carentes, ordinentur in Deum sicut in finem ultimum; ad hunc autem finem
pertingunt omnia inquantum de similitudine eius aliquid participant: intellectuales creaturae aliquo specialiori modo ad ipsum pertingunt, scilicet per propriam operationem intelligendo ipsum.
Unde oportet quod hoc sit finis intellectualis creaturae, scilicet intelligere Deum”. Contra gentiles, III c. 25.
36
“Felicitas humana non consistit in cognitione Dei quae habetur per demonstrationem”. Contra
gentiles, III c. 39. “Ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae.
Ad cuius evidentiam, duo consideranda sunt. Primo quidem, quod homo non est perfecte beatus,
quandiu restat sibi aliquid desiderandum et quaerendum. Secundum est, quod uniuscuiusque
potentiae perfectio attenditur secundum rationem sui obiecti… Si igitur intellectus humanus,
cognoscens essentiam alicuius effectus creati, non cognoscat de Deo nisi an est; nondum perfectio
eius attingit simpliciter ad causam primam, sed remanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi
causam. Unde nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod
intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic perfectionem suam habebit per
unionem ad Deum sicut ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit”. STh I-II q3 a8.
37
“Impossibile est naturale desiderium esse inane: natura enim nihil facit frustra. Esset autem
inane desiderium naturae si nunquam posset impleri. Est igitur implebile desiderium naturale
hominis. Non autem in hac vita, ut ostensum est. Oportet igitur quod impleatur post hanc vitam.
Est igitur felicitas ultima hominis post hanc vital”. Contra Gentiles, III, c. 48.
54
Juan Cruz Cruz
4. También la escuela franciscana afirmaba que en el hombre existe una innata “tendencia natural” a lo sobrenatural; pero la explica desde una hermenéutica extrinsecista –la gracia se impone desde fuera a lo natural, sin modificar
internamente su sustancia–: el ser humano posee una tendencia que lo lleva a
Dios, el único que puede colmarla. Por ejemplo, para Duns Escoto, el fin último
del hombre es sobrenatural38, hacia el cual se deflagra una tendencia natural
para conseguirlo. Sobre ella advierte Escoto dos puntos. Primero, no se trata de
una mera potencia que el hombre tiene para ser elevado a lo sobrenatural, sino
de una “aptitud real”, de una “conveniencia natural” para la vida sobrenatural;
el hombre no sólo tiene una “potencia obediencial” a la fe y a la caridad, sino
que está realmente “en potencia natural” hacia ellas: porque la naturaleza humana tiene una inclinación natural a la perfección que le es conveniente. Segundo, no es una energía capaz de elevarse por sí misma a lo sobrenatural o de
producirlo directamente: esa inclinación no trasciende la capacidad natural receptiva y pasiva. El hombre posee así una verdadera inclinación natural a lo
sobrenatural, la cual se confunde con su propio movimiento: no es nada más
que la naturaleza misma en su tendencia hacia la perfección de su ser.
5. Algunos discípulos de Santo Tomás quisieron rebajar la inquietud intelectual que produce la afirmación de que en la naturaleza humana hay un deseo
hacia lo sobrenatural. E indicaron que en el fondo de esta tesis se debe distinguir entre la “naturaleza natural” y la “naturaleza sobrenaturalizada”: la primera
sería objeto de un enfoque filosófico; la segunda, de un enfoque teológico. Según Cayetano, el filósofo hablaría de una naturaleza abstracta; el teólogo de una
naturaleza histórica, ordenada existencialmente a una felicidad sobrenatural39.
El primero no puede decir que el hombre tiene el deseo natural de la visión beatífica y de lo sobrenatural; el segundo, sí: y en tal sentido es natural al hombre el
deseo de lo sobrenatural. Santo Tomás, por tanto, sólo habría hablado como un
teólogo que considera lo sobrenatural como parte de la naturaleza humana inte-
38
“Homo naturaliter appetit finem istum quem dicit snpernuturalem: igitur ad ipsum naturaliter
ordinatur; ergo ex tali ordine potest concludi iste finis ex cognitione naturae ordinatae ad ipsum...,
igitur naturaliter cognoscibile est hominem ordinari secundum intellectum ad Deum tanquam ad
finem”. “Si autem dicatur quod ratio concludit hominem naturaliter posse cognoscere suum finem
naturalem, non autem supernaturalem, contra Augustinus dicit: Posse habere fidem naturae est
hominum... Si igitur natura hominis est naturaliter cognoscibilis homini, naturaliter etiam erit
cognoscibilis ista potentia, ut est talis natura et per consequens ordinabilitas talis naturae ad finem, ad quem fides et charitas disponit”. Juan Duns Scoto, Quaestiones in IV libros Sententiarum, Prologus, q. 1, n. 9
39
“Scito quod creatura rationalis dupliciter considerari potest, uno modo absolute, alio modo ut
ordinata ad felicitatem”. Cayetano de Vio, In STh I, q12 a1.
Estudio preliminar
55
gral40. No habría, pues, un deseo emanado de la naturaleza, sino una tendencia
que existe en la naturaleza en virtud de su elevación al orden sobrenatural41.
En parecidos términos se expresó Suárez, subrayando los dos fines del hombre, el natural y el sobrenatural42. Ahora bien, una naturaleza que tuviera por fin
lo sobrenatural exigiría poder alcanzarlo: aunque esta exigencia no sería realmente una tendencia, sino un desasosiego vago e imperfecto43, algo así como el
deseo de un ideal indefinido44. Pues bien, los textos de Santo Tomás hablarían
de este deseo natural. Sólo cuando la naturaleza es enfocada teológicamente
como elevada al orden sobrenatural se puede decir que la “naturaleza sobrenaturalizada” tiene una efectiva tendencia a lo sobrenatural.
Ripalda piensa que el deseo natural de la visión beatífica no es siquiera un
deseo eficaz45. Tampoco es, en sentido estricto, una tendencia natural. Pero ese
deseo natural que no es eficaz –porque no es propiamente una exigencia, ni
comporta ningún derecho, ni siquiera la coordinación con los medios que permitirían realizarlo–, sí es positivo: una aspiración real y condicional.
40
“Posset quoque dici quod auctor tractat de homine ut theologus, cujus est considerare creaturas, non secundum proprias naturas, sed ut ad Deum sunt relatae”. ”. Cayetano de Vio, In STh I-II
q12 a8.
41
“Et propterea desiderium visionis divinae non fit naturale intellectui creato absolute; est
autem naturale ei, supposita revelatione talium effectuum (gratiae et gloriae)... Oportuerit autem
exprimi quod non de creatura intellectuali absolute, sed ut ordinata ad felicitatem esset sermo”.
Cayetano, In STh I q12 a1. : “Et sic licet homini absolute non insit naturale hujusmodi desiderium, est tamen naturale homini ordinato a divina providentia in illam patriam”. Cayetano, In STh
I-II q3 a8
42
“Divus Thomas duplicem finem ultimum hominis distinguit, unum naturalem, ad quem tendit
homo ex vi et impetu suae naturae; alium excedentem naturam ad quem ordinatur homo per gratiam... Unde Thomistae communiter hanc dictinctionem admittunt”. Francisco Suárez: De gratia,
1, Prol. IV, c. 1, n. 10.
43
“Circa hanc beatitudinem supernaturalem potest homo habere appetitum naturalem imperfectum, et simplicis cujusdam complacentiae qui conditionatus actus dici solet... de hoc actu optime
intelliguntur loca D. Thomae; quia hic affectus esse potest circa impossibilia... potest esse etiam
in pura natura”. Francisco Suárez: De ult. fine, disp. 16, sect. 2, n. 7.
44
Expresión de H. Ligeard, La Théologie Scolastique, loc. cit., p. 40.
45
“Beatitudo supernaturalis potest desiderari affectu naturali; ergo etiam reliqua dona supernaturalia. Idem antecendens probatur a S. Thom., STh I q. 12, art. 1 et 3, CG cap. 51; quia omnes
homines, presertim sapientes, visis creaturis, naturaliter excitantur in studium ac desiderium
videndi creatorem; ergo principiis naturae excitatur desiderium visionis Dei: quae est intrincese
supernaturalis. Notitia namque abstractiva Dei imperfecta est, comparaturque ex ipsis effectibus
quin expleat hominis appetitum”. Juan Martínez de Ripalda, De Ente supernaturali, lib. 1, disp.
XIV, Sectio 2, n. 8.
56
Juan Cruz Cruz
6. El blindaje que del orden natural tomasiano habían realizado Suárez y Ripalda –y antes Cayetano– fue ciertamente una cauta y plausible solución especulativa. Pero no a todos satisfizo esa solución. Ya un poco antes, Domingo de
Soto (1560) consideró que en la naturaleza pura había una tendencia al fin sobrenatural, o sea, a la visión beatífica. Según Soto, existe en la naturaleza humana un apetito natural de visión beatífica, una inclinación de la naturaleza hacia
su fin. Se trata de una tendencia de la voluntad, no de la inteligencia, siendo su
función la de dirigirnos a nuestro fin46. La argumentación de Soto se ciñe a dos
puntos. De un lado, afirma que en cuanto somos creados a imagen de Dios, estamos vertidos hacia Dios, que es nuestro ejemplar47. De otro lado, como ningún
ser creado basta para agotar el deseo humano, nuestra naturaleza tiende a Dios,
o sea, a un fin sobrenatural48.
Y en el mismo sentido que Soto se pronunció Roberto Bellarmino (1621): la
felicidad eterna, que consiste en la visión directa de Dios, es el fin de la naturaleza del hombre, aunque, por otra parte, él mismo no tenga el poder de conseguirlo49.
46
“Utrum naturalis appetitus in illam tendat beatitudinem veram quae est videre Deum?”. “Homini inest appetitus naturalis ad illam veram beatitudinem quae in Dei visione consistit; non dico
appetitum elicitum sed naturalem appetitum, hoc est inclinationem naturalem et pondus naturae
quo in illum finem propendet, sicut gravitas in lapide...; non negamus intellectui suam inclinationem ad cognoscendum, sed hominibus per voluntatem est appetere, finem ultimum videre,
apprehendere et possidere”. Domingo de Soto, In IV Sent dist. 49, q 2 a1.
47
“Potissima vero ratio quae me persuasum habet est haec. Quod homo sit imago et similitudo
Dei est naturale: nam quando dixit Deus: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, naturam ipsam nostram designavit. Similitudo aut imago Dei certe non solum capacitatem
dicit Dei videndi, sed naturalem et inclinationem; nam simile naturaliter appetit suum simile”.
Domingo de Soto, In IV Sent dist. 49, q 2 a1.
48
“Appetitus naturalis hominis in nulla re mundi quam obtinet quiescit, sed semper in aliud
fertur quousque ad illum felicissimum Dei conspectum perveniat...; ergo hoc manifestum indicium est eumdem appetitum naturalem in illum finem tendere: siquidem extra illud non satiatur”.
Domingo de Soto, In IV Sent dist. 49, q 2 a1. “Unaquaeque res suapte natura in rem aliquam
determinatam fertur: at vero nulla res potest designari in quam naturalis appetitus hominis seu in
ultimum finem tendat citra illam visionem, ergo illa est noster naturalis finis in quem naturaliter
ferimur”. Domingo de Soto, In IV Sent dist. 49, q 2 a1.
49
“Non parva quaestio est sitne sempiterna beatitudo, quae in visione Dei sita est, finis hominis
naturalis an supernaturalis... Respondeo beatitudinem esse finem naturalem quoad appetitum, non
quoad assecutionem... Neque est aut novum aut natura humana indignum ut naturaliter appetat
quod nonnisi supernaturali auxilio consequi valeat... Non est autem natura humana indignum, sed
contra potius ad maximum ejus pertinet dignitatem quod ad sublimiorem finem condita sit, quam
ut cum solis naturae suae viribus attingere posit”. Roberto Bellarmino: De gratia, I, cap. 7.
Estudio preliminar
57
7. Es indudable que entre las posturas de Soto y Belarmino, de un lado, y las
de Suárez y Ripalda, de otro, hay diferencias importantes. Pero la doctrina más
común entre los escolásticos (communior scholasticorum sententia), como advertía Luis de Molina, era que “hay en nosotros una tendencia natural hacia lo
que es nuestra beatitud particular (appetitum naturalem ad beatitudinem in particulari); y por este motivo, la visión beatífica es nuestro fin natural, no en
cuanto a la obtención efectiva –porque en este aspecto es sobrenatural, como
todos afirman–, sino en cuanto a nuestra tendencia natural y a nuestra potencia
pasiva”50. Estamos, pues, ante la tesis generalizada de que el fin real o el término de las tendencias innatas de la naturaleza humana es la visión intuitiva, un
fin sobrenatural que colma las aspiraciones profundas de esa naturaleza. Mas
para conseguir este fin trascendente es necesaria la gracia sobrenatural: pues de
esta tendencia innata hacia la visión sobrenatural no dimana una exigencia, ni
de esta aptitud surge una coordinación directa entre la naturaleza y lo sobrenatural.
Puesta esta tesis común, surge una cuestión inmediata –perfectamente identificada por Suárez y Ripalda–, que se encadena de la siguiente manera: si Dios
no rehusa a sus criaturas los medios suficientes para conseguir su fin, y si la
visión intuitiva es el verdadero fin último del hombre –término de sus tendencias naturales–, entonces la gracia sobrenatural es necesaria para lograr ese fin,
o sea, en cuanto a su logro. Luego Dios estaría obligado, mediante una ley providencial –o sea, mediante el atributo de su providencia y de su bondad–, a
otorgar a su criatura el don de lo sobrenatural. Ciertamente en este caso el derecho a lo sobrenatural no brotaría directamente de la constitución esencial de la
naturaleza humana –porque no hay en esta naturaleza una exigencia estricta de
lo sobrenatural–, sino que gravitaría en la obligación que Dios tiene de otorgarlo
por haber puesto en nosotros esa tendencia: aun así lo sobrenatural sería gratuito.
Ahora bien, siendo esta ilación lógicamente impecable, puede volverse contra sus fautores, si no se marca claramente su límite. Ya Suárez advertía que el
común de los escolásticos “no son bastante lógicos (non satis consequenter)
consigo mismos cuando admiten este apetito, pero niegan que exista en el hombre un derecho connatural de ser creado por Dios para este fin. Me parece que
hay un grave inconveniente en admitirlo, y por eso yo niego la existencia de
este apetito (talem appetitum dari nego)”51. Dicho de otro modo: si ese apetito
natural no puede frustrarse, es preciso que el autor de la naturaleza proporcione,
con su providencia, los medios convenientes para que tal apetito se sacie. Si esta
conclusión se aplica al curso normal de lo natural, parece que es plausible. Pero
50
Luis de Molina, Comment. in Primam Partem, q12 a1, disp. 3.
51
Francisco Suárez, De gratia, t. I, prolog. IV, De statibus humanae naturae, cap. 1, n. 22.
Juan Cruz Cruz
58
en el proceso que va de la natural a lo sobrenatural no parece del todo claro el
argumento, pues establece en Dios una obligación, una necesidad en función de
unas premisas exageradas. De hecho, Suárez niega que exista un apetito semejante –el que aparece en las premisas del razonamiento–. Y Ripalda llega a rugir
contra él: “Exterminandus est appetitus innatus”52: no hay en el hombre una
tendencia innata a lo sobrenatural.
8. Esta higiénica invectiva de Suárez y Ripalda contra la existencia de un sobreponderado apetito natural no es óbice para seguir hablando de una tendencia
natural a lo sobrenatural. Pero entonces hay que rebajar modestamente los límites de su contenido semántico: a la naturaleza sólo cabe atribuirle una simple
aptitud de recibir lo sobrenatural, sin que por ello sea preciso afirmar que lo sobrenatural sea moralmente obligatorio.
Para establecer cierta claridad sobre este punto –de lo natural a lo sobrenatural– basta poner de manifiesto las virtualidades ontológicas de la “potencia obediencial”: en ella no comparece lo sobrenatural como yuxtapuesto a la naturaleza, o sea, como una entidad nueva; lo que hay es una transfiguración, operada
por Dios, de fuerzas naturales. Esa potencia obediencial permite asignarle al
hombre una continuidad dinámica, donde interviene activamente Dios, haciendo
que la actividad humana pase del orden natural al orden sobrenatural, pues contiene en potencia energías susceptibles de ser elevadas a ese orden. Y autoriza
también a mantener la distinción radical entre los dos niveles ontológicos. La
naturaleza no se limita a figurar como una capacidad pasiva –una materia inerte– de elevación a lo sobrenatural. Y aunque luego quiera explicarse esa relación como una tendencia a la vida sobrenatural, debe añadirse inmediatamente
que sólo Dios colmaría esa tendencia, haciendo que la naturaleza se eleve, por
la gracia, a la vida sobrenatural.
4. Una disputa entre navarros sobre el conexionismo entre naturaleza y
sobrenaturaleza: Pérez y Ripalda
1. La introducción especulativa que el pontirreginense hace de la “relación
trascendental” en la oposición entre naturaleza y sobrenaturalaza es indudablemente un factor muy inteligente destinado a solucionar los dos puntos más significativos que, en las líneas anteriores, se han presentado acerca de la presencia
de lo sobrenatural en el hombre. Pues dicha relación trascendental permite, en
primer lugar, mantener una distancia suficiente entre ambos órdenes ontológi52
Juan Martínez de Ripalda, De ente supernaturali, lib. I, disp. 8, sect. 4, n. 23.
Estudio preliminar
59
cos; y proporciona, en segundo lugar, la superación del extrinsecismo, mediante
el conexionismo universal, pieza clave de la teoría pereciana, no aplicada antes
sistemáticamente por los autores más importantes.
Es necesario, pues, conocer el modo de la oposición relativa entre naturaleza
y sobrenaturaleza. En De ente supernaturali53 Martínez de Ripalda pensaba que
la naturaleza no es toda la naturaleza sustancial creada y creable, sino todas las
sustancias creadas que existen en acto y sus afines: y con el nombre de afines
entendía aquellas entidades a las que se refieren las sustancias que existen en
acto en el orden trascendental. Desde este punto de vista interpretaba que la
naturaleza no está unida esencialmente con la posibilidad del ente sobrenatural.
Sin embargo, para Antonio Pérez, toda criatura está unida esencialmente
con la posibilidad de cualquier otra criatura, pues está ligada esencialmente a
Dios. Y Dios mismo es esencialmente la posibilidad absoluta de todas las criaturas. La naturaleza está unida esencialmente con la posibilidad de entes sobrenaturales.
A su vez, con el nombre de naturaleza, sobre la que se eleva el ente sobrenatural, no entiende Antonio Pérez todas las sustancias creadas que existen en
acto y sus afines: porque, por ejemplo, la “unión hipostática” es un modo sustancial, y por tanto una sustancia que existe en acto; y sin embargo, los entes
sobrenaturales no están por encima de ella54.
2. Tampoco acepta Pérez que la naturaleza –sobre la que se alza el ente sobrenatural– sea el conjunto de todas las sustancias que no tienen conexión trascendental con la gracia justificante de Cristo. Pues, para el navarro, existe un
orden trascendental de la naturaleza a la gracia55.
No pudiendo admitir que la naturaleza sobre la que se alza el ente sobrenatural sea el conjunto de naturalezas sustanciales que existen de hecho, Antonio
Pérez enseña lo siguiente, utilizando la conexión modal: lo que se refiere de
modo trascendental a una realidad se relaciona necesariamente de modo trascendental a todas aquellas cosas a las que aquella realidad se refiere de modo
trascendental, porque si éstas abandonaran la posibilidad, cesaría la posibilidad de aquella realidad y por consiguiente, al extinguirse ellas, desaparecería
todo lo que se une con la posibilidad de aquella realidad. Y así, la naturaleza
–a la que en su definición se refiere el ente sobrenatural– no debe ser determinada y designada por medio de la existencia que aquella naturaleza tiene de
53
54
Disputatio 3, Sectio 2.
Antonio Pérez, In primam partem D. Thomae, editado por Pedro Bermudo, Roma, 1656,
Tractatus II, Disputatio II (A), cap. 1, n. 3, p. 64.
55
Antonio Pérez, In primam partem D. Thomae, Ib., cap. 1, n. 3, p. 64.
Juan Cruz Cruz
60
hecho –ya que tal existencia es absolutamente contingente– sino por un predicado esencial a la naturaleza misma56.
En resumen, la naturaleza tiene, para Antonio Pérez, carácter sustancial
creado y creable. A su vez, todo ente sobrenatural está por encima de la naturaleza creada y creable. De suerte que la naturaleza a la que se refiere el ente
sobrenatural, como excediéndola y superándola, es toda naturaleza sustancial
creada que coexiste con el ente mismo que es producido de modo sobrenatural.
Así pues, cuantas veces un efecto es producido por Dios, no existiendo ninguna
naturaleza sustancial creada a la que no supere la producción de aquel efecto,
tantas veces aquel efecto o su producción es sobrenatural. Por lo tanto, cuando
un efecto es producido por Dios, existiendo alguna naturaleza sustancial creada
con suficiencia para exigir aquella producción, tal producción es natural. No es
preciso, para juzgar de la sobrenaturalidad o naturalidad de una obra, recurrir
a toda la naturaleza sustancial creada o creable, ni a las naturalezas afines a las
sustancias que existen: basta considerar las naturalezas mismas sustanciales
existentes, a saber, si hay algunas o las ha habido, y ver que ninguna de ellas
basta para la producción o para exigirla; y por esto mismo el efecto será una
obra propia de Dios57.
Los seres que muy propiamente se dicen naturalmente persistentes tienen en
sí la suficiencia o exigencia para moverse. Luego si algo es hecho por Dios, sin
que se pueda hacer naturalmente, es porque en la totalidad de los seres que
existen en acto, y que muy propiamente se dicen naturalmente persistentes, no
hay suficiencia para que ello se haga.
3. Con estos supuestos, el pontirreginense se vuelve contra Ripalda subrayando que en la definición del ente sobrenatural –o del efecto que está sobre la
naturaleza– es necesario expresar directamente la naturaleza que hay en aquella serie de seres donde existe el efecto sobrenatural y no es necesario indicar
expresamente la naturaleza sustancial creada y creable o las naturalezas que
son afines a las mismas que existen o la naturaleza de los accidentes naturales.
Tanto el nombre como la definición del ente sobrenatural expresamente debe
excluir de la naturaleza la suficiencia y la exigencia del efecto sobrenatural: se
excluye expresamente la suficiencia y la exigencia de toda naturaleza sustancial creada o diferente de Dios en esta serie de realidades; no es posible admitir que exista la sustancia o naturaleza sustancial creada de tal manera que
pueda de hecho concedernos aquellos bienes en virtud de su suficiencia y de su
56
57
Antonio Pérez, In primam partem D. Thomae, Ib., cap. 1, n. 6, p. 64.
Antonio Pérez, In primam partem D. Thomae, Ib., cap. 2, n. 1, p. 65.
Estudio preliminar
61
exigencia. Por tanto, es la naturaleza, tal como Aristóteles la propone, la que
debe estar comprendida necesariamente en la definición del efecto sobrenatural.
En fin, Antonio Pérez se pregunta –siguiendo las fascinaciones del ingenio
posibilista de esta época– que en nuestro mundo los efectos sobrenaturales se
refieren a naturalezas sustanciales existentes de hecho; pero ¿acaso no sería esto
diferente en otro mundo en que hubiera una naturaleza que tuviera dones connaturales más elevados? Antonio Pérez responde que en este mundo los efectos
sobrenaturales se distinguen de los efectos naturales por la siguiente propiedad:
porque esos efectos sobrenaturales existen sin que haya ninguna naturaleza
creada que los exija o que sea suficiente para ellos, sino únicamente la naturaleza divina y su voluntad libre suficiente y exigente para ellos. Pues bien, de la
misma manera, en cualquier mundo en que puede haber efectos naturales y,
además, otros efectos que no existen en aquel universo en virtud de la capacidad
de la naturaleza creada, se deben distinguir también por esa propiedad indicada58.
***
El pontirreginense ahorma, pues, su pensamiento –en torno a los problemas
concernientes al estatuto ontológico de lo natural y lo sobrenatural–, teniendo
en cuenta que los teólogos han indicado, con diversa fortuna, que la actividad
humana tiende naturalmente a lo sobrenatural, término perfectivo de ella. Y que
la relación que une la naturaleza a la sobrenaturaleza era entendida como apetito, deseo o tendencia. Con ello se había psicologizado, en cierta manera, dicha
relación.
Antonio Pérez intenta restituir esa relación al ámbito estrictamente ontológico, dejando para otro tipo de explicación psicológica la índole y alcance del
deseo natural de lo sobrenatural. Esta es una aportación metafísica de primer
orden, cuya fecundidad habría que descubrir en estudios posteriores.
58
Antonio Pérez, In primam partem D. Thomae, Ib., cap. 2, nn. 3-7, p. 65-66.
El texto latino completo de los cap tulos siguientes se encuentra disponible en:
www.unav.es/pensamientoclasico/publicaciones/CAF33.html
TRATADO SEGUNDO
DISPUTACIÓN II
SOBRE LA DIFERENCIA QUE EXISTE ENTRE EL ENTE SOBRENATURAL Y EL DON
GRATUITO, DE UNA PARTE, Y EL ENTE NATURAL, DE OTRA PARTE
1. Toda la enseñanza de las ayudas sobrenaturales se basa en la doctrina de
la diferencia que existe entre el ente natural y el sobrenatural. Por lo que me
ha parecido conveniente anteponer esta disputación. Ahora bien son dos las
cosas que se indagan principalmente. En primer lugar, cuál sea la naturaleza
sobre la que se apoya el ente sobrenatural. Después, qué conexión tengan entre
sí la naturaleza y el ente sobrenatural. Pues explicada esta relación, se podrá
explicar fácilmente toda la diferencia que existe entre el ente natural y el sobrenatural.
CAPÍTULO I
CUÁL SEA LA NATURALEZA A LA QUE SE DICE QUE SUPERA
EL ENTE SOBRENATURAL
2. El nombre mismo de ente sobrenatural indica ya una cierta superioridad
y exceso sobre la naturaleza; por tanto se duda de cuál sea esta naturaleza. El
Padre Martínez de Ripalda, en su documentada obra De Ente Supernaturali,
Disp. 3, Sect. 2, piensa que esta naturaleza no es toda la naturaleza sustancial
creada y creable, sino todas las sustancias creadas que existen en acto y sus
afines: y con el nombre de afines se entienden aquellas sustancias a las que se
refieren las sustancias que existen en acto en el orden trascendental. Ahora
bien, ser referido en el orden trascendental es estar unido esencialmente con
las posibilidades de ellas, de tal manera que si ellas fuesen imposibles, por eso
mismo serían imposibles las sustancias existentes en acto.
3. Yo no estoy de acuerdo con ese parecer. En primer lugar, como demostraré más adelante, toda criatura está unida esencialmente con la posibilidad
de cualquier otra criatura, pues está unida esencialmente con Dios. Y Dios
mismo es esencialmente la posibilidad absoluta de todas las criaturas.
En segundo lugar, se rechaza, porque de este parecer se sigue, como confiesa él mismo, que la naturaleza no está unida esencialmente con la posibilidad
del ente sobrenatural; no obstante nosotros demostraremos más adelante sin
rodeos que la naturaleza está unida esencialmente con la posibilidad de muchísimos entes sobrenaturales.
En tercer lugar, se rechaza esa sentencia, porque la ‘unión hipostática’ es un
modo sustancial, y por tanto una sustancia que existe en acto; y sin embargo
los entes sobrenaturales no están sobre ella: luego con el nombre de naturaleza,
sobre la que se apoya el ente sobrenatural, no debemos entender todas las sustancias creadas que existen en acto y sus afines.
En cuarto lugar, se rechaza, porque el Padre Martínez mismo ataca a los que
manifiestan que la naturaleza, sobre la que se alza el ente sobrenatural, es toda
naturaleza sustancial creada y creable, y lo refuta con este argumento; porque
supone en el comienzo mismo y en la definición del ente sobrenatural lo que se
cuestiona después, a saber, si es posible que exista una naturaleza creada sustancial a la que le sean connaturales, y no sobre sus fuerzas, los accidentes sobrenaturales como la visión de Dios y el don de la gracia santificante. No obs-
68
Antonio Pérez
tante si esto es un defecto, en éste claudicará también él mismo, pues se oculta
en el comienzo mismo de todas las discusiones lo que sobre todo se pone en
duda, a saber: si la naturaleza en el orden trascendental se refiere a los entes
sobrenaturales. Y ciertamente es tan dudosa la sentencia que él sostiene, que la
opuesta sería mucho más probable –tanto si se funda en la autoridad como si se
funda en la razón– por no decir que es completamente cierta.
Finalmente, esa opinión se rechaza, porque este modo de explicar la naturaleza sobre la que se apoya el ente sobrenatural no tiene ningún fundamento ni
en la Sagrada Escritura, ni en los Concilios, ni parece aportar ninguna utilidad
para apoyar los dogmas de la fe, y combatir a los herejes. En efecto ¿quién de
los Santos Padres, quién de los Escritores que refutan a los herejes, ha utilizado
la enseñanza de esta relación trascendental para combatirlos? ¿Quién ha reprendido alguna vez a los herejes, porque de su error se sigue que la naturaleza
está unida con la posibilidad del ente sobrenatural?
4. La segunda sentencia es del mismo autor, en la disputación citada, Sect.
3, donde afirma que la naturaleza sobre la que se alza el ente sobrenatural es
el conjunto de todas las sustancias que no tienen conexión con la gracia justificante de Cristo: y con el nombre de conexión entiende la relación trascendental explicada.
Pero se rechaza, en primer lugar, porque se niega aquí sin fundamento el
orden trascendental de la naturaleza a la gracia, y totalmente inútil para entender las sagradas Escrituras, los Concilios y los Padres.
En segundo lugar, se rechaza porque supone en la definición lo que se debe
poner en cuestión.
En tercer lugar, se rechaza porque de la gracia misma justificante debe probar el teólogo que es un ente sobrenatural, a no ser que se determine tal vez que
la gracia justificante es la justicia que está sobre la naturaleza; y entonces resulta evidente que la naturaleza y el exceso sobre la naturaleza se deben explicar independientemente de la noción de la gracia justificante. Añádase a esto
que cualquier campesino, al ver un milagro evidente, dice que ese milagro es
sobrenatural y que es una obra divina sin ninguna mención de la gracia justificante: luego esta naturaleza se debe explicar independientemente de la gracia
justificante.
5. La tercera sentencia es que la naturaleza a la que se refiere el ente sobrenatural, como excediéndola y superándola, es una naturaleza sustancial creada
o creable a la que se opone el ver a Dios naturalmente.
Pero esto no puede ser.
Se rechaza, en primer lugar, porque los que ven el milagro sienten admiración de él porque excede a la naturaleza, no haciendo ninguna mención expresa
de la visión de Dios, y de ahí se sigue que la naturaleza sobre la que se alza lo
Naturaleza y sobrenaturaleza
69
sobrenatural se debe explicar independientemente de la mención expresa de la
visión de Dios.
Se rechaza, en segundo lugar, porque ni en Aristóteles, ni en otros filósofos
antiguos se encuentra el nombre de naturaleza con este significado: argumento
que vale también contra la primera y la segunda sentencia.
En tercer lugar, se rechaza porque parece que esta definición contiene una
petición de principio. Pues ¿qué otra cosa es que una naturaleza no pueda naturalmente ver a Dios, sino que ella no pueda ver a Dios porque verle es cosa
sobrenatural? Por tanto ponen en la definición misma lo definido, y una petición de principio. Añádase a esto que a nosotros se nos pide en este lugar la explicación de la naturaleza para que deduzcamos de ella la explicación de lo sobrenatural y de su imposibilidad, por lo que la visión de Dios es naturalmente
imposible para todos: luego esta naturaleza no se debe explicar por medio de
esa sobrenaturalidad misma de la visión.
6. La cuarta sentencia es que la naturaleza sobre la que se alza el ente sobrenatural es el conjunto de naturalezas sustanciales que existen de hecho. El
autor de la primera sentencia rechaza esta opinión, pero a mi juicio la rechaza
sin razón, ya que no puede ser verdadera su sentencia sin que sea también verdadera esta cuarta.
Por este motivo, ha de tenerse en cuenta que todo lo que se refiere de modo
trascendental a alguna realidad, se refiere necesariamente de manera trascendental a todas aquellas cosas a las que aquella realidad se refiere de manera
trascendental, porque si éstas abandonaran la posibilidad, cesaría la posibilidad
de aquella realidad y por consiguiente desaparecería –al extinguirse ellas– todo
lo que se une con la posibilidad de aquella realidad.
Ahora bien, estos autores dicen: para que una realidad sea sobrenatural es
suficiente que no se refiera a ella de manera trascendental la naturaleza que
existe de hecho y la naturaleza posible, que fuere afín a la que existe, es decir
aquélla a la que la naturaleza sustancial que existe se refiere de manera trascendental; por lo tanto, se sigue manifiestamente que es sobrenatural todo lo
que es de esta suerte –a lo que la naturaleza sustancial que existe no se refiere
de manera trascendental, según la sentencia de este autor–; y que suficientemente como término, al que se refiere el ente sobrenatural como desbordante,
es asignada la naturaleza sustancial que existe de hecho; por consiguiente por
eso mismo es asignada la naturaleza afín.
Sin embargo esta sentencia, como la primera, son rechazadas; porque la
naturaleza, a la que en su definición se refiere el ente sobrenatural, no debe
ser determinada y designada por medio de la existencia que aquella naturaleza
tiene de hecho –ya que aquella existencia es absolutamente contingente–, sino
por un predicado esencial a la naturaleza misma. De otra manera, la atribución
70
Antonio Pérez
de la definición a lo definido, es decir, al ente sobrenatural no sería de una verdad eterna, lo que es absurdo y en contra de las leyes de la buena definición.
