• AFROS • FEMINISMOS • MIGRANTES • SEXUALIDADES • Lunes 30 de mayo de 2016 · Nº 9 Federico Murro Negritud, arte y religión Ignorantes 02 LUNES 30·MAY·2016 AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES Las que salvan de “adelantar la raza” Religiones de origen africano en Cuba En Cuba se establece una franca asociación entre palidez, facciones caucásicas, pelo lacio y estatus alto. Para muchos cubanos el sol ubicuo es un problema, no tanto por el efecto envejecedor de los rayos ultravioletas, sino porque no quieren “ponerse prietos”, es decir, que se les oscurezca la piel. Sin embargo, quizá más de las tres cuartas partes de la población tienen ascendencia africana. Los procesos de mestizaje son complejos, no son una mixtura homogénea de fenotipos diferentemente coloreados y culturas distintas, sino un arduo, y a menudo sutil, recorrido de sometimiento, de despojo, en este caso de blanqueamiento, y también de resistencia y lucha. Estas relaciones de poder no siempre están refrendadas por el Estado, pero, al no ser cuestionados determinados principios, se dejan inamovibles las bases de lo que puede ser una discriminación explícita; cuestiones que se traducen en las oportunidades y el acceso a los servicios de todo tipo, aunque aquí sólo nos limitamos al aspecto cultural del asunto. Por ejemplo, en nuestras escuelas primarias se estudian las fábulas de Esopo y Jean de La Fontaine, nada de nuestros mitos taínos o de las leyendas de la riquísima oralidad yoruba. En nuestra educación secundaria se nos habla de la historia universal (esto es, la europea) y de América, pero nunca de África, o sólo lo suficiente para que nos llevemos la idea de que es un lugar sin pasado con gravísimos problemas socioeconómicos, que, parece, son responsabilidad de su ineficiente administración. ¿Egipto? Por supuesto, está en tierra africana, pero para nadie los egipcios son negros, en todo caso, son árabes. Curioso, ¿verdad? Nunca se habla de los exquisitos bronces de Benín, de la sabiduría de los griots, de sociedades complejas que aún pagan el precio de un voraz colonialismo. ¿Es sorprendente que entre la población cubana de piel más oscura, a la que sólo se le han mostrado las cadenas, los grilletes, los cepos y los látigos con los que sus abuelos fueron sometidos a la esclavitud, se diga como refrán recurrente: “coco, aunque sea rancio”? Esta frase es la síntesis de todo un largo proceso de dominación, finalmente internalizado; significa que se debe buscar a toda costa una pareja blanca. No importa su calidad humana, su belleza física o su estatus, sino sólo su color de piel, para así tener descendencia más clara, con “pelo bueno” y “facciones finas”, es decir, para “adelantar la raza”. Por su parte, la población blanca educa cuidadosamente a sus descendientes, sobre todo a sus hijas, para evitar que “se atrasen”. Un hijo que tenga relaciones con una “mulatica de salir” es un muchacho con buen desempeño sexual, porque las “negras son calientes”. Claro, siempre y cuando el chico no Tributo a la deidad mayor de la religión afrocubana, en La Habana. / FOTO: ERNESTO MASTRASCUSA, AFP (ARCHIVO, AGOSTO DE 2006) tenga hijos con ella, dice su madre, porque “yo no voy a peinar pasas” (al cabello afro, rizado, también se le dice “pelo malo”). Una típica conversación de comadres: -¿Viste a la hija de Fulanita? Está con un negro. -La pobre ya se ve sucia, tiene la piel “empercudida”. En semejante situación, en la que el racismo está “suelto y sin vacunar”, las religiones cubanas de origen africano son una suerte de referente positivo para la negritud. Es la manera de sentirse hijos de un numen que es rey o reina, de encontrar historias en las que los héroes no son pálidos y rubios, en las que se han preservado con notable pureza costumbres, cosmovisiones, toda una espiritualidad que es el núcleo identitario de gran parte de la población cubana, más allá de la pigmentación de su piel. Muchas personas cubanas, independientemente de la cantidad de melanina tras la epidermis, se consideran hijas de un orisha de piel oscura, o protegidas por el espíritu de un “negro africano” que murió en tiempos de la colonia. Las religiones de origen africano también son una manera de cohesionar personas más allá de fronteras raciales. Diferencias divinas El catolicismo enseña una cosmovisión verticalista del universo: infierno debajo, tierra en el medio, cielo encima, lo que equivale a una relación de veneración y sometimiento con las entidades superiores. Todo esto se traduce en la rígida organización jerárquica de la iglesia. A su vez, los santos son canonizados precisamente por la negación de ciertas cualidades humanas, sobre todo las vinculadas con lo corporal. Por el contrario, en las religiones de origen afro el mundo es horizontal, el cielo sólo es el lugar donde está Olorun -el sol- y, muy lejos, Olofi, una suerte de deus otiosus (en la Regla de Palo Monte se llama Sambia; para los abakuás, Abasí). Los demás númenes tienen una materialización concreta en las fuerzas naturales, son la personificación de estas: Shangó es el rayo; Yemayá, el mar; Oshún, el río; Oyá, el viento. Tampoco están despojados de pasiones: se enamoran entre ellos, sienten celos e ira, castigan, perdonan (si quieren), ayudan u obstaculizan. Incluso sus prácticas sexuales son poco convencionales: la poligamia, el incesto, el adulterio, las conductas no heterosexuales y las tendencias parafílicas son comunes en sus patakíes (historias). El creyente los respeta, pero establece con ellos una relación casi de camaradería: les suplica y los insulta si no le responden, negocia con ellos, respeta sus mandatos y se burla de ellos. No es el fiat voluntas tua cristiano, sino una suerte de “ayúdame a lograr la mía, a cualquier costo”. Todo esto forma parte del origen de ese espíritu cubano algo irreverente, el constante “choteo”, rasgo típico de la mayoría de quienes habitan la isla. Incluso, la mística de estas religiones no se basa en la épica de un alma que atraviesa noches oscuras, sino en un acto teofánico de encarnación. Cuando el