7. La última sentencia es que la naturaleza que buscamos es una naturaleza
sustancial creada y creable. Así piensan muchísimos autores, citados por el
Padre Juan Martínez de Ripalda, en el lugar susodicho. Esta opinión contiene
sin duda la doctrina verdadera; pero, con todo, hay que decir que, aunque sea
verdadera, todo ente sobrenatural está sobre la naturaleza creada y creable y
que, sin embargo, en la primera definición del ente sobrenatural no se debía
suponer para dejar lugar a aquella cuestión muy célebre de si la fe, la esperanza
y la caridad y la visión de Dios pueden ser connaturales a una naturaleza creable.
Naturaleza y sobrenaturaleza
71
CAPÍTULO II
LA VERDADERA SENTENCIA SOBRE LA CUESTIÓN PROPUESTA
EN EL CAPÍTULO ANTERIOR
1. Respondo muy brevemente que la naturaleza a la que se refiere el ente
sobrenatural, como excediéndola y superándola, es toda naturaleza sustancial
creada que coexiste con el ente mismo que es producido de modo sobrenatural. Así pues, cuantas veces es verdadero que un efecto es producido por Dios,
no existiendo entonces ninguna naturaleza sustancial creada a la que no supere
la producción de aquel efecto, tantas veces es verdadero que aquel efecto o su
producción es sobrenatural: pero lo que signifique que la naturaleza sustancial
sea superada por el efecto, se ha de exponer más adelante; porque eso no pertenece a la designación de la naturaleza sobre la que se alza el ente sobrenatural,
sino a la explicación de la relación que existe entre el ente sobrenatural a la
naturaleza. Por tanto, hay que observar cuándo un efecto es producido por Dios
y si existe entonces alguna naturaleza sustancial creada o un conjunto de naturalezas suficiente para aquella producción, ya sea que la exija o no. Pues, si
entre las que existen, ya sea que se mostrara en todo el conjunto aquella exigencia, ya sea la suficiencia, habría que decir que aquella producción es natural. Pero si no se mostrara, habría que decir que es sobrenatural: y no es preciso, para juzgar de la sobrenaturalidad o naturalidad de una obra, recurrir a
toda la naturaleza sustancial creada o creable, ni a las naturalezas afines a las
sustancias que existen. Basta, en efecto, considerar las naturalezas mismas
sustanciales existentes, a saber, si algunas hay o ha habido, y ver que ninguna
de ellas basta para la producción o para exigirla; y por esto mismo el efecto
será una obra propia de Dios, lo que se ha de conceder con mayor motivo si no
existiendo en absoluto ninguna naturaleza sustancial creada, ni ahora ni en el
pasado, produjera Dios por sí mismo algún accidente: pues es evidente que, si
ni existe ni ha existido ninguna naturaleza sustancial, la producción de aquel
accidente no es llevada a cabo por ninguna naturaleza sustancial creada. Por
tanto, no es necesario recurrir a toda la naturaleza creable y tener en consideración sus fuerzas, para que podamos juzgar de lo que es sobrenatural.
2. Es verdad, sin duda, que de esta enseñanza nuestra se deduce con claridad
que todo efecto sobrenatural, en cuanto se produce de modo sobrenatural, supera a toda la naturaleza sustancial creada y creable, y que requiere una virtud
infinita, como lo único suficiente; además, que el efecto sea producido de mo-
72
Antonio Pérez
do sobrenatural indica que es producido por Dios sin intervención de ninguna
naturaleza sustancial creada, que baste para su producción o la requiera. Por
tanto, únicamente la naturaleza divina será suficiente para la producción del
efecto de modo sobrenatural. He dicho “como producido de modo sobrenatural”: pues si el fuego fuera enfriado intensamente sería cosa sobrenatural,
no habiéndose la corrupción seguido de la sustancia del fuego. En cambio, si el
agua fuera enfriada intensamente sería cosa natural: así no es cosa sobrenatural
el frío, en cuanto producido en el agua misma que requiere ser enfriada, sino
únicamente en cuanto producido en el fuego, sin que ninguna naturaleza creada
sustancial lleve a cabo aquella frialdad, o sea suficiente para ella; de este modo
decimos que la virtud de la naturaleza divina, como la única suficiente, trata de
alcanzar la producción del frío.
3. De donde se deduce que, aun supuesta esta sentencia nuestra, queda sin
resolver aquella cuestión, a saber, si la fe, la esperanza teologal, la gracia y la
visión de Dios y los demás dones gratuitos, que consta que sobrenaturalmente
son puestos por Dios en los ángeles y en los hombres, pueden ser connaturales
a alguna naturaleza sustancial creada, que no existe en acto, pero puede existir. Podría de hecho opinar uno que para los hombres y los ángeles, que existen
en realidad, resulta sobrenatural poseer aquellos dones gratuitos, como es cosa
sobrenatural que el fuego se enfríe intensamente; y no obstante, para aquella
naturaleza posible poseer aquellos dones podría pensarse que no es cosa sobrenatural, como tampoco para el agua es el enfriarse intensamente. De aquí deducirás ulteriormente la diferencia que existe entre el ente sobrenatural en cuanto
a la sustancia y esencia, y el ente sobrenatural en cuanto al modo; pues aquél es
un ente para el que es esencial ser producido de manera sobrenatural, es decir,
ser producido por Dios sin que ninguna naturaleza sustancial creada requiera su
producción, o sea suficiente para ello. En realidad, éste es el ente para el que no
es esencial ser producido de manera sobrenatural, sino accidentalmente, por
consideración de la circunstancia o del modo por el que es producido.
4. De aquí se deduce también que la sobrenaturalidad está mal dividida en
respectiva y absoluta por los más modernos. Creen, en efecto, que ciertos entes
en sí mismos y esencialmente son sobrenaturales respecto a alguna naturaleza
sustancial creada, cuando sin embargo son connaturales respecto a otra naturaleza: y éstos se llaman sobrenaturales en sentido respectivo, y piensan que es
así la visión de Dios. Admiten luego otros entes que superan esencialmente a
toda la naturaleza creada y creable, tal como es la ‘unión hipostática’. Y de esto
resulta suficientemente claro que todo ente sobrenatural, en cuanto sobrenatural, es obra propia de Dios y supera a toda la naturaleza sustancial creada y
creable. Por tanto, si la visión de Dios convierte de manera sobrenatural al
hombre en vidente de Dios, pero puede de manera natural hacer a una naturaleza posible, no se debe decir que la visión es sobrenatural en sí misma, sino
Naturaleza y sobrenaturaleza
73
sólo como unida al hombre o a la naturaleza, a la que no puede unirse naturalmente. Pero la unión misma de la visión [divina] con el hombre se debe llamar
sobrenatural, no sólo respectivamente sino también absolutamente, superando a
toda naturaleza creada y creable.
5. Pero aportemos pruebas a nuestra sentencia. Y sea la primera que, cuando
decimos que los entes sobrenaturales están sobre la naturaleza, no decimos
que estén sobre Dios ni decimos que estén sobre la naturaleza de las cualidades
y de los accidentes, que existen de hecho: en realidad la luz de la gloria (lumen
gloriae) por su naturaleza propia produce la visión sobrenatural de Dios; luego
es necesario que la palabra naturaleza se tome en un sentido que, además de
tener una propia significación, excluya a Dios, y que no indique que los entes
sobrenaturales están sobre todas las cualidades y accidentes que existen de hecho. El significado más propio de esta palabra y a la que las demás se reducen
–según Aristóteles, en 5 Metaphys., cap. 4– y de la que ha derivado la palabra
natural –como lo atestigua él mismo en 2 Phys., cap.– es la que se toma como
el principio y la causa del movimiento y del reposo en aquel ente que, en primer lugar y por sí mismo, y no accidentalmente, se halla. Según esta significación, ningún accidente existe por naturaleza; ni siquiera Dios existe o consta
por naturaleza, sino que está sobre toda la naturaleza, y es el principio y el gobernador de ella. Y por este motivo la filosofía primera que trata de Dios se
llama Metafísica, es decir la ciencia que trata del ente transnatural; pero la Física se llama filosofía natural porque trata principalmente de la naturaleza según esta significación; después, según el mismo significado, toda sustancia
creada y creable que subsiste por sí consta de naturaleza, porque necesariamente tiene un principio y una causa de la operación inmanente, tanto del movimiento como del reposo. Además se ha solido decir que “algo se puede hacer
naturalmente” y que “la naturaleza no se opone a que se haga”, dando a entender que la totalidad de los seres, que muy propiamente se dicen naturalmente
persistentes, tienen en sí la suficiencia o exigencia para hacerlo. Luego por el
mismo motivo se ha de admitir que nosotros podemos decir que algo es hecho
por Dios, sin que se pueda hacer naturalmente, dando a entender que en la totalidad de los seres que existen en acto, y que muy propiamente se dicen naturalmente persistentes, no hay suficiencia para que ello se haga.
6. En segundo lugar, se prueba así nuestra sentencia: en la definición del
ente sobrenatural o del efecto que está sobre la naturaleza, y se define como tal,
es necesario expresar directamente y comprender sin controversia la naturaleza
que existe en aquella serie de seres donde existe el efecto sobrenatural y no es
necesario indicar expresamente la naturaleza sustancial creada y creable, o las
naturalezas afines a las mismas que existen, o la naturaleza de los accidentes
naturales. Luego debe ser comprendida de una manera precisa la naturaleza de
la que hablamos, de tal manera que ella sea expresada.
74
Antonio Pérez
Se prueba el antecedente, y en primer lugar se prueba la segunda parte: pues
la exuberancia que hay respecto a todas las sustancias persistentes en la naturaleza creada o creable y respecto a los accidentes connaturales y a todas las
demás propiedades –que por la Escritura y por los teólogos se atribuyen a los
efectos sobrenaturales– puede ser entendida como una consecuencia manifiesta, supuesta la exuberancia del efecto sobrenatural respecto a la naturaleza
propiamente dicha que existe en la misma serie de las cosas. Es evidente que se
expresa en vano otra naturaleza en la definición, sobre todo, porque como
mostraremos en seguida, la Escritura, manifiestamente y con muchísima frecuencia, indica con claridad la exuberancia respecto a la naturaleza que coexiste con el efecto sobrenatural y, por otra parte, no expresa con tanta frecuencia, o no tan inmediatamente, las demás, y suele expresar o indicar la que
nosotros hemos asignado.
Y así se prueba la segunda parte del antecedente, porque tanto el nombre
como la definición del ente sobrenatural expresamente debe excluir la suficiencia y la exigencia del efecto sobrenatural de aquella naturaleza, naturaleza de la
que la Escritura suele excluir con aquellas frases tan socorridas que suelen distinguir los efectos sobrenaturales –o especialmente divinos– de los efectos naturales, que no son especialmente sino comúnmente divinos. Las frases son
aquellas con las que se dice: “Que nosotros no podemos hacer nada sin Cristo”;
“que los dones de la gracia no proceden de nosotros sino de Dios”; “que nosotros no tenemos capacidad por nosotros mismos para conseguirlos, sino que
nuestra capacidad proviene de Dios”; “que nosotros no podemos poseerlos, sin
la donación de Dios”, y otras semejantes. En virtud de estas locuciones se excluye expresamente la suficiencia y la exigencia de toda naturaleza sustancial
creada o diferente de Dios en esta serie de realidades; pues sería hereje, sin
duda ninguna, quien dijera que tal sustancia no está excluida de estas locuciones, sino que más bien existe la sustancia o naturaleza sustancial creada de tal
manera que pueda de hecho concedernos aquellos bienes en virtud de su suficiencia y de su exigencia. Por tanto, es evidente. sin ninguna duda, que la naturaleza que hemos designado debe estar comprendida necesariamente en la definición del efecto sobrenatural.
7. Se podrá objetar que la Escritura habla de los efectos sobrenaturales que
existen de hecho, a los que se refiere con razón como a naturalezas sustanciales
existentes de hecho: pero que sería diferente la condición de otro mundo en
que hubiera una naturaleza que tuviera dones semejantes connaturales. Pero
hay que responder que los efectos sobrenaturales que existen de hecho son distinguidos por la Escritura de los efectos naturales que existen de hecho por esta
propiedad, a saber, porque los efectos sobrenaturales existen sin que exista ninguna naturaleza creada en esta serie de realidades que los exija o que sea suficiente para ellos, sino únicamente la naturaleza divina, y su voluntad libre sufi-
Naturaleza y sobrenaturaleza
75
ciente y exigente para ellos. Luego de la misma manera, en cualquier mundo en
que pueda haber unos efectos naturales, y algunos tan divinos que no existan en
aquel universo en virtud de la capacidad de la naturaleza creada, se deben distinguir por esta propiedad, y la propiedad misma se debe indicar con las mismas palabras.
Antonio Pérez
76
CAPÍTULO III
ALGUNOS PRESUPUESTOS SOBRE LA NATURALEZA Y SOBRE LA RELACIÓN QUE
EXISTE ENTRE LA NATURALEZA Y LOS EFECTOS NATURALES, Y SOBRE LA
IMPOSIBILIDAD, NECESIDAD Y POSIBILIDAD FÍSICA O NATURAL
1. Antepongo estos presupuestos, porque usamos de ellos indistintamente en
este tratado y los utiliza también san Agustín, y el lector podría exigirlos con
razón. La naturaleza, tomada en sentido muy propio y de cuya noción necesitamos principalmente en este tratado, es el principio y la causa de que se mueva y repose aquello en donde se halla de manera primaria y por sí y no accidentalmente. El ser principio y causa es, para unos, la causalidad activa que
proviene de la causa formal; para otros es la causalidad intrínseca del fin al
que algo o alguien se dirige; para otros es la causalidad pasiva; y finalmente
para otros es una condición común a éstas. Yo creo que significa todas estas
causalidades, las cuales pueden ser atribuidas a la naturaleza ya por sí, ya con
motivo de la parte unida. Y así la materia prima es el principio y la causa pasiva por sí misma de muchísimos movimientos y de reposos, añadiendo una
virtud activa no por sí (a no ser que la tenga respecto a algunos accidentes propios, como la cantidad a la que llaman “indeterminada”), sino en cuanto tiene
aquella virtud unida a sí que es la forma misma sustancial. Por último, tiene la
final, en parte, por sí, en parte por ser la forma. La forma es también el principio y la causa activa, ciertamente por sí, y también final; pero es pasiva, ya por
sí, ya por la materia.
Y así más en particular la forma es la naturaleza, pero la naturaleza compuesta de materia y forma; y en lo que se refiere a este tratado, con bastante
propiedad se llama naturaleza, a no ser que alguien quiera –como nosotros en
la Física–, que ella sea excluida mediante la partícula “principio” que es atribuida muy propiamente a la materia y a la forma, pero no a la naturaleza compuesta, que procede de principios, aunque con la naturaleza compuesta sea causa de la que (ex qua) proceden las sustancias creadas. Aristóteles no reconoció
ninguna diferencia entre ésta y la naturaleza compuesta, ni pudo reconocerla; y
el último término sustancial emana de tal manera que de algún modo se le puede atribuir la razón de principio existente primariamente y por sí, esto es, que
existe antes de la subsistencia y antes del último término sustancial de la naturaleza; pero la subsistencia no es el principio y la causa que existe prima-
Naturaleza y sobrenaturaleza
77
riamente por sí, pues es el último término sustancial. Y por esta primera parte
de la definición, queda excluida de la razón de naturaleza.
En cambio qué se entienda por movimiento y reposo resulta bastante claro
para todos: porque en este lugar, mediante las partículas añadidas, se señalan
los límites del movimiento y del reposo que conviene a la sustancia y que deriva de ella, después de haber excluido el movimiento violento.
No obstante, hallarse primariamente por sí y no accidentalmente es hallarse
sustancialmente como constitutivo de la sustancia que subsiste por sí y no hallarse finalmente como se halla la subsistencia. Y así se suele explicar aproximadamente esta parte de la definición, aunque, a mi parecer, aquella partícula
“primariamente y por sí” signifique con toda propiedad –sobre todo según el
estilo de Aristóteles– aquello que se halla en reciprocidad y convertibilidad
con el sujeto: en ese sentido, no se puede decir propiamente que la materia se
encuentra primariamente y por sí en el hombre, porque puede estar también en
el caballo. Pero de la humanidad se dice esto correctamente, porque es imposible, incluso para la potencia absoluta divina, que exista la humanidad sin que
exista el hombre constituido por ella y, del mismo modo, que exista el hombre
sin humanidad. Sin embargo, a su manera se dice del alma racional que se halla
con convertibilidad y reciprocidad en el hombre, en cuanto no puede existir en
el primer instante de su existencia sin que constituya la humanidad e introduzca
con su virtud su subsistencia; y en cuanto no es indiferente para constituir otras
especies del compuesto. Guardada la proporción hay que decir esto mismo de
otras naturalezas creadas, entre las que las naturalezas angélicas –como seres
simples– poseen con toda perfección la razón de naturaleza.
Para lo que se sigue hay que tener en cuenta que la obra más propia de la
naturaleza propiamente dicha, ya sea simple, ya sea compuesta de materia y
forma, es la subsistencia, la cual resulta como una propiedad natural sustancial
con la que la naturaleza forma una unidad por sí, pues ésta tiene lugar por una
necesidad física y natural y es imposible físicamente que la subsistencia creada
no provenga de una naturaleza completa. La naturaleza creada imita en esto a
la esencia divina de la que emanan tres personalidades, no libremente, sino necesariamente con necesidad inevitable. Pues de la misma manera, en la naturaleza creada, con necesidad inevitable procede de la naturaleza misma su subsistencia o personalidad. Aunque, a pesar de esta coincidencia, sea infinita la
diferencia entre la naturaleza y personalidad creada y las personalidades y la
naturaleza divina, la cual aunque físicamente no sea con toda propiedad una
naturaleza como verdadera causa real de sus propiedades, con todo se denomina naturaleza, tomando el nombre de naturaleza sólo por lo que tienen de
común las naturalezas sustanciales creadas y la esencia divina. Porque incluso
el nombre mismo de naturaleza se suele emplear muchas veces en sentido más
78
Antonio Pérez
amplio, incluso por aspectos más comunes, y muchas veces por algo que se ha
dicho de modo análogo a la naturaleza misma, como por el nacimiento.
2. Después que hemos hablado de la naturaleza, queda que hablemos de los
efectos naturales y de la relación de la naturaleza a los mismos; y de lo imposible, de lo posible, y de lo naturalmente necesario. Pero, antes que avancemos
más en la explicación de estas cosas en general, no será inútil considerar todas
estas cosas a modo de emanación de la subsistencia propia de la naturaleza,
porque tal vez este principio aportará a lo que se sigue una luz mayor de lo que
parece a primera vista.
Y así, en primer lugar, la naturaleza concurre a su subsistencia propia como causa positiva; después como causa formal, o más bien como forma metafísica del supuesto –o sujeto–. Pues la naturaleza busca su propia subsistencia
para comunicarse con ella uniéndola consigo sustancialmente para avanzar paso a paso hacia las propiedades accidentales o no unidas sustancialmente.
En segundo lugar, concurre como causa activa; y aunque algunos duden de
esta causalidad, no obstante, el asunto parece casi cierto, pues ni siquiera se
muestra otra causa de la que pueda proceder la subsistencia. En efecto, ¿qué
cosa producirá la subsistencia angélica? Dirás que únicamente Dios la produce.
Pero por otra parte, como con el mismo fundamento podrías decir que sólo
Dios produce la luz del sol; así sigue la subsistencia a la naturaleza con igual o
mayor necesidad que la luz al sol; ni es más evidente la proporción del sol para
producir la luz que la proporción de la naturaleza para producir su subsistencia.
Añade por tanto que la naturaleza es la causa de su subsistencia, para que se le
atribuya y comunique, y más para que dé que para que reciba. Pero es imposible que la causalidad de una causa que se le atribuye más la razón de dar que la
de recibir sea meramente pasiva. Pues la causa pasiva, como meramente pasiva, no quiere dar sino recibir.
Por último, concurre la naturaleza como causa final a la que (cui) debe referirse el acto; sin embargo, de tal manera que constituya la subsistencia misma
en la condición también de fin referencial (cui) respecto a las propiedades y
operaciones siguientes: porque constituye con ella el supuesto –o sujeto– y la
denominación precisa de todas las operaciones de la naturaleza.
Ahora bien, siempre la naturaleza misma, mientras subsiste con su propia y
natural subsistencia producida por sí misma, goza de la supremacía y de la proporción de la subsistencia propia; y es ello más importante, aunque parezca que
el supuesto –o sujeto– es más importante que la naturaleza, ya que se compone
no sólo de naturaleza sino también de la subsistencia misma y se compara a la
naturaleza como el todo a la parte. La naturaleza ejerce todas estas mismas
causalidades respecto a cualquier propiedad natural hecha esta excepción: que
no las une a sí sustancialmente. Por lo demás la naturaleza produce tanto la
subsistencia como las propiedades, para que ella misma y el supuesto –o su-
Naturaleza y sobrenaturaleza
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jeto– se encuentren de manera conveniente. No obstante, produce la subsistencia para que la naturaleza se halle de manera conveniente y exista el supuesto o
sujeto.
3. Supuestas estas cosas digo que [en el caso del Verbo] la subsistencia
misma propia proviene de una cierta naturaleza suprema y con una inevitable
necesidad, pues no sólo emana como del agua el frío –cuya emanación a partir
del agua se puede impedir fácilmente sin que sea necesario que se lleve a cabo
algo sumamente increíble–, sino que la subsistencia propia procede de tal manera de su naturaleza, por ejemplo de la humanidad, que sea necesario incluso
la potencia absoluta divina o bien que ella emane o se lleve a cabo algo sumamente increíble: lo cual no se puede creer con una fe cierta e infalible o verse
sin que Dios lo revele, manifestando que Él quiere que se inicie una suprema y
maravillosa asociación con el hombre. Pues por lo mismo que la humanidad
carece de la subsistencia propia, esto es, de la subsistencia creada, debe tener
una subsistencia divina: con lo que acontece que el hombre sea Dios, y Dios
sea hombre, lo que es la mayor obra de Dios, y sumamente increíble entre las
cosas que no son metafísicamente imposibles. No obstante, si se busca la razón
de por qué es sumamente increíble el misterio de la Encarnación, es ésta: porque con igual necesidad fluye de la naturaleza humana –como también de la
angélica y de cualquier naturaleza sustancial creable– la privación de la fe, o la
privación del conocimiento completamente infalible con el que se pueda uno
convencer de la existencia del misterio de la Encarnación. Y la subsistencia
misma propia emana de la naturaleza, que es la privación misma fundamental
requerida esencialmente para que no exista la ‘unión hipostática’, porque implica contradicción que la subsistencia propia proceda de la naturaleza humana,
esto es, que Dios no se haga hombre o que todos los hombres sean puros hombres, y que en la mente humana exista la fe, o el conocimiento completamente
infalible de la existencia de la Encarnación, y no sólo en la mente humana, sino
también implica contradicción en cualquiera otra. Por tanto, de la misma manera es imposible para la naturaleza humana la fe en el misterio de la Encarnación
y el misterio mismo: pero que una cosa sea increíble provoca que en cierto modo sea imposible la fe o también el asentimiento de aquella cosa; por lo que la
fe y también el asentimiento infalible del misterio de la Encarnación en el
hombre es igualmente imposible, y el misterio mismo sumamente imposible.
Es evidente que el misterio de la Encarnación es sumamente increíble, o sea,
según una fe cierta e infalible; y que la imposibilidad misma inframetafísica del
misterio de la Encarnación es la causa suprema de su mayor incredibilidad.
4. De aquí se deduce claramente que, si alguien careciera de la noticia explícita de la imposibilidad de la Encarnación, pero explicara cuál sea la mayor
incredibilidad, él diría ciertamente a posteriori: la imposibilidad del misterio de
la Encarnación –o su necesidad físicamente inevitable– y la suma emanación
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Antonio Pérez
de la propia personalidad procedente de su humanidad. Por el contrario, si alguien, sin suponer explícitamente la noticia de la suma incredibilidad de la Encarnación, explicara qué sea la suma imposibilidad inframetafísica del misterio
de la Encarnación, explicaría aquí con acierto cuál sea la suma incredibilidad
del misterio; porque la explicaría a priori, y por medio de su causa principal.
Por tanto, sería de desear que uno explicara estas dos cosas de tal manera que
se aclararan mutuamente, pues creo que con esta explicación se puede explicar
perfectamente y teológicamente qué sea la imposibilidad física, qué la necesidad, y en qué se diferencian los efectos naturales de los sobrenaturales.
De hecho, se podrá decir que es necesario físicamente aquello cuyo opuesto
no puede hacerse sin que se haga algo sumamente increíble o que tenga afinidad –en la incredibilidad– con el misterio de la Encarnación. Pero lo imposible
es aquello cuyo opuesto es necesario físicamente. En cambio, el efecto natural
será aquél que puede hacerse sin que acontezca algo imposible físicamente;
pero el efecto sobrenatural será aquél que es imposible para la naturaleza pero
posible para Dios, si lo quiere. Y así todo efecto que sucede necesariamente a
la naturaleza imita aquella necesidad por la que la subsistencia emana de la
naturaleza: también todo efecto sobrenatural imita –en la imposibilidad y en la
incredibilidad– al misterio de la Encarnación. Mas la razón de por qué imita,
que más adelante explicaremos mejor, es ésta: porque todo efecto sobrenatural
conocido infaliblemente puede asegurar la existencia del misterio de la Encarnación y producir la fe infalible de él, o la verdadera unión esencial con tal
efecto que produce la fe en este misterio. Pues es cosa manifiesta –para los que
leen el Evangelio– que Cristo convenció con milagros que la creencia en su
Divinidad y en el misterio de la Encarnación era infalible, pues esto es lo propio del milagro. Y es la misma la razón que cabe dar acerca de cualquier efecto
sobrenatural, de tal modo que, si alguien la toma y la utiliza como testimonio
de la verdad de la Encarnación, o mejor dicho, de cualquier cosa que sea difícil
de creer y que no implique contradicción, si se conociera con certeza y como
existiendo inefablemente y como propuesto así como testimonio, por eso mismo hará certera e inefablemente creíble la cosa misma que propone para creer:
lo que no se puede decir de los efectos naturales, pues en todas partes se toman
como testimonio por los mentirosos. Hablaremos de esto con mayor amplitud
más adelante; pero antes me interesa explicar la suma credibilidad y la imposibilidad del misterio de la Encarnación.
Naturaleza y sobrenaturaleza
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CAPÍTULO IV
QUÉ SEA LA SUPREMA INCREDIBILIDAD Y LA SUPREMA IMPOSIBILIDAD FÍSICA
DE LA ENCARNACIÓN; Y DE QUÉ MODO SE REDUZCA EN ELLA
TODA LA IMPOSIBILIDAD FÍSICA
1. Para que comprendas esta imposibilidad advierte que la imposibilidad
llamada así en absoluto o metafísica es la que implica contradicción o aquélla
por cuyo motivo lo opuesto de la realidad imposible metafísicamente es falso
de tal manera que de su afirmación se siguen dos cosas contradictorias como
consecuencia exacta. La imposibilidad física no es una imposibilidad tan grande, pues de lo opuesto de la cosa imposible físicamente no se sigue la implicación de la contradicción, porque lo opuesto es ahí algo semejante, pero admirable e increíble con vehemencia. En cambio, para que reduzcamos la imposibilidad física y su explicación a la imposibilidad metafísica misma hay que
distinguir dos imposibilidades físicas, de las que una es formal y la otra radical.
La imposibilidad física formal es el estado que está unido siempre a la naturaleza que sólo puede ser impedido por Dios y que depende de la naturaleza
como de una causa suficiente por sí misma, pasiva, formal, activa, y final; y
que excluye esencialmente el estado opuesto o la forma opuesta. Tal es el estado de la subsistencia propia respecto a la ‘unión hipostática’ o al estado de la
privación de la ‘unión hipostática’. Pues la subsistencia propia, como lo mostré
en otra parte, es la exclusión misma actual, que se puede mostrar con la afirmación de la ‘unión hipostática’ o la división misma con la que la naturaleza humana se aparta del supuesto mismo –o sujeto– que se puede unir, sujeto que es
solamente Dios y procede de la naturaleza como un cierto reposo perpetuo de
la naturaleza que mira esencialmente a ella como a principio y causa suficiente
por sí misma, próxima, inmediata y expedita, y que sólo necesita de una orden
divina; es cosa manifiesta que a la subsistencia le es idónea nuestra definición.
Por tanto, la subsistencia misma propia será la imposibilidad formal física respecto a la ‘unión hipostática’ y se reduce fácilmente a la metafísica, porque
implica contradicción que la ‘unión hipostática’ entre en composición con esta
imposibilidad.
2. Dirás, objetando: por tanto, toda negación de una realidad será una imposibilidad física respecto a su forma, que es posible en absoluto, pero imposible
con la negación.
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Antonio Pérez
A lo que contesto que no toda negación tiene perpetuidad y la causa de su
perpetuidad; está en la naturaleza misma; y que ésta es requerida para la noción
de la imposibilidad física formal.
3. Llamo imposibilidad radical a la naturaleza misma. Pues ésta, tal como
advirtió el Afrodisense en el libro De fato, es la medida de la imposibilidad y
de la posibilidad natural. En efecto, la naturaleza misma, como consta por la
definición misma de la imposibilidad formal, por sí misma es esencialmente la
causa suficiente y próxima de ella, como se manifiesta en la subsistencia misma. Porque la naturaleza, por medio de su esencia, sin atender a ninguna (excepto a la divina) disposición y consenso, es una cierta suficiencia para subsistir con subsistencia propia como causa pasiva adecuada de ella, como causa
formal adecuada (llamo formal en el sentido que he explicado anteriormente) y
como causa activa adecuada que contiene toda la perfección del efecto, como
puede contener la causa creada y como causa final referencial (cui), una vez
presupuesto lo comunicable de sí propio a la subsistencia misma.
Y no puede suceder por ningún motivo que la naturaleza, para producir su
subsistencia, sea ayudada por otro como por una causa próxima fuera de Dios.
Y la razón es a priori, pues el que Dios produzca la naturaleza es muy formalmente imponerse una necesidad: o bien de ayudar a la naturaleza para que produzca su subsistencia como causa adecuada, o bien de producir por sí mismo la
‘unión hipostática’ que, como dije, únicamente y como si fuera contradictoriamente, se opone a la subsistencia propia por el presupuesto de la existencia de
la naturaleza; tal como nuestra libertad para pecar, establecida suficientemente
en acto primero, nos impone una vaga necesidad: o bien de pecar sin que Dios
sea la causa de nuestro pecado –sino que sea únicamente tolerante de la iniquidad respecto a la malicia–, o bien de realizar juntamente con Dios una obra, v.
gr. del precepto de la caridad.
Así, la producción misma de la naturaleza, o bien el decreto de producir la
naturaleza, aporta a Dios la necesidad tanto de producir externamente (ad extra) junto con la naturaleza la subsistencia propia de la naturaleza, como de
realizar, superando a la naturaleza, la ‘unión hipostática’, siendo la naturaleza
misma la que realiza la unión, aunque no concurra a ella con movimiento natural, o sea como causa activa adecuada, pasiva, etc., pero sin que concurra pasivamente: no pasivamente, al modo como la naturaleza realiza naturalmente su
propiedad como un fin y agente adecuado.
4. Lo que hemos dicho de la subsistencia se debe aplicar a las demás propiedades y exclusiones de algunas formas que están unidas perpetuamente a la
naturaleza como causa suficiente –y dispuesta por sí misma en primer lugar
para producirlas y retenerlas perpetuamente–. Aunque mediando su disposición
a la voluntad divina y su necesidad al concurso general con la que Dios coopera a todos los bienes como causa propia por sí y principal. Estas exclusiones
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o privaciones fundamentales respecto a sus opuestos son imposibilidades físicas formales que proceden de la naturaleza como de una causa creada adecuada. Pero poco importa que estas propiedades emanen con un orden –según el
cual la subsistencia fluye en primer lugar; después el primer accidente de la
naturaleza, propio y perpetuo, tal como se ha explicado; a continuación el segundo, y así sucesivamente–. Decimos, en efecto, que la naturaleza esencialmente y por sí misma es una causa suficiente hasta el último accidente propio y
perpetuo, en cuanto es suficiente por sí misma para la subsistencia, puesta la
cual, por eso mismo será últimamente suficiente para el primer accidente y así
sucesivamente. Por tanto, es suficiente por sí para todas las propiedades semejantes de tal manera que, para la subsistencia o la primera propiedad, sea por sí
suficiente formalmente, para las demás radicalmente. A no ser que tal vez alguien quiera que todas las propiedades e imposibilidades formales físicas que
se reciben inmediatamente en la naturaleza fluyan simultáneamente según el
orden de prioridad por su origen (a quo) y sólo guarden ya el orden para existir
consecutivamente, ya según la excelencia y proximidad a la subsistencia, ya
según la relación a las formas opuestas, entre las que se encontrará tal vez el
orden de la causa y del efecto.
5. Con todo, parece finalmente que casi todas estas propiedades son unos
meros modos excluyentes, a los que el parecer común llama negaciones, aunque yo no estoy de acuerdo con ello, porque tales modos son negaciones que se
pueden mostrar con una afirmación y son conformes a la naturaleza, por lo
menos en cuanto ésta tiene inclinación para comunicarse con ellos y para descansar en ellos, aunque de por sí posean formalmente una entidad muy débil.
Sin embargo, como por la naturaleza misma sean perfeccionados vehementemente, sobre todo con la subsistencia misma, parece evidente que posean cierta
entidad según enseña Suárez, en Metaph., sect. 3, num. 3, donde dice que las
negaciones convenientes que se pueden mostrar con una afirmación se pueden
llamar entes, para que así no se pueda encontrar ningún bien que no sea ente.
6. Pero si se pregunta, objetando, cuáles son las formas excluidas por medio
de estas imposibilidades formales físicas o modos excluyentes, respondo brevemente que son todas aquéllas para las que es necesaria la elevación de la naturaleza a lo que está sobre la naturaleza. Así la subsistencia es la imposibilidad física formal que excluye la ‘unión hipostática’: así como la ‘unión hipostática’ es excluida por la subsistencia propia como una imposibilidad física
formal a ella, así las demás formas y accidentes sobrenaturales son excluidas
por ciertos modos o privaciones opuestas, que tienen respecto a los mismos la
razón de imposibilidad física formal. Así la gracia habitual, la fe, la esperanza
y la visión de Dios, etc., son excluidas por ciertas privaciones o modos excluyentes que proceden de manera adecuada de la naturaleza y están unidos a ella
perpetuamente, si no los separa Dios. Así, el hecho de estar a la vez en dos lu-
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Antonio Pérez
gares es excluido por cierta propiedad del cuerpo que puede ser quitada por
Dios; pero nunca se puede unir [con la simultaneidad de dos ubicaciones] –ni
por la potencia absoluta de Dios– con el hecho de estar a la vez en dos lugares.
Así también tal vez la quietud del cielo o la conservación de la ubicación en un
solo lugar, según las mismas partes del cielo, son excluidas por la propiedad
del cielo a la que podrías llamar supresión perpetua de la quietud por el movimiento uniforme del cielo e imposibilidad formal física para la cesación del
movimiento. Concedamos que el movimiento mismo no proceda activamente
del cielo, sino de Dios o de un ángel: como el cielo no tiene vida, por eso tiene
necesidad de un motor, aunque para aquella propiedad, ya que descansa continuamente en ella, sea suficiente su naturaleza.
Y de esta misma manera, no sólo en cada una de las naturalezas, sino también en la naturaleza toda, se han de poner las imposibilidades físicas formales
y las necesidades físicas formales para lo opuesto. Pues así como de cada una
de las naturalezas unidas con las demás resulta la naturaleza sustancial del universo, así de las propiedades de cada uno y de las imposibilidades de cada uno
unidas con las imposibilidades de las demás naturalezas resulta una cierta imposibilidad física del universo y la necesidad de lo contrario. Pues bien, ésta es
la ley misma de la naturaleza inmutable físicamente; y sólo es posible que sea
quitada por el poder divino. Pero los demás movimientos de la acción natural y
de la pasión dependen de estas imposibilidades y de la ley natural de tal manera
que todas las cosas se muevan y obren como por una fatal necesidad, exceptuando aquellos movimientos que dependen del libre albedrío; y sin embargo
no puede nunca provocarlos naturalmente sino dentro de la esfera de la elección limitada por la ley natural. Porque si algo debe ser cambiado por el poder
divino, ya sea en las propiedades naturales, ya sea en las acciones pasajeras de
los agentes naturales, ya sea en las pasiones violentas, implica contradicción
que acontezca sin quitar ninguna propiedad natural que posee la razón de imposibilidad física formal y de ley perpetua que únicamente puede ser dispensada
o es posible de quitar por Dios.
7. Hay que advertir que estas leyes de la naturaleza o bien todas las propiedades susodichas preceden a toda elección de la naturaleza y de la sustancia
natural y también a todo uso de razón, a todo sentido y operación vital; porque
ninguno de éstos es la naturaleza como determinada a una sola cosa, sino como
indeterminada. Pero las propiedades susodichas provienen de la naturaleza según un impulso determinado a una sola cosa (ad unum) y, por tanto, son sumamente naturales. E imitándola, todas las acciones que no son según la elección libre de la naturaleza se dicen naturales con mayor propiedad que las acciones libres mismas; o mejor dicho, las no libres que no participan ni del sentido, ni de la vida, se dicen naturales más propiamente que las operaciones
mismas vitales.
Naturaleza y sobrenaturaleza
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Se dirá, objetando, que el ángel no puede nunca dejar de conocer, y que por
tanto el conocimiento es una propiedad máximamente natural de él.
A lo que respondo que, aunque el ángel no pueda generalmente carecer de
todo conocimiento, o mejor dicho, de la elección libre, puede en cambio carecer de cualquier conocimiento determinado según la especie ínfima. Luego
únicamente la imposibilidad formal física de cesar de todo conocimiento, pero
no el conocimiento mismo, será la propiedad del ángel. Añádase que la causa
adecuada pasiva del conocimiento angélico no es la naturaleza del ángel, ya
que el conocimiento se recibe incluso en un entendimiento diferente de la sustancia misma del ángel. Pero la solución anterior es más verdadera y más segura.
8. De aquí se puede deducir la suprema imposibilidad física de la ‘unión hipostática’. Pues esto es propio sobremanera de la naturaleza y sumamente posible para ella, de tal manera que, exceptuando su propia creación, es ella la causa
y principio de todo lo demás, sin que admita alguna vez en sí algo que pueda
quitar una ley natural, no sólo la imposibilidad formal física, sino también la
propiedad que ininterrumpidamente se le une. Pero, sobre todo, la naturaleza
lleva a cabo naturalmente esto: el constituir la sustancia natural; es decir, aquélla cuya causa total es la naturaleza y en la que la naturaleza misma es el fin
principal y como la que prescribe las perpetuas leyes de hacer y de padecer.
Pero, puesta la ‘unión hipostática’, sucede todo de otra manera, porque entonces la naturaleza no constituye la sustancia natural en la que ella sea el
principio y en la que lo que se añade a la naturaleza sea lo último: porque en
Cristo el supuesto mismo –o sujeto– es un principio increado y de ninguna manera lo último; y la naturaleza misma humana es el efecto de su supuesto –o
sujeto– y no es ella el fin principal, sino el supuesto mismo en cuanto se distingue de la naturaleza. Asimismo, la posición misma de la ‘unión hipostática’
es la separación de la primera y principal propiedad de la naturaleza y además
pone en la naturaleza misma una cierta virtud que cambia todas las leyes de la
naturaleza y tiene poder para vencer a aquella imposibilidad física. Finalmente,
el Verbo que llega a la naturaleza humana es algo que dista infinitamente de la
subsistencia creada que la naturaleza misma podría llevar a cabo en sí como una
quietud sumamente natural para sí. Por lo que también sucede que la ‘unión
hipostática’ es en gran manera indebida a la naturaleza; porque la naturaleza,
tan pronto como ha sido producida con necesidad inevitable, incluso por la potencia absoluta divina, debe tener –ya de suyo, ya con sus fuerzas, como causa
suficiente tal como se ha explicado– la subsistencia creada como causa pasiva,
formal, activa y final de ella, o la subsistencia increada comunicada por otro.
Por consiguiente si Dios no debe determinar la ‘unión hipostática’, entonces
satisfará indeterminadamente aquella necesidad y deuda produciendo la subsistencia creada, esto es, prestando lo menos que se puede prestar y lo que se ha de
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Antonio Pérez
decir también que se debe como algo mínimo. En lugar de lo mínimo que Dios
pudo dar a la humanidad sin hacerle ningún agravio, le concedió lo más elevado
que pudo ser otorgado con todo su poder y, por tanto, es cosa manifiesta que lo
que le dio fue la gracia suprema que le era indebida sobremanera.
9. Se confirman todas estas cosas. En primer lugar, porque la naturaleza es y
obra para ser naturalmente, y realiza su propio supuesto –o sujeto– que tiene a
la naturaleza como causa adecuada para ser y obrar según la vulgar definición:
“La naturaleza es el principio y la causa, etc.”; por tanto, lo que no es naturalmente posible para el supuesto propio –o sujeto– de la naturaleza humana, o
sea, para un simple hombre, no hay que decir que naturalmente sea posible para
la naturaleza humana. Pero para un simple hombre, a saber, para la humanidad
que tiene su propia subsistencia, no es naturalmente posible la ‘unión hipostática’, aunque no es metafísicamente imposible, ya que la ‘unión hipostática’ y
la subsistencia propia de la humanidad se oponen como la unión y la división
actual con el supuesto –o sujeto– divino: pues, al tratar de la subsistencia propia hay que decir que no es otra cosa que la división actual de la naturaleza
humana de todo supuesto –o sujeto– de naturaleza ajena y, por tanto, del supuesto divino.
10. Se confirma, en segundo lugar, porque la posibilidad natural se aprecia
según las cosas que pueden hallarse en la naturaleza en cuanto tiene todas las
propiedades que le están unidas continuamente con la virtud y eficacia de la
naturaleza misma. Pero la ‘unión hipostática’ no se une con todas las propiedades de la naturaleza, o mejor dicho, con la primera de todas, o sea, hace desaparecer directamente por sí misma la subsistencia creada y por consiguiente
todas aquellas propiedades que dependen de la segunda y aporta el principio
que puede cambiar todas las propiedades, y no puede suceder nada más opuesto
a la naturaleza que ello.
11. La tercera confirmación y la más sólida es que todo efecto que se sigue
naturalmente de la constitución de la naturaleza sucede según la norma de ella,
de tal manera que sea completamente unívoco –o que se aparte de la semejanza
unívoca, pero no superando a la naturaleza misma–; tal como los efectos divinos imitan de alguna manera a la divinidad, apartándose en cambio de la semejanza específica o completamente unívoca: pues no hay ningún inconveniente
en que cuando las causas son instrumentales el efecto supere muchas veces a
su causa, como la planta supera a la semilla; pero no sucede eso cuando la
causa es principal, como es la naturaleza misma –con el consentimiento de
todos–, mientras obra naturalmente; porque concurre entonces como causa perfecta y ejerciendo preeminencia sobre lo causado. Por tanto, como el efecto de
la ‘unión hipostática’ excede infinitamente a toda la naturaleza creada y creable, y confiere a la naturaleza unida hipostáticamente la perfección que supera
infinitamente la perfección de la naturaleza, es cosa manifiesta que no es natu-
Naturaleza y sobrenaturaleza
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ral, sino sobrenatural máximamente y sumamente imposible físicamente y que
excede las fuerzas causativas de la naturaleza.
12. De lo dicho no será difícil definir la naturaleza del efecto físicamente
imposible y naturalmente posible. De hecho digo que naturalmente es posible
lo que puede hallarse intrínsecamente en la naturaleza sin que Dios lo realice
con una acción que quita la propiedad que posee la índole de la posibilidad física formal. En cambio, el efecto naturalmente imposible es aquél que no es
posible naturalmente, pero es posible para Dios, si lo desea: la voluntad divina,
que propiamente no es un efecto, se dice natural o no natural con relación a la
naturaleza o a los efectos naturalmente posibles: pues se dice natural la voluntad divina que se requiere esencialmente por lo menos para la existencia de la
naturaleza y de los efectos de los bienes naturalmente posibles; pero no es naturalmente posible la que se extiende más. De otra manera, debe decirse que es
naturalmente posible aquella voluntad que se puede conocer infaliblemente que
existe con conocimiento naturalmente posible, esto es, con aquel conocimiento
cuya privación no es una propiedad que se adhiere ininterrumpidamente a la
naturaleza como la imposibilidad física formal a ella.
13. Lo susodicho se podría definir también de esta manera: el bien naturalmente posible es el bien que puede suceder a la naturaleza sin que sea vencida
o superada ninguna imposibilidad formal física. En cambio, que sea superada
la imposibilidad formal física significa o bien que ella es quitada o que existe
por azar algo cuyo conocimiento evidente –o cierto e infalible– no puede existir en la naturaleza sin que ese conocimiento quite de ella una propiedad perpetua, que tenga la índole de una posibilidad formal física. Yo creo que ambas
partes de la definición propuesta son intercambiables y correlativas: las expuse
de manera que dieran ocasión a distintas opiniones y no se prejuzgara inoportunamente.
En cambio, el bien sobrenatural es aquel que no es un bien naturalmente
posible pero es posible para Dios, si lo desea: el natural, en cuanto aleja del
mal y del bien y, en cuanto se opone al bien sobrenatural, es lo que puede
acontecer a la naturaleza y no es sobrenatural.
Finalmente, máximamente sobrenatural es el bien sobrenatural conferido a
la naturaleza que contiene de manera eminente, o formalmente, todos los bienes sobrenaturales y la virtud de superar toda imposibilidad física formal; este
bien es la Persona divina unida hipostáticamente.
Antonio Pérez
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CAPÍTULO V
ALGUNAS CONCLUSIONES
1. En primer lugar, deduzco de lo dicho en el capítulo anterior que ningún
bien sobrenatural puede coexistir con la naturaleza sin que sea superada la imposibilidad física formal; de otra manera, sucedería a la naturaleza sin que se
venciera la imposibilidad formal física, lo que resulta ser naturalmente posible;
con todo, lo sobrenatural es todo aquello que naturalmente no es posible pero
es posible para Dios, si lo desea.
2. En segundo lugar, se deduce que toda fe y todo conocimiento con que
conocemos con certeza o infaliblemente que existe algo sobrenatural, es sobrenatural e imposible naturalmente; pues aquella fe es un bien posible para Dios,
si lo desea. Luego no es naturalmente posible, pues de otra manera, existiría en
nosotros sin que fuera superada la imposibilidad física formal; pero su objeto
no puede existir sin que sea vencida la imposibilidad física mientras aquella fe
existe en nosotros, pues es sobrenatural y nada sobrenatural puede haber en
nosotros si no se supera tal imposibilidad. Luego si existe aquella fe sin que sea
superada la imposibilidad física, existe sin que exista su objeto: luego no es
infalible, sino engañosa, lo que es absurdo, ya que se supone ser infalible.
3. En tercer lugar, deduzco que toda existencia del bien sobrenatural es naturalmente increíble, es decir, según una fe cierta; pues que algo sea increíble
naturalmente quiere decir que su fe o conocimiento infalible es naturalmente
imposible aunque, en cambio, el objeto sea absolutamente creíble teniendo en
cuenta el poder de Dios. Pero se ha manifestado que la fe en la existencia del
bien sobrenatural o el conocimiento infalible del mismo es naturalmente imposible, cuando absoluta y simplemente es posible.
4. En cuarto lugar, deduzco que la Encarnación, entre las cosas creíbles en
absoluto que pueden ser llevadas a cabo por Dios, es naturalmente increíble
máximamente, porque su fe infalible no puede existir sin que exista lo que es
sumamente sobrenatural y físicamente sumamente imposible; pues tal es la Encarnación misma sin la que aquella fe no puede existir. De la misma manera
concluiremos que todos los dones y todos los efectos buenos, virtudes y acciones que dependen esencialmente de la fe en la Encarnación, o mejor dicho,
también de cualquier efecto sobrenatural son sobrenaturales y naturalmente
imposibles.
Naturaleza y sobrenaturaleza
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5. Se deduce, en quinto lugar, que no existe ningún bien natural intrínseco a
la naturaleza, tanto accidental como sustancial, al que no le sea imposible físicamente la coexistencia con lo sobrenatural; pues no hay ningún bien natural
intrínseco a la naturaleza al que no sea imposible físicamente la separación de
la naturaleza que posee todas las propiedades unidas a ella continuamente, en
virtud y eficacia de la naturaleza misma. En efecto, o aquel bien es la naturaleza misma y acerca de ella la cosa está clara; o es la subsistencia, y como ésta
sea un modo de la naturaleza y la primera propiedad tras la cual fluyen necesariamente las demás y no se puede dudar de ello; o bien es un accidente, que por
el hecho de ser accidente no se puede separar de la naturaleza, porque nada es
físicamente más imposible al accidente que no hallarse en la sustancia. Aunque, como todo accidente de la naturaleza, o bien es una propiedad que está
unida continuamente a ella –lo que sólo puede ser impedido por Dios– y entrelazada con las demás propiedades, o bien es una cosa que llega a la naturaleza por azar después de todas las propiedades que se le unen perpetuamente;
estas propiedades tienen la razón de ser de ley inmutable de la naturaleza respecto a los demás accidentes mudables y son anteriores a ellos, por lo menos
por subsistir: es cosa manifiesta que nuestra conclusión es muy verdadera.
6. Pero aquí preguntará alguien al instante qué sea la inseparabilidad misma
física en el accidente separable incluso por la potencia absoluta divina.
Respondo: en lo que concierne a los accidentes mismos, es una cierta propiedad que deriva del accidente mismo inseparable físicamente. Pues entiéndase que la naturaleza sustancial tiene sus propiedades y modos que proceden
de ella y que le están unidos continuamente y que la consideran como causa
suficiente, próxima, activa y pasiva, a las que llamamos imposibilidades físicas; y de igual manera, los accidentes mismos naturales tienen sus modos y
propiedades suficientes procedentes de ellos, por cuyo motivo se oponen a las
acciones y pasiones imposibles físicamente para sí y a las privaciones de las
acciones, y de las pasiones debidas a sí naturalmente, o para las que tienen necesidad física: así en el entendimiento tiene lugar naturalmente la privación de
la fe en la Encarnación; y en la cantidad, la impenetrabilidad de las partes,
también la privación o la imposibilidad formal física de la ubicación definitiva
y de la simultaneidad de dos ubicaciones, también la imposibilidad de carecer
de toda figura, y otras cosas del mismo género; en efecto, que la imposibilidad
física de la cantidad para existir en dos lugares no debe ser atribuida solamente
a la naturaleza sustancial, sino también a la cantidad misma separada de su sujeto, se prueba por la cantidad de la Eucaristía; pues esta cantidad requeriría un
nuevo milagro, para que sus partes fueran penetradas, y para que ella se estableciera en dos lugares.
7. Así también, a mi juicio, existe en el calor una cierta imposibilidad para
calentar cuando no se aplica para calentar la materia apropiada según una dis-
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Antonio Pérez
tancia idónea: luego implica contradicción que la cantidad quede privada de la
impenetrabilidad de las partes si Dios no quita de ella esa propiedad, por cuyo
motivo se opone a la penetración. Y de la misma manera, implica contradicción
que el calor incluso Eucarístico, separado del sujeto, sea privado de la acción
del calentar, si se ponen los demás requisitos, a no ser que Dios quite aquella
propiedad o la necesidad formal física para calentar.
Por eso, es cosa manifiesta que la enseñanza sobre la imposibilidad formal
física, explicada en el capítulo anterior, se debe tomar de manera que, la primera imposibilidad formal física sea aquélla que la naturaleza sustancial recibe
inmediatamente en sí misma y actualiza; en cambio, la segunda imposibilidad
formal física sea aquélla que producen en sí mismos de manera adecuada los
accidentes de la naturaleza, a imitación de la sustancia. Por lo demás, como
todas las cosas que son propias de los accidentes, sean de la naturaleza sustancial y del supuesto –o sujeto–, como propias de quien predomina, el conjunto
de estas imposibilidades físicas formales se puede llamar una cierta imposibilidad física de la naturaleza; pero aquella primera llámese imposibilidad principal y las demás secundarias.
8. En sexto lugar se deduce que la fe, la esperanza, la caridad y la visión
beatífica, y dones semejantes que existen de hecho, son imposibles físicamente
para los ángeles y para los hombres; porque si estos accidentes fuesen físicamente posibles y naturales para los ángeles y los hombres, se seguiría que sería
imposible físicamente la coexistencia de la fe, de la esperanza y de la caridad
con la ‘unión hipostática’ y con los milagros, y con las demás cosas que ciertamente son imposibles físicamente para la naturaleza angélica y humana, como se deduce claramente de la conclusión precedente, donde hemos concluido
que la coexistencia respecto al ente sobrenatural es imposible físicamente para
los accidentes naturales y esa misma coexistencia no es físicamente imposible
con aquellos dones. En otro sentido, para el hombre y para el ángel, como para
el que posee la fe, la esperanza y la caridad, tan imposible sería hacer brotar
actos infalibles, con los que sean creídos la ‘unión hipostática’, los milagros y
ayudas que contribuyen a la salvación excediendo la naturaleza angélica y humana, como que es imposible físicamente para el hombre y para el ángel hacer
brotar por sí mismos aquellos actos, lo que es absurdo, y error manifiesto en la
fe: cosa que se confirma más en la fe por aquel dicho de Cristo: “Todas las cosas son posibles para el que cree”: entre las que se enumera el traslado de un
monte de un lugar a otro.
9. Se deduce, en séptimo lugar, que los dones de la fe, la esperanza, la caridad, etc., que nos han sido conferidos de hecho, están sobre toda naturaleza
sustancial creada y creable, de tal manera que a ninguna naturaleza semejante
le sean posibles naturalmente; pues si fuesen posibles naturalmente a alguna,
todo lo que fuese naturalmente imposible a ella sería también natural y física-
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mente imposible para aquellos dones, como a los que afectan a aquella naturaleza. Pero esto resulta absurdo, porque para aquella naturaleza, cualquiera
que sea, es imposible físicamente la coexistencia respecto a la ‘unión hipostática’, a los milagros, y a las demás obras sobrenaturales, en cuanto sobrenaturales; a saber, que Dios lleve a cabo de modo esencial y único –por encima
de la posibilidad natural de toda la naturaleza sustancial– que coexista en acto
con aquellas obras divinas. Pero para aquellos dones, como se ha demostrado
en la conclusión sexta, no es imposible físicamente esa coexistencia.
10. Se corrobora el argumento: si los hábitos y sus actos fuesen posibles
naturalmente para una naturaleza sustancial, ella –en cuanto dotada de aquellos
hábitos y actos– podría conocer y esperar infaliblemente las cosas que nosotros
esperamos y creemos infaliblemente mediante esos mismos hábitos y actos;
pero nosotros –en cuanto dotados de aquellos dones, por la virtud y eficacia de
ellos– podemos creer y esperar infaliblemente la ‘unión hipostática’, los milagros, y todo lo que Dios puede hacer y permitir que sea útil para la salvación:
luego aquella naturaleza podría, según su posibilidad natural, creer y esperar
todas estas cosas. Luego ellas serían posibles físicamente para aquella naturaleza: por lo que naturalmente se ‘uniría hipostáticamente’ y tendría aquellos
dones que dependen únicamente de Dios por encima de la posibilidad de toda
la naturaleza, lo que es absurdo, y por lo menos un error en la fe.
11. Se deduce, en octavo lugar, que de lo dicho se entiende bastante bien
que toda fe, tanto actual como habitual, y todo conocimiento infalible de la
existencia del efecto sobrenatural en cuanto sobrenatural, está por encima de
toda naturaleza creada y creable. Ello es porque consta (por el cap. 2 de esta
disputación) que el efecto sobrenatural –en cuanto sobrenatural– está por encima de toda naturaleza sustancial creada y creable; pues está sobre la posibilidad natural de cualquier naturaleza creada, que coexiste con la realización sobrenatural; pero la razón es la misma para cualquier bien esencialmente unido a
la existencia de semejante realización; si bien tal es el conocimiento infalible
actual de ello. No obstante, es evidente que el conocimiento habitual no puede
ser posible físicamente donde el conocimiento actual es imposible; en efecto, el
conocimiento habitual no sólo quita la imposibilidad física formal, sino que
añade mayor aptitud y aumenta la suficiencia.
12. Se deduce, en noveno lugar, no sólo que la fe, la esperanza, etc., existen
de hecho, sino también generalmente que toda fe teológica, toda esperanza y
caridad teológica y los dones que dependen de ellas están por encima de toda
naturaleza sustancial creada y creable.
Se prueba en primer lugar: porque no se debe llamar fe y esperanza teologal
a la que no determina y concede la facultad de creer y de esperar todas las
promesas divinas, o a las que Dios puede hacer por encima de las cosas que
sólo Él puede hacer más allá de las posibilidades de toda la naturaleza creada y
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creable; pues con la fe teológica de tal manera creemos a Dios que habla, que
por ella estamos preparados para creer, cualquiera que sea lo propuesto de la
misma manera, por muy increíble e imposible que parezca físicamente. Pero se
ha manifestado ya, con la conclusión precedente, que toda fe infalible sobre
realidades sobrenaturales, en cuanto son sobrenaturales, producidas por Dios
por encima de la suficiencia y posibilidad física de toda la naturaleza sustancial
que coexiste con la producción sobrenatural, está sobre toda la naturaleza sustancial creada y creable.
13. En segundo lugar, se prueba lo mismo por una doctrina común entre los
Santos Padres, que afirman que solamente Dios posee la inmortalidad de tal
manera que, ni al hombre, ni al ángel, ni a ninguna naturaleza creable pueda
apropiarse, sino únicamente por la gracia. No obstante, hay que tener en cuenta
que los Santos Padres hablan no de la inmortalidad e incorruptibilidad física
que se considera en el alma racional y en el ángel respecto a una naturaleza
creada; sino de aquella inmortalidad que llaman la inconvertibilidad en la nada, considerada incluso respecto al poder absoluto de Dios, por lo que la criatura llega a tal estado que, una vez poseído, no puede ser aniquilada ni con el poder absoluto de Dios. Este estado no es posible naturalmente a ninguna naturaleza creada sustancial, según los Santos Padres. Sin embargo, es posible sobrenaturalmente según la promesa divina, creída con fe católica, en la que se apoya la esperanza de la vida eterna. Así la humanidad de Cristo y los demás bienaventurados están segurísimos por la promesa de Dios y saben infaliblemente
que serán bienaventurados eternamente y que no sucederá nunca que sean reducidos a la nada por Dios.
Por consiguiente razono así: la fe, la esperanza y la caridad teológica –a las
que se sigue la felicidad sobrenatural, que es la participación de la eternidad y
de la vida eterna– hacen que el hombre, o la naturaleza racional –a la que disponen–, sea puesto en estado de inmortalidad y de inconvertibilidad en la nada,
incluso atendiendo al poder absoluto de Dios, a causa de la promesa divina de
la vida eterna, de la que dependen esencialmente aquellos dones. Luego como
aquella inmortalidad y promesa están sobre toda naturaleza sustancial creada y
creable, así también los dones mismos. Consulta lo que dicen a este respecto
Vázquez (In I STh, disp. 82) y Suárez (In I De Angelis, cap. 10) donde recogen
los testimonios de los Padres, con los que trasmitieron como dogma de fe que
la inmortalidad, respecto al poder de Dios, es propia únicamente de Dios y no
puede corresponder a otra naturaleza, si no es mediante la gracia. De estos testimonios resulta evidente: o bien que la conservación de un tiempo tan breve
depende de la libertad divina, o bien que la naturaleza sustancial creada no
puede con sus propias fuerzas llegar a aquel estado después del cual no pueda
ser destruido por Dios en cualquier momento.
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14. Se deduce, en décimo lugar, que toda donación divina, llamada así con
toda propiedad, está sobre la naturaleza creada y creable. Se prueba suponiendo
(ex lege 1, D. De Donationibus), que la donación, llamada así con toda propiedad, no puede ser reclamada a su antojo por el donante. Porque lo que has dado
a uno, de tal modo que puedas reclamarlo en cualquier momento, lo has dado
de una manera precaria más que como donación. Por consiguiente razono así:
el hecho de que Dios dona algo a la naturaleza creada irrevocablemente supera
a toda la naturaleza creada y creable; en efecto todas las cosas que se pueden
dar naturalmente a la naturaleza creada sustancial son concedidas únicamente
de manera precaria, pero no con una donación irrevocable que comprometa a
Dios absolutamente: pues es propiedad de la criatura que pueda ser reducida a
la nada por Dios en cualquier momento. Por consiguiente toda donación divina,
llamada así con toda propiedad, que es irrevocable y obliga a la fidelidad divina a conservar la criatura, está sobre toda la naturaleza creada y creable. A
este significado de donación aludió Pablo con aquellas palabras de la Carta a
los Romanos: “En efecto, sin penitencia son dones de Dios”, es decir son seguros e inmutables.
Pero se puede objetar que la gracia es un don de Dios y que siempre es
puesta y quitada por Dios: igualmente las inspiraciones divinas transcurren en
un tiempo muy breve.
Respondo a ello que la gracia habitual de Dios nunca es quitada por Él solamente por un capricho suyo, sino a causa de un pecado o ingratitud; como
también el Rey humano puede revocar espontáneamente, a causa de un delito
del donatario, las donaciones irrevocables. La razón es la misma cuando se
trata de la fe y de la esperanza; poco importa que las inspiraciones duren un
instante, pues el fruto de ellas persevera eternamente si el hombre quiere estar
de acuerdo con ellas y no perder el fruto del acuerdo.
15. De aquí se infiere, en undécimo lugar, que toda promesa divina es perfecta y segura sobre toda la naturaleza creada y creable. Se prueba manifiestamente que la promesa perfecta obliga a la fidelidad divina a cumplir lo prometido hasta el tiempo de la realización de la promesa: por lo cual, suponiendo la
promesa –que siempre por su razón de ser trata de cosas futuras–, no puede
Dios inmediatamente después reducir a la nada a aquél a quien prometió. Pero
tal suposición y estado están, como consta por lo dicho hace poco, por encima
de toda la naturaleza creada y creable.
16. Se podrá objetar que la naturaleza –o la realidad que persevera por su
naturaleza– no puede ser reducida a la nada por Dios inmediatamente después
del primer instante de su producción; pues debe transcurrir antes un tiempo
indeterminado, ya que las realidades que perseveran sólo pueden comenzar por
el primer ser suyo y acabar por el primer no ser suyo. Luego podría prometer
Dios algo para un tiempo indeterminado, de tal modo que le quedara la libertad
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de reducir a la nada a la criatura dentro de un tiempo intrínseco más breve o en
cualquier instante que puede ser señalado después de aquel primero.
A lo que contesto, en primer lugar, que muchos niegan el antecedente. Respondo, en segundo lugar, que se puede negar la consecuencia después de haber
sido concedido el antecedente; en efecto los que dicen que la realidad que persevera por su propia naturaleza es conservada necesariamente por Dios durante
un tiempo indeterminado, confiesan también que, transcurrido cierto espacio de
tiempo, ella puede ser reducida a la nada inmediatamente después. Pero se sigue
lo contrario, si se concede el antecedente –que Dios puede prometer–. En efecto, ¿por qué prometería Dios, si no es para que se le tuviera fe y para que se
aceptara la promesa, y para que la obligada fe divina aportara la esperanza de la
realidad prometida por tanto tiempo, cuanto fuera diferida su realización? Por
tanto, se deberían distinguir dos tiempos, ya determinados, ya indeterminados:
en el primero de los cuales se mantuviera la esperanza, la manifestación de la
promesa y el anhelo de la realidad prometida; en el segundo, en cambio, se
cumpliría la promesa. Por consiguiente, transcurrido el tiempo de la esperanza,
no podría Dios inmediatamente después reducir a la nada a aquél a quien prometió: de hecho tampoco se puede decir que la esperanza dure solamente durante un solo instante; porque si durara un solo instante, de la misma manera la
naturaleza misma y cualquier cualidad permanente podría durar solamente durante un único instante, cuyo contrario pretendía demostrar el razonamiento.
17. De lo dicho se deducirá, en duodécimo lugar, que todos los pactos divinos, todos los derechos absolutos frente a Dios acerca de las cosas futuras, todas las garantías, todos los vaticinios y predicciones divinas sobre los efectos
absolutamente futuros, todos los vínculos de la sociedad, toda adopción, todas
las dádivas divinas, todo mérito con el derecho absoluto para el premio futuro,
y otras innumerables cosas de este género, están por encima de toda la naturaleza creada y creable, e igualmente toda plegaria que se apoya en la promesa
divina. Todas estas cosas deben ser observadas diligentemente: porque, según
las opiniones de otros, difícilmente pueden ser probadas con un razonamiento
probable y después de largas discusiones; cuando, en cambio, según nuestro
parecer se deducen tan rápida y tan manifiestamente. Corroboraremos estas dos
conclusiones más adelante. Entretanto fijémonos en lo que san Agustín dice en
el libro primero De natura et gratia, cap. 30: como cosa conocida por sí misma, supone allí que Dios asegura que nosotros no obramos a nuestro antojo o
por medio de la naturaleza, sino que es Él el que obra mediante la gracia. Añádase a esto que la obligación de la libertad infinita, como es la divina, supera la
dignidad de cualquier naturaleza finita. Además no suele existir un deber del
señor respecto a su siervo en cuanto siervo; el siervo, en efecto, en cuanto siervo y en lo que se refiere a las obligaciones, no es considerado como persona
por su amo; pero la mayor servidumbre es aquélla por la que cualquier natu-
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raleza creada está ligada a Dios: por tanto, es ella la que está más obligada
naturalmente a Dios. En cambio, Dios está libre de toda obligación para con
ella: por lo que si Dios se obliga y se constituye en deudor, esto será por la gracia, pero no por la dignidad y posibilidad natural de la naturaleza creada.
18. De aquí se infiere, en decimotercer lugar, que toda promesa condicionada divina, cuya condición sea naturalmente posible, está por encima de toda
la naturaleza creada y creable; porque una vez establecida la condición se llega
a un estado tras el cual la criatura no podría ser reducida a la nada inmediatamente. Añádase que, por lo dicho, es propio de la naturaleza creada carecer de
derecho frente a Dios, supremo dueño, por ser ella deudora. Es afín a esta conclusión aquella otra por la que se puede decir que todas las locuciones divinas y
todas las revelaciones con las que Dios habla propiamente con el hombre, o
con la naturaleza creada, están sobre toda la naturaleza creada y creable; porque toda locución divina propiamente dicha supone un pacto y una obligación,
y una promesa de decir la verdad y de indicar lo que es verdadero. Supone
también el inicio de una asociación o pacto de la comunidad que pide fidelidad.
Porque no existe ninguna obligación de fidelidad donde no hay comunidad o
preparación de la comunidad para una felicidad común. Pero hemos manifestado ya que toda la obligación divina, toda promesa, y todo vínculo de la comunidad divina, está sobre toda la naturaleza creada y creable.
19. Se deduce, en decimocuarto lugar, que la voluntad divina de no crear
nada es naturalmente imposible. Y se demuestra: porque todo lo que es naturalmente posible puede coexistir con la naturaleza, porque le puede acaecer sin
que sea superada la imposibilidad física; pero la voluntad divina de no crear
nada no puede coexistir con la naturaleza, como es evidente.