santo “se monta”, la divinidad toma el cuerpo del creyente, lo posee, por un mo- mento lo despoja de su individualidad: el numen se materializa, baila, gesticula, exige, es servido, a veces da consejos. La divinidad te toca y la tocas: la cercanía se hace definitiva. Los lugares de adoración no se reducen a la casa-templo: debes acercarte a la naturaleza, llevarles ofrendas a las orillas de un río, al mar, hablar con las plantas, tratar de escuchar las voces de lo divino en el entorno. La espiritualidad de estas religiones te enseñan a relacionarte de una manera filial con lo que te rodea, con el mar, el río, el viento, el rayo, las plantas. Pero sus normas -de origen tribal, a veces difíciles de cohesionar con el actual contextotambién reproducen y legitiman otras maneras de exclusión: la Sociedad Secreta Abakuá no inicia a mujeres ni a homosexuales; algunos santeros tienen la prohibición ritual de relacionarse con personas de “sexo dudoso”. Si soy hijo de un orisha violento y pendenciero, se comprende que sea de esa manera y se me exime de culpa, pero se me trata de aleccionar en el sentido de moderar esas características de la manera más constructiva posible. El sacerdote -médico popular, psicólogo, mediador y confesor al unísono- funciona como un elemento de suma importancia en el equilibrio y la orientación de las comunidades, aunque en estos momentos el nivel de mercantilización de estas religiones a veces se vuelve escandaloso hasta para los propios creyentes. En Cuba quizá sería muy importante propiciar la reflexión sobre estos temas, abordados casi siempre de manera descriptiva. Se ha con- siderado a las religiones de origen africano un elemento constitutivo -incluso central- de la cubanidad, lo que excluye a los no practicantes o a los creyentes de otras religiones de lo que a menudo se promociona como identidad nacional. No a todos los cubanos les gusta el ron y la salsa, casi ninguno fuma habanos, muchos no son santeros. Tomar estas creencias como un sinónimo de cubanía impide abordarlas de manera más profunda, con sus luces y sus sombras. Un acercamiento prejuiciado a estas cuestiones, tanto en favor como en contra, impide comprender su justo lugar en la sociedad cubana, muy lejana de la homogeneidad cultural. Cualquier fenómeno social existe y pervive porque cumple determinadas funciones, a veces sorprendentes, contradictorias, en cierto marco. Para nosotros, estas religiones han sido la manera de conservar nuestras raíces africanas, con sus historias, sus danzas, sus comidas, sus lenguas, sus saberes; también portadoras de prejuicios y tabúes. Son tanto un acto de resistencia y de lucha como una mercantilización de lo exótico. Han sido una manera de conservar una suerte de orgullo afro, que, sin embargo, no ha podido crear un discurso antiblanqueador que cuestione la contumaz reproducción de códigos racistas naturalizados. Entenderlas en su totalidad es una manera de entendernos mejor y, a partir de allí, transformarnos, en un acto dialéctico de superación que no niegue de manera absoluta nuestras fuentes originarias. ■ Roberto Garcés Marrero, desde Cuba AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES LUNES 30·MAY·2016 03 Más allá del folclorismo Caminos de lo afro en el arte latinoamericano La influencia de África en las artes de América Latina puede ser tratada de distintas maneras. Un enfoque tradicional es, por ejemplo, la tendencia folclorista que, asociada al Estado y a organismos internacionales como la Unesco, selecciona, congela y conserva bajo el nombre de patrimonio (material o inmaterial) determinadas expresiones culturales de los colectivos afro en diferentes contextos nacionales (capoeira en Brasil, candombe en Uruguay). El asunto también puede ser encarado desde la perspectiva de la importancia del “primitivismo” en el arte de vanguardia. Un ejemplo paradigmático es Las señoritas de la calle de Avinyó (1907), de Pablo Picasso, y la importancia decisiva de las máscaras africanas en su confección. El descubrimiento de (África en) América Los debates sobre el primitivismo influyeron, no siempre directamente, en muchas de las propuestas artísticas de los años 20 y 30 del siglo XX en América Latina. En París coinicidieron intelectuales y artistas latinoamericanos, como Alejo Carpentier, Miguel Ángel Asturias y Lydia Cabrera, quienes encontraron en el primitivismo y en las investigaciones y colecciones europeas material con el que experimentar y apropiarse de las técnicas de la vanguardia. Así, Asturias escribió Leyendas de Guatemala (1930) a partir de sus contactos con las investigaciones sobre mitos y leyendas mayas del profesor Georges Raynaud. Por su parte, Cabrera publicó Cuentos negros de Cuba, en 1936. Su primer contacto con mitos y leyendas afrocubanas guiaron sus investigaciones etnográficas sobre la religión afrocubana en La Habana, que forman parte de sus libros El monte (1954) y Yemayá y Ochún (1980). También en París, Carpentier escribió la versión definitiva de su primera novela, ¡Écue-Yamba-Ó! Novela afrocubana, publicada en Madrid en 1933, que pone en escena rituales ñáñigos, especie de sociedades cerradas integradas por afrodescendientes. Poco tiempo después, Carpentier anunció su perspectiva real-maravillosa con El reino de este mundo (1949), donde reconstruyó el vudú y otras cosmogonías de esclavos haitianos a partir de la historia de Mackandal, un cimarrón rebelde. Lo mismo ocurrió con Pedro Figari y sus cuentos, en los que conectó su perspectiva sobre la pintura y la vanguardia en París y su experiencia con afrodescendientes uruguayos en recorridos por el interior del país, más o menos por los mismos años en que Picasso pintó a las señoritas. Cuando en 1930 Alberto Zum Felde analizó los “poemas negros” de Ildefonso Pereda Valdés en su Proceso intelectual del Uruguay -me refiero a La guitarra de los negros (1926) y Raza negra (1929)-, caribeña, propuso una unidad antillana que rompiera con la imitación del modelo francés y con la propuesta de una síntesis que se volcara hacia un humanismo inocuo. Lo que Glissant