20. Se deduce, en decimoquinto lugar, que la voluntad de reducir a la nada
todas las cosas después de que el mundo ha sido creado, o mejor dicho, la voluntad de reducir alguna naturaleza a la nada, es naturalmente imposible. Se
prueba la conclusión: porque el ángel, por ejemplo, es causa activa adecuada, y
pasiva, formal y final de su eviternidad o de su duración perpetua o sin duda de
la duración perpetua de sus propiedades unidas a él ininterrumpidamente; por
lo que esa eviternidad es una propiedad del ángel que tiene la índole de imposibilidad física formal. Luego la separación de ella no es naturalmente posible,
pero esa privación ocurriría por medio de la aniquilación del ángel. Ahora bien
como no existe ninguna naturaleza que se pueda corromper del todo, porque la
materia prima de las naturalezas mismas corruptibles no puede ser corrompida
por una causa creada, ni tampoco las propiedades que están adheridas a ella
continuamente, la eviternidad de tales propiedades es una propiedad de la naturaleza. Luego la reducción a la nada suprimiéndola es naturalmente imposible.
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Ser podrá objetar que la eviternidad o duración perpetua es sucesiva: luego
no es una propiedad que está adherida continuamente, ya que toda propiedad
que se adhiere perpetuamente se mantiene siempre.
Respondo que la duración de una realidad que se mantiene siempre igual se
dice también perpetua, en primer lugar, como principio (ut quo), porque por
ese motivo la naturaleza y las propiedades se mantienen perpetuamente. En segundo lugar se dice perpetua por la semejanza de las partes de la extensión de
la duración que se suceden continuamente; así se dice que el río se mantiene el
mismo, porque ninguna parte del agua se aleja sin que quede otra semejante en
el mismo lugar.
21. Se puede replicar, siguiendo la objeción, que las partes del agua son
completamente semejantes entre sí y homogéneas, ya que ninguna de ellas es
esencialmente ni anterior ni posterior, sino indiferente a aquellas maneras de
ser; y que unas partes de la duración son esencialmente anteriores y otras posteriores: porque unas son del día de hoy, otras del día siguiente.
Respondo que, como en la cantidad permanente las partes mismas de la
cantidad son homogéneas e introducen sin embargo necesariamente la diversidad de la posición en las partes que se diferencian de la sustancia propia de
las partes mismas, así las partes de la cantidad de la duración eviterna son homogéneas entre sí e introducen en cambio necesariamente la relación de lo anterior y de lo posterior, relación que tiene necesariamente diversidad y heterogeneidad. Así las órbitas de todo el cielo, que llaman el primer móvil, son
enteramente semejantes entre sí según la sustancia. Sin embargo, al no poder
existir a la vez soportan necesariamente la diversidad del orden según el tiempo
y así la relación de lo anterior y de lo posterior. Pero si alguien niega esta tan
exacta homogeneidad, podrá defender que entre las partes de la duración existe
una muy pequeña heterogeneidad y, además, que la producción y la conservación de la propiedad eviterna se reducen a la propiedad, ya que ésta constituye
la perpetuidad del estado y de la quietud que sólo puede ser impedida por Dios.
22. En decimosexto lugar, se deduce que la privación –o modo excluyente
de cualquier don sobrenatural– es intrínsecamente una propiedad natural que
emana de los principios de la naturaleza.
Se prueba en primer lugar con el ejemplo de la sustancia que excluye la
‘unión hipostática’.
En segundo lugar, se prueba con el ejemplo del conocimiento de las realidades sobrenaturales, del que asegura San Pablo (en 1 ad Co 2) que no puede
ser tenido por nosotros; y en otro lugar, que no existe en nosotros suficiencia
para él. Pero también san Agustín enseña esto en varias partes. Por tanto, si no
puede ser poseído por nosotros naturalmente, es necesario que no se tenga naturalmente; pero lo que necesariamente se halla en nosotros es propiedad nues-
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tra. Luego como la privación de aquel conocimiento se halla en nosotros perpetua y necesariamente es una propiedad esa privación.
Se prueba, en tercer lugar, porque de aquí surge la verdadera razón de por
qué no sea malo para la naturaleza ni violento carecer de los dones sobrenaturales; y de por qué la naturaleza no los apetezca y no se inquiete por su privación. La razón es porque tanto la sustancia propia como todo modo excluyente del don sobrenatural fluye de la naturaleza como de una causa pasiva,
activa, formal y final adecuada, y como estado que está continuamente adherido a la naturaleza. Ahora bien, esto es lo que ocurre de la manera más formal: que aquel modo privativo es la más natural quietud contraria esencialmente al don sobrenatural mismo. Luego aunque aquella privación aporte una
carencia importante, no puede ser mala o violenta, ya que lo violento es lo que
procede del exterior y se opone o no concede fuerza al sujeto pasivo. Y así parece que la naturaleza con una cierta humildad y obediencia innata y espontánea, por así decirlo, se mantiene dentro de sus límites. Por último, se dice que
la ignorancia de las cosas sobrenaturales procede de nosotros; porque si procediese de Dios, y no de nosotros que no hacemos nada para tenerla, no veo por
qué se debiera decir que procede de nosotros.
23. Se deduce, en decimoséptimo lugar, que la creación es naturalmente posible porque puede acaecer manteniendo toda propiedad o superando la imposibilidad física. En cambio, la creación sobrenatural quitaría alguna propiedad
de la naturaleza, como la necesidad física de la naturaleza, para otorgar ubicación a su creación natural, como única y suficiente, y una duración semejante a
la suya, y otros accidentes de este género. En efecto, aunque la creación activa
sea, según algunos, intrínseca y anterior a la naturaleza, sin embargo, los accidentes de la creación, como la ubicación, duración, pero también la unión y
una cierta relación de la naturaleza con su creación, que procede de la naturaleza misma, son posteriores a ella y poseen la índole de propiedad –o de efecto
de una propiedad– de la naturaleza; pues todas las cosas que están intrínsecamente en la naturaleza, excepción hecha de la creación de la naturaleza, suponen la naturaleza como causa.
24. Se deduce finalmente que todo ente sobrenatural –o naturalmente imposible– es incomposible con el estado de toda la naturaleza que mantiene todas
sus propiedades e imposibilidades formales físicas; porque todo ente sobrenatural o es intrínseco a la naturaleza o es extrínseco a ella.
Si es intrínseco –o le está unido–, es claro que quita siempre la propiedad de
la naturaleza, ya que la privación del don sobrenatural es intrínsecamente una
propiedad que está unida continuamente. A este género pertenecen la ‘unión
hipostática’, la fe, la esperanza, etc.; pero también los accidentes mismos de la
Eucaristía separados del sujeto, pues están unidos, como he enseñado en otra
parte, al cuerpo de Cristo con cierta unión admirable; por lo que deducirás, co-
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mo consecuencia, que todo efecto sobrenatural que existe de hecho es intrínseco a la naturaleza o está unido a ella.
25. Pero si es extrínseco, entonces o es creado o increado.
Si es creado, será un accidente natural separado milagrosamente de toda
sustancia y naturaleza sustancial. Por esto se debe probar que no está unido con
el estado susodicho y, sin ninguna duda, al tratar del accidente natural separado
milagrosamente, la cosa resulta clara por lo dicho: pues hay en este accidente
como una propiedad, a saber, la imposibilidad formal física de separación, imposibilidad que dijimos que pertenece a la imposibilidad formal física secundaria de la naturaleza y se adscribe por consiguiente reductivamente a la propiedad de la naturaleza. Tratándose del accidente sobrenatural, v. gr. de la fe o de
la gracia separada milagrosamente de toda sustancia, la demostración es más
difícil; sin embargo, muy acertadamente habrá que aplicar esto a todo accidente; pues, o el accidente separado coexiste con la naturaleza sustancial o no
coexiste: como si antes de la creación de las sustancias hubiese creado Dios
algunos accidentes. Si no coexiste ya aquel estado del accidente que no coexiste con la naturaleza, no está unido a la naturaleza existente y, por tanto, tampoco a la naturaleza que conserva sus propiedades. Pero si coexiste –según la
sentencia que admite en las criaturas relaciones intrínsecas a todas las demás
criaturas coexistentes– habrá en la naturaleza una relación intrínseca a aquel
estado de separación; relación que, como es sobrenatural e intrínseca, hará desaparecer la privación del don que es intrínseca a la naturaleza del ente sobrenatural.
Ahora bien, tal privación, como hemos dicho, es una propiedad de la naturaleza. Pero hay un motivo peculiar para que manifestemos esto mismo; pues
una prerrogativa de la naturaleza sustancial es ésta: que sea la causa necesariamente requerida de la conservación del accidente, como algo unido al accidente.
Sin embargo es propiedad de la naturaleza, como consta por lo dicho, el no
estar unida sobrenaturalmente al accidente que sólo se le puede unir a ella;
por consiguiente es propiedad de la naturaleza la privación de aquel accidente
como unido a ella. Aunque esta privación indica necesariamente la privación
del accidente en sí; pues esto significa que la causalidad de la sustancia es necesaria para la existencia del accidente, o sea, que la carencia de aquella causalidad y de la unión de la sustancia con el accidente produce la carencia de la
existencia del accidente; de otra manera no sería necesaria la sustancia para que
existiera el accidente, sino únicamente para que existiera la unión del accidente
con la sustancia, lo que resulta absurdo. Por consiguiente como esta privación
de la existencia del accidente sobrenatural causada por la virtud de la naturaleza sea recibida en algún sujeto (pues ni subsiste por sí, ni es algo increado) es
recibida en la naturaleza misma; y, por tanto, es propiedad de la naturaleza el
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modo que excluye el accidente como existiendo fuera del sujeto, propiedad que
desaparecería en el acontecimiento propuesto; por consiguiente, la naturaleza
no mantendría todas las propiedades.
Aunque este razonamiento se refiera principalmente a los accidentes sobrenaturales, con una pequeña alteración se puede aplicar también a los accidentes
naturales. Es manifiesto, por tanto, que el ente creado sobrenatural hace desaparecer el estado susodicho; pero si se trata del ente increado la cosa está clara:
porque éste o bien es la voluntad divina de no hacer nada, o sea de no crear
ninguna naturaleza, y entonces es claro que o bien es voluntad aniquilativa que
no está adherida a la eviternidad, que hemos visto que es una propiedad de la
naturaleza: o bien finalmente es la voluntad que produce un efecto sobrenatural, del que hemos dicho ya que hace desaparecer aquel estado.
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CAPÍTULO VI
SE REFUTAN LAS OBJECIONES CONTRA NUESTRA SENTENCIA
1. Primera objeción: nuestra sentencia no está basada ni en la Escritura, ni
en los Padres, ni en los Concilios.
Respondo que nuestra sentencia puede ser ratificada por todos estos testimonios; y que sin duda sean suficientes para la acción sobrenatural con la que
Dios priva a la naturaleza de la propiedad que está continuamente adherida a
ella, es cosa manifiesta por sí: la cuestión puede ser si es necesario esto. Se
prueba que es necesario, por inducción. De hecho, en primer lugar, un cambio
de la naturaleza o el efecto producido en ella, como en una causa pasiva, no
puede ser sobrenatural sin que se la prive de alguna propiedad; pues aquel
cambio es imposible físicamente para la naturaleza: por lo que hay en ella la
necesidad física para lo contrario. Luego basta la naturaleza misma para lo
contrario, pero no basta para el cambio sobrenatural: luego por sí hay en la naturaleza misma la privación de aquel cambio, no menos que la luz se halla en el
sol y la carencia de luz en el cuerpo opaco.
Pero se objetará que nosotros hemos agregado dos cosas, a saber, que la
privación del cambio sobrenatural se funda en una forma o modo positivo y
que este modo es una propiedad que deriva de la naturaleza.
Contesto a ello que, en primer lugar, he seguido a todos los teólogos que enseñan que la privación de la ‘unión hipostática’ está fundada en el modo positivo de la subsistencia; y en segundo lugar, que he seguido a los que sostienen
que la propiedad dimane generalmente de la naturaleza.
2. Se ratifica este razonamiento: toda forma positiva, que es necesario físicamente que se halle en la naturaleza y que es imposible físicamente que falte,
fluye de la naturaleza por una emanación y un crecimiento que casi todos enseñan, y con razón, que es la acción propia de la naturaleza, aunque otros digan
que es del generante, pero no diferente de la producción de la naturaleza: luego
toda forma positiva y excluyente, que es necesario físicamente que se halle en
la naturaleza continuamente y que es imposible físicamente que falte, debe fluir
de la naturaleza en virtud de la naturaleza misma como causa de la privación
misma. Pero este flujo no se puede concebir a no ser que algo –que es mostrable con una afirmación, o sea, algo diminutísimo–, fluya de la naturaleza por
emanación, la cual se suele explicar con la negación del contrario, pero se pue-
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de demostrar con una afirmación. No obstante, tan pronto como se admite que
el cambio sobrenatural de la naturaleza priva a ésta de su propiedad, se ha de
admitir lo mismo de todo conocimiento infalible de la existencia del ente sobrenatural; pues el conocimiento sería el efecto sobrenatural recibido en la naturaleza, ya que ese conocimiento infalible o evidente de la existencia del ente
naturalmente posible está adherido al estado de la naturaleza que mantiene todas sus propiedades perpetuas: por lo que será verdad que ningún ente sobrenatural sobreviene a la naturaleza sin que al menos su conocimiento infalible
haga desaparecer el estado de la naturaleza que mantiene todas sus propiedades
perpetuas.
Sin embargo, como todo bien naturalmente posible está adherido necesariamente con aquel estado, ocurre lo siguiente: que el ente naturalmente posible sobreviene a la naturaleza sin que sea superada la imposibilidad física; y
que el ente sobrenatural procede de Dios, y que no sobreviene a la naturaleza
de aquel modo. Pero después de otorgar esto, se sigue no sólo que ningún conocimiento infalible del ente sobrenatural, sino también que ningún ente sobrenatural mismo esté unido al estado de la naturaleza que mantiene todas sus
propiedades perpetuas, como hemos manifestado en la conclusión última del
capítulo precedente: por lo que no basta para la noción de ente sobrenatural el
que proceda de Dios, de tal manera que haga desaparecer aquel estado, sino
que es necesario él mismo. Por lo que deducirás de paso que es suficiente para
la defensa de nuestra sentencia decir que todo efecto sobrenatural recibido en
la naturaleza es incomposible con el estado susodicho; pues todas las demás
cosas se siguen necesariamente por medio de las conclusiones.
3. En segundo lugar se prueba lo mismo: porque en las discusiones sobre la
justificación se manifiesta que según el Nacianceno (en orat. 3 De Theologia)
se define el ente sobrenatural de esta manera: “Lo que es imposible para la naturaleza, pero posible para Dios, si lo desea”. Definición que no puede dejar de
estar de acuerdo con la nuestra. Ni es aquella sentencia solamente del Nacianceno, porque san Agustín en el libro De spiritu et littera compara los efectos
sobrenaturales –siguiendo al Nacianceno, en el mismo lugar citado– con la entrada del camello por el ojo de una aguja; entrada que no podría suceder si no
se quitara alguna propiedad perpetua del camello, por ejemplo la privación de
tal entrada: este ejemplo había utilizado Cristo en primer lugar para explicar la
sobrenaturalidad del ingreso del rico en el Cielo.
4. Se prueba, en tercer lugar, por aquello que la Sagrada Escritura y los
Santos Padres hacen comparando lo que es sobrenatural y lo que produce admiración de los actos internos y de la justificación del impío, y prefieren éstos a
los milagros sensibles, por ejemplo del parto de la Virgen, del caminar del
hombre sobre las aguas y de la penetración de los cuerpos; pero la impenetrabilidad de los cuerpos es una propiedad de los cuerpos que está adherida a ellos
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continuamente como necesaria físicamente y cuyo opuesto es físicamente imposible: luego hay que decir de la misma manera que aquellos actos son imposibles y que las privaciones opuestas son necesarias porque están adheridas
perpetuamente. Omito otros argumentos porque los indicados son suficientes,
los cuales pueden ser ratificados con la consideración de las conclusiones que
hicimos en el capítulo anterior y de otras que haremos en los que siguen; pues
apenas existe un teorema teológico sobre la naturaleza de los entes sobrenaturales y de sus propiedades, cuya noción más fácil no puedas deducir a priori
de nuestra sentencia. Lo que realizaré más adelante, en la medida que me fuere
permitido por la premura del tiempo.
5. Se objetará, en segundo lugar, que de nuestra sentencia se sigue que son
infinitas las propiedades del hombre; porque como los entes sobrenaturales que
pueden tener lugar en el hombre son infinitos, serán también infinitas sus privaciones; y como estas privaciones son imposibilidades formales físicas que
decimos ser las propiedades, se sigue que las propiedades son infinitas: tantas,
en realidad, como las entidades que excluyen.
Respondo que las privaciones formales son iguales en número a las entidades positivas excluyentes; porque estas privaciones formales, según lo que es
razonable, no son otra cosa que las entidades mismas excluidas que indican al
mismo tiempo la existencia de su contrario, negaciones que no se pueden mostrar con una afirmación que pueda decir que ellas existen en sí.
Otras son las privaciones o negaciones fundamentales que se pueden mostrar con una afirmación, como son los modos excluyentes explicados por nosotros: estos modos no son necesariamente iguales en número a las realidades
excluidas, sino que pueden ser infinitamente menos numerosos. Así una sola
subsistencia creada basta para excluir a todas las ‘uniones hipostáticas’ de las
tres Personas divinas y los infinitos dones sobrenaturales que derivan esencialmente de la ‘unión hipostática’.
De la misma manera digo que, con el único modo excluyente o con la única
imposibilidad formal física, el cuerpo excluye infinitas ubicaciones definitivas.
No obstante, cuán grande sea el número de estos modos no es fácil determinarlo, ni importa mucho al presente, principalmente cuando yo creo que en cada naturaleza hay un cierto modo muy universal que excluye todo accidente
sobrenatural; pero no es improbable que, además de este modo, exista una
multitud de modos ante la multitud de géneros de entes sobrenaturales: si bien
los géneros de los entes sobrenaturales tal vez se multipliquen en la naturaleza
racional respecto a los accidentes según la multitud de hábitos sobrenaturales
que existen de hecho; de tal manera, sin duda, que un solo modo excluya el
hábito, y otro modo todos los actos que con su especificación se refieran a él:
pero el asunto no resulta tan claro y no hay por qué esforzarse mucho por ello.
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6. Se objetará, en tercer lugar, que de nuestra sentencia se sigue que la recepción de cualquier don sobrenatural es violenta, pues quita la propiedad.
Respondo que hay dos géneros de propiedades: unas son las perfectivas, a
cuyos contrarios se refiere la naturaleza como a cosas malas y que no le convienen; la retirada de éstas es siempre violenta o supone violencia. Otras son
propiedades que no son tan perfectivas que excluyan una perfección mayor y
consisten en un modo excluyente que emana necesariamente de la naturaleza;
tal es la subsistencia propia que, como es propiedad sustancial que no perfecciona a la naturaleza tanto que culmine su perfección, hace que ella se satisfaga
con la privación de la ‘unión hipostática’. Digo que la eliminación de estas
propiedades no es violenta, pues no provienen tanto de la naturaleza de la que
se sigue la forma contraria al odio, cuanto de aquella de la que no puede tenerla
y no quiere soportar la inquietud a causa del deseo del objeto cuya consecución
no puede esperar; pues se comprende que la naturaleza desea lo que desearía si
fuese guiada por el entendimiento y por la prudencia; si bien nadie que sea
prudente pretende fines naturalmente imposibles, como volar; sino que más
bien espontáneamente desiste de semejante propósito, a no ser que con la gracia de Dios o mediante un milagro se le conceda la facultad de realizar lo que
le es imposible naturalmente: de hecho sería poco sensato que uno sufra porque
no puede tocar el cielo, o porque no puede poseer las plumas de las aves.
7. Se objetará, en cuarto lugar, que la naturaleza produciría en vano la propiedad que priva de la perfección mayor, o sea, de la forma sobrenatural, ya
que la naturaleza no hace nada en balde: luego no produce en sí una propiedad
privativa o un modo que excluye la perfección sobrenatural.
Respondo, en primer lugar, que eso ocurre por la presencia de la subsistencia creada que excluye la ‘unión hipostática’ y que no procede en vano de la
naturaleza.
En segundo lugar, respondo que, como Dios no obra en vano privando a la
naturaleza de la perfección sobrenatural, así tampoco la naturaleza se mantiene
en vano con la actuación divina y coopera con ella en la misma privación; pues
es idóneo ese sosiego que procede de la naturaleza con la suavidad del uso del
dominio divino que puede, según su voluntad, conceder o negar la forma sobrenatural. Pues de esta manera Dios no niega la forma sobrenatural si no está
conforme la naturaleza. ¿Quién puede decir que la suavidad de la privación de
la forma sobrenatural es en balde, donde la privación misma no es en balde?
Dios no obra en vano concediendo a la naturaleza perfecciones aisladas y propiedades naturales ya que ellas son suficientes para que la naturaleza no se encuentre mal y Dios mismo la provea bien; lo que es lo mismo que si Dios hiciera lo que es justo, no abandonando ni excediendo lo que es suficiente. Y el que
hace lo que es razonable no obra en balde, como se sabe, aunque pudiera obrar
con mayor liberalidad.
104
Antonio Pérez
8. Se objetará, en quinto lugar, que la naturaleza no puede privarse por su
propia acción de su propiedad, como hemos enseñado en los libros que hemos
escrito sobre el alma: luego que el alma no produzca la visión beatífica o el
acto de fe no es privarse a sí misma de una propiedad natural.
Respondo, en primer lugar, que esa doctrina hay que tomarla de las propiedades que se pueden llamar especialísimas, destinadas a una perfección mayor
de la naturaleza, cuya eliminación sea esencialmente violenta y enemiga de la
naturaleza; así el agua, incluso para la potencia absoluta divina, no puede producir en sí el calor, ni el fuego en sí el frío; otra es la explicación de los modos
que excluyen una perfección mayor, cuya eliminación, como hemos dicho, no
es violenta.
9. Respondo, en segundo lugar, que la naturaleza no se priva nunca inmediatamente, por su propiedad, de la operación sobrenatural que debe salir de sí,
sino mediatamente, en el sentido de que la naturaleza se priva del principio activo que completa la virtud parcial de la naturaleza; puesta esta privación, se
sigue enseguida o se incluye indirectamente la privación de la obra sobrenatural. De aquí sucede que la naturaleza no pueda hacer aquel principio activo por
el que se eleva a las operaciones sobrenaturales; en cambio, puesto ese principio, podrá llevar a cabo la operación sobrenatural: y así la naturaleza humana
se priva directamente de la gracia, de la fe, de la esperanza, de la caridad habitual, de la luz de la gloria y de todas las causas que pueden entrar en su lugar;
pero se priva de las obras sólo indirectamente y como por consecuencia.
Por consiguiente admito que la naturaleza no se puede privar nunca, con
una acción propia e inmediata, de una propiedad que procede directamente de
ella; que puede en cambio privarse de la que mediatamente procede de ella,
haciendo, por ejemplo, una forma opuesta, de una manera excluyente que posea la índole de propiedad.
Se podrían aclarar estas cosas diciendo, con santo Tomás, que del alma racional proviene inmediatamente la potencia intelectiva, y de ésta la luz natural
o el hábito de los primeros principios, que tiene la propiedad de determinar al
entendimiento para que solamente pueda dar con certeza su asentimiento a las
cosas que son conocidas mediante la luz natural: por tanto, de la luz natural
misma fluye inmediatamente la imposibilidad formal física para que tengan
lugar los actos sobrenaturales que conocen con certeza aquellas cosas que con
la luz natural no son conocidas con evidencia. Y así, si quieres juzgar de manera acertada, tienes que decir que esta luz nuestra manifiesta la ignorancia de
cosas sobrenaturales, la noche y ciertas tinieblas que el alma puede rechazar
guiada por la gracia.
10. Respondo mejor, en tercer lugar, que nunca la naturaleza racional provoca una acción sobrenatural sin que suponga la eliminación del modo que excluye tal acción, del que hemos dicho que es una propiedad de la naturaleza.
Naturaleza y sobrenaturaleza
105
Pues o bien aquella acción no es libre, y supone entonces la voluntad eficaz
divina que produce aquella acción, voluntad que, como se opone esencialmente
a aquel modo, le otorga la denominación de lo destruido o de lo impedido para
existir; o bien es formalmente libre y entonces aquella acción supone una libertad sobrenatural en acto primero, a la que se opone esencialmente aquel
modo; pues éste no sólo excluye la acción sobrenatural, sino también la potencia próxima y expedita para la misma. Luego puesto que la naturaleza, en tanto
que hace brotar la acción sobrenatural, supone la eliminación de aquel modo
que es propiedad suya, no se puede decir que se prive de su propiedad por ponerle un obstáculo, sino que obra algo por la suposición de su destrucción o del
obstáculo de su propiedad que pertenece a la perfección de la destrucción.
11. Se puede objetar: luego de la misma manera el fuego no expulsa el frío
con la acción de calentar, ni el sol expulsa las tinieblas con la iluminación o el
modo que excluye la luz, porque, ya antes de la iluminación y de la acción de
calentar se supone la voluntad eficaz divina de cooperar con el fuego, o con el
sol, esencialmente incomposible con el frío conservado naturalmente y con las
tinieblas.
Respondo que toda cooperación externa divina con las causas naturales,
mientras están obrando naturalmente, puede ser impedida por Dios con su poder absoluto y está libre de la necesidad antecedente, como enseñan Auréolo,
Vázquez, Arrúbal, Herice y Granado, cuando discuten sobre las actuaciones
divinas –y son los que generalmente más transmiten incluso esta doctrina–.
Entiéndase que la voluntad divina eficaz, que predefine nuestra acción libre o
que coopera con el agente libre creado, no pertenece al acto primero en razón
de sí formalmente, sino que pertenece al concurso concomitante de Dios que es
necesario para obrar; pues implica contradicción que por su razón de ser la acción esté libre de la necesidad antecedente, y que el poder para esa acción se
apoye en la eficaz voluntad divina. De igual manera también, la voluntad divina eficaz de cooperar con el sol que ilumina pertenece a la potencia y al acto
primero, pero tiene como finalidad el concurso de Dios que no desea impedir
sobrenaturalmente las realidades, pero que determina que ellas realicen sus
movimientos juntamente con la omnipotencia divina. Y así hay que negar argumentativamente que la iluminación o la acción de calentar están precedidas por
la voluntad divina eficaz, como por una causa que, por su razón de ser, completa formalmente el acto primero, porque la iluminación misma está respecto a
Dios formalmente libre de la necesidad metafísica antecedente, aunque respecto al sol no está libre de la necesidad física antecedente. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, que debe admitirse absolutamente que la voluntad divina
es anterior, como causa de la iluminación, porque precede con la prioridad de
la eternidad y subsiste por su identificación con la esencia y omnipotencia divinas; porque por la misma razón se dice que la Trinidad es la creadora de to-
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Antonio Pérez
das las cosas, aunque por su razón de ser no constituya formalmente la omnipotencia.
12. De esto se deducirá de paso en qué consiste la suficiencia de las fuerzas
de la naturaleza para hacer lo que les es propio, por ejemplo, para producir la
subsistencia, y su insuficiencia para producir la visión beatífica. A primera
vista, parece que la naturaleza no basta por sí misma para ninguna de las dos
cosas, porque no puede tener ni la una ni la otra sin la unión de la voluntad eficaz de Dios. Por otra parte, parece que basta por igual para ambas cosas, pues
puede tener ambas con la ayuda de la voluntad eficaz de Dios, sobre todo en la
sentencia que enseña que el hombre puede producir la visión de Dios sin una
ayuda intrínseca que complete el acto primero. Pero esta dificultad ha sido resuelta con lo dicho hace poco.
En efecto hay que decir que la eterna voluntad divina eficaz de ayudar a la
naturaleza a producir lo que es propio de ella, no completa formalmente la suficiencia en acto primero; pero por su razón de ser la concomitancia pertenece
formalmente al acto segundo; mas respecto al efecto sobrenatural se requiere la
voluntad eficaz divina que complete el acto primero. Ahora bien, hay que advertir aquí que para la acción libre sobrenatural se requiere también, por parte
del acto primero, la voluntad divina eficaz, que sea eficaz respecto a la producción de los auxilios que constituyen el acto primero de la libertad sobrenatural
y que sea eficaz vagamente para el acto bueno o para un efecto sobrenatural
opuesto que Dios producirá si el hombre llega a pecar; pues entonces necesariamente o bien perdonará Dios sobrenaturalmente el pecado, o bien producirá
una relación o referencia al bien sobrenatural perdido.
13. Se objetará, por último, que la determinación formal libre para violar el
precepto sobrenatural no es sobrenatural y, no obstante, tiene conexión con la
existencia del precepto sobrenatural, luego no hemos dicho de manera acertada
–en el capítulo precedente– que lo que está unido esencialmente con la existencia sobrenatural es sobrenatural.
Respondo que aquella determinación no es un ente positivo, ni un bien, ni
algo producido por Dios como quien lo quiere, sino que es una malicia y privación de la bondad, que parte únicamente del hombre y no de Dios. Por tanto,
por más que se quiera unir con la inspiración sobrenatural, no será sobrenatural: porque sobrenatural es lo que es imposible por medio de la naturaleza pero posible para Dios, si lo desea.
Sea suficiente lo dicho sobre esta disputación; lo que falta para explicar sobre la incredibilidad de los entes sobrenaturales, y lo que he prometido más
arriba, para explicar la imposibilidad natural a causa de la suma incredibilidad
expuesta anteriormente, lo ofreceremos en otro lugar más adelante.
DISPUTACIÓN III
SI LA NATURALEZA TIENE RELACIÓN TRASCENDENTAL CON LOS ENTES
SOBRENATURALES COMO POSIBLES
1. La relación trascendental, en esta cuestión, es la referencia de una cosa a
otra, por cuyo motivo es verdadera esta proposición: “si faltara la posibilidad
del término de tal relación, faltaría la posibilidad del fundamento que tiene el
relativo respecto a ese término”. Así, los que niegan la relación trascendental
de la naturaleza a lo sobrenatural, niegan que sea verdadera esta proposición:
“si faltara la posibilidad de lo sobrenatural, faltaría la posibilidad de la naturaleza”. Pero los que afirman esa relación, sostienen que aquella proposición es
verdadera a causa de la conexión esencial de la naturaleza con la posibilidad
del ente sobrenatural.
CAPÍTULO I
SE PRUEBA QUE ES VERDADERA LA SENTENCIA AFIRMATIVA
2. Siguen necesariamente esta sentencia todos los autores que atribuyen a
Dios la conexión esencial con la posibilidad de todas las criaturas; y la siguen
especialmente Egidio de la Presentación, Fasolo, Vázquez, Cabrera en los lugares citados por el Padre Juan Martínez Ripalda (en disp. 32, sect. 5).
Y se prueba en primer lugar: la esencia divina en cuanto tal o la omnipotencia, que es una perfección esencial de Dios (a la que se refiere directamente
toda la naturaleza creada como dependiendo de ella esencialmente), consiste
formalmente por su propia índole en la posibilidad de todas las criaturas tanto
naturales como sobrenaturales: luego a la posibilidad de todas las criaturas, y
por lo tanto de los entes sobrenaturales, se refiere esencialmente toda la naturaleza. Por lo tanto, si faltara Dios perecerían todas las cosas, y así sucedería al
faltar aquellas posibilidades, porque son completamente lo mismo. Esta identidad ha sido probada por mí en muchísimos lugares y se prueba ahora brevemente. Porque la posibilidad de la criaturas es eterna y existe siempre, y por
tanto se identifica con Dios: pero no puede no ser una perfección de Dios el
poder llevar a cabo todas las cosas.
3. En segundo lugar, se demuestra con esta prueba encontrada por nosotros
en otro tiempo y presentada en la Física y en las discusiones acerca de la ciencia de Dios, que ha tratado de resolver el Padre Juan Martínez de Ripalda (en la
disp. 32, De ente supernaturali, sect. 8); pero en balde, a mi juicio. El razonamiento es éste: cualquier ente se conecta esencialmente con la posibilidad
metafísica de cualquier otro ente: luego la naturaleza se asocia esencialmente
con la posibilidad del ente sobrenatural. La consecuencia es evidente; se prueba
el antecedente: mas para que lo pueda probar, por la brevedad del tiempo, hay
que advertir antes que para cualquier ente es esencial no coexistir con algo a
lo que le repugne coexistir con él, por ejemplo: para Pedro es esencial no coexistir esencialmente con lo que no puede coexistir con Pedro. Esta proposición
es evidente por sí misma o no existe en toda la Filosofía nada evidente; pero,
con todo, se prueba brevemente –o más bien se declara– que es de la esencia de
Pedro carecer de coexistencia de él mismo respecto a otro ente de cuya esencia
se sigue que no coexista el mismo Pedro; pues tener tal coexistencia demuestra
con evidencia que Pedro existe y no existe. Ahora bien, pertenece a la esencia
de Pedro, como es evidente, carecer de unión y de conexión de su existencia y
110
Antonio Pérez
de su no existencia: pero la coexistencia con la que Pedro coexistiría con uno
que no pudiera esencialmente coexistir con Pedro prueba la no existencia de
Pedro, pues demuestra la existencia de una cosa esencialmente imposible con
Pedro; pero que exista algo esencialmente incomposible con Pedro indica: o
bien que Pedro mismo no existe formalísimamente, o bien prueba con evidencia, por los términos, la no existencia de Pedro.
4. En segundo lugar, hay que deducir de aquí que de la esencia de cualquier
ente, por ejemplo, de Pedro, es no coexistir con otro a cuya esencia corresponde no coexistir con ninguno de los entes; en efecto aquello a cuya esencia
corresponde no coexistir con ninguno de los entes, es esencialmente aquello
cuya esencia no permite coexistir con Pedro, si Pedro fuera un ente. Por lo que
precisamente porque es un ente, esto es, por su esencia misma, tendrá Pedro la
imposibilidad de coexistir con otro a cuya esencia pertenece el no coexistir con
nadie. Esta consecuencia se hace manifiesta por la anotación precedente, y ambas anotaciones se confirman: porque a la esencia del ente pertenece no sólo
coexistir con otro de cuya razón de ser es no coexistir ni con él, ni con ninguno
de los entes, sino también pertenece a la esencia de cualquier cosa distinguirse
de aquello cuya índole es ser diferente de ella o de toda cosa; ahora bien, esto
corresponde a la esencia de cualquier ente; luego queda probado.