propuso fue reconocer “la parte africana de su ser” en esa realidad otra que se construyó en las Antillas, una síntesis en la que todas las partes se enriquecen y no es necesario postular la exclusividad de lo afro. Obra que forma parte de la exposición Perlas negras en el Museo Afro Brasil. / FOTO: MARCELO CAMARGO, AGENCIA BRASIL El Caribe, con su diversidad lingüística, geográfica y cultural, es un escenario ineludible para pensar en la idea de un arte afro o negro en América Latina. hizo especial hincapié en diferenciarlo de la moda esnob del “arte negro” de París. “No puede acusarse al escritor uruguayo de haber adoptado un motivo exótico -decía Zum Felde-; al contrario, el motivo del negro es exótico en Francia, pero aquí, en el Plata, es nativo; es tan nativo aquí como el indio o el gaucho”. Negrismo, negritud y poesía mulata El Caribe, con su diversidad lingüística, geográfica y cultural, es un escenario ineludible para pensar en la idea de un arte afro o negro en América Latina. Es en el período histórico de la vanguardia que pueden identificarse tres tendencias bien definidas. La oposición entre negrismo y negritud es la que aparece con mayor nitidez en la bibliografía sobre la vanguardia latinoamericana. El trabajo de recopilación y análisis de Jorge Schwartz en Las vanguardias latinoamericanas apunta a distinguir entre los movimientos de reivindicación y afirmación política de una negritud. Por otro lado, para el negrismo, el afrodescendiente es un objeto exótico, sensual y primitivo. Las obras negristas son elaboradas, en general, por una elite blanca y no están articuladas en un ismo con sus manifiestos y artes poéticas. Un ejemplo paradigmático del negrismo es Tuntún de pasa y grifería (1924-1937), de Luis Palés Matos. La poesía del puertorriqueño utilizó algunos aspectos del folclore musical y coreográfico, así como el uso de una “onomatopeya negra”, como expresó Roberto Fernández Retamar. Su poema “Danza negra” apunta en esa dirección: “Calabó y bambú. / Bambú y calabó. / El Gran Cocorocó dice: tu-cu-tú. / La Gran Cocoroca dice: to-co-tó. / Es el sol de hierro que arde en Tombuctú. / Es la danza negra de Fernando Póo”. Este tipo de expresión poética infantiliza al afrodescendiente y tiende al exotismo del que hablaba Zum Felde. Muchas veces las formas de imaginar la alteridad en contextos nacionales operó para descalificar, y no destacar, los aportes africanos. En contraste, en el Caribe francófono, surgió la propuesta poética de Aimé Césaire, que en 1928 publicó Cuaderno de un retorno al país natal (y también la poesía de Léopold Sédar Senghor en África). El discurso de la negritud tomó la lengua francesa, en especial la veta maldita de Arthur Rimbaud, para afirmar una identidad que revolvía en el pasado colonial, en la esclavitud, en los estereotipos raciales, para invertirlos y proponer una revuelta contra ellos: “Mirad, no soy más que un hombre (ninguna degradación, / ningún escupitajo lo conturba) / no soy más que un hombre que acepta, abolida la cólera / (no tiene en el corazón más que un amor inmenso). / Acepto… acepto… enteramente sin reserva / mi raza que ninguna ablución de hisopo y de lirios / mezclados podría purificar / mi raza recomida de máculas / mi raza uva madura para pies borrachos / mi reina de esputos y de lepras / mi reina de azotes y de escrófulas / mi reina de escuasmas y cloasmas”. El resultado es la apropiación de un universalismo (el hombre) a partir de la afirmación de una identidad particular (la negritud). Un proceso necesario de reivindicación de tradiciones y civilizaciones africanas que tuvo varios correlatos en propuestas culturales, como el Harlem Renaissance en Estados Unidos, en el que se destaca el poeta y novelista Langston Hughes, o propuestas políticas, como el Partido Autóctono Negro (nucleado alrededor de la revista Nuestra Raza), en Uruguay, o el Frente Negro Brasileño. La poesía de Nicolás Guillén viró inmediatamente de un negrismo inicial, que puede adjudicarse a la primera edición de Motivos del son (1930), a una propuesta distinta de la negritud, la poesía mulata, en sintonía con la idea de “cubanidad” y las luchas para construir una nación soberana en Cuba, que se concretarían con la revolución en 1959. En el poema “Negro bembón”, que abre aquel libro, el poeta retoma aspectos del habla popular, asignada a sujetos afro: ¿Po qué te pone tan brabo, / cuando te disen negro bembón, / si tiene la boca santa, / negro bembón?”. Un año después, Guillén prologó su Sóngoro cosongo (1931) y afirmó que sus versos eran mulatos. Para Guillén, la influencia africana es tan grande que es imposible separarla de la cultura cubana. Su aspiración a una poesía criolla supone que blancos y negros están unidos. El poeta concluyó: “El espíritu de Cuba es mestizo. Y del espíritu hacia la piel nos vendrá el color definitivo. Algún día se dirá: ‘color cubano’. Estos poemas quieren adelantar ese día”. La utopía nacional es para Guillén el mestizaje, que se expresa en la mezcla de dos razas. A estas tres líneas habría que agregar otro: El discurso antillano (1981), de Édouard Glissant, que, montado sobre la negritud como primera búsqueda de una unidad que trascendiera la insularidad Diáspora y deconstrucción En las últimas décadas cobró fuerza en el ámbito académico norteamericano la idea de una diáspora africana que uniría la historia y las expresiones culturales de todas las Américas y sería, a su vez, transatlántica. El mero planteo de una hipótesis así resulta no solamente seductor, sino poderosamente convincente. Y lo es porque se presenta en algunos casos como continuación del panafricanismo, discurso internacionalista del movimiento social negro en Estados Unidos, liderado principalmente por W.E.B. Du Bois. Un movimiento solidario con la situación de la diáspora africana en el Caribe, que luego se expande a América Latina, Asia y África. Pero dejarse seducir por este discurso también resulta riesgoso, porque, en la práctica y en muchos casos, significó interpretar las expresiones culturales de los afrodescendientes