5. Debe advertirse, en tercer lugar, que de la esencia de cualquier ente es no
coexistir con ninguna quimera o unión y simultaneidad de términos contradictorios. Se prueba, por lo dicho, con este silogismo en “Bárbara”: todo aquello a
cuya esencia corresponde no coexistir con ninguno de los entes, es de tal
índole que, respecto a él, cualquier ente posee una imposibilidad esencial para
coexistir con él, como se manifiesta por la anotación precedente; pero toda
quimera y toda simultaneidad susodicha es aquello a cuya noción corresponde
no coexistir con ninguno de los entes. En efecto, aquello a cuya noción corresponde no existir, es también de tal índole que a su noción corresponde no coexistir: luego toda quimera es aquello respecto a lo cual cualquier ente tiene la
imposibilidad de no coexistir con él.
6. Algunos, vencidos por la evidencia de este argumento, han tratado de
eludirlo, indicando que conviene a la esencia de cualquier ente no coexistir con
otro a cuya esencia corresponda no coexistir con él, cuando ello nace de la noción especial de aquella oposición, pero no cuando nace de la noción general
de la imposibilidad de existir en sí. Por ejemplo, es esencial para la luz no coexistir con las tinieblas, porque las tinieblas se oponen a la luz, aunque puedan
existir en la realidad; y por tanto, la causa de la oposición no es la imposibilidad de las tinieblas para existir en la realidad; por el contrario el hombre-bestia
posee la imposibilidad de coexistir con la piedra, no por otro motivo que por la
imposibilidad de que exista en sí; y por tanto, aunque ocurriera que existe, no
destruiría la piedra.
Naturaleza y sobrenaturaleza
111
Pero ocurre lo contrario: por aquello de que el hombre-bestia y cualquier
quimera coexista con la piedra, se sigue que el hombre-bestia puede existir y
no puede coexistir con la piedra; pero todo lo que puede existir y que no puede
coexistir con la piedra, es aquello respecto a lo cual la piedra posee esencialmente la imposibilidad de coexistir; de hecho ésta es una consecuencia evidente. Esto que existe es una piedra, luego no hay nada que no pueda coexistir
con ella: luego lo opuesto al consecuente valdrá para lo opuesto del antecedente; y esta consecuencia será evidente: existe algo que no puede coexistir con
la piedra, luego no existe la piedra.
7. Nos falta por probar que, de la susodicha hipótesis, se sigue que en la
naturaleza de los seres existe algo que no puede coexistir con la piedra. Pero,
con el fin de que se comprenda la prueba, debe tenerse en cuenta que, para que
se siga la unión de algunos predicados, tanto genéricos como específicos, de
una hipótesis imposible tomada íntegramente como un medio de prueba, es
suficiente que si de la esencia de un extremo de la hipótesis se sigue un predicado, se siga otro de la esencia del otro extremo: por ejemplo, para que deduzcas que existe realmente algo “racional no racional”, por el hecho de que
existe el hombre-bestia, es suficiente que de la esencia del hombre se siga la
noción de lo racional como una noción genérica; y de la esencia de la bestia se
siga la noción de lo no racional. Por consiguiente así razono yo ahora: de la
noción del hombre-bestia se sigue la noción de lo que no puede coexistir con la
piedra; y de la noción de lo que coexiste con la piedra se sigue la noción del
existente; luego de que el hombre-bestia coexista con la piedra se sigue que
existe algo que no puede coexistir con la piedra.
O también establezco así el razonamiento: todo lo que coexiste con la piedra, –esto es, si hay algo que coexista con ella–, todo ello está existiendo; el
hombre-bestia, como se supone en la hipótesis, está coexistiendo con la piedra;
luego el hombre-bestia está existiendo: pero todo hombre-bestia, como sea
esencialmente una quimera, es algo que no puede coexistir con la piedra: luego
algo que existe es algo que no puede coexistir con la piedra; pero si la piedra
existe, por eso mismo no existe nada que no pueda coexistir con alguna piedra;
y por tanto de lo opuesto del consecuente, si existe algo semejante, se sigue que
no existe ninguna piedra. Pero se dedujo que existe algo semejante: luego no
existe ninguna piedra. Mas se supone que la piedra existe, ya que se supone
que coexiste con el hombre-bestia: luego según la hipótesis no existe ninguna
piedra y existe alguna piedra: por tanto, la piedra no es piedra, según el modo
de razonar con los opuestos o con un silogismo elaborado con dos premisas
contradictorias, del que con agudeza, según su costumbre, enseña Aristóteles,
que concluye con claridad –en el libro 2 De Priori Resolut., cap. 15, 16 y 17–
si sucediera en la segunda y tercera figura, como sucede necesariamente. Por
tanto la piedra tiene una conexión esencial con la negación de la coexistencia
112
Antonio Pérez
respecto al hombre-bestia: pues si no tuviera, no se seguiría de la afirmación de
la coexistencia, con un razonamiento auténtico, que la piedra no es piedra.
Ahora bien, todo el razonamiento ha sido hecho de manera legítima y con las
adecuadas conexiones internas, eso es cosa evidente, porque, exceptuando una
hipótesis imposible y falsas conclusiones recogidas de allí, las demás proposiciones han sido tomadas como evidentes [per se notae] del concepto esencial
de los términos de la hipótesis; y la forma de la argumentación no es defectuosa en lo más mínimo, como puede constar a cualquier sumulista. Pero no
divaguemos más.
8. Demuestro con evidencia lo siguiente: de que el ente coexista con dos
contradictorios se sigue que no es el mismo que es: pues si Dios, por ejemplo,
y todo lo que es Dios, coexiste con la luz y con las tinieblas, se sigue que no
coexiste con la luz y que coexiste con la luz; en efecto, coexistir con un contradictorio es no coexistir con el otro. Luego cuando Dios no coexiste con las
tinieblas, coexiste con la luz, y por tanto ningún ente infinito coexiste con la
luz; es así que Dios coexiste con la luz, como se supone: luego Dios no es Dios
ni ente infinito. Si uno llega a decir que este modo de razonar es defectuoso,
desapruebe a Aristóteles, en el lugar citado, que afirmó que este razonamiento
es evidente según las reglas de la lógica: ninguna disciplina es buena y alguna
disciplina es buena; luego alguna disciplina es y no es disciplina.
9. Sin embargo, algunos, vencidos por la evidencia del argumento, no pudieron negar que de la coexistencia del ente se sigue la simultaneidad contradictoria, y que por tanto el ente no es idéntico a sí mismo; pero entonces dijeron que ello no es suficiente para la conexión y relación; pues parece a primera vista que la piedra es algo inconexo de suyo respecto al hombre-bestia.
Será preciso de manera manifiesta demostrar la relación y la conexión predicha, y razono así: en todo ente como tal se puede ver esta verdad: Es imposible
que lo mismo, según lo que es, se halle y no se halle en una cosa al mismo
tiempo. Pero nada puede verse en una cosa, sino la virtud de relación y conexión esencial con ella: luego todo ente tiene una conexión esencial y relación
con aquel principio metafísico, y por tanto excluye esencialmente lo contrario a
aquel principio. Se prueba la menor: porque ver una verdad en una verdad tomada tal como es, es verla como término de su relación y de la conexión incluida en su esencia. Y así pruebo la mayor: vemos esta proposición “es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo” y entendemos que todos los
hombres se encuentran entre los seres sensibles y que los seres sensibles son
pocos en comparación con los que aquel principio abraza; luego como mínimo
los seres sensibles tienen aquella conexión, por razón de la cual puede verse en
ellos aquel principio; pero parece ser la misma la noción de los inteligibles
tanto en el individuo único como en la especie; pues al ver esta rosa, por ejemplo, el entendimiento juzga al instante que la rosa esencialmente y necesaria-
Naturaleza y sobrenaturaleza
113
mente es una rosa. Aunque decir que la rosa es necesariamente una rosa es como decir que lo contrario es imposible, no con cualquier imposibilidad, sino
con la que implica contradicción, según la cual quien es inteligente ve cómo la
rosa no puede ser rosa y no rosa al mismo tiempo; así de la misma manera nada
puede ser y no ser a la vez. Luego la rosa tiene una manifiesta y esencial referencia a aquella imposibilidad. Y si se interrogara al que ve la rosa por qué la
rosa no puede ser no rosa, contestaría inmediatamente, aunque no haya entendido antes ninguna otra cosa: porque es imposible que una cosa sea y no sea al
mismo tiempo; de lo que se infiere con evidencia que de esta imposibilidad,
como del primer principio, depende todo lo demás. De lo que ulteriormente se
deduce correctamente que esta imposibilidad de contradictorios –que tal vez
existe siempre, y que nada hay más necesario que ella y que no se puede demostrar a priori, y que no tiene ninguna causa propia– en realidad no es otra
cosa que la esencia divina en sí misma; pues esta sola es sumamente necesaria
y la razón de ser de todas las cosas. Es manifiesto que la imposibilidad de las
cosas contradictorias se quita formalmente al afirmar que cualesquiera cosas
opuestas pueden estar a la vez de manera contradictoria.
10. Se confirma este razonamiento, porque de la esencia del conocimiento
que afirma en acto aquel principio metafísico es la evidencia y la verdad y, por
tanto, la esencial conexión con la existencia del objeto de aquel principio. Y de
la esencia de la posibilidad de semejante conocimiento es estar unido esencialmente con la posibilidad de la verdad de tal principio, esto es, con la existencia
de la misma verdad. En efecto en las cosas eternas y necesarias no hay diferencia entre el poder-ser y el ser; pero de la esencia de la naturaleza racional creada es poder tener tal conocimiento, ya que en ella está de una manera natural; y
de la esencia de cualquier naturaleza no racional es que esté ordenada a la naturaleza racional como a su fin, o mejor dicho, que ofrezca la ocasión de producir
o de confirmar el asentimiento de aquel principio: luego del primero al último
todos los seres creados están unidos esencialmente con la verdad de aquel principio, esto es, con la imposibilidad de que cosas contradictorias estén simultáneamente.
Pero acerca de la naturaleza increada manifestaremos así la cuestión: porque
de la esencia de Dios es tener el conocimiento que afirma que es imposible que
una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo; de lo contrario, para Dios no
sería incompatible tener un conocimiento opuesto identificado consigo mismo,
con el que o bien negara aquel principio, o bien negara al menos que Él tuviera
una afirmación de semejante principio. Pero un conocimiento opuesto es de
hecho esencialmente una quimera, de lo contrario podría existir de hecho: pues
lo que de hecho no es esencialmente una quimera, puede existir de hecho. Añádase a esto que Aristóteles, en el libro 4 de la Metafísica, demuestra que la negación de aquel principio es una quimera; pero es esencialmente incompatible
114
Antonio Pérez
con Dios el identificarse con lo que de hecho es una quimera; pues esto es incompatible con Dios mucho más claramente que ser lo que de hecho es una
mosca, o una hormiga, o un mentiroso; pues no por otro motivo es incompatible con Dios ser una mosca, una hormiga, sino porque la existencia de la identidad de Dios con la mosca y la hormiga y el mentiroso es una quimera. Y así,
aunque Dios por sí mismo sea indiferente para identificar los conocimientos
opuestos acerca de los seres contingentes, ya que ninguno de ellos es una quimera, no se debe conceder que es indiferente por sí para los conocimientos
opuestos acerca de los seres no contingentes, porque uno de ellos es esencialmente una quimera.
11. Puede también manifiesta y directamente demostrarse la incompatibilidad esencial de un ente para coexistir con una quimera, esto es, con el no ente,
con una prueba muy breve, pero impecable. Es esencial para un ente que su
definición sea que puede existir; pero una definición no es definición, si no es
convertible esencialmente con lo definido: luego es esencial para el ente que
esta definición se convierta con él, en cuanto es un ente, es decir: que todo ente
esencialmente pueda existir y que todo lo que puede existir esencialmente sea
un ente. Mas esto es lo mismo que decir que únicamente puede existir el ente;
si bien a esta verdad “solamente el ente puede existir”, se opone formalmente
esta otra proposición: “el ente puede coexistir con la quimera”, esto es, con otra
cosa diferente del ente; en efecto, que algo pueda coexistir indica formalmente
que no sólo puede existir él. O de otro modo, y no menos impecablemente, se
puede formar este silogismo: de la esencia de cualquier ente es tener o fundar
la indivisión respecto a sí mismo; y así de la esencia de Dios es no sólo ser
Dios, sino también no ser no Dios; en realidad son equivalentes estas dos proposiciones, tal como enseñan los sumulistas. Por tanto, de la esencia del ente es
no ser no ente, esto es, de la esencia del ente es poder existir alguna vez y no
ser lo que nunca puede existir. Por lo que es propia de la esencia del ente
aquella oposición y diferencia por la que, mediante la posibilidad de existir
alguna vez, difiere del no poder existir nunca, es decir, de la quimera; en efecto, ésta se define por no poder existir nunca, y el ente por poder existir alguna
vez: pero esta oposición excluye formalmente la coexistencia del ente con su
opuesto; pues coloca formalmente en su propio fundamento, esto es en el ente
mismo, la posibilidad de existir alguna vez, y aleja del otro extremo opuesto la
posibilidad de existir por siempre, es decir, también por el tiempo mismo por el
que coloca el fundamento de poder existir: esto en realidad es excluir formalmente la posibilidad de coexistir, como se manifiesta por los términos.
12. He de advertir, por último, que la imposibilidad absoluta y metafísica de
cualquier ente, en realidad posible de hecho –y por tanto del ente sobrenatural
posible de hecho, por ejemplo de la ‘unión hipostática’–, es una quimera, y una
quimera tal que de su existencia afirmada se siguen dos cosas contradictorias.
Naturaleza y sobrenaturaleza
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En primer lugar, porque aquella imposibilidad no sólo no existe de hecho,
sino que ni siquiera es posible a la omnipotencia divina. Pero todo lo que es así
es una quimera, e implica contradicción. En efecto, para Dios sólo son imposibles aquellas cosas de cuya existencia, si se supusiera, se seguirían dos contradictorios, tal como enseñan todos los teólogos y filósofos.
En segundo lugar, porque si el hombre fuese una bestia, se seguirían dos
cosas contradictorias: luego, si la ‘unión hipostática’ fuese imposible o una
quimera, se seguirían dos cosas contradictorias, cualesquiera que fuesen ellas.
Parece que algunos niegan la consecuencia; pero se prueba sin ninguna duda:
porque la ‘unión hipostática’ difiere esencialmente de una quimera no menos
que el hombre de una bestia. En efecto, así como el hombre es esencialmente
racional, así la ‘unión hipostática’ es esencialmente un ente no ficticio sino real, esto es, con posibilidad de existir, y esencialmente no es imposible que
exista y por tanto esencialmente no es una quimera.
En tercer lugar porque ser una quimera es estar compuesto –según una ficción–, de términos que se oponen entre sí, o de una negación y afirmación de lo
mismo, al menos implícita: por tanto, toda quimera consta o bien de términos
completamente distintos de la ‘unión hipostática’, cual es el hombre-bestia, o
bien consta de términos diferentes en parte de la unión misma, cual es esta
quimera: “la ‘unión hipostática’ es distinta del modo unitivo de la persona divina con la naturaleza creada”; o cual es esta otra: “la ‘unión hipostática’ es
indistinta de la materia prima”: pues ningún otro género de quimera es imaginable por nosotros. No obstante ¿quién no ve que la ‘unión hipostática’ difiere
esencialmente del hombre-bestia, o de la ‘unión hipostática’ identificada con la
materia prima, o distinta del modo unitivo, no menos que el hombre difiere del
hombre-bestia, o del hombre diferente de lo racional?
Concluyo la argumentación con una sola frase: lo no-compuesto de términos inconciliables no se puede concebir como compuesto de términos inconciliables, dado que el objeto de esta concepción y la unión de tal compuesto y
de lo no compuesto es con toda seguridad una quimera que presenta dos contradictorios. Pero el acto de fe, como también la ‘unión hipostática’, por su razón de ser, es algo no-compuesto de términos inconciliables: luego concebir
que la ‘unión hipostática’ es una quimera, o algo compuesto de términos inconciliables, es concebir algo quimérico de la manera más formal. A esto hay
que añadir que la posibilidad de una quimera es una quimera, pues que una
quimera fuera posible significaría que la quimera no es una quimera: luego, de
modo semejante, que la ‘unión hipostática’ sea imposible, es una quimera; porque como la ‘unión hipostática’ no es esencialmente una quimera, así sucede
que si ella es imposible, la no quimera es una quimera, lo que igualmente es
quimérico, y que también la quimera no es una quimera, y que el hombre no es
hombre.
116
Antonio Pérez
13. Suponiendo esto, razono así y demuestro que cualquier ente tiene una
conexión esencial con la posibilidad de cualquier ente sobrenatural. Toda
quimera es aquello con relación a lo cual cualquier ente, por ejemplo el hombre, tiene esencialmente la imposibilidad de coexistir con él: pero toda imposibilidad metafísica, o sea, del ente sobrenatural posible de hecho –por ejemplo
de la acción por la que es producido el acto de fe por el hombre– es una quimera, y estas dos cosas han sido demostradas ya. Luego toda imposibilidad
metafísica y absoluta de cualquier ente sobrenatural, posible de hecho, v. gr. de
la acción susodicha, es aquello con relación a lo cual cualquier ente, como el
hombre, posee esencialmente la imposibilidad de coexistir con él: por consiguiente cualquier ente tiene una conexión esencial con la negación de la imposibilidad de la acción con la que el acto de fe sea producido por el hombre:
pero esta negación de la imposibilidad es la posibilidad más formal, como
también los sumulistas mismos enseñan en el tema De Aequipolentibus: luego
cualquier ente, incluso el hombre mismo, tiene una conexión esencial con el
acto de fe como posible de ser producido por el hombre mismo. Pero que el
hombre tenga conexión esencial con el acto de fe que tiene posibilidad de ser
producido por el hombre mismo, indica que el hombre mismo es esencialmente
productor del acto de fe. Y así el argumento propuesto concluye generalmente
acerca del ente que tiene conexión con el acto de fe, como posible de ser producido por el hombre que puede creer por él: pero prueba únicamente del hombre que tiene conexión con aquel acto como suyo propio, mediante el cual sólo
él puede creer de modo sobrenatural. Y es de admirar que algunos teólogos
más modernos, incluso el Padre Martínez de Ripalda mismo, varones por otra
parte perspicaces, no lo llegaron a comprender, pues estimaron que este argumento no concluye que la virtud activa se halle tanto en el hombre como en
otras cosas: pero debieron de darse cuenta, por eso mismo, que probando la
conexión de todas las cosas con la posibilidad de la acción, se prueba la virtud
activa del hombre. No presento las respuestas del Padre Martínez de Ripalda
mismo, porque tal como expuse el argumento, las soluciones suyas no pueden
ajustarse a él, sino que es necesario buscar otras, que no creo que puedan encontrarse de ninguna manera.
14. Se prueba en tercer lugar, porque la aniquilación del mundo es naturalmente imposible, y sin embargo el mundo está esencialmente unido a la posibilidad de su aniquilación; de otra manera no le sería esencial el estar sometido
al dominio de Dios, como del que puede libremente o conservarlo o aniquilarlo, lo que es absurdo.
15. Se prueba en cuarto lugar, porque la separación del accidente absoluto
no modal de la sustancia y del propio sujeto, es sobrenatural, y sin embargo el
accidente absoluto es esencialmente separable metafísicamente de su sujeto; de
otra manera no se diferenciaría esencialmente del accidente modal, de cuya
Naturaleza y sobrenaturaleza
117
razón de ser es únicamente no poder ni siquiera por la potencia absoluta divina
separarse de su sujeto.
16. En quinto lugar, se prueba lo mismo, porque es esencial a la naturaleza
respecto a las formas sobrenaturalmente posibles una imposibilidad que no sea
metafísica, sino únicamente física, pues de otra manera es imposible para el
hombre por su esencia ver a Dios, aunque de otra manera que para el animal;
pues se opone a éste metafísicamente, a aquél en cambio sólo físicamente. Pero
de la razón de ser de la imposibilidad sólo física es ser separable de Dios, y
tener potencia obediencial respecto a la omnipotencia divina.
Responden –objetando– a este argumento que es esencial para la naturaleza
la potencia obediencial; dicen, en cambio, que esa potencia no es absoluta, sino
condicionada, por lo que la humanidad, por ejemplo, podría unirse hipostáticamente bajo esa condición, si la ‘unión hipostática’ no implicara contradicción; y que es otra la razón de ser de la imposibilidad metafísica, que excluye
la potencia misma condicionada.
Pero las cosas no son así. Toda potencia condicional que no es absoluta, sino meramente condicional, exige en su condición o en su hipótesis la suspensión interna, esto es, la verdadera indiferencia para verificar o falsificar la hipótesis, y no considera la hipótesis como la que excluye de suyo la suspensión
interna con la determinación esencial para verificarla. Como si a ti se te debiera
algo solamente bajo esta condición: “si Dios es Dios”; o “si cuatro no son cinco”, es evidente que ese débito no sería meramente condicionado, sino absoluto: pero la “humanidad” no puede referirse a la hipótesis propuesta –o sea, que
la ‘unión hipostática’ es posible–, en cuanto sometida a la suspensión interna; o
bien, si alguna vez se refiere a ella, la toma como determinada esencialmente
para su verificación. Porque así como toda relación al número cuatro se toma
como cosa diversa del número cinco, así de la misma manera toda la relación
que se refiera a la ‘unión hipostática’, la toma como diferente de la quimera,
tomándola como aquello a lo que corresponde la definición de la ‘unión hipostática’. Al definir la ‘unión hipostática’ diremos así: “la ‘unión hipostática’ es
un ente verdadero y posible, que une la persona divina con la naturaleza creada”.
Se confirma el argumento: si la “humanidad” llega a la ‘unión hipostática’
prescindiendo de la posibilidad intrínseca de la unión misma, entonces Dios
–comprehediendo la humanidad con esa comprehensión con que se une esencialmente la humanidad–, concibe la unión misma prescindiendo de la posibilidad. Por tanto la misma ‘unión hipostática’ tiene de suyo, como se muestra a
aquella comprehensión divina, la indiferencia para ser quimera y no ser quimera, lo que es absurdo, porque esto sería indiferente a su definición, y de la
misma manera se podría decir que el hombre como hombre es indiferente para
ser animal y para ser sustancia.
118
Antonio Pérez
17. Por último se prueba: lo que se une esencialmente con un todo como posible se une esencialmente con la posibilidad de cada una de las partes del todo: pero la naturaleza humana, por ejemplo, se une esencialmente con la posibilidad del todo, cuyas partes son entes naturales y sobrenaturales; pues se
une esencialmente con la posibilidad del género que abarca actos naturales y
sobrenaturales; en efecto la humanidad es por su esencia la que lleva a cabo
algún acto humano, ya que es esencialmente racional. Por otra parte, por lo
mismo que la humanidad es la que obra un acto humano, es decir posible para
el hombre, hay que decir que es posible la índole común del acto posible para
el hombre; pero esta índole común es el género que abraza los actos naturales y
sobrenaturales. En cambio, es cosa manifiesta que cualquier género es un todo
constituido por cada uno de sus inferiores; y por lo mismo que es posible la
existencia de un género, necesariamente son posibles todos sus inferiores,
puesto que son partes de ese género.
Naturaleza y sobrenaturaleza
119
CAPÍTULO II
SE RESUELVEN LAS DIFICULTADES
1. El Padre Martínez de Ripalda sigue, con otros pocos, un parecer contrario, en el lugar citado, y opone contra nuestra tesis muchas objeciones, que
breve y fácilmente las refutaremos.
Objeta, en primer lugar, que si la naturaleza tiene un orden trascendental al
acto sobrenatural, en cuanto es absolutamente posible, entonces la naturaleza
misma es una potencia que produce aquel acto no sólo de manera condicionada, sino también absoluta: es así que esto es absurdo; luego así queda probado lo propuesto. La menor se prueba: porque a la naturaleza por sí misma se
le atribuye únicamente la potencia obediencial, que consiste en la mera no incompatibilidad: luego así queda probado.
Respondo distinguiendo la mayor: concedo que la naturaleza por sí misma
es una potencia absolutamente productora del acto sobrenatural con posibilidad puramente metafísica, por cuya razón el acto se puede producir por la potencia absoluta divina y mediante la gracia de Dios; y niego que se pueda producir con posibilidad física, por cuya razón el acto pueda producirse naturalmente; y niego también el absurdo de una potencia absolutamente productora
según la posibilidad puramente metafísica.
Para la prueba de la menor concedo la mayor y niego la menor: porque la
mera no incompatibilidad consiste formalísimamente en la posibilidad puramente metafísica que excluye la posibilidad física; pues la posibilidad metafísica, como tal, se opone formalísimamente a la imposibilidad y a la incompatibilidad metafísica, a la que, como parece ser manifiesto por los términos, se
opone también la mera no incompatibilidad. Pero lo que los contrarios quieren,
a saber, que la mera no incompatibilidad es la posibilidad condicionada bajo
aquella condición, si el acto sobrenatural es posible, está dicho sin fundamento, y hemos demostrado ya que es absurdo, porque establecen tal hipótesis
de esta potencia condicionada, que por su razón de ser excluye la suspensión
interna y la indiferencia para su verificación, estando esencialmente determinada para su verificación, no menos que “cuatro, en cuanto cuatro, no son cinco”.
2. Se puede objetar también que los Santos Padres y la Escritura niegan que
exista en la naturaleza, antes de la gracia, el poder, la virtud, la suficiencia y los
120
Antonio Pérez
principios para llevar a cabo actos sobrenaturales, al decir que la naturaleza no
puede hacer nada, y que las virtudes para realizar acciones sobrenaturales son
concedidas por Dios por medio de la gracia. Y no basta responder que la naturaleza por sí misma es solamente una virtud parcial e incompleta: porque nuestro entendimiento por sí mismo es una virtud parcial que produce un conocimiento natural, pero que necesita de la especie impresa; y no obstante se dice
que por sí mismo tiene cierta suficiencia y los gérmenes de actos naturales; o
mejor dicho, el germen mismo propiamente dicho no suele ser la causa adecuada del fruto, y con todo es propiamente simiente.
3. Respondo que los Santos Padres no han negado a la naturaleza en sí
misma un cierto poder para llevar a cabo un efecto sobrenatural; de otro modo
no hubiese dicho san Agustín que es propio de la naturaleza de los hombres el
poder tener la fe. Ni los Santos Padres hubiesen otorgado a la naturaleza la posibilidad de ser aniquilada, ya que la reducción a la nada es naturalmente imposible: luego únicamente han negado aquel poder que es suficiente a manera de
germen, esto es, a modo de una virtud que no incluye en su razón de ser la imposibilidad física y que es suficiente para conceder al acto la posibilidad por lo
menos remota, más que metafísica y posible, de hacerse según el curso de la
naturaleza: era ésta la imposibilidad que le atribuían a la naturaleza los herejes,
y es la que tanto los Santos Padres como nosotros le negamos a la naturaleza en
sí, pues aquella potencia que únicamente es obediencial y casi infinitamente
alejada del acto necesita como complemento, en el seno del acto primero, el
acto libre interno divino que es la causa infinita y que sólo se puede reducir al
acto por la potencia absoluta divina; y al mismo acto atribuye la posibilidad
puramente metafísica, que excluye la posibilidad física e incluye en su noción
el impedimento de la imposibilidad física radical; los Santos Padres ni siquiera
en sueños lo negaron, ni tampoco nosotros podemos negarlo.
4. Objetan en tercer lugar: que la naturaleza en sí misma, según nuestra
sentencia, puede absolutamente producir actos sobrenaturales que son apropiados a la naturaleza y buenos: luego los apetece con deseo natural; por tanto,
este apetito debe ser satisfecho por el Autor de la naturaleza, y así se le debe
otorgar el complemento de la virtud, lo cual es absurdo.
Respondo distinguiendo el antecedente: concedo que
la naturaleza tiene
poder puramente metafísico; y niego que tenga poder de excluir la imposibilidad física que se puede reducir al acto según el curso de la naturaleza, y que
asegura por sí misma la indigencia del acto; y niego también la consecuencia:
porque para el apetito que propiamente se llama natural no basta cualquier potencia, sino que se requiere de parte de la naturaleza la indigencia, como consta
en el libro 1 Physicorum, cap. 9. No obstante, la naturaleza posee una indigencia natural si se compara con el fin del estado de la naturaleza que mantiene su
ser y todas las propiedades que proceden de ella y que le están adheridas conti-
Naturaleza y sobrenaturaleza
121
nuamente. Pero para este fin, que completa aquel estado, tan lejos está la naturaleza, que son necesarios los dones sobrenaturales para que preferentemente
no puedan ni siquiera por la potencia absoluta divina unirse con aquel estado;
pues una de las propiedades que están unidas a la naturaleza es la imposibilidad misma formal física o que excluye el actual don sobrenatural.
5. De otro modo se podría responder diciendo: que el apetito formal insertado en la naturaleza no es otra cosa que el conjunto mismo de propiedades
adheridas continuamente a la naturaleza: mediante este conjunto la naturaleza
inclina como con un acto propio originado para su propio fin, que no es otro
que el fin que completa aquel conjunto de propiedades: es cosa manifiesta que
este apetito formal no puede mirar el don sobrenatural como algo que lo hace
perfecto, ya que, al llegar el don sobrenatural, desaparece necesariamente este
conjunto de propiedades. Porque este conjunto es constituido, como hemos dicho, por la imposibilidad misma formal física o la exclusión actual del don sobrenatural. La dificultad puede provenir del apetito radical, que no se distingue
de la naturaleza misma; pero hay que decir, en cambio, que el apetito radical
natural no desea otro objeto del apetito formal; pues se dice que lo puede realizar el apetito formal correspondiente.
6. Objetan, en cuarto lugar, que se sigue de nuestra sentencia que el ángel
conoce con las fuerzas de su naturaleza los entes sobrenaturales; pues conoce
con sus fuerzas naturales y comprende el orden que existe respecto al término
al que se refiere esencialmente la naturaleza; este orden no se puede conocer
sin conocer la posibilidad del término: luego el ángel conoce el misterio de la
Trinidad como posible, y de la misma manera el misterio de la Encarnación, y
otras cosas de este género.
Respondo que esta prueba concluye que el ángel, con las fuerzas de su naturaleza, conoce de manera confusa y en común la posibilidad de todos los misterios sobrenaturales. Porque ¿quién no ve que el ángel conoce en las criaturas
naturales que Dios es infinito, y que posee todo lo que es necesario para la Divinidad, a la que corresponde necesariamente la fecundidad con respecto a las
tres personas y además la potencia para producir seres sobrenaturales? Pero
mientras tanto el ángel puede ignorar el conocimiento claro del misterio de la
Trinidad y la posibilidad de los entes sobrenaturales; pues puede ignorar que
para la infinitud se requiere especialmente la fecundidad respecto a las tres personas: pero este argumento está tan lejos de concluir algo, que fácilmente puede volverse contra sus oponentes. Es lógico, sin duda, para la relación trascendental que el sujeto relativo pueda llevar al conocimiento al menos confuso
del término según las nociones comunes de lo entendido; pero de la misma manera es razonable decir que, si algo lleva al conocimiento de un término por lo
menos confuso, ello necesariamente está unido trascendentalmente con la esencia y definición del término. Por lo que como cualquier objeto hace que el en-
122
Antonio Pérez
tendimiento logre el conocimiento por lo menos confuso de todas las cosas,
según las nociones más comunes, se concluye de ahí que todas las cosas se
relacionan trascendentalmente entre sí; pero de ningún modo es lógico que la
relación trascendental pueda llevar al conocimiento de las notas esenciales, un
conocimiento comprensivo, o distinto, o particular del término; de otra manera,
todas las perfecciones divinas, y la fecundidad respecto a las tres personas, se
podrían conocer con distinción en cualquier ente; y todos los entes naturales
según sus últimas diferencias se podrían conocer en cualquier entidad natural;
pues todos los seres naturales se unen mutuamente en cuanto posibles. Pero la
razón de ser de esta enseñanza está en que con la relación trascendental se da el
hecho de que el término es para el entendimiento que desea un conocimiento
distinto, más difícil que el mismo relativo y que necesita del uso de una potencia diversa o superior; pues resulta de aquí que un ciego de nacimiento no puede juzgar de la luz y de los colores, en virtud de las cualidades tangibles, aunque estas cosas tengan conexión con la luz; puesto que es de saber que el entendimiento, para percibir la luz y los colores claramente, necesita del uso y
ayuda de la potencia visiva: luego de la misma manera digo que el entendimiento necesita para la captación y asentimiento de la Trinidad y de los entes
sobrenaturales especialmente de la ayuda sobrenatural y del uso de la potencia
obedencial.
7. A título de duda hay una cuestión interesante: por qué la Trinidad –que
existe necesariamente– y los entes sobrenaturales –que no existen necesariamente, sino más bien tienen necesidad física para no existir– poseen tal afinidad que no pueden naturalmente ser conocidos con certeza como posibles;
mientras que, por el contrario, Dios como ser único y los entes naturales tienen
una afinidad en cuanto pueden ser conocidos naturalmente.
8. Respondo, según nuestros principios, que en esta dificilísima cuestión la
explicación es del todo formal; pues de dos maneras deducimos una cosa de
otra. En primer lugar por semejanza y ejemplos; y de esta manera el entendimiento no puede creer naturalmente y de modo cierto como posibles ni la Trinidad, ni los entes sobrenaturales; porque aparentemente difieren muchísimo de
los posibles conocidos y tienen en sí o en su causa próxima aparentemente la
mayor semejanza con la quimera y con lo metafísicamente imposible; pues es
muy propio de la quimera recibir dos predicados contradictorios y que dos cosas contrarias se identifiquen con una sola y la misma. Pero la Trinidad requiere esto: que la misma entidad indivisible sea comunicable según la esencia
y sea incomunicable según la personalidad identificada perfectamente con la
esencia; y que no sean lo mismo entre sí las personalidades, que muy perfectamente son lo mismo que una tercera. En realidad el principio próximo de los
entes sobrenaturales, es decir, el acto libre interno de Dios, al ser simplicísimo
según la entidad y perfección, no es contingente de ninguna manera y, según la
Naturaleza y sobrenaturaleza
123
terminación identificada perfectísimamente con aquella perfección, es contingente y libre. En cambio, la distinción virtual intrínseca, propia del ente infinito, hace que la Trinidad y el acto libre no sean una quimera, siendo así que en
los demás seres una recepción semejante de contradictorios constituye necesariamente una quimera. Es evidente, por tanto, la afinidad de la Trinidad y de los
entes sobrenaturales según esta vía de conocimiento: no se encuentra nada semejante en Dios –como uno solo– y en los entes naturales, que no miran como
un principio próximo por sí el acto libre interno de Dios, ni la Trinidad misma.
9. En segundo lugar el modo de conocer es por medio de la demostración a
priori [que va de los principios a las conclusiones] o a posteriori [que va de las
conclusiones a los principios]; pues el método natural acertado de saber, o bien
es respectivo, por el que subimos del efecto natural, visto en sí, a las causas
naturales próximas y a la naturaleza misma propiamente dicha, y a los principios, y a las causas de la naturaleza; o bien es compositivo y constructivo, por
el que mediante el regreso demostrativo descendemos de la causa primera a la
naturaleza y a los efectos, que mediante la naturaleza produce la causa primera
y los hace inmediatamente posibles: en este medio acertado de discurrir se nos
presenta, sin que nos desviemos de él, la Deidad como causa por sí misma de la
naturaleza, y la naturaleza misma, y todos los efectos naturalmente posibles,
como es cosa manifiesta.
En realidad la Trinidad no se presenta, sino que se mantiene fuera de este
medio, ya que la Trinidad ni es un efecto de la naturaleza, ni la naturaleza
misma, ni el principio, ni causa por sí misma de la naturaleza: en efecto la Trinidad obra hacia fuera, no formalmente por su razón de ser, sino por la esencia
divina, a la que acompaña como algo subsistente en ella.
Lo mismo hay que decir del acto libre interno de Dios; pues aquella terminación profundamente intrínseca, ni es un efecto de la naturaleza creada, ni la
naturaleza misma, ni por su razón de ser es formalmente la causa y el principio
de los efectos naturales, como hemos dicho más arriba, sino únicamente en
cuanto acompaña a la naturaleza divina como algo subsistente e idéntico a ella;
es no obstante, como hemos dicho, el principio por sí mismo de los seres naturales. Es manifiesto, por tanto, que se mantiene también el principio de los seres sobrenaturales, y la posibilidad más cercana de los mismos fuera del medio
acertado del discurso natural: sin embargo, si está latente la posibilidad próxima e inmediata y que no puede ser naturalmente conocida, entonces está latente
necesariamente el efecto, en caso de que no exista o no parezca existir en sí. De
esto deducirás de paso que, aunque la libertad divina se pueda conocer naturalmente, no se puede conocer naturalmente que ella se ejercite mediante la
culminación totalmente intrínseca identificada con Dios.
10. Se objetará, en quinto lugar, que todo conocimiento que tiene una esencial conexión con la verdad de su objeto es cierto; pero muchos conocimientos
124
Antonio Pérez
naturales aseguran la posibilidad de los seres sobrenaturales, y no son ciertos:
luego muchos conocimientos naturales no tienen conexión esencial con la posibilidad de los seres sobrenaturales.
Respondo negando la mayor, porque como para la certeza de la argumentación no basta que la conclusión sea necesaria y esencialmente verdadera (porque p. ej. la proposición: “toda conclusión es una cualidad u operación sin fin”
es esencialmente verdadera, pero se puede deducir con una argumentación defectuosa); por tanto, se requiere además que, en virtud de la forma y del modo
de proceder, en cuanto abstrae de ésta y de aquella materia, deduzca infaliblemente la consecuencia: así para la certeza infalible, además de la conexión
esencial con la verdad del objeto, es necesario que la forma del conocimiento y
el modo de proceder sea tal, que agregado a cualquier materia, no pueda nunca
inducir a error. Tal forma es la evidencia metafísica; tal es también el modo
sobrenatural de conocimiento, y tal también la composición cierta de los términos de la proposición; pero de cuántos modos, y cuál sea esta composición de
términos, y de qué manera se deba encontrar con ingenio, lo diremos en otro
lugar: pues en esta cuestión es débil la doctrina de los filósofos y de los lógicos, quienes como han reducido todas las formas de los silogismos a un determinado número, nadie, que yo sepa, ha explicado hasta ahora el número de
formas de composición de los términos que sea suficiente para hacer una proposición cierta y conocida por sí misma en cualquier materia; pero de esto, como he dicho, hablaré en otro lugar.
11. Se objetará, en sexto lugar, que en la voluntad se puede entender la eficacia condicionada, que depende de la condición posible o imposible: luego
también en la naturaleza se puede entender la actividad que depende de esta
condición, si fuera posible el ente sobrenatural.
Respondo que la eficacia puede ser condicionada en la voluntad según una
verdadera eficacia, cuando considera la hipótesis expuesta a la suspensión interna: en cambio si la hipótesis no admite realmente la suspensión interna, sólo
sería eficaz de manera condicionada según cierta ficción y modo de proceder
apropiado para la ficción o para la ignorancia. Por consiguiente niego la consecuencia: porque la actividad de la naturaleza no es un apetito elícito que pueda
ajustarse a las ficciones que la dirigen: y me apoyo en este argumento: porque
la voluntad puede apetecer la quimera, hablando en absoluto, por una equivocación; y sin embargo no se sigue de ahí que la naturaleza pueda.
12. Se objeta, en séptimo lugar, que la utilidad de la tesis que niega la relación trascendental de la naturaleza respecto a los actos sobrenaturales sirve para explicar muchísimos dogmas teológicos, los que, si se admite aquella relación, de ninguna manera o muy difícilmente pueden explicarse. Los enumera
el Padre Martínez de Ripalda, (en la disp. 32, sect. 3).
Naturaleza y sobrenaturaleza
125
Se dice en primer lugar, según su opinión, que es cosa manifiesta el tipo de
naturaleza sobre la cual se elevan los seres sobrenaturales.
Pero respondo a esto que su explicación no es buena, como he manifestado
más arriba, y nosotros explicamos esto acertadamente sin mencionar la relación
trascendental, de conformidad con los filósofos y la Sagrada Escritura.
Dice, en segundo lugar, que según su opinión se explica la excelencia respectiva, o la relación del ente sobrenatural a la naturaleza.
Pero contesto que ella ha sido explicada por nosotros a partir del concepto
de la imposibilidad física, el cual no depende de su opinión.
Dice en tercer lugar, que según su opinión se explica la excelencia absoluta
del ente sobrenatural, es decir que una cierta excelencia del efecto sobrenatural
se considera sin referencia a la naturaleza.
A lo que respondo que según nuestra opinión esto se explica suficientemente diciendo que los dones sobrenaturales dependen de la donación del acto
interno libre y del amor divino que completa el principio próximo del efecto
sobrenatural.
Además, se debe tener en cuenta la conexión con la ‘unión hipostática’ en
cuanto increíble.
13. Dice, en cuarto lugar, que, según su parecer, se explica de qué manera
el ente sobrenatural está sobre la potencia pasiva de la naturaleza, aunque la
naturaleza sea la causa pasiva adecuada del ente sobrenatural.
A lo que respondo que esto, en realidad, está bien explicado en nuestra
sentencia: porque la potencia pasiva de la naturaleza respecto a los seres sobrenaturales es totalmente metafísica, impedida por la imposibilidad física
radical que tiene la potencia activa eficaz, según la necesidad física, para causar a modo de propiedad la negación del don sobrenatural; y así lo propio de la
potencia pasiva que recibe el don sobrenatural es un poder suficiente para lo
contrario, como causa natural no libre, pasiva, activa, formal y final; al mismo
tiempo que no puede ser impedida por ninguna naturaleza creada que mantenga
sus propiedades y que obre con ellas, por mucho que se multipliquen las naturalezas creadas y aumenten en perfección. Por lo que resulta evidente que aquel
poder es cierta resistencia infinita que sólo puede ser superada por una causa
infinita. Por tanto la recepción del don sobrenatural está por encima del poder
pasivo que puede ser resistido por la naturaleza, como acto de una causa que
supera el poder de la naturaleza con una superioridad y exceso infinito; pues
¿qué otra cosa es superar una causa, sino hacerla más poderosa para que no sea
demasiado débil, lo que tendría lugar si se dejara la causa con su propio poder?
14. Dice, en quinto lugar, que según su parecer se explica cómo el ente sobrenatural es superior al apetito innato de la naturaleza.
126
Antonio Pérez
A lo que respondo que el objeto del apetito innato de la naturaleza es lo que
ésta puede apetecer mediante el conjunto de sus propiedades; y por tanto, fuera
de este objeto, aun después de admitir la relación trascendental, se da el ente
sobrenatural, como hemos visto; según mi tesis, por medio de ella se explica
que el ente sobrenatural sea superior al apetito infinito de la naturaleza.
15. Dice, en sexto lugar, que en su propia doctrina se explica de qué manera
los entes sobrenaturales están sobre la evidencia que dan las notas esenciales,
una evidencia abstractiva, mediata e inmediata, de la naturaleza.
Pero contesto que eso mismo se salva en nuestra sentencia; porque, o bien
hablamos acerca de la evidencia que asegura con certeza la existencia del ente
sobrenatural y sobre esta evidencia resulta evidente que es sobrenatural, por lo
dicho en la disputación precedente; o bien hablamos de la evidencia que conoce la posibilidad del ente sobrenatural: pero ya hemos manifestado que la
posibilidad de la causa primera del ente sobrenatural, es decir, que la posibilidad del acto libre interno de Dios es naturalmente increíble de una manera semejante a la incredibilidad de la Trinidad y por una causa semejante: y ten en
cuenta que estos autores, como no pueden negar la relación trascendental de la
naturaleza, por lo menos mediata a la Trinidad, no han señalado la causa universal de los misterios sobrenaturales de la incredibilidad, como nuestra tesis
señala.
16. Dice, en séptimo lugar, que en su propia doctrina se explica de qué manera el ente sobrenatural es superior a la potencia meritoria de la naturaleza.
A lo que respondo que esto se explica también en nuestra sentencia; pues la
acción meritoria del premio sobrenatural depende esencialmente del conocimiento que existe de la obligación o de la promesa divina que promete premios
sobrenaturales; pues la acción meritoria depende del conocimiento, al menos
implícito, que aporta la esperanza del premio; en efecto el premio no ejerce su
función si no se propone su esperanza implícita o explícita, como algo que incita a ejercer la acción meritoria y como cebo: pero la esperanza del premio
sobrenatural debe apoyarse en la promesa divina o en la obligación, o en la
manifestación de la voluntad divina; en efecto, disponerse para el objeto sobrenatural, sin esta manifestación, es un defecto de tentar a Dios y de demasiada
presunción: en cambio quien merece u obra incitado por el premio, se dispone
y corre para conseguir el premio y el galardón. Luego como la promesa y la
obligación divina del premio sobrenatural son también sobrenaturales, como se
manifiesta por sí; y también a causa de la promesa divina, como hemos dicho
en la disputación precedente y consta por lo que acabamos de decir; porque la
promesa depende, como de su propia causa, de la voluntad misma libre interna
del que promete; hemos dicho en realidad que todo lo que depende de una causa esencial y formalmente tal, en este caso del acto libre interno de Dios, es
sobrenatural: y afirmo que, siendo sobrenatural aquella promesa, será sobrena-
Naturaleza y sobrenaturaleza
127
tural el conocimiento que cree en ella con certeza, ya sea que crea implícitamente, ya explícitamente. No obstante, el conocimiento que cree naturalmente
en la promesa divina, siendo muy incierto de por sí, no basta para la esperanza
prudente y para evitar el defecto de la tentación de Dios. Luego será sobrenatural la acción meritoria regulada esencialmente por aquel conocimiento sobrenatural que produce la esperanza; y, por tanto, el premio sobrenatural, como
exige una acción meritoria sobrenatural, será superior al poder meritorio de la
naturaleza. A esto hay que añadir que la esperanza no subsiste con la imposibilidad física, no superada aún; pues ¿quién puede esperar que pueda tocar el
Cielo con el dedo? Luego como la acción meritoria del premio sobrenatural
supone la esperanza del premio sobrenatural, supone también superada la imposibilidad para ello.
Hay también otro motivo: que el acto mismo interno de Dios, que es la causa próxima del premio sobrenatural, es un ser infinito e increado, y por tanto,
que no puede caer bajo el mérito de la naturaleza, que es finito; o mejor dicho,
que ni siquiera puede caer bajo el mérito de ninguna criatura, tal como manifesté en las discusiones sobre las predestinación. De hecho el premio como
efecto del mérito, o acto interno de Dios, no puede ser el efecto de una causa
creada, ya que es increado; sin embargo, por lo mismo que aquella voluntad
divina es una gracia no debida a los méritos, el premio mismo no puede dejar
de ser una gracia: no obstante, el premio no puede ser una gracia, a no ser que
el mérito mismo sea una gracia. De hecho, si el mérito no es gracia, entonces el
premio es una gracia, ya que se debe al mérito lo que no es gracia. Esta última
consecuencia pertenece a la fe católica, ya que ha sido deducida por Pablo, y
para que la consecuencia deducida por Pablo sea repetida por todas partes por
los teólogos: no obstante por lo mismo que el mérito es una gracia propiamente
dicha tiene sobrenaturalidad.
17. De lo dicho se deducirá de paso que la oración natural que pide un bien
sobrenatural es imposible; porque la oración, como se dice, es la que interpreta
la esperanza; y toda esperanza sobrenatural del bien, si no es temeraria y presuntuosa, se debe apoyar en la manifestación sobrenatural de la divina voluntad. Se deduce de la misma manera lo que en la disputación anterior hemos
deducido con otro argumento, a saber, que ninguna obligación voluntaria de
Dios, ninguna locución divina propiamente dicha, ninguna asociación llevada a
cabo con un alianza con los hombres, y ningún derecho frente a Dios, ya sea
nacido de la fidelidad divina, ya sea de la promesa que le obliga a Dios en justicia, son posibles naturalmente, porque todas estas cosas dependen, como de
causa esencial, del acto libre interno de Dios, y no sólo de la omnipotencia que
ayuda a la naturaleza de parte del acto primero.
18. Dice finalmente el mismo autor, en forma de objeción, después de rechazar la relación trascendental de la naturaleza a las cosas sobrenaturales,
128
Antonio Pérez
que se explica acertadamente de qué manera el acto natural y el sobrenatural
pueden tener el mismo objeto material y formal; en efecto, si tienen el mismo
objeto material y formal sobrenatural, pero uno se une con la posibilidad de
aquél, y el otro no se une, entonces sólo aquél será sobrenatural, pero no éste:
si tienen el mismo objeto natural, uno solo de ellos podrá ser sobrenatural por
su conexión con la posibilidad de los entes sobrenaturales.
Respondo: si en realidad se sigue esto de su sentencia, ésta debe más bien
ser rechazada, porque hay una consecuencia absurda; no obstante, como a algunos parece difícil señalar a todos los actos sobrenaturales un objeto formal
diverso del objeto de los actos naturales, lo mostraré muy breve y fácilmente
con este argumento: todo conocimiento, ya sea abstractivo, ya intuitivo o esencial, se reduce a un objeto visto en sí o comprendido experimentalmente. Así
todo conocimiento natural del hombre en esta vida se reduce a la experiencia
de los objetos sensibles, y de las propias operaciones del hombre. El conocimiento angélico, en cambio, se reduce a la experiencia de su propia naturaleza
y de la ajena, y de sus operaciones. A este objeto motivo, comprendido experimentalmente, llamo objeto motivo conocidísimo para nosotros, es decir a
nuestros sentidos o la experiencia más inmediata. Por consiguiente, digo que
todo conocimiento sobrenatural o es visión de Dios en sí, o está fundado en la
experiencia de algún milagro, o de la moción interna sobrenatural, como de un
objeto conocidísimo: ningún conocimiento natural posee tal objeto motivo conocidísimo, como se manifiesta por lo dicho anteriormente, y lo reconoce el
mismo autor.
No obstante, el conocimiento sobrenatural alcanza los demás objetos con
una relación y alusión a este objeto motivo sobrenatural conocidísimo; pero el
afecto sobrenatural considera siempre los objetos como revestidos de esta relación y como reproducidos mediante un conocimiento sobrenatural que descubre algo en los objetos que es desconocido para cualquier conocimiento natural: mira también su objeto en cuanto representado con toda certeza respecto a
la existencia del objeto sobrenatural. Luego es cosa manifiesta que todo conocimiento y efecto sobrenatural tiene un objeto motivo diverso de todo conocimiento y afecto natural. Toma ejemplo del que era ciego de nacimiento y del
que ve ahora; pues el conocimiento que éste posee de la luz y del color, incluso
su placer y afecto, son muy diversos del conocimiento que de estas cosas puede
tener un ciego, y también el conocimiento de los afectos, como es cosa manifiesta: diferencia que debe abarcar también la diferencia del objeto motivo conocidísimo. Así también quien ve Roma la conoce de diferente manera cuando
la recuerda, y siente por ella diferente afecto que aquél que nunca la ha visto;
pues éste no posee el mismo objeto motivo conocidísimo.
19. De aquí se deducirá de paso la diferencia que existe entre la Teología y
la fe: ambas son sobrenaturales, pero la Teología, tomando como fundamento
Naturaleza y sobrenaturaleza
129
la experiencia de cosas sobrenaturales, trata de las cosas que evidentemente se
deducen de ella, entre las que se encuentra la mayor credibilidad del misterio y
acerca de otras cosas la probabilidad; en cambio la fe no ve, pero con la visión
del fundamento visto por la Teología se llega a creer aquellas cosas que ella
propone como muy creíbles, aunque no vistas aún.
20. Se debe tener en cuenta aquí, respecto al fiel, que el objeto más conocido frecuentemente es lo que se sabe de oídas o con la percepción de la enseñanza de los padres, entregada por el párroco o por los predicadores: percepción que en sustancia puede ser natural, pero se puede producir, y es producida
por Dios con el fin de que por ella se llegue a la fe infalible de los misterios y
de la revelación hecha a la Iglesia: por lo que aquella producción depende
esencialmente de la ciencia divina del misterio y revelación, y de la voluntad
divina dirigida por aquella ciencia; luego tiene una conexión esencial con el
misterio y la revelación, como también la ciencia misma y la voluntad. Y así, si
Dios te infunde la experiencia de aquello oído, como producida por aquella
acción sobrenatural, podrás conocer que el Autor de aquella producción, como
oída por ti, es muy digno, del que puedes pensar que es muy verdadero cuando
habla. En efecto, como aquella acción posee una conexión esencial con aquel
Autor tan digno, no es de extrañar que, por su experiencia, puedas conocer que
es muy digno, de quien puedes creer que es la verdad suprema; luego a continuación podrá seguir la fe con la que creas aquello, y por consiguiente la fe del
misterio; y pienso que éste, o algo semejante, es el modo del nacimiento de
nuestra fe, modo que no es tan difícil en el entendimiento, y de ello podrían
fácilmente definirse con una deducción fácil casi todas las cuestiones que tratan
los Teólogos sobre el hábito y el acto de fe.
21. Objetarás en octavo lugar, que de nuestra sentencia se sigue que nada
puede ser comprendido naturalmente por el ángel; en efecto la comprensión
pide el conocimiento claro de los términos a los que la cosa comprendida se
refiere esencialmente; pero, según nuestra sentencia, estos términos no pueden
con claridad ser conocidos naturalmente por el ángel; porque estos términos
son todos los entes, tanto naturales como sobrenaturales.
Responde que para resolver la dificultad debe advertirse que cualquier cosa
tiene sus grados positivos de perfección, los cuales pueden ser distinguidos por
la razón, según los conceptos que pueden ser producidos por el conocimiento
de la cosa en sí misma. En efecto, si ves a Pedro que existe, que siente, que
tiene dos pies y que discurre, y ves esto con una simple mirada intuitiva, podrá
esta simple mirada intuitiva producir en el mismo entendimiento, o en otro que
puede ser enseñado, un concepto de hombre, otro concepto del que existe, otro
concepto del que siente, y otro del que tiene dos pies y del que discurre, que
difieren entre sí y de aquella primera simple mirada intuitiva. Ahora bien, a los
conceptos positivos producidos de esta manera se siguen inmediatamente los
130
Antonio Pérez
conceptos negativos; en efecto es evidente que después de formar el concepto
de Pedro y del hombre que carece de la facultad de sentir, etc., se puede formar
inmediatamente el concepto del no-hombre, etc. De aquí resulta ya evidente
qué cosa sea formar esencias semejantes y desemejantes a Pedro: pues formar
esencias semejantes consiste en que el conocimiento mismo de Pedro produzca
un concepto positivo predicable de Pedro y de otros, como el concepto de
hombre. Formar esencias desemejantes consiste en que el conocimiento mismo
de Pedro produzca un concepto negativo del mismo Pedro, o de algún grado
positivo del mismo: pero una vez formados los conceptos simples en sus correspondientes grados, tanto positivos, como privativos o indefinidos, no es
difícil mezclarlos entre sí, y componer, como las letras, confeccionando definiciones opuestas que no pueden corresponder al mismo objeto; por lo que resulta cosa manifiesta de qué manera, de una simple mirada intuitiva, indivisible
en sí, podemos llegar al conocimiento de muchas cosas distintas entre sí, y de
la cosa misma. Por tanto, digo que, para la comprensión completamente perfecta de la realidad divina, es necesario el conocimiento distinto de todos los
términos; pero que para la comprensión, tal como se entiende comúnmente, es
suficiente el conocimiento distinto de todos los términos que se pueden distinguir formando las esencias semejantes positivas y perfectivas, y las esencias
desemejantes, tal como se ha explicado; no obstante, cuanto una cosa comprendida en sí es más noble y más perfecta, tantas más esencias semejantes y
desemejantes se pueden formar de ella, principalmente de aquellos grados simples no unidos aún como las letras.
Por tanto resulta evidente que una cosa imperfecta se puede comprender con
una comprensión vulgar, sin que en virtud de la comprensión se distingan todos
los entes posibles; pues como el ser que es menos perfecto tiene menos grados
positivos que se pueden distinguir en él de la manera dicha, pueden tener lugar
menos distinciones de términos, con cuya comparación se distinguen aquellos
grados. Ten en cuenta aquí de paso que la magnitud de la perfección de un ser
no es otra cosa que la multitud de grados en los que se puede resolver formando esencias semejantes a él; de tal manera, sin embargo, que aquellos grados tienen la índole de la perfección absolutamente simple, esto es, son de por
sí dignos de ser amados por cualquier naturaleza racional y comunes a la esencia divina, no encerrando en su noción ninguna imperfección a la que, en cambio, contiene en todos los casos la negación de los mismos.
22. Objetarán, por último, algunos modernos que nuestra sentencia se basa
en un fundamento falso, pues se apoya en este principio: si existiera la imposibilidad del ente sobrenatural, se seguirían dos cosas contradictorias; en efecto
esta proposición condicional afirma condicionalmente la futurición de dos cosas contradictorias a la vez; pero tales proposiciones son falsas, como también
éstas: “Si Pedro fuese llamado por Dios, respondería y no respondería”.
Naturaleza y sobrenaturaleza
131
Respondo que la futurición de cosas contradictorias bajo condición, según
la hipótesis posible, es necesariamente falsa; pero que la futurición condicional
de dos cosas contradictorias, por una hipótesis imposible, no es falsa, sino
verdadera, porque de otra manera todas las ciencias serían falsas, efectivamente, toda ciencia que quiere probar que algo es imposible no lo prueba de
otro modo, ni se piensa que pueda probar de algún modo, si no manifiesta por
la concesión de una hipótesis que se siguen dos cosas contradictorias. Pero la
razón de ser de la diferencia entre ambas futuriciones es ésta: que la futurición
bajo la condición posible, es posible también, como consta por Aristóteles, (en
1 De priori Anal.), pero la posibilidad de la futurición de cosas contradictorias
es necesariamente falsa, como es cosa manifiesta. Por el contrario, la futurición por una hipótesis imposible no es en realidad posible por eso mismo, y por
tanto aunque se conceda la futurición de cosas contradictorias por una hipótesis
imposible, no se concede nada falso.
Pero se podrá replicar, objetando: esta frase “si algún animal es un hombrebestia, algún animal sería racional” encierra una proposición contradictoria,
que no puede dejar de ser falsa, si la primera es verdadera; pero ninguna otra es
contradictoria si no la condicional, que afirma que es futura la negación de la
racionalidad: luego necesariamente la afirmación de ambas condicionales incluye la falsedad.
Respondo que la proposición “si el hombre-bestia existe, será racional”, encierra una contradictoria condicional, pero que no es aquella que decimos “si el
hombre-bestia existiera, sería irracional”. Por este motivo se ha de tener en
cuenta que, cuando decimos que por una hipótesis imposible se siguen dos cosas contradictorias, el sentido de la proposición es que, partiendo de la virtud y
de la noción de un solo término puesta en lugar de la premisa y partiendo de la
hipótesis misma concedida, se sigue la conclusión que afirma una sola parte de
la contradicción; como de aquello que concedes “El hombre-bestia es el hombre-Dios”, que es una hipótesis imposible, y de la razón de ser de hombre, o de
la proposición de verdad eterna, deducida de la razón de ser de hombre, como
es ésta “Todo hombre verdadero es racional”, se sigue claramente: “Luego el
hombre-bestia es racional”. Igualmente de la misma hipótesis, y de esta proposición de verdad eterna, deducida de la noción de bestia, con la que digas por
ejemplo “Ninguna bestia es racional”, concluirás una proposición contradictoria. Por consiguiente, a aquella proposición, con la que se dice “del hombrebestia se sigue la racionalidad en virtud de la definición de hombre”, o bien “si
el hombre es un animal sería racional”; se opone de manera contradictoria la
que dirá que “de la misma definición de hombre se puede concluir la irracionalidad”, poniendo dentro del silogismo, en el lugar del término medio, al hombre mismo.
132
Antonio Pérez
En cambio nosotros, cuando concedemos la futurición de cosas contradictorias a causa de una hipótesis imposible, no decimos que ella se sigue en virtud de la definición de un solo término, por ejemplo de hombre: pues eso sería
lo mismo que decir, según la proposición de verdad eterna y la proposición categórica, que todo hombre es racional e irracional; pero sólo concedemos que
esto se deduce de la definición de dos términos en los que se encuentran razones opuestas. En una palabra, es lo mismo que decir que es verdadero, al mismo tiempo, que todo hombre es racional y que todo animal es racional.
DISPUTACIÓN IV
SOBRE LAS CAUSAS Y AUXILIOS CON LAS QUE DIOS AYUDA A LA NATURALEZA
PARA LLEVAR A CABO EFECTOS SOBRENATURALES
En esta disputación enumeraré causas y auxilios, para que podamos utilizarlos en cada una de las cuestiones siguientes.
CAPÍTULO I
SOBRE LA CAUSA Y AUXILIO NEGATIVO
O SOBRE LA REMOCIÓN DEL IMPEDIMENTO
1. En las dos discusiones anteriores hemos dicho que la naturaleza está impedida por sí misma con un obstáculo de imposibilidad física, tanto para llevar
a cabo efectos sobrenaturales y recibirlos al mismo tiempo, como para recibirlos solamente o también para llevarlos a cabo solamente.
Sin embargo, hemos distinguido la imposibilidad física en radical y formal,
y hemos dicho que la radical se identifica del todo con la naturaleza, y que la
formal es algo que se sigue de la naturaleza como una propiedad que está adherida a ella de continuo, la cual posee la idea de negación o, más bien, de medio que excluye el efecto sobrenatural. Es, pues, cosa manifiesta que Dios no
ayuda a la naturaleza para que produzca o reciba el efecto sobrenatural, removiendo la imposibilidad física radical, pues esto sería hacer desaparecer la naturaleza misma; pero no es menos evidente que es necesaria la remoción de la
imposibilidad física formal, pues si ésta no se quitara, de ninguna manera podría existir el efecto sobrenatural, ya que es propio de la imposibilidad física
formal la oposición esencial al efecto sobrenatural.
Esta eliminación se realiza en primer lugar mediante el acto libre interno de
Dios con que seguramente Dios quiere producir eficazmente el efecto sobrenatural y establecer la posibilidad próxima y libertad para él: y si alguien quiere
que aquel acto interno de Dios no tenga la razón de ser del que aleja formalmente, sino del que impide, me preocupo poco, porque es sólo cuestión de
nombre.
Antonio Pérez
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CAPÍTULO II
SOBRE LA CAUSA Y EL AUXILIO CON EL QUE DIOS CONCURRE A LOS EFECTOS
SOBRENATURALES COMO CAUSA UNIVERSAL Y PRIMERA,
MEDIANTE EL CONCURSO QUE LLAMAN GENERAL
2. Esta causa es increada del todo y no se diferencia de la omnipotencia de
Dios, omnipotencia que a su vez no se distingue de la esencia divina con una
diferencia virtual intrínseca. Es evidente que de ésta dependen todos los efectos de las criaturas, tanto naturales como sobrenaturales, y con razón se llama
causa universal y general, ya que en cualquier efecto es enteramente la misma.
Por el concurso de esta potencia se dice que Dios concurre con un concurso
general; en efecto, aunque el concurso de Dios para el efecto natural o sobrenatural no difiera de la acción que produce el efecto, o de la voluntad divina
interna con la que desea la existencia de tal producción, la voluntad y la acción
son diversas según la diversidad de los efectos; por eso se dice que los concursos generales, con relación a la omnipotencia que es la causa general –aunque
no podamos dudar bajo otras consideraciones–, se pueden llamar concursos
especiales: hay que recordar lo que hemos dicho más arriba, que esta omnipotencia se aplica de manera próxima a los efectos naturales en cuanto al acto
primero, no ciertamente mediante el acto libre de Dios como interno y libre,
sino mediante la existencia misma de la naturaleza increada y mediante la
existencia de la causa creada natural y de las condiciones creadas. Pero el acto
interno libre es algo que de suyo es concomitante, por lo que, como dice san
Agustín, permite Dios que la naturaleza lleve a cabo sus actos; y la acción
misma externa natural es libre con libertad de necesidad antecedente. Todo ello
fue mostrado de manera excelente por Arrúbal, In STh I, disp. 515; Vázquez,
disp. 99 (num. 45 y 46, cap. 8, num. 50). Esto se confirma por el hecho de que
la naturaleza con las demás condiciones creadas y juntamente con la omnipotencia se dice causa suficiente y completa para producir el efecto natural, lo
que sería engañoso, si necesitara además de parte del acto primero el complemento mediante el acto libre interno de Dios.
Naturaleza y sobrenaturaleza
137
CAPÍTULO III
SOBRE LA CAUSA Y EL AUXILIO ESPECIAL INCREADO CON QUE DIOS AYUDA
A LA NATURALEZA PARA QUE PRODUZCA EFECTOS SOBRENATURALES
3. Digo que este auxilio es el acto mismo interno libre de Dios, que, como
hemos dicho más arriba, de la misma manera supera a la razón y al conocimiento natural, como al misterio mismo de la Trinidad. Digo que este acto es
un auxilio especial, porque, aunque para los efectos naturales sea necesario
también el acto libre interno de Dios, en cambio aquél, como he dicho, es por sí
algo concomitante y sólo se puede llamar causa respecto a los efectos naturales
porque deriva de la esencia y de la omnipotencia divina, con la que se identifica realmente, como se dice también que la Trinidad crea por la misma identidad con la esencia, que por su razón de ser influye formalmente y por sí en los
efectos. Pero respecto a los efectos sobrenaturales el acto libre interno de Dios
no sólo es concomitante, sino que constituye por sí el acto primero próximo:
luego con razón se llama causa especial por esta causa y auxilio especial, del
que necesita la naturaleza para llevar a cabo efectos sobrenaturales.
En efecto la causa que por sí misma no es completa para llevar a cabo el
efecto, ni posee ninguna virtud para causar un complemento, fundadamente se
dice que es insuficiente y que no tiene poder. Por consiguiente, como la naturaleza por sí misma es incompleta para realizar el efecto sobrenatural (pues
necesita del complemento del acto interno de Dios) y no puede ejercer ninguna
causalidad sobre el acto interno de Dios (pues éste es eterno e increado), con
razón se dice que aquélla no puede hacer nada sobre el efecto sobrenatural;
porque, aunque influya como causa natural e incluso muchas veces como causa
eficiente y activa; sin embargo esto no sirve, si no se supone el acto interno de
Dios, sobre el que no puede ejercer ninguna causalidad no sólo metafísica, sino
ni siquiera meritoria, como hemos visto y mostrado muchas veces en las discusiones sobre la predestinación.
No es la misma la razón de ser respecto a los efectos naturales; pues por
más que la naturaleza sea incompleta para llevar a cabo ciertos efectos y necesite del auxilio de alguna causa parcial –como la naturaleza racional exige la
ayuda de la especie impresa para el conocimiento–, posee en cambio la virtud
para causar el complemento mismo, al menos como causa pasiva.
138
Antonio Pérez
Alguien podría objetar que un ángel puede por sí mismo ayudar al entendimiento de otro a causar el conocimiento del ángel auxiliante, y por tanto que el
ángel que ha sido auxiliado no puede hacer nada sobre esta causa que ayuda;
porque el ángel que ha sido ayudado no concurre de ninguna manera al conocimiento del ángel auxiliante.