fuera de las sociedades nacionales que las marginaron, rechazaron o minimizaron. En 2013, el artista Alejandro Cruz fue el curador de una muestra titulada Negro, en la que los artistas, en su mayoría afrodescendientes, fueron interpelados a revisar su negritud en el marco del imaginario nacional y en diálogo con las tendencias del arte contemporáneo. La instalación de Jacinto Galloso aludía al caso Suárez-Evra y a la presencia de lo afro y el racismo en el poderoso imaginario del fútbol; las fotografías digitales y el delantal de Silvia Segundo invertían las relaciones patrona-empleada doméstica, y Daniel Bera teñía de negro los dominós de las comparsas que manchan dos hojas blancas tiradas en el piso. Estas tres obras deconstruían distintas imágenes de “lo negro” en Uruguay. Recuerdo que en la sala de la Dirección Nacional de Cultura -Punto de Encuentro- cada una de las partes de un tambor colgaba del techo como entrada a la exposición. Aquella instalación sin firma sintetizaba el desarmado y rearmado del “arte negro” en Uruguay. Una mirada crítica sobre las formas en que se construyen las alteridades en los estados-nación, así como sobre las soluciones estéticas ensayadas en la vanguardia histórica, es una buena manera de entrar a las redes globales de la diáspora africana y el arte contemporáneo. ■ Alejandro Gortázar 04 LUNES 30·MAY·2016 AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES Los mismos abusos Garimpeiros: oro, migración y trabajo En la frontera norte de Brasil con Guyana, Surinam y Venezuela se encuentran migrantes a los que se les llama garimpeiros: buscadores de metales y piedras preciosas de la región amazónica. Estos obreros mineros viven en condiciones infrahumanas en los garimpos, trabajan jornadas extensas y están expuestos a diversos tipos de violencia: utilizan químicos como el mercurio y el cianuro para separar el oro, monitores hidráulicos para buscar las vetas, herramientas y métodos en general altamente dañinos para la salud humana y el medioambiente.1 Guyana está conformada por descendientes de africanos esclavizados, asiáticos, europeos, indios, indígenas y portugueses. Su población actual es de aproximadamente 750.000 personas distribuidas de forma asimétrica en el territorio: 25% de la superficie concentra a 90% de la población. Es un país de origen, tránsito y destino de migrantes. Actualmente, 56% de su población ha emigrado. Entre los inmigrantes, los chinos de la primera etapa -inicios del siglo XX- son el primer grupo relevante (al que se suma una segunda oleada, denominada “nuevos chinos”, que llegó en la década del 70 u 80). En las décadas del 60 y 70 se inició y luego fue creciendo la inmigración brasileña, principalmente de garimpeiros motivados por la búsqueda del oro; también la africana, la colombiana y la venezolana que llegaron por la frontera oeste. Las políticas migratorias vigentes tienen un marcado carácter policíaco mientras que el gobierno promueve una estrategia de estímulo al regreso de profesionales e inversionistas guyaneses mediante subsidios y exoneraciones. Esta región con dinámica propia se ha extendido a las ciudades capitales de Georgetown (Guyana) y Paramaribo (Surinam). De acuerdo con datos de la Embajada de Brasil en la capital guyanesa, hay entre 20.000 y 30.000 brasileños viviendo en el país; la mayoría, empleados en los garimpos. Sin protección Los brasileños muchas veces ingresan al país como turistas y luego se quedan a trabajar, lo que los lleva a una condición administrativa irregular. Caer en esta situación es muy frecuente, debido a la falta de información sobre las características del acceso y la tramitación de documentos. Cuando empiezan a surgir diversas necesidades, como la de servicios de salud, buscan regularizarse. Aquí aparece un nuevo problema: grupos de “gestores” que cobran para facilitar la documentación, pero en realidad estafan a los inmigrantes. A pesar de la importante presencia de garimpeiros (principal- Minería informal en Brasil. / FOTO: AGENCIA PÚBLICA (BRASIL) S/D DE AUTOR mente del estado brasileño de Roraima) en Guyana, no existe una política migratoria fronteriza en la región denominada Panamazonia, aun cuando existe el Tratado de Cooperación Amazónica, firmado en 1978. Este flujo existente entre ambos países se ha visto incrementado a partir del desarrollo del primer tramo de la construcción de la carretera Georgetown-Lethem-Bonfim, en 2006, así como por la implementación de modificaciones en las leyes de minería en Guyana (Chapter 65:01 Mining Act, 2005) y Brasil (Ley 7.805, 1989), que regulan los garimpos en sus respectivos territorios. ¿Oro para qué? En 2005 se cerró en Guyana la posibilidad de minería a gran escala. Ese año, el aporte de la pequeña y mediana minería practicada por brasileños y guyaneses alcanzó 62% del total de las exportaciones de oro. Su alto precio en el mercado internacional, las condiciones climáticas favorables para la minería y el aumento de las inversiones se reconocen como factores relevantes del crecimiento continuo de la explotación a pequeña y mediana escala, lo que representó durante 2008 6,9% del PIB nacional. Existe un crecimiento importante de inversores brasileños en la zona, que ha ido consolidando la industria minera de Brasil en Guyana, pero con pocas oportunidades de trabajo para los guyaneses, algo que refleja el crecimiento del número de brasileños en la zona. Entre las consecuencias más graves de esta industria en la región, se encuentran el incremento en el número de mujeres jóvenes en situación de trata (principalmente brasileñas) y el deterioro ambiental producido por el mercado de la extracción de oro. En Brasil, a partir de 1990, se prohibió ese tipo de minería, porque, además de ser altamente contaminante, se realizaba de manera clandestina en parques nacionales y reservas indígenas. Paradójicamente, existió un doble lobby sobre el gobierno brasileño: por una parte, el de los organismos y las organizaciones internacionales que pretendían detener el deterioro ambiental y cultural de la región; por otra, el de las grandes empresas mineras, que querían terminar con la extracción a pequeña y mediana escala. Otras economías, otras explotaciones La economía de Guyana actualmente se basa en la producción agrícola, principalmente de arroz y azúcar, y en la extracción minera de oro, diamantes, aluminio y bauxita. En lo que refiere a Surinam, al igual que en las otras Guyanas (británica y francesa), si bien la historia de la colonización estuvo marcada por la inmigración europea, su población es muy diversa y está constituida por cuatro grupos principales: criollos, maroons, indostanos y javaneses. La inmigración más relevante es china, brasileña y, más recientemente, dominicana y haitiana. Durante la última década, el gobierno ha intentado, mediante reformas legales e institucionales, propiciar la regularización de los inmigrantes chinos y brasileños en el país, pero con pocos resultados. Al mismo tiempo, ha definido nuevos requisitos de in- greso y residencia. La exigencia de un seguro privado de salud, por ejemplo, actúa como elemento desmotivante. En cuanto a los derechos políticos, los extranjeros no pueden votar en las elecciones nacionales y no existen políticas de integración, y el idioma holandés representa una traba más. Al igual que en Guyana, la inmigración brasileña a Surinam comenzó entre las décadas del 80 y 90, cuando Brasil hizo más rígidas la legislación y las condiciones para extraer oro en su territorio, lo que produjo serias dificultades para trabajar en la extracción artesanal. Muchos garimpeiros buscaron alternativas de supervivencia en Surinam. A su vez, los maroons (descendientes de africanos esclavizados, y que hoy son 11% de la población nacional) practican desde siempre la extracción de oro, pero de forma muy artesanal y esporádica, y únicamente para atender necesidades básicas. Entre 1986 y 1992, Surinam experimentó una guerra civil que confrontó a los maroons con el gobierno militar de Paramaribo. Aislados de la infraestructura económica urbana, el oro se volvió la moneda de cambio por excelencia para adquirir comida, suministros y armas desde la Guyana Francesa. En aquel período, los maroons necesitaban extraer más oro, y la fuerza de trabajo y las técnicas de extracción de los brasileños les fueron muy útiles. El ahora Fue a partir del fin de la guerra civil2 y la firma del acuerdo de paz que los garimpeiros brasileños empezaron a llegar en mayor cantidad. Entre 1995 y 2003 hubo un crecimiento muy grande de la cantidad de brasileños -unos 40.000-, que trabajaban en Surinam en este rubro o en alguno relacionado con el garimpo. La mayor parte de la extracción de oro en Surinam es realizada a pequeña escala por garimpeiros y maroons. Existe un grupo de extractores a gran escala que trabajan con máquinas retroexcavadoras. Si bien el gobierno ha reglamentado las áreas de explotación, las reglas se cumplen parcialmente. La informalidad de estos trabajadores motivó que en 2008 el Ministerio de Justicia y Policía de Surinam iniciara la operación Clean Sweep, para terminar con las irregularidades en los garimpos. La operación contempló las irregularidades en la extracción de oro y madera y en las referentes al tráfico de drogas y armas, pero nada en cuanto a la situación de los trabajadores. Benzdorp, que era el garimpo más grande de Surinam, fue cerrado. Tanto maroons como brasileños criticaron la falta de diálogo con las autoridades para implementar estas acciones. En la actualidad, las tierras de los garimpos están asignadas a concesionarios (surinameses por ley), que en la mayoría de los casos no las explotan directamente, sino que hacen una nueva concesión, muchas veces informal, a garimpeiros, que pagan una tasa aproximada de 10% de la producción. En el caso de Surinam, el garimpo también es una actividad económica importante: la producción de oro a pequeña escala ocupa 17% del total de las exportaciones. Aproximadamente 85% de la renta producida en los garimpos permanece en Surinam. No es una actividad ilegal, pero se practica informalmente, con las consecuencias negativas que ello trae para los inmigrantes. Las personas migrantes se convierten en un objetivo fácil para las redes criminales y para todo tipo de abusos. Los garimpeiros no son la excepción. ■ 1. Los casos comentados a continuación tienen como fuente: Gainza, Patricia P y Camila Baraldi (2013), Políticas migratorias e integración en América del Sur. Realidad del acceso a derechos políticos, económicos, sociales y culturales de las personas migrantes, Centro de Direitos Humanos e Cidadania do Imigrante. 2. La guerra civil terminó en 1992 con la firma de un acuerdo de paz entre el gobierno y las diferentes organizaciones guerrilleras, como el Movimiento de Liberación Mandela, el Comando de la Jungla y el Movimiento de los Indígenas Amazónicos Tunayana. A partir de esto se aprobó un Acuerdo para la Reconciliación y el Desarrollo Nacional, que reconoce la necesidad de demarcar las tierras pertenecientes a las comunidades indígenas. Patricia P Gainza AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES LUNES 30·MAY·2016 05 Triunfo de las “máquinas de follar” La era del porno Amarna Miller es madrileña, tiene 24 años, es licenciada en Bellas Artes y se declara admiradora de José Mujica, lo que quedó reflejado en notas y recuadros que pasearon su nombre por casi toda la prensa y los portales web nacionales. En principio, este sería sólo un testimonio más de la simpatía cosechada internacionalmente por el ex presidente. Por eso, antes de que nombre y seña de Amarna se perdieran entre otros tantos, los redactores de titulares se encargaron diligentemente de poner las cosas exactamente donde las querían y contarnos, antes que nada, de qué manera Amarna se gana la vida y paga sus cuentas: es una popular y ascendente estrella del actual porno europeo. Para el bienpensante de paso, la nota que dio a conocer la influencia de la personalidad del ex presidente en una actriz porno no sería más que relleno editorial colorido, cuando no chismorreo chabacano y malevolente. Mirada desde un poco más