Respondo que, aunque admitiéramos el hecho, ello no repercutiría nada en
nuestra tesis; pues cuando decimos que la naturaleza no puede realizar nada
sobre los efectos sobrenaturales, no sólo nos referimos a la naturaleza singular
de uno, sino a la totalidad de las naturalezas sustanciales, totalidad sobre la
que suponemos que la naturaleza nada puede hacer en cuanto a la primera creación y su constitución. Por lo que como en el caso propuesto se supone que la
naturaleza del ángel auxiliado y la naturaleza del ángel auxiliante, diferente de
aquélla, bastan para producir aquel conocimiento, entonces se admite ya la suficiencia en la naturaleza.
Naturaleza y sobrenaturaleza
139
CAPÍTULO IV
SOBRE EL AUXILIO DEL DON, O SEA DE LA DONACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO,
DEL DESIGNIO, DE LA VOLUNTAD Y DEL CONSEJO DIVINO,
DE LA GRACIA, Y DE LA PROMESA
4. Estos auxilios se encuentran por todas partes en la Sagrada Escritura y en
los Padres, y sin embargo no he visto a tantos que hayan explicado el vigor de
estas frases: por lo que he considerado preciso aportar aquí brevemente la explicación de lo dicho. Y digamos en primer lugar qué cosa sea la donación y la
entrega del Espíritu Santo, según aquello de San Pablo, en 5 ad Romanos 5:
“El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu
Santo que nos ha sido dado, etc.”. Es admitido por todos los teólogos que el
amor divino es común a las tres personas, pero se apropia al Espíritu Santo, así
como el poder al Padre, y la sabiduría al Hijo. Porque es evidente que en virtud
de la propiedad de su procesión, el Espíritu Santo procede como amor espirado:
por consiguiente cuantas veces nos dona Dios su amor como principio de
nuestra felicidad, se dice que nos concede el Espíritu Santo: de manera perfecta
y simple, por cierto, cuando nos dona perfectamente su amor, como acaece en
la justificación; pero de manera incoativa cuando da comienzo a la justificación, o nos entrega su amor, o la voluntad libre interna como principio de los
medios de justificación. Por consiguiente si dijéramos que los efectos sobrenaturales exigen, como principio especial suyo, el acto libre interno de Dios,
esto es, la donación del amor libre divino increado que completa nuestra insuficiencia, es totalmente manifiesto que los efectos apropiados sobrenaturales
son atribuidos a la donación del Espíritu Santo; y que ésta es la verdadera causa
de por qué la Sagrada Escritura usa aquella expresión.
5. Es la misma la razón y la causa de por qué todos los efectos de la gracia y
los sobrenaturales se atribuyen en las Escrituras a la voluntad, al designio y al
consejo divino. En efecto, la Sagrada Escritura quiso indicar que aquella voluntad libre interna de Dios, que es eterna y cuyo principio no pudo ser ninguna
naturaleza creada, es la causa de los efectos de la gracia y generalmente de todo
el orden sobrenatural: se puede percibir claramente esto en San Pablo, pero
sobre todo en la Epístola a los Efesios, cap. 1. Me parece que aquí han aludido
también a los ángeles que cantaban: “Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra
paz a los hombres de buena voluntad”. En efecto la expresión “de buena voluntad”, como ha advertido Maldonado (en el cap. 2, Sobre Lucas) no se debe
140
Antonio Pérez
referir a los hombres que tienen buena voluntad propia, sino a los hombres para los que Dios tiene buena voluntad. Pues aunque de la buena voluntad divina
nazca en nosotros nuestra buena voluntad, sin embargo, como la buena voluntad divina sea la causa, por medio de ella se explica de manera acertada la buena del hombre, como por su causa. A esto se refiere también la Escritura, cuando reduce todos nuestros bienes sobrenaturales a la predestinación, a la elección, y a la complacencia divina. Y a esto no se opone que los efectos naturales
sean atribuidos también a la voluntad divina, incluso como a quien concurre
especialmente; en efecto la Escritura habla de esto por esta razón: porque Dios
ha ordenado de hecho todos los efectos naturales a fines sobrenaturales y los
produce al menos con la intención del fin, como autor sobrenatural. De ello
deduciremos manifiestamente por qué el orden de la gracia se atribuye a la
gracia de la promesa divina, porque, en realidad, la promesa divina no es otra
cosa que la voluntad misma interna de Dios que confiere el beneficio, manifestada a los hombres por Él. Por tanto, como Dios suele manifestar la voluntad
que posee sobre los beneficios sobrenaturales mucho antes de entregar el beneficio, o bien generalmente, o bien especialmente, según le place, en un orden
conveniente los beneficios de la gracia son atribuidos a una promesa divina.
6. Pero se puede objetar: para la voluntad que promete no basta el propósito
de entregar el beneficio, aunque se manifieste, sino que se requiere también la
voluntad con la que quiere uno obligarse: pues no estimamos que los hombres
prometen, si no tienen aún el propósito y lo manifiestan.
Respondo que en los hombres sucede así, pero que en Dios es diversa la razón de ser; en efecto, como la voluntad divina es eficaz, por eso mismo impone
una obligación; pues es injusto resistir a la voluntad divina interna: por lo que
si por un imposible siguiera Dios lo contrario de lo que una vez ha predeterminado, obraría mal, porque obraría contra su voluntad divina, que por sí misma
es muy digna de que todos la obedezcan y ninguno la resista. Esta verdad la vio
y la enseñó excelentemente nuestro Suárez, en el opúsculo De libertate divina
y manifiestamente la enseñan aquellos autores que afirman que la promesa divina no es otra cosa que la manifestación de la voluntad divina respecto a los
beneficios futuros.
Naturaleza y sobrenaturaleza
141
CAPÍTULO V
SE EXPONE EL TESTIMONIO DE SAN AGUSTÍN QUE REDUCE
TODA GRACIA A LA PROMESA DIVINA
7. Para que nadie piense que yo he extraído de mi propio cerebro la doctrina
del capítulo precedente, he considerado preciso confirmarla con el ilustre testimonio de san Agustín, quien, en el libro 1 De natura et gratia, cap. 30, escribiendo contra los Pelagianos dice así: “En efecto, esta gracia con la que somos
justificados, esto es, con la que la caridad de Dios se difunde en nuestros corazones mediante el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, ni en los escritos de
Pelagio, ni en los de Celestio, cualesquiera que pude leer, en ninguna parte encontré que ellos la confiesen, tal como debe ser confesada. Por el contrario, en
ninguna parte he visto que ellos reconozcan, como deben ser reconocidos, a los
hijos de la promesa, de los que dice el Apóstol, en Ad Romanos 9, 8: No son
hijos de Dios los hijos según la carne, sino los hijos de la promesa se cuentan
como descendencia. En efecto, lo que Dios promete no lo llevamos a cabo del
todo por capricho, sino por medio de la naturaleza, pero Él lo realiza mediante
la gracia”. He aquí que san Agustín enseña expresamente que todo lo que depende de la promesa divina está sobre la naturaleza y es gracia de Dios, o que
sucede por la gracia; y esto es de tal manera constante en san Agustín, que In
epistolam de gratia novi et veteris testamenti dice que los bienes mismos temporales prometidos a los Judíos por Dios son gracia, porque fueron prometidos.
Se hace manifiesto también, por este testimonio de san Agustín, que Pelagio
erró, porque no reconoció que nuestra justificación depende de la gracia de la
promesa.
8. Pero alguien objetará que Dios puede producir efectos sobrenaturales y
justificar a los hombres con su poder absoluto, sin hacer ninguna promesa: luego san Agustín no estableció acertadamente la gracia que enseñó contra los
Pelagianos, como gracia de la promesa.
Respondo que, según la sentencia que mantengo, esta objeción no entraña
ninguna dificultad, porque –como manifesté el año pasado en las discusiones
sobre la justificación– la justificación incluye la promesa divina según aquel
dicho de Pablo: “Habéis sido señalados con el espíritu de la promesa, que es
prenda de la herencia”. Además, la beatitud misma sobrenatural incluye la manifestación de la voluntad divina sobre la eternidad de la felicidad, es decir,
incluye la promesa que hace santo al que ha pensado que la pérdida de la felici-
142
Antonio Pérez
dad no ha de acontecer nunca. Luego como la justificación, y toda gracia sobrenatural se refiere a la felicidad sobrenatural como al fin, es evidente que
toda gracia sobrenatural está ordenada a aquella promesa de la felicidad.
Finalmente toda gracia sobrenatural, o bien es conocimiento, o bien sin duda un afecto actual o habitual; o bien es un efecto, que no es conocimiento, ni
afecto, sino materia de conocimiento, como los milagros. Los milagros pueden
ser conocidos y llevan al hombre desde su naturaleza al conocimiento sobrenatural; y le conducen de manera que hacen al hombre estar seguro de la
certeza del conocimiento; en efecto al ver el milagro y que él es movido por el
milagro a creer algo, por muy oscura que sea la realidad, puede creer en ella
con fe infalible. Por consiguiente la señal consiste en que la producción misma
del milagro, de parte de Dios, es una locución externa de Dios por la que está
obligado a hacer verdadero aquel conocimiento que depende de por sí del milagro y al que mediante un milagro guía al hombre. Y toda locución divina incluye o supone la promesa de decir la verdad, o de no engañar; luego todo milagro depende de la promesa divina.
Pero si alguien aplica el oído con acierto, es la misma la razón de ser del
conocimiento y del afecto sobrenatural; pues comúnmente dependen de los
milagros, y los conocimientos mismos son por sí milagros, o más que milagros;
y la misma es la índole del afecto sobrenatural, porque Dios no puede permitir
que sea falso ningún conocimiento reflejo sobre el conocimiento sobrenatural
directo y que depende esencialmente de Él.
9. Respondo, en segundo lugar, que la promesa y la conminación divina es
de dos tipos: una es temporal, según la cual se dice que Dios en cierta época
prometió algo a Abraham o a David, porque es evidente que Dios en aquel
tiempo profirió unas palabras externas de proveer de un favor en el futuro; otra
es eterna, que recuerda Pablo (en 2 ad Tim. cap. 1) con estas palabras: “Quien
nos ha salvado, y nos ha llamado con una vocación santa, no por nuestras
obras, sino por su propia determinación, y por su gracia que nos dio desde toda
la eternidad en Cristo Jesús, y que se ha manifestado ahora”. Y, en la Epistola
ad Titum, cap. 1, donde dice así: “Con la esperanza de vida eterna, prometida
desde toda la eternidad por Dios que no miente, y que en el tiempo oportuno ha
manifestado”.
He aquí que Pablo enseña expresamente que Dios desde toda la eternidad, o
antes de todos los siglos, dio la gracia, la donó y prometió: pero como desde
toda la eternidad no existió nada fuera del mismo Dios –de su voluntad, de su
presciencia y de su predestinación–, hay que reconocer que esta promesa y donación eternas no son otra cosa que el designio divino y su presciencia, que es
la causa de la donación y de la manifestación temporal. Esto es lo que San Anselmo expresó muy bien con estas palabras, en su comentario de la Epist. ad
Titum: “¿De qué manera, dice, prometió, ya que prometió sin duda a los hom-
Naturaleza y sobrenaturaleza
143
bres, que no existían aún antes de todos los siglos, si no porque en su eternidad,
y en su Verbo coeterno consigo, estaba fijado ya con la predestinación lo que
había de suceder a su tiempo? ¿O a quien prometió, si no a su propia sabiduría,
al prometer que todos los que habían de creer en Él, habían de poseer la vida
eterna?”. Hasta aquí San Anselmo siguió a san Agustín y a San Jerónimo, porque la primera parte de su comentario la copió, sin cambiar ninguna palabra de
san Agustín (lib. 12 De Civit. Dei, cap. 16), y la segunda parte casi sin cambiar
nada la transcribió de San Jerónimo (In comment. cap. 1, epist. ad Titum). Por
consiguiente como el decreto mismo divino eterno, al producir en el tiempo el
favor, contiene –según Pablo y los Padres citados– la idea de donación y de
promesa, es cosa manifiesta que ningún beneficio sobrenatural es posible que
no parta de la donación y de la promesa divina; pues todo beneficio sobrenatural depende, según nuestra tesis del decreto y del designio divino interno, como
de causa que constituye por sí, y formalmente, la potencia próxima que produce el beneficio.
10. Y de aquí se confirma nuestra tesis sobre la dependencia que tiene el
ente sobrenatural respecto a la voluntad divina interna, y sobre la independencia que tiene el ente natural respecto a una causa esencial que concurre especialmente. Pues hemos aprendido de Agustín que todo lo que depende de la
promesa divina está sobre la naturaleza y el libre albedrío, perteneciendo a la
gracia. Ahora vemos en San Pablo –según la interpretación de San Anselmo, de
San Jerónimo y de san Agustín– que el designio mismo de Dios que efectúa
por sí el beneficio temporal, posee la razón de donación y de promesa divina.
Luego todo lo que depende del designio divino interno, no sólo según el concurso parcial en virtud de la omnipotencia que concurre esencialmente, sino
según el concurso especial, manifestado esencialmente por el designio mismo,
es un beneficio que supera a la naturaleza.
Pero podrá objetarse que esta doctrina parece absurda; pues ninguna voluntad interna, ninguna afirmación sobre el futuro retenida mentalmente, posee el
sentido de una promesa y de una donación, hasta que se manifieste exteriormente y sea aceptada, como enseñan por todas partes los jurisperitos y los teólogos morales. Luego ni el designio, ni la presciencia divina tuvieron desde
toda la eternidad la razón de promesa y de donación.
Respondo que, sin duda, es excelente la objeción, la cual ofrece una ocasión
para descubrir el sacramento de la predestinación divina (sacramentum praedestinationis divinae) y de los favores sobrenaturales. Digo, pues, que es grande la diferencia entre las promesas y donaciones divinas y las humanas; las
humanas que se hacen al hombre no suelen obligar hasta que se manifiesten y
se acepten; en efecto, la aceptación misma y la manifestación pueden ser causas de que se confirme la constancia de la voluntad del que promete.
144
Antonio Pérez
Además, el que promete mismo no es dueño de la voluntad de aquél a quien
se promete, y no puede asumir la persona del que promete y dona y la persona
de aquél a quien se promete y es donatario. En Dios las cosas ocurren de modo
contrario. En efecto, es imposible que la manifestación de la voluntad divina
hecha en el tiempo y la aceptación hecha por el hombre sean la causa que confirme la constancia de la voluntad divina; pues esta constancia de la voluntad
divina, al ser increada y eterna, no puede tener ninguna causa temporal suya.
Asimismo, ya que Dios es perfecto dueño de cualquier voluntad creada
–mucho más de lo que el padre es de la voluntad del hijo no emancipado y que
el tutor de la voluntad del menor que no ha llegado aún al uso de la razón–,
puede, si quiere, no sólo asumir la persona que promete, sino también la persona que acepta para utilidad del hombre: y con su aceptación imponerse a sí
mismo la obligación de favorecer al hombre antes que el hombre acepte por sí
mismo y venga a la vida. Lo cual se muestra con mayor evidencia por el hecho
de que Dios, como autor sobrenatural, podría infundir en el hombre la gracia y
la caridad –incluso antes del actual y libre consentimiento del hombre– con las
que el hombre sea constituido perfecto amante de Dios y esté conforme habitualmente con la voluntad de Dios, o sea: queriendo lo que Dios quiere, y no
queriendo lo que Dios no quiere.
Podemos entender, por tanto, que Dios se obliga al hombre cuando Él quiere, y que el hombre quiere lo mismo, o que ha creído que lo poseerá según la
voluntad recta habitual –o sea, explicativa por sí–, la cual puede serle infundida
por Dios sobrenaturalmente como dueño de la voluntad misma; dominio que es
muy de señalar, porque eso es propio del orden sobrenatural, en el que únicamente –como hemos dicho más arriba–, tienen lugar las obligaciones, y los
pactos divinos.
11. Pero hay otra razón peculiar por la que especialmente se manifiesta que
Dios, con su presciencia misma y voluntad interna, con la que desde toda la
eternidad establece favorecer al hombre con un favor que parte de esa voluntad,
se constituye en deudor según la virtud de la fidelidad y de la verdad.
En esto difieren la fidelidad y la veracidad divina y la humana: en que creemos a la humana y confiamos en ella no como en la que no puede engañarse o
cambiar, sino como en la que no quiere engañar y en la que debe decir la verdad. Sin embargo, creemos a la divina y confiamos en ella no sólo como en la
que no puede engañar, sino también en la que no puede engañarse y como en la
que no puede soportar el cambio y la inconstancia en los dichos y designios
internos. Pero Dios y el hombre, según la virtud de la fidelidad, se deben mostrar tales, cual es la confianza y la fe con que confiamos y creemos en ellos; por
consiguiente, el hombre, en virtud de la fidelidad y de la veracidad, no está necesitado a mostrarse sumamente veraz y fiel –cosa que es imposible para el
hombre–, sino veraz y fiel según la costumbre humana, tal sin duda que no te-
Naturaleza y sobrenaturaleza
145
mamos de él ni engaño, ni decepción voluntaria. Pero Dios, en virtud de la fidelidad y de la veracidad, ha de mostrarse sumamente fiel y veraz, es decir tal,
que ni engañe, ni sea engañado, ni sea voluble en sus dichos y designios internos: pues si cambiara de designio interno o no llevara a cabo lo que según Él,
desde toda la eternidad o antes de todos los siglos, dijo que había de realizar en
el tiempo, por eso mismo no sería digno de que creyéramos y confiáramos en
Él plenamente, como es cosa manifiesta. Pues la mayor fe y la esperanza mayor
no pueden existir si la fidelidad y la veracidad, en la que se apoyan, no es plena; sin embargo ésta no es plena en aquél que engaña o puede cambiar o ser
impedido para realizar la obra decretada una vez: luego aquella virtud que inclina a Dios a que sea sumamente fiel y veraz, le inclina también, esto es, le
obliga a ser constante en las cosas que desde toda la eternidad estableció una
vez en sí y dijo que habían de ser llevadas a cabo en el tiempo por Él. Y no es
preciso, para esta obligación, esperar la manifestación y la aceptación humana,
como hay que hacerlo para la obligación de la promesa humana; pues la fidelidad humana sólo se obliga propiamente –hablando en sentido estricto– a no
engañar voluntariamente a otro que no puede ser engañado, ni engañar con
fraude hasta que oiga la promesa y se fíe de ella. Pero la fidelidad divina obliga
a Dios a no cambiar el designio concebido una vez, y a no decir algo ante sí
que resulte falso después; de otra manera, como hemos dicho, exigiría inicuamente la fe y la confianza plena.
Por tanto, excelentemente y sabiamente, San Pablo, en el designio eterno
mismo y en la presciencia divina de favorecer al hombre, reconoció la fuerza
de la promesa y la obligación, o sea: aquella obligación, por la que está obligado Dios a mantener su designio y la verdad de su dicho, en virtud de la fidelidad divina, que perecería del todo y perdería su autoridad, si cambiara –aunque
fuera una sola vez– el designio interno. Pero sobre esto espero que sea suficiente lo dicho. De estas cosas hablaremos en otra parte más extensamente,
confirmando lo que hemos expuesto con muchísimos testimonios de la Sagrada
Escritura.
Antonio Pérez
146
CAPÍTULO VI
SOBRE EL TRIPLE EFECTO SOBRENATURAL Y SOBRE LOS DIVERSOS
AUXILIOS SOBRENATURALES QUE CORRESPONDEN A ESE EFECTO
12. Al hablar del efecto sobrenatural hay que decir que uno es el conocimiento (cognitio), actual o habitual; otro el afecto (affectio) de la voluntad, o
bien actual o bien habitual, sobre todo libre; y otro que ni es conocimiento ni
afecto, como son los milagros (miracula) externos, y otros del mismo género.
A todos estos efectos otorga Dios los auxilios explicados hasta ahora; de
hecho, esos auxilios convienen generalmente a todos los efectos sobrenaturales; pero, además, a cada uno de los efectos confiere Dios auxilios especiales
según la razón de ser de los efectos mismos. Luego solamente Dios produce
muchas veces los efectos del tercer género, o sea los milagros, concurriendo la
naturaleza como causa material; Dios emplea muchas veces las causas segundas, de las que no es éste el momento de tratar.
Llamo la atención únicamente sobre lo que es más digno de consideración:
que Dios puede utilizar cualquier naturaleza, como necesaria para la producción del efecto milagroso, por muy grande que sea ese milagro, haciendo que la
producción misma dependa esencialmente de esa naturaleza; por ejemplo, Dios
puede hacer que la acción de resucitar a un muerto dependa esencialmente de la
voz de un hombre. La razón es manifiesta, según nuestra tesis, porque puede
Dios querer resucitar a un muerto al mismo tiempo que un hombre habla, de tal
manera que la voluntad que produce la resurrección dependa esencialmente de
la presencia de la voz humana. Luego como la acción misma que resucita depende de aquella voluntad como de su causa y por tanto esencialmente de la
misma, no podrá dejar de tener una conexión esencial con aquella voz de hombre.
Eso manifiesta que Dios puede hacer fácilmente que las producciones sobrenaturales dependan esencialmente no sólo de una realidad presente, sino
también de una realidad futura y de una pasada. Por lo que deducirás de paso
que la acción que produce la gracia sacramental depende esencialmente del
sacramento mismo; lo cual es verdad, aunque la gracia sacramental sea producida más tarde en el tiempo que el sacramento, como se suele producir al
desaparecer la ficción que puso un obstáculo a la gracia en el momento mismo
en que se llevaba a cabo el sacramento. Y así, tengamos la seguridad de que no
Naturaleza y sobrenaturaleza
147
existe ninguna naturaleza que Dios no pueda emplear como condición esencial
para la acción milagrosa. Pero en cambio aún no consta de ello que en cualquier naturaleza existe la potencia obediencial activa para las producciones
milagrosas, aunque conste, como es cosa manifiesta, que la acción misma milagrosa, no sólo moralmente, sino también físicamente, o mejor dicho, esencialmente, puede depender de cualquier naturaleza, por ínfima que sea y desproporcionada de suyo, y muy alejada de la operación milagrosa.
13. Pasemos a los conocimientos sobrenaturales: hablo de los conocimientos
actuales, a saber, aquellos que Dios no produce nunca sin que el entendimiento
creado concurra por sí mismo activamente. Se discute entre los teólogos si es
necesaria además otra causa creada sobrenatural; a mí me parece que no es necesaria siempre; sin embargo, Dios emplea a menudo la causa segunda –como
las especies sobrenaturales y los hábitos–, y, según algunos, cualidades transitivas o pasajeras, cuya posibilidad difícilmente será impugnable; más bien parece cierto que ellas son posibles –por lo que en otra cosa diferiré–. Lo peculiar
en los conocimientos sobrenaturales es que para ellos debe concurrir siempre
algún objeto existente –como es la esencia divina, o un milagro u obra sobrenatural– que experimente quien conoce; alegamos la razón de esto en la disputación anterior.
Sobre los conocimientos no hablaré más aquí, porque debemos tratar principalmente de los auxilios que Dios ofrece para los efectos de la voluntad: y
sobre estos argumento de la siguiente manera.
14. Digo en primer lugar, que es necesario el conocimiento sobrenatural para todo efecto sobrenatural. Esto lo dicen casi todos; son pocos los que aducen
una razón eficaz; pero según mis principios, ella es muy fácil de encontrar.
Pues opino con Suárez que toda voluntad se ama a sí misma, o mejor dicho, se
goza de sí misma, si hablamos del término de la volición o de la volición como
término (de volitione, quae est terminus). Por consiguiente es necesario el conocimiento que proponga una volición como elegible y la exponga según su
individualidad; pues debe quererse a sí misma de modo individual y no puede
querer sino lo conocido. Por tanto, como ningún conocimiento natural puede
conocer en el individuo la volición sobrenatural y presentarla prácticamente
como que puede ser elegida, es cosa manifiesta –si es verdad lo que supusimos– que es necesario el conocimiento sobrenatural para la volición sobrenatural.
15. Se puede mostrar lo mismo, en segundo lugar, porque como todo conocimiento sobrenatural tiene un objeto formal diverso de todo objeto formal del
conocimiento natural, así hay que decir, acerca del afecto de la voluntad, que el
afecto sobrenatural tiende sin duda a la sobrenaturalidad objetiva explicada
por nosotros en la disputación anterior. Pero esta sobrenaturalidad objetiva no
puede ser representada formalmente por el conocimiento natural; de hecho,
148
Antonio Pérez
sólo puede ser representada mediante aquel conocimiento por el que refiere su
objeto a un objeto visto o conocido experimentalmente, lo que no se puede ver
sino sobrenaturalmente.
A esto hay que añadir que el acto libre sobrenatural posee mayor bondad
voluntaria que el acto natural, pues si aquél no superara a éste en la bondad
imputable y voluntaria, no sería mejor moral e imputablemente; pero no puede
ser mejor que la bondad voluntaria, si aquella bondad no se conoce de antemano prácticamente y como elegible; pero, como es cosa manifiesta, tal conocimiento es necesariamente sobrenatural.
16. Digo, en segundo lugar que, para el acto libre de la voluntad sobrenatural, es necesaria la gracia suficiente y la gracia eficaz; es decir, es necesaria la
gracia que otorga formalmente el acto primero y la suficiencia; y la gracia que
otorga formalmente el acto segundo de querer. Se prueba la primera parte, porque a toda volición sobrenatural precede necesariamente el conocimiento sobrenatural y la voluntad divina especial, y muchas veces el hábito o un principio semejante.
Pero se podrá objetar que la gracia no es lo que basta, como de hecho se dice que la voluntad no basta para la elección sobrenatural, porque necesita de la
gracia: de la misma manera se ha de decir que la gracia no basta, porque necesita de la voluntad.
Respondo negando la consecuencia. Y la razón del desacuerdo está en que
aquí se habla de aquella suficiencia que quita formalmente el impedimento de
la imposibilidad física en el acto primero, y de aquella suficiencia que otorga
formalmente al acto la razón de posibilidad de modo connatural. Ni la voluntad
por sí misma, ni siquiera toda la naturaleza, quita formalmente ninguna imposibilidad física, ni posee suficiencia a modo de simiente o de virtud que transforma naturalmente el acto en algo no imposible para sí. Pero la gracia por sí
misma quita formalmente el impedimento de la imposibilidad física, es decir,
quita su negación y además otorga al acto la denominación de lo naturalmente
posible para la gracia misma o no imposible naturalmente, y ésta es aquella
suficiencia de la que hablan San Pablo y los Santos Padres.
Se prueba la segunda parte de nuestro aserto: porque como generalmente,
para que queramos, es necesaria la volición que otorga formalmente el acto
segundo de querer o la denominación de volente, así para que queramos libremente y sobrenaturalmente es necesaria la volición libre sobrenatural que otorga aquel efecto formal; pero la volición sobrenatural libre es gracia y es también don sobrenatural divino, necesario para querer, y no sólo necesario, sino
completamente eficaz, pues es imposible que yo posea el don de Dios que es la
volición, y no quiera que sea don de Dios.
Naturaleza y sobrenaturaleza
149
17. Hay que tener en cuenta aquí que, en relación al libre albedrío, se hacen
muchas divisiones del auxilio y de la gracia, pues una es la gracia operante,
otra la cooperante. Se divide también la gracia en preveniente y subsiguiente,
y, según algunos, también en concomitante. Se dice también que hay gracia que
excita, que ayuda, que prepara, que hace que queramos, que hace que obremos, suficiente también y eficaz, como hemos dicho. Son divisiones que contienen una doctrina sutil, y desean que el lector de san Agustín se interese en
saber lo que es cada una: diré brevemente de estas gracias lo que pienso.
Antonio Pérez
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CAPÍTULO VII
SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE LA GRACIA OPERANTE Y LA COOPERANTE,
SEGÚN SAN AGUSTÍN
18. San Agustín dio ocasión a esta cuestión en muchos lugares, pero sobre
todo en el libro De gratia et libero arbitrio, cap. 17, donde dice así: “Para animarnos a querer, da comienzo a la obra Él mismo, que coopera con los que
quieren; llevando a cabo la obra, para que queramos, obra sin nosotros; pero
cuando queremos, queriendo de tal manera que lleguemos a obrar, coopera con
nosotros”. San Agustín prueba su doctrina con aquellas palabras tomadas del
cap. 2 Ad Philip.: “Dios es quien obra en nosotros el querer y el obrar, como
bien le parece”.
Las objeciones y las razones para dudar surgen en seguida: pues la gracia
operante es aquella con la que Dios lleva a cabo nuestro querer; pero no lleva a
cabo nuestro querer sin nosotros: luego la gracia operante no es aquélla con la
que nuestro querer obra, porque, según san Agustín, la gracia que obra, para
que queramos, obra sin nosotros; por tanto, parece que hay contradicción en las
palabras de san Agustín. De ellas surgió la diversidad de las sentencias.
La primera sentencia enseña que la gracia operante es aquélla que Dios
realiza en nosotros antes de toda operación vital, ya sea libre o no sea libre. Así
Besa en el libro 6 In Trident., cap. 8, quien, como no podía negar que la gracia
operante era un conocimiento, dijo que era un cierto conocimiento sobrenatural, que nuestro entendimiento no emite activamente, sino que recibe sólo pasivamente.
La segunda sentencia enseña que la gracia operante es un conocimiento o
movimiento de la voluntad no libre, o una piadosa inspiración, que Dios da, no
ciertamente antes de toda nuestra operación vital, sino antes de toda nuestra
operación libre o buena voluntad; pero la cooperante es aquélla que Dios obra
con nosotros cuando obramos libremente con Él. Así Vázquez, In STh I-II,
disp. 185, cap. 6, y Suárez, en el libro 3 De auxiliis, cap. 5, quien afirma que
una es la gracia con que Dios obra, para que queramos, como gracia operante;
y otra, con la que obra ya el querer mismo nuestro.
19. A mí me desagradan las dos sentencias, y me agrada la tercera de nuestro Belarmino, (De gratia et libero arbitrio, cap. 14) que siguen, según testimonia Vázquez mismo, santo Tomás, STh I-II q.111, a2, Conrado, Cayetano y
Naturaleza y sobrenaturaleza
151
muchos modernos; también Soto, Durando, Driedo y Ruard Tapper, citados por
Vázquez mismo, que enseña que la gracia operante es una gracia con la que
Dios lleva a cabo nuestro primer acto libre sobrenatural. Pero la gracia cooperante es la que sigue a aquel primer acto de la voluntad o la que obra con nosotros después de aquel primer acto.
20. Esta sentencia parece evidente al que lee a san Agustín atentamente; y
sólo se le objeta que san Agustín dijo que Dios cooperaba sin nosotros para que
queramos. Para resolver esta dificultad y descubrir el pensamiento de san
Agustín, hay que distinguir tres cooperaciones de la criatura con Dios; pues
consta que la gracia operante excluye una cooperación nuestra, y que la gracia
cooperante la envuelve.
La primera cooperación está en el género de causa eficiente, cuando evidentemente no sólo Dios, sino también la criatura lleva a cabo la misma operación con Dios.
La segunda cooperación está en el género de causa libre, cuando sin ninguna duda no sólo Dios, sino también la criatura tiene la índole de agente libre
respecto a la misma operación.
La tercera cooperación está en el género de causa libre que prepara y realiza una operación, o en el género de causa que lleva a cabo la operación con la
preparación libre empleada anteriormente por la misma causa, cuando evidentemente no sólo Dios, sino también la criatura posee la índole de causa libre
que realiza no sólo la obra, sino también una preparación para ella o la razón de
ser del que realiza libremente el acto primero y el acto segundo de la operación.
Las sentencias expresadas anteriormente difieren en que la primera cree que
la gracia operante excluye todo género de cooperación. La segunda piensa que,
mediante la gracia operante, es excluida toda cooperación libre; pero la tercera
piensa que mediante la gracia operante no son excluidas ni la primera ni la segunda cooperación, sino solamente la tercera; y yo creo que esto es lo más verdadero.
Luego cuando san Agustín dice que Dios obra sin nosotros para que queramos, eso se ha de concebir como si dijera que Dios prepara nuestra volición y
la realiza sin nosotros, como quienes a la vez la preparan y la llevan a cabo. En
efecto, que Dios haga que queramos, incluye dos cosas, a saber: hacer el acto
primero de la volición, y el acto segundo de la misma volición, la cual debe ser
no cualquiera, sino aquélla por la que, de los que estamos no queriendo o todavía no queremos, Dios hace que queramos el bien, como explica san Agustín en
el libro De gratia et libero arbitrio y en De correptione et gratia. Luego cooperar con Dios en este género es llevar a cabo juntamente con Él tanto el acto
primero como el segundo de la volición, lo que implica contradicción respecto
152
Antonio Pérez
a la primera volición por la que, los que estamos no queriendo o todavía no
queremos, somos hechos por Dios amantes del bien.
Luego dijo muy bien san Agustín que Dios hace que queramos sin nosotros,
esto es, sin nuestra operación, a causa de la suficiencia de la propia naturaleza,
lo que es común a cualquier obra sobrenatural; pues la naturaleza, como hemos
dicho, aunque tenga una índole de causa activa parcial, sin embargo, por sí
misma no tiene ninguna suficiencia, ni siquiera parcial: la suficiencia misma
parcial posee la índole de raíz, o de semilla, o de comienzo, que no aporta por
sí ningún impedimento de imposibilidad física, esto es, la insuficiencia física.
Dios obra también sin nosotros en otro sentido propuesto por san Agustín, a
saber: sin que nosotros hagamos que queramos, es decir mientras disponemos
de antemano, o merecemos la volición y la conversión, y sin que cooperemos
libremente con Dios para producir no sólo la volición misma, sino también el
acto primero y la posibilidad de la volición. San Agustín dice también muy claramente que Dios obra con nosotros para que obremos lo que queremos, a saber, el cumplimiento de los mandamientos de Dios, la perfección y el aumento
de la primera volición; porque respecto a la ejecución de la primera volición o
a la obra querida por medio de la primera volición, no sólo somos ejecutores
libres, sino también preparadores y semejantes a Dios al ejecutar y preparar
libremente. Y así Dios, para que obremos, obra con nosotros que obramos, para
que obremos, esto es con nosotros que obramos y preparamos la acción; en
cambio, obra para que queramos, al no obrar nosotros, para que queramos, esto
es al no preparar nosotros la volición, porque la prepara Él mismo.