lejos, la anécdota tal vez sirva para entender mejor la sensibilidad de nuestro tiempo: en esta era, el porno transversaliza símbolos, objetos, feudos y materialidades que pocas décadas atrás le estaban estricta y terminantemente vedados. La libido y sus pulsiones, ahora reflejadas también en el millón de refracciones del porno global, hicieron un pacto de acero con la economía de mercado; juntos, conquistaron el mundo, y ya nada les es ajeno. Lo que ayer transitaba los caminos de lo secreto, lo subversivo y lo prohibido hoy repica titulares en todas las lenguas, interactúa con y se expide sobre actores y personajes de la más variada índole y jerarquía, y dirige a tropeles de conspicuas amas de casa a vaciar librerías o reventar cines por productos como Cincuenta sombras de Grey. Miller cruzó el Atlántico y llegó a nosotros a través de los robustos vasos comunicantes que la pornografía, su mundo y su industria, hoy en desbocada “fuga hacia adelante”, establecen marcando el paso de su desfile entre las correas de transmisión de teléfonos, tabletas y computadoras, multiplicándose cotidiana y simultáneamente a lo largo y ancho de cientos de millones de individuos en las cuatro esquinas del mundo. La omnipresencia porno -buscada o fortuita- encarna su triunfo global como objeto preminente de consumo -sea simbólico o material- a puro golpe de sable en su dominio exponencial desde, para y por internet. Cifras en tu cuerpo En 2015 pornhub.com -uno de los sitios web de referencia de exhibición gratuita y comercial de pornografía- arrojó estadísticas que manejan números cósmicos: 88.000 millones de videos vistos, 1.872 petabytes (un petabyte equivale a 1.024 terabytes; y un terabyte, a Rodaje de película porno uruguaya / FOTO: ALESSANDRO MARADEI 1.024 gigabytes), descargados por 22.000 millones de visitantes anuales, 4.392 millones de horas de sexo filmado. Dicho de otra forma, más de 500.000 años en video, 2,5 veces más tiempo que el que el Homo sapiens lleva en la Tierra. Gracias a la banda ancha, por medio de computadoras de escritorio, laptops, smartphones y tabletas, el porno tomó por asalto horas muertas de oficina, salas de espera, ómnibus, baños o cualquier lugar donde el consumidor decida acceder a su infinita oferta online. Los contenidos son inasibles; sólo describirlos y clasificarlos ocuparía volúmenes enteros. Abarcan todas las apetencias sexuales: las convencionales, las parafilias, las prácticas aceptadas o aberrantes, según quien juzgue, desde las que puede o podría manifestarse la sexualidad humana en este mundo instantáneo y seguro, con pretensión de satisfacción inmediata garantizada y sin ningún tipo de límite ni para billeteras y explicitudes, un mundo donde la performance estrictamente profesional convive -hoy hasta arrinconada- con el sinfín de opciones de consumo, servicios y meros desempeños pornográficos de factura casera que anidan en el millón de refracciones del porno amateur. A pesar de que es bien sabido que la pornografía no es una mera invención de la sociedad de la información -ya que esta, por hecho y derecho propio, perteneció siempre al equipaje inmanente de toda la peripecia cultural humana en variopintas y profusas conceptualizaciones, representaciones y valoraciones-, su volumen actual, tanto de producción como de consumo, y el avance cada vez más palpable de su “normalización” en todo ámbito simbólico exige preguntarse -entre muchas otras cosas igualmente pertinentes- si es probable que la humanidad esté ante un umbral -o ya decididamente un tránsito- de reformulación de su propia sexualidad. Tal vez la más categórica e integral de las que se tengan noticia. Cómo la masividad del porno somete a las expresiones, los usos, los imaginarios y las representaciones de lo sexual es algo que todavía no ha sido cuantificado, salvo por alguno de sus efectos particulares sobre individuos y sociedades, efectos que están ahora mismo cruzados por el debate permanente de las comunidades científicas y académicas. La psicología intenta acordar definición y método para el tratamiento de una creciente y todavía imprecisa “adicción al porno”; la economía sobrevuela el impacto de una industria audiovisual multimillonaria que deja en ridículo cualquier número que pueda exhibir cualquier otro intangible cultural sobre producción, distribución y volumen de mercado; el derecho se las ve con toda una gama de emergentes respecto de posesión, definición, uso e intencionalidad ofensiva o delictiva de materiales pornográficos industriales, amateurs o individuales. Nuevas estructuras laborales que atener al derecho, inciertas reglas de juego en relaciones y derechos de consumo, junto a una multiplicidad de otras demandas y vacíos. La sociología explora las orillas del posporno y por qué Miller y Mujica hoy se pueden vincular en los diarios. La tecnología avanza en el diseño de dispositivos mecánicos y multimedia que complementan y multiplican la experiencia pornográfica, mientras que la filosofía observa esta realidad ya como un articulador fundamental del lenguaje contemporáneo y toda la centralidad cultural. Para quienes buscan las preguntas por el lado de lo subjetivo, aparecen ambigüedades e intemperies varias: la condición de acceso a ese infinito sexual irrestricto e inmediato exige forzosa y anónima individualidad; sí a todo, pero solo. El acoso a lo vincular y al relacionamiento interpersonal sexual y amoroso al que somete la contraposición del imaginario, expectativas y alcances de la pornografía desde el placer y la satisfacción dispensada sin más vínculo y compromiso que el establecido con la interfase digital de turno; la convivencia -o ya simple sustituciónde la educación sexual en niños y adolescentes con una “educación pornográfica” cada vez más precoz, explícita y a contrapelo de todo el condicionamiento sexual pasible de ser construido prioritariamente desde la propia experiencia sensible, el consabido -y trillado- tópico de la consagración de algunos estereotipos racistas y sexistas junto a otras percepciones problemáticas y distorsivas sobre la realidad de los desempeños, estímulos y alcances, tanto del cuerpo propio como del ajeno, pueblan sólo algunos de los inquietantes flancos que esta era del porno, en su avasallante ascenso, reveló sobre muchas zonas del dispositivo preestablecido que otrora resguardaba y definía buena parte de nuestro sexo “analógico”. Orgasmo global Nuestra sexualidad de tercer milenio tal vez esté ahora mismo comenzando un proceso de refundación material y sensible, imprevisible y sin antecedente alguno, tanto en sus modalidades como en sus distintas percepciones y valoraciones. El paradigma porno instalado por esta “máquina de follar” digital y vertiginosa arrincona a sus detractores y obtiene una validación cada vez más rotunda en el espacio de lo público y lo privado. La pornografía como medio de acceso a un placer y satisfacción sexual sin espera -obturada y siempre parcial, pero sin demandas y a resguardo de toda exposición emocional y física-, además de devenir en este pringue mercado de la pulsión que mueve y amasa capital en proporciones siderales, también instaló una poderosa discusión en el modelo de lo íntimo, incrustando una referencia insoslayable en el eje mismo de nuestro “espíritu de época”. La extensión de su triunfo hoy planea sobre todo el ser y “deber ser” del universo sexual; empujando la emulación digitalizada de sus sementales y ninfómanas -en toda práctica, en toda combinación posible- a un tránsito de ida y vuelta, que va desde las fronteras de la fantasía hasta el desafío frontal a las formas de construcción, exigencias y expectativas de nuestra sexualidad o, más inquietante aun, a aquello que imponemos a la ajena. ■ Michel Caprioli 06 LUNES 30·MAY·2016 AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES Volver a Simone y crear un partido Con la filósofa y feminista brasileña Marcia Tiburi Es una de las intelectuales brasileñas más interesantes de la actualidad. Filósofa, escritora y profesora, forma parte de PartidA, organización política feminista. El título de su libro más reciente, Como conversar com um fascista: Reflexões sobre o cotidiano autoritário brasileiro (Grupo Editorial Record, 2015), sirve para enmarcar una charla que tuvo lugar el 12 de mayo, horas después de que el Senado suspendiera a Dilma Rousseff como presidenta de Brasil. –¿Cómo – ha sido tu experiencia como filósofa en los medios de comunicación? -Para mí, la gran potencia de la filosofía de nuestra época es la producción de diálogo, y si me he destacado en lo público, es porque siempre escribí mucho y porque me gusta la conversación. Hice televisión y escribo columnas de opinión, donde me he encontrado con la gente. En ese ámbito, soy diferente también porque soy mujer. Por otro lado, siempre me creí muy libre, pero, en realidad, luego me di cuenta de que una de las características de la vida de las mujeres es la invisibilidad. –Entonces, – ¿cuán importante es la reflexión de una filósofa mujer en este ámbito? -Brasil es provinciano, colonizado y endógeno. En mi caso, la unión de lo teórico y lo práctico tuvo que ser por medio de una entrada al debate público, vía feminismo. Existe una precariedad en relación con los derechos de las mujeres, sobre todo ahora. Los ministerios de este presidente interino, un personaje bisoño o bizarro, donde no hay ninguna mujer, son una prueba de la misoginia imperante. Soy feminista antes de ser mujer, por el programa y proyecto de sociedad que deseo. –Pensando – en tu libro Como conversar com um fascista, ¿cuál es el sentido de la palabra género en el consumismo del Lenguaje? -La palabra género ha sido expulsada del vocabulario neofundamentalista que toma cada vez más espacios de poder en Brasil. La sacaron del texto del Ministerio de las Mujeres, que ahora será disuelto, y del Plan Nacional de Educación. Curiosamente, es una palabra que el propio feminismo ha deconstruido. Este grupo de pastores y diputados, que hacen política en base a la prepotencia, atribuye al género una distorsión de sentido. Yo creía que era una palabra que debíamos superar, pero me doy cuenta de que debemos reintroducir su debate. –Por – cierto, ¿cómo ha sido la recepción de Judith Butler en Brasil? -Butler alcanzó el escenario académico brasileño para pensar la cuestión del género. Sin embargo, durante más de diez años su único libro traducido fue Gender Trouble [en español: El género en disputa]. Butler vino en 2015, y surgieron publicaciones asociadas. Hay un nicho muy avanzado que habla de igual a igual con ella, pero todavía es reducido. Con sinceridad, creo nos falta una educación que pase por Simone de Beauvoir. Hay una masa popular y una masa académica que no conoce ni siquiera la historia Marcia Tiburi. / FOTO: S/D DE AUTOR del feminismo en Brasil. Recordemos el examen de ingreso unificado a la universidad del año pasado, que traía una pregunta sobre la obra de Beauvoir y que fue duramente criticado. La Câmara Municipal de Campinas hizo hasta una moción de repudio en su contra. “Los ministerios de este presidente interino, un personaje bisoño o bizarro, donde no hay ninguna mujer, son una prueba de la misoginia imperante”. –¿Te – parece que el feminismo en Brasil está potenciado por la onda conservadora del Congreso? ¿O la fuerza de la lucha por los derechos de las mujeres se expresa parcialmente en la reacción contra la misoginia? -La reciente irrupción del feminismo con tanta fuerza tiene que ver con los caminos de la democracia de las últimas dos décadas, y con un vínculo menos endógeno de las mujeres con otros grupos y otros países. El feminismo brasileño es un lugar de engranajes maleables y dialógicos, donde hay interacción entre los diversos colectivos y relaciones simbólicas que pueden abrir nuestro país al continente. Claro que se expresa en momentos de tensión, como en los actos de las mujeres contra [Eduardo] Cunha, contra [Michel] Temer, o con Dilma, pero esto no es reciente. –En – la misma línea de la pregunta anterior: ¿el odio generalizado estuvo siempre ahí? -Necesitamos entender que no existen afectos naturales. Podríamos tratar el odio