21. De otro modo, aunque no distinto del todo, sino de manera sutil, más
exacta y más apropiada a la mente de san Agustín, de quien fue aquella sutileza, se puede responder, suponiendo que nuestro acto libre es un bien sobrenatural; por ejemplo que la fe con la que creemos en primer lugar no sólo está
sometida a nuestra libertad, sino también a la divina. En efecto yo puedo creer
en la predicación Apostólica, y puedo disentir, y no creer libremente después
de que se ha predicado; y puedo hacer ambas cosas tomando en sentido colectivo la predicación; también Dios puede concederme ya la fe, y me la puede
negar. Sin embargo hay que tener en cuenta que, aunque yo tenga libertad para
creer y no creer después de que se ha predicado, determinando mi libertad de
creer y de no creer después de la suposición de la predicación y del llamamiento suficiente, y de la posibilidad próxima de creer que Dios me ha concedido, con todo no tengo libertad para creer y no creer limitando aquella libertad
divina, que puede concederme libremente y no concederme aquella misma fe.
En efecto después de aquella libertad divina ni siquiera puede existir mi infidelidad y disenso a aquella llamada, por medio de la cual Dios puede concederme
libremente la fe. Y la razón es esta: porque no se concibe que Dios posea aquella libertad formalmente, hasta que se entienda que la llamada o la predicación
Naturaleza y sobrenaturaleza
153
es la adecuada. Sin embargo, no se entiende que esta llamada sea la adecuada,
hasta que se entienda que habrá fe bajo la condición de tal llamada o mientras
Dios tenga la ciencia condicionada, con la que sepa condicionalmente que mi
fe existirá, no ciertamente por propia suficiencia, sino por la donación gratuita
de Dios bajo aquella condición, si existe tal predicación y llamada, y se emplea
la posibilidad de creer, como se infiere de san Agustín De dono perseverantiae,
lib. 2, cap. 14, y suponen todos los autores de la Compañía cuando hablan del
acto libre singular que depende de la posibilidad de creer, tomada en singular.
Y así la libertad divina de conceder y no conceder la fe divina, incluye la
ciencia condicionada, esto es, mi ciencia sobre la conveniencia: pero yo no
tengo libertad para determinar tal libertad creyendo y no creyendo según mi
capricho; pues implica contradicción poner, junto a la ciencia de la conveniencia de tal llamada y de tal predicación, aquel disenso con el que, después de
que se ha predicado, disintiera de aquella predicación; se seguiría de hecho que
la ciencia divina sería inducida a error. Luego, después de la presentación de tal
ciencia, es decir de la libertad divina de donar y de no donar la fe, existe la imposibilidad del disenso libre; y por tanto no hay libertad para el consentimiento
después de semejante suposición, tomando en sentido colectivo tal suposición.
En efecto, la libertad para el consentimiento procedente de la suposición incluye la facultad de consentir y de disentir después de tal suposición, tomando
en sentido colectivo tal ciencia: pero no tenemos libertad para poner el disenso
junto a tal ciencia.
22. Luego cuando san Agustín, con mucha claridad y con gran agudeza, dijo
que Dios hace que queramos sin nosotros, es como si hubiera dicho que Dios
libremente nos concede nuestra misma voluntad de creer, o sea, sin que seamos
suficientes por nosotros mismos, y sin que precedamos con algún mérito nuestro, y sin que nosotros determinemos aquella libertad de donar y de no donar la
fe; pues nosotros no determinamos aquella libertad, como poseyendo –tomada
ese libertad divina en sentido colectivo– la potestad de querer y de no querer la
existencia de aquella fe; pero únicamente Dios la determina, como quien tiene
poder para concederla y denegarla –tomada tal libertad divina en sentido colectivo–.
He dicho que esta solución no difiere del todo de la anterior, porque la libertad divina de concedernos nuestra buena voluntad no se puede concebir sin
la libertad de negarnos la posibilidad y la suficiencia de querer también el acto
primero de la voluntad; pues ni siquiera Dios puede negarme que mi volición
buena prevista por Él tendría lugar bajo la condición de semejante llamada y de
la posibilidad de creer, si no se niega la misma posibilidad de creer, como se
infiere de san Agustín, en De bono perseverantiae, libro 2, cap. 14. Por lo demás san Agustín dijo, de manera acertada, que Dios hace con nosotros que realicemos lo que queremos; quiere decir que Dios lleva a cabo con nosotros, al
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Antonio Pérez
menos cuando precedemos con algún mérito o con buena voluntad, la culminación de lo que queremos hacer. Y así la gracia operante excluye nuestra cooperación como de causa eficiente por la suficiencia de su propia naturaleza;
excluye también la cooperación libre que rechaza la libertad divina de donar y
no donar, y la misma gracia operante excluye la precedencia de nuestra volición libre respecto a aquella gracia.
Todo ello es excluido también en la primera solución, después de excluir la
cooperación en el género de la causa eficiente y de la que prepara al mismo
tiempo la volición sobrenatural. Pero la gracia cooperante, aunque excluya la
cooperación nuestra en el género de causa suficiente en sí, y en el género de
causa que determina libremente la libertad divina de donar y de no donar, en
cambio, no excluye la cooperación en el género de la causa que prepara y que
realiza al mismo tiempo la obra: aunque estas dos soluciones concurran a la
misma enseñanza. En cambio, si bien se observa, la primera es más expedita
para las discusiones, la segunda es mucho más exacta.
23. Pero nuestra sentencia es la de san Agustín. Y se prueba, en primer lugar, porque la misma es la gracia con la que obra Dios para que queramos, que
la gracia con la que obra nuestro querer, y por eso se dice que Dios prepara
nuestra voluntad. En efecto esto es lo que enseña expresamente san Agustín, en
el libro De gratia et libero arbitrio, cap. 16: “Es cierto, dice, que nosotros queremos cuando queremos; pero Él hace que queramos el bien, del que se ha dicho lo que he puesto poco antes. Es preparada la voluntad por el Señor: del que
se ha dicho que los pasos del hombre serán dirigidos por el Señor, y desearán
su camino: de lo que se ha dicho que Dios es el que obra en nosotros el querer”. Luego es cosa manifiesta, según san Agustín, que en tal medida se dice de
Dios hace que queramos, por cuanto Él prepara y obra nuestro querer. Pero
Dios no obra nuestro querer sin consentimiento nuestro: luego la gracia que
hace que queramos, admite nuestro consentimiento; por lo que no puede excluir sino aquel consentimiento y cooperación por la que no sólo obremos el
querer, sino también lo preparemos.
En cambio, que la gracia cooperante incluya nuestro consentimiento o suponga como una preparación para la acción, se manifiesta de la misma manera
en san Agustín. Y así en el mismo lugar añade: “Cuando Dios dice obraré para
que obréis, ¿qué otra cosa dice, sino quitaré de vosotros el corazón de piedra,
con que no obrabais, y os daré un corazón de carne, con que obréis?”. Pero
consta, por san Agustín, que el corazón de carne es la voluntad que obedece a
Dios.
24. Pero no con menor claridad en el cap. 17 enseña lo mismo; pues al hacer
la distinción entre la caridad pequeña y la perfecta, o buena voluntad incipiente
y perfecta, dice así: “¿Quién había comenzado a dar ésa, aunque pequeña caridad, si no Aquél que prepara la voluntad y, cooperando, completa lo que
Naturaleza y sobrenaturaleza
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obrando comienza?; porque, para que queramos, obra comenzando el mismo
que coopera con los que quieren, completando: por lo que dice el Apóstol: Estoy seguro de que quien obra en vosotros la obra buena, la completará hasta el
día de Cristo. Luego, para que queramos, obra sin nosotros; mas cuando queremos, y queremos de tal manera que obremos, coopera con nosotros. Por lo
que sin Aquél que hace que queramos, se ha dicho de Aquél que obra para que
queramos, Dios es el que obra en nosotros el querer: de Aquél que coopera
cuando queremos ya, para que queriendo obremos. Sabemos que a los que
aman a Dios todas las cosas les sirven para el bien”. Por consiguiente, san
Agustín dijo claramente que la gracia que obra para que queramos, obra nuestro querer, y por tanto depende de nuestro libre consentimiento, no ciertamente
de la libertad que puede impedir la donación divina por el supuesto de que Dios
posea la libertad de dar este consentimiento, o del supuesto de que este consentimiento pueda ser dado por Dios: en efecto no puede ser dado este consentimiento por Dios, mientras sea futuro de manera condicional.
En segundo lugar se prueba la misma sentencia con este razonamiento: porque la gracia que hace que queramos, es la misma que la gracia que tiene lugar
para que queramos, y con la que no sólo sucede que podamos; porque la gracia,
con la que tiene lugar que queramos, según san Agustín, en el libro De correptione et gratia, cap. 11 et 12, es la gracia eficaz, y no sólo suficiente, como dan
a entender todos los Autores, al referirse a esto. En efecto, añade algo a la gracia que tuvo Adán, con la que Dios hizo únicamente que pudiese perseverar, si
quisiera. Por consiguiente la gracia que obra para que queramos, es la gracia
eficaz; pero la gracia eficaz depende de nuestro consentimiento, como mostraremos más adelante y enseñan los Autores de la Compañía. Luego la gracia que
obra para que queramos, no precede a todo nuestro consentimiento libre: pero
que ni siquiera lo supone, como preparación meritoria, se manifiesta por san
Agustín, y por todos los autores. Por consiguiente ha sido explicada perfectamente por nosotros la gracia que obra para que queramos, como gracia con la
que eficazmente tiene lugar que queramos mediante el primer acto de la voluntad.
25. En tercer lugar, se prueba lo mismo, porque cuando una frase que niega
o afirma algo es ambigua, no se puede inferir de ella nada definido, sino que
hay que observar cuál es la finalidad y las razones del autor, y según ellas hay
que explicarla. Pero veamos estas frases: “En primer lugar algo saludable
nuestro que procede de nosotros por medio de nosotros no es nuestro, sino de
Dios; no procede de nosotros, sino de Dios; no es hecho por nosotros y por
medio de nosotros, sino por Dios”. Tales frases son ambiguas, según san
Agustín, y estas negaciones excluyen a veces la libertad de arbitrio, a veces la
suficiencia de la propia naturaleza, a veces el mérito que precede, o la disposición; y no siempre excluyen todas estas cosas; y se puede decir en diverso
156
Antonio Pérez
sentido que la misma cosa es nuestra y no nuestra. En efecto, consta de manera
manifiesta, por el libro 1 De praedestinatione Sanctorum, cap. 3, que san
Agustín, tomando pie en san Cipriano, enseña que creer y obrar es cosa propia
de Dios, a causa de la donación; y es cosa nuestra a causa del libre albedrío.
Por lo que reconocemos contra Calvino que en aquel lugar san Agustín negó
solamente la suficiencia de la propia naturaleza para conseguir los dones sobrenaturales. En la Epist. 89 dice san Agustín que la caridad es infundida en
nuestros corazones, y no por medio de nosotros mismos; lo que prueba que en
nosotros no existe la suficiencia, ni la libertad para que podamos tener la caridad sin la ayuda de Dios; y en cambio, comentando las palabras del Sal 78 dice: “Ayúdanos, Dios, Salvador nuestro: cuando desea que seamos ayudados, ni
es desagradecido a la gracia, ni quita el libre albedrío; porque quien es ayudado, obra también por sí mismo”. Por otra parte, en la Epist. ad Julianum,
quaest. 143, dice así: “Como él poseía la ciencia, rogaba para tener también la
continencia, para estar en aquello que conocía, porque no procediera de aquello; o si a causa del libre albedrío tenía bastante también de aquello, no en
cambio sino de aquello”. Porque nadie puede ser continente, si Dios no le da la
continencia. He aquí que en el mismo lugar dice que la continencia no procede
de nosotros, y sin embargo que en cierto modo procede.
26. Además en la Epistola 105 dice: “Lo que promete Dios no lo realiza sino Dios, para que el hombre, si dice que obra lo que ha prometido Dios, sea
considerado de una impiedad soberbia”. Y sin embargo, san Agustín mismo, en
el libro De gratia et libero arbitrio, examina con cuidado aquella divina promesa “obraré para que obréis”, que consta en Ez 96. Por tanto, ¿cómo no realizamos lo que promete Dios, cuando Él mismo promete que llevará a cabo lo
que hagamos? Él mismo lo explicó, en el libro 1 De praedestinatione Sanctorum, cap. 10: “Cuando prometió Dios a Abraham que en su descendencia tendría lugar la fe de los Gentiles (esto es, el asentimiento libre, como enseña san
Agustín por todas partes) no prometió a causa del poder de su voluntad, sino a
causa de su predestinación; pues prometió lo que Él iba a llevar a cabo, no lo
que los hombres hacían; porque, aunque son los hombres los que llevan a cabo
las obras buenas, que corresponden al culto de Dios, Él obra, para que ellos
obren lo que ha ordenado; no obran ellos para que Él obre lo que ha prometido:
de lo contrario, que se cumplan las promesas de Dios no estaría en poder de
Dios, sino de los hombres, y lo que ha sido prometido por el Señor, ellos lo
atribuirían a Abraham”. De aquí consta manifiestamente que, cuando san
Agustín negó que el hombre obra lo que Dios prometió, no negó toda la acción
humana, sino una cierta manera de obrar, según la cual el hombre hace que
Dios lleve a cabo lo que prometió, o bien que el hombre lleve a cabo libremente la promesa misma divina, lo que san Agustín supone que es imposible; o
bien que haga libremente que se cumpla la promesa, como si el hombre tuviera
Naturaleza y sobrenaturaleza
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en su poder la promesa divina y pudiera realizarla o hacerla fracasar según su
antojo; pero san Agustín consideró esto como absurdo.
27. Por el contrario, en Quaest. 2 ad Simplicianum, tom. 4, manifiesta que
queremos que sea cosa nuestra, y sin embargo allí acertadamente considera que
es verdad lo que dijo san Pablo en su carta Ad Romanos: “No es del que quiere,
ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia”. Pero la razón de por qué
niegue esto san Pablo, y se deba negar, la aduce así: porque Dios prepara la
voluntad del hombre, y le llama con una llamada que precede al consentimiento, y el hombre no tiene poder para hacer fracasar la misericordia divina o
el poder divino de llamar convenientemente, si Él quisiera llamar convenientemente. Casi de manera semejante responde en Enchiridion ad Laurentium, cap.
32, donde dice que no es propio del que quiere el querer, en razón de que Dios
es el único que prepara la voluntad, y ayuda a la que está preparada: pues aunque el hombre quisiera libremente, en cambio no se prepara libremente antes de
querer.
28. De aquí consta, de manera manifiesta, que no hay que establecer que
estas frases negativas o afirmativas encierran que algo sobrenatural es llevado
a cabo por nosotros, sino que hay que examinar diligentemente cuál es el propósito de san Agustín, y hay que entenderlas según este propósito. Veamos por
tanto cuál ha sido el propósito, en el libro De gratia et libero arbitrio, del que
tomaron los teólogos la división de la gracia en operante y cooperante. Se ve
claramente desde el comienzo mismo del libro que el propósito de san Agustín
es manifestar que la gracia, con la que nos libramos de los males y nos convertimos a Dios, no se da según nuestros méritos anteriores a la gracia. Luego digo
que, cuando san Agustín niega en este libro que algo es hecho por nosotros, no
niega el consentimiento libre, sino los méritos anteriores; y lo mismo cuando
afirma que sucede que queramos únicamente por la gracia sin que nosotros
pidamos, deseemos o merezcamos antes: pero que sea éste el sentido que se
adapte al pensamiento de san Agustín, y que no pueda ser otro, se prueba claramente con el testimonio suyo, pues en el cap. 5, cuando dice que san Pablo
recibió la gracia de la conversión –o sea aquélla con la que era lo que era– y
que después obró libremente a fin de que esta gracia no fuese estéril. Pablo dice: “La gracia de Dios no ha sido estéril en mí. Antes bien he trabajado más
que todos ellos” (1 Co 15, 10); y san Agustín añadió: “Pero no yo, sino la gracia de Dios que está conmigo; y por eso, ni la gracia de Dios sola, ni él solo,
sino la gracia de Dios juntamente con él. Pero para que fuese llamado desde el
Cielo, y se convirtiese con tan grande y tan eficaz llamada, la gracia de Dios
estaba sola, porque sus méritos eran grandes, pero malos”.
He aquí que san Agustín enseña manifiestamente que no la gracia de Dios
sola, sino la gracia de Dios juntamente con Pablo, llevó a cabo aquellos actos
que siguieron a la conversión de Pablo, y con los que Pablo hizo que la gracia
158
Antonio Pérez
una vez recibida no fuese estéril; y sin embargo la conversión, que fue libre, la
atribuyó solamente a la gracia de Dios; y negó entonces que la gracia obró
juntamente con Pablo, sin duda en el sentido en que dijo que obró juntamente
con Pablo, a fin de que la gracia primera no se volviese estéril. Y la razón de la
diferencia se manifiesta en Agustín mismo, porque antes de la conversión sus
méritos eran grandes, pero malos; pero después de la conversión los demás actos siguientes suponían ya los méritos buenos al menos impetratorios. Concuerda con esto lo que añade san Agustín, en el cap. 8, donde dice lo siguiente:
“Y así, hermanos carísimos, si en realidad la vida buena no es otra cosa que
gracia de Dios, sin duda la vida eterna, que se debe a la vida buena, es gracia
de Dios, y ella se da gratuitamente, porque es dada gratis a quien se da; pero a
quien se da aquella solamente es gracia (es decir sólo es gracia, aunque dependa del libre albedrío); en cambio ésta que se le da, puesto que es su premio,
es una gracia que se da por la gracia, como una recompensa por la justicia”.
Luego de lo dicho resulta evidente que aquélla, que se dice gracia sola, y pura,
no sólo excluye la noción de bien natural, que la vida eterna misma excluye,
sino también la noción de premio, o también del bien otorgado por el mérito, o
petición antecedente, que no corresponde a la vida eterna: sino que de manera
manifiesta corresponde a aquel bien sobrenatural de la voluntad primera, por la
que uno cambia de la maldad a la bondad. Luego exponemos con acierto a san
Agustín, cap. 17, que dice que Dios obra sin nosotros el querer, como si dijera,
sin que nosotros hayamos merecido antes o hayamos preparado.
29. Hay que tener en cuenta que santo Tomás, que sigue nuestra tesis, afirma que la gracia habitual o que es productora de una obra, que es producida
únicamente por Dios, se puede llamar operante, en cuanto atribuye su efecto
formal en el sentido en que se dice: “que la blancura produce lo blanco”: y que
la misma se puede llamar cooperante, en cuanto concurre al consenso u operación libre. No nos oponemos a esta sentencia; porque ¿quién puede negar que
en cierto sentido la gracia coopera con un consentimiento nuestro? Pero tenemos en cuenta que santo Tomás no ignoró que san Agustín no habló en ese
sentido, en el libro De gratia et libero arbitrio.
30. Objeta contra nuestra sentencia en primer lugar Vázquez, diciendo que
Bernardo, en el libro De gratia et libero arbitrio, reconoce la cooperación de
nuestra voluntad en cualquier consentimiento. Respondo que san Bernardo
habló en sentido más amplio que san Agustín, en el libro De gratia et libero
arbitrio: al que le era familiar, como vimos en la primera disputación, distinguir estas tres cosas, a saber el poder, el querer y el obrar u obrar después de
haber querido; pues así había diferenciado también Pelagio y agradó a san
Agustín la distinción, para que reconociera y distinguiera en todas partes la
gracia de la división, que Pelagio negaba.
Naturaleza y sobrenaturaleza
159
31. Se puede objetar, en segundo lugar, que la gracia operante precede a
nuestros méritos en cuanto es operante: es así que nuestro consentimiento es un
mérito, luego la gracia precede al consentimiento.
Se responde que el consentimiento nuestro no es un mérito de la gracia operante, sino de la gracia subsiguiente, y que la gracia operante no precede al mérito de otra gracia, sino del suyo. Hay que tener en cuenta que en el género de
causa formal precede el mérito de otra gracia, como explicaremos más adelante.
32. Vázquez objeta, en tercer lugar, que san Anselmo, In 1 ad Co., tomando
de san Gregorio Magno, 16 Moralia, cap. 15, dice: que la piedad divina obra
primero algo sin nosotros, para que, al seguir nuestra decisión, el bien que
apetecemos lo obre ya con nosotros.
Respondo que este testimonio nos es preferentemente favorable, pues no
pone la cooperación, sino para hacer lo que hemos querido; pero no para la volición misma primera, lo que le resulta más evidente al que lee a san Anselmo.
33. Se objeta, en cuarto lugar, lo que san Próspero dice, en el libro 2 De vocatione Gentium, cap. 26, sect. 9.
A lo que respondo que este pasaje de san Próspero se puede volver contra
los contrarios, porque dice allí que la gracia divina primeramente aconseja,
exhorta, y llena de afectos de fe, y que después la voluntad, movida con estas
ayudas, coopera con la obra divina y comienza a ejercitarse para el mérito que
con la simiente procedente de arriba concibió con entusiasmo. Pero esta concepción no fue otra cosa que la influencia de la fe o la libre voluntad de creer,
de la que estuvo llena primero, y bien ordenada para la justificación y para los
méritos que preceden y que vienen de la buena voluntad: pero parece que san
Próspero trata aquí del mérito “de condigno” o completo mediante la gracia
santificante; porque la actuación de la fe por sí misma es mérito “de congruo”:
y no interesa nada de lo que allí dice de que la recepción de este auxilio es propia de la gracia divina y de la voluntad humana; en efecto nosotros decimos
también que la recepción de la gracia operante que produce nuestro primer
consentimiento es propia de la gracia divina y de la voluntad humana; sin embargo no como de quien quiere primero, sino como del que consiente entonces
en primer lugar, por medio de la gracia misma operante.
34. Se objeta, en quinto lugar, según el Canon. 9, Concil. Arausic. Sabemos
por san Agustín que es cosa de Dios, tanto cuando pensamos con acierto, como
cuando nos mantenemos alejados de la falsedad y de la injusticia; porque cuantas veces llevamos a cabo obras buenas, Dios obra en nosotros y con nosotros,
para que obremos; pero querer el bien es obrar el bien: luego Dios coopera en
el momento en que queremos el primer bien.
160
Antonio Pérez
Respondo según la distinción de san Agustín, de la que hemos hablado hace
poco. En segundo lugar llevar a cabo obras buenas, hablando estrictamente, no
es solamente querer, sino querer y al mismo tiempo realizar las obras buenas
que queremos; y que entonces obra Dios propiamente con nosotros, para que
obremos mediante la gracia cooperante, que supone o incluye la gracia operante.
35. Se objeta, finalmente, con algunos pasajes de san Agustín, que han sido
explicados ya por lo dicho. Pero puede hacer cambiar algo el hecho de que san
Agustín, en nombre de la gracia operante, entiende aquella vocación noble y
secreta, según el designio de Dios, al que, en caso de que se dé, nadie se opone.
No obstante de esta vocación, en el libro 1 De praedestinatione Sanctorum 19,
dice así: “Y no somos llamados porque creemos, sino para que creamos, y con
aquella llamada, con la que sin penitencia se hace del todo lo que se lleva a
cabo”. Luego existe la gracia operante, antes que creamos o queramos creer.
Respondo que la gracia operante se encuentra en el género de causa formal,
antes que queramos; y de la misma manera que esta proposición causal es falsa:
“La blancura existe, porque la pared es blanca”: así hay que decir que esta proposición causal es falsa en rigor: “La gracia operante existe, por el hecho de
que yo quiero”. En cambio hay que decir que es verdadera ésta: “Yo quiero
creer, por el hecho de que existe la gracia operante”. Porque la forma es la causa del efecto formal, no al revés.
Naturaleza y sobrenaturaleza
161
CAPÍTULO VIII
SOBRE LA GRACIA PREVENIENTE Y SUBSIGUIENTE
36. Que el nombre de gracia preveniente se puede atribuir a aquella llamada
divina que precede a todo consentimiento nuestro, no se puede dudar de ninguna manera; en efecto, si precede al consentimiento, es que previene: la dificultad se encuentra solamente en si el nombre de gracia preveniente se puede
aplicar a un consentimiento libre nuestro, y si en aquella división, con la que
san Agustín dividió la gracia en preveniente y subsiguiente, todo consentimiento libre corresponde al subsiguiente, pero ninguno al preveniente. Hablamos del consentimiento que conduce a la vida eterna.
Parece que algunos piensan que ningún consentimiento libre está contenido
en la gracia preveniente; otros dicen que el primer consentimiento libre sobrenatural no pertenece a la gracia subsiguiente, pero que tampoco pertenece a la
preveniente. La razón es porque la gracia subsiguiente, según san Agustín, en
Enchiridio, cap. 32, es aquella a la que precede nuestra voluntad. Mas el hecho
de que nuestra voluntad no pertenezca a la gracia preveniente resulta claro por
el libro 2 De bono perseverantiae, cap. 16, donde dice que la gracia previene
toda fe, y toda voluntad nuestra: y en el capítulo último del libro 2 Ad Bonifacium, enseña san Agustín que el bien proyectado por el hombre es precedido
por la gracia.
Otros enseñan también que el consentimiento del bien puede pertenecer
asimismo a la gracia preveniente y subsiguiente, porque la preveniente y subsiguiente se dicen así relativamente: pues una gracia es anterior a otra, y cierta
gracia puede ser anterior respecto a una y posterior respecto a otra; y tal es el
consentimiento primero, que es posterior a la llamada, y precede a muchos bienes sobrenaturales, que siguen a aquel consentimiento.
37. A mí me parece que se debe decir que el nombre de gracia preveniente
puede ser utilizado de un modo diverso, como también el de la gracia precedente. En cambio que es falsa la sentencia de aquéllos que enseñan que el primer consentimiento de buena voluntad no fue comprendido por san Agustín, en
nombre de la gracia preveniente. Pues hay que tener en cuenta que la gracia
subsiguiente, llamada así en absoluto, según san Agustín es un don divino, que
sigue a nuestra voluntad libre. Por consiguiente la gracia preveniente podrá
llamarse cualquier gracia que preceda a la gracia subsiguiente. Así parece que
162
Antonio Pérez
san Agustín dijo casi expresamente, en Enchiridio cap. 32: “La buena voluntad
del hombre precede a muchos de los dones de Dios, pero no a todos; y entre
aquéllos a los que no precede se encuentra ella misma. Ambas cosas se leen en
las Sagradas Escrituras: Me prevendrá con su misericordia; y: Su misericordia
me acompaña. Al que no quiere previene para que quiera; y al que quiere
acompaña para que no quiera en vano”. He aquí que san Agustín dice que en
aquel testimonio –“su misericordia me acompañará”– estaban contenidos todos
aquellos dones divinos que siguen a nuestra buena voluntad; pero en aquel testimonio “me prevendrá con su misericordia” dijo que estaban contenidos los
demás dones, a los que nuestra voluntad no precede: entre los cuales dijo que
se encuentra la buena voluntad misma, pues ésta no se precede a sí misma.
38. Pero se objetará sin embargo: la buena voluntad no me precede, ni me
previene; pero la gracia o la misericordia que previene, según san Agustín, me
previene. Luego nuestra buena voluntad no es gracia preveniente.
Respondo que la buena voluntad me precede cuando no quiero o previene
mi aversión del bien, no porque sea la causa de la aversión misma, sino porque
la impide y se anticipa a ella. Así san Agustín mismo dice, en el libro 2 Ad Bonifacium, cap. 6, que los niños son prevenidos a menudo con la muerte, antes
de recibir el Bautismo, no porque el Bautismo siguió a la muerte, sino porque
fue impedido por la muerte. Añadió después que la gracia misma preveniente,
tanto en el género de causa eficiente, como en el género de causa formal, existe
antes que nosotros queramos, como hemos explicado en el capítulo anterior.
39. Se objetará, en segundo lugar, que el Concilio de Trento, en sesión 6,
cap. 5, afirma que el comienzo de la justificación hay que tomarlo de la gracia
preveniente, es decir, de la llamada por la que sin ningún mérito nuestro somos
llamados. Pero esta llamada precede a nuestro consentimiento. Y podría enderezarse así el argumento: el Concilio de Trento dice en aquel capítulo que la
gracia preveniente es el comienzo de la justificación, pero en el cap. 8 define
que la fe es el inicio, la base, y el fundamento de la justificación: en una palabra, el comienzo. Luego como no hay dos comienzos de la justificación, según
el Tridentino, hay que decir necesariamente que en el hombre adulto la gracia
preveniente incluye la fe, y por tanto un consentimiento nuestro libre. Pero aquí
está la dificultad: ¿cómo el Concilio dice que la fe es el inicio de la justificación, siendo así que la ayuda suficiente precede a la fe?
Respondo que la causa es porque la justificación de los adultos, de la que
habla el Tridentino, es la recepción voluntaria de la gracia y de los dones. Pero
la primera parte voluntaria de la recepción de la gracia, y de los dones, es la fe.
Pero podría replicarse que esta primera parte voluntaria no es la fe, sino la
voluntad de creer, con la que prepara la fe; pues la fe es el acto del entendimiento imperado por la voluntad libre.
Naturaleza y sobrenaturaleza
163
Respondo que la voluntad misma libre para creer se llama también fe, como
consta por san Agustín, en el libro De gratia et libero arbitrio, cap. 14, donde
dice así: “Sin duda sobre esta fe y sobre la voluntad de creer ya he discutido
más arriba”. Y así la voluntad de creer, que prepara eficazmente la fe, es la fe
que se está formando, no perfecta todavía, y el comienzo voluntario de la fe
misma. Y no es de admirar este lenguaje, cuando en los actos la voluntad se
tiene en cuenta como cosa hecha, según aquello de “ya ha adulterado en su corazón”.
40. Se confirma lo que hemos dicho al enderezar el argumento, porque el
Tridentino, en el mismo cap. 5, dice –cuando pedimos: “Conviértenos, Señor, a
ti, y nos convertiremos”– que nosotros confesamos que nos preparamos con la
gracia de Dios: por tanto que Dios lleva a cabo nuestra conversión, y que nosotros estamos prevenidos con la gracia de Dios. Pero que Dios realice nuestra
conversión, y que nosotros nos convirtamos libremente a Dios con la llamada
divina, es lo mismo: luego la gracia preveniente, de la que habla el Tridentino,
incluye nuestra conversión al bien, o sea, aquella primera buena voluntad libre;
porque en el hecho de que nos convirtamos, reconoce el Tridentino la libertad;
y también san Agustín, en el libro 2 De peccatorum meritis et remissione, cap.
5, enseña con bastante claridad que, cuando pedimos a Dios diciendo: “Conviértenos, Señor, a ti”, es lo mismo que si dijéramos “Da lo que mandas”.
Luego que Dios nos convierta es un precepto para nosotros, y por tanto libre,
por la suposición del auxilio suficiente.
41. Pero replicarás, objetando contra lo dicho, que el Tridentino llama gracia preveniente a la vocación: pero la vocación se puede unir al consentimiento,
y al disentimiento.
Respondo que el Tridentino habló de la vocación que está unida al consentimiento; no sólo de la que es suficiente: en efecto ésta no es el comienzo de la
justificación, de que trata el Tridentino, sino también de la que es al mismo
tiempo eficaz, y que se dice vocación, según el designio, que puede ser rechazada por nosotros y recibida libremente, no ciertamente por la suposición de
que sea eficaz, o conocida por Dios mediante la ciencia media, sino absoluta y
simplemente, después de examinar el acto primero.
42. De lo dicho se puede deducir, en primer lugar, cómo se diferencian la
gracia operante y la preveniente; en efecto hay que decir que en realidad es la
misma, pero que la gracia preveniente añade la consideración de precedencia a
la gracia subsiguiente; pero la gracia subsiguiente concurre con aquél que obra,
sobre todo cuando no sólo impetramos la misma subsiguiente, sino acompañamos libremente por medio de nosotros mismos.
43. Se deducirá, en segundo lugar, qué cosa sea la gracia preoperante y la
cooperante, de las que habla san Próspero en Epist. ad Augustinum. En efecto,
hay que decir que la gracia preoperante es la misma que la gracia operante, en
164
Antonio Pérez
cuanto introduce la idea de lo preveniente respecto a aquella gracia, que es subsiguiente y cooperante.
44. Deducirás en tercer lugar, qué cosa sea la gracia excitante y gracia adyuvante. Y en primer lugar la gracia adyuvante se puede tomar por el género
común de la gracia que otorga el poder y de la gracia que otorga el querer y el
obrar. Pero, si se toma estrictamente, parece que se identifica con la gracia cooperante. La gracia excitante es opuesta a ella: es la gracia misma operante y
preveniente, no sólo suficiente, sino también eficaz, que incluye nuestro primer
consentimiento sobrenatural, como consta por lo que dice san Agustín en el
libro 1 Ad Bonifacium, cap. 19, donde identifica la gracia excitante con la que
atrae y con la eficaz, que no deja al hombre ni en su sueño: pero Dios atrae
muy formalmente –según san Agustín– al hombre con el amor mismo libre del
hombre, como mostraremos más adelante.
Pero hay que tener en cuenta que la gracia operante, preveniente, y excitante
se pueden tomar de dos maneras. En primer lugar, por el acto primero y suficiente, en cuanto obra, previene y excita suficientemente; y entonces no incluye
nuestro consentimiento. En segundo lugar, en cuanto otorga todas estas cosas
en el acto segundo, y con eficacia; y decimos entonces que incluye nuestro
consentimiento libre.
Y después de emplear esta distinción, creo que los autores pueden concordar.
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