como afecto básico si pensamos en los procesos históricos que lo fundamentan y lo desarrollan; podríamos recurrir a [Baruch] Spinoza, a la teoría de las pasiones, y decir que el odio sería un afecto triste y el amor un afecto alegre. Ahora, es posible hablar de afectos producidos por procesos de lenguaje. El odio es un afecto construido, promovido, manipulado y útil en este momento. No fue inventado en 2013, sino que se inscribe en procesos como la historia de la esclavitud, de los golpes, de las dictaduras, y es promovido desde experiencias estéticas, como las que ofrecen los medios de comunicación. El Jornal Nacional [informativo central de Rede Globo] hace lo mismo con Dilma y con la izquierda. La demonización del otro indeseado tiene que ver con los procedimientos de odio, un odio que está en la historia, pero no en la naturaleza. –En – ese contexto, ¿qué pasa con la discusión en las redes sociales? -Las redes sociales, como trabajan en el campo del consumismo del lenguaje, hacen uso, abuso y repetición de ideas, por lo que también fomentan esta expresión de odio que se origina en el campo del discurso. La imagen es un capital, siguiendo a [Guy] Debord, pero ahora es también un capital verbal de la palabra cliché, donde el eslogan fascista está en alta. Cada vez que escribo un cliché, alguien me da un like, una moneda de bronce; si me da un share, es una de oro. Así, te transformás en un capitalista del lenguaje, de los procesos de aprobación y reprobación. El sujeto que no era nadie de repente conquista la expresión virtual, vacía, que luego se torna pensamiento, expresión, acción. –¿Podrías – explicar la idea de que el exterminio del otro -el indio, la mujer, el favelado, el joven negro de la periferia- se liga a la destrucción de la política? ¿Qué cuerpo surge de esa operación? -Hay un capítulo de Como conversar… que se titula “Tudo o que não presta” [todo lo que no sirve], expresión de un diputado ruralista de Rio Grande do Sul. Este sujeto dijo que las lesbianas, los quilombolos [esclavos que huyeron y formaron una comunidad lejos del cautiverio], los indígenas y otros sujetos de la diferencia serían “todo lo que no sirve”; con esta afirmación condensa la idea del sistema blanco, autoritario y eurocéntrico. La historia de Brasil no puede ser deslindada de la historia del capitalismo, que no es más que un rebajamiento del cuerpo: la mujer, a su sexualidad, útil para la dominación masculina; el esclavo, al trabajo físico. Así, la singularidad cae al suelo, pues no contamos como personas e individuos. Hoy tenemos una mafia del dinero que es dueña de los medios, la tierra, la política, una biopolítica. La perspectiva inmediata es una promesa de aniquilación. –¿Es – posible conversar con un fascista? -El título del libro es irónico, pues fascista es aquel con el cual no conversamos. Nuestros políticos más caricaturescos son vedettes, pues hablan para impresionar frente a las cámaras. Los homofóbicos son vedettes: saben que al decir incoherencias consiguen ser centro de atención. Temer es un ejemplo de eso: un personaje sin apoyo popular, conspirador, que no motiva a nadie, ni a la derecha. Quienes trabajamos en el campo de lo político estamos en un momento desafiante. Tenemos persecución ideológica, personas alejadas de sus cargos por manifestarse en contra del totalitarismo, como fue mi caso [Tiburi fue alejada del cargo de profesora en una universidad confesional en 2015 por participar en un debate público sobre el aborto]. –Entonces, – ¿cómo conciliar el proyecto de PartidA con la política que se hace hoy en Brasil? -El movimiento empezó con una pregunta mía, que era: “¿vamos a crear un partido feminista en Brasil?”. Eso suscitó una discusión en varios estados sobre la pertinencia del partido. Decidimos, a la manera feminista, continuar con la cuestión, y hoy somos un partido horizontal, suprapartidario, que funciona ocupando partidos. Producimos un proyecto de formación política feminista, que pretendemos extender por el país, algo que sería bueno no solamente para nosotras. La diferencia del movimiento es que queremos que la ocupación se extienda al gobierno. Además, para 2018 buscamos tener un congreso feminista. ■ Rosario Lázaro Igoa, desde Florianópolis AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES LUNES 30·MAY·2016 07 « FICCIONES PROPIAS » Destinados Fue después del verano, y no llegué a saber de la eficacia de sus técnicas para aislarse del frío paralizante del invierno. Fueron dos meses y no más de quince cuadras recorridas, esas mismas calles tan transitadas por los de nuestra generación y que ahora adquieren un sentido diferente. Dos meses, el tiempo que me llevó conocer su dolor, robarle algunas miradas de deseo y dos frases para mis textos. Las diez terminales nerviosas de mis manos recorrieron su largo cuerpo con avidez, reconocieron los lunares o las constelaciones en su cuello a la vez que él se detenía en el amplio hueco que hay entre mis pechos. Me gustaba ver su nombre escrito por ahí, distinguir los acordes tristes de los alegres en las guitarras que sonaban por las mañanas; que faltara siempre a la promesa de lavar los platos y que no le importara. Fue el tiempo justo para comenzar a preguntarme si tal vez el amor era cura y no enfermedad, algo así como una forma del alivio, y no ese mundo oscuro, intangible y vicioso en donde amar fue siempre una mano sudada pidiendo la salvación por una noche. Hubo una razón, hubo miles de razones, no hubo ninguna: declaro un engaño y asumo tantos otros, pero lo cierto es que los dos hicimos un uso radical de nuestra libertad para desaparecer. No llegué a pronunciarme sobre lo lindo de su es- palda recta sobre la pared de hormigón cuando hacíamos el amor. Dos meses, trescientos quince cigarrillos destinamos a nuevas ansiedades, o el tiempo que tardé en leer aquel libro. Lo único que le pude pedir. ◆◆◆ Con el gesto repetido de mil noches pasamos a la cama, a ese espacio que una vez sentenció que es el lugar donde no se pide permiso ni se pide perdón. A pesar de nuestros paladares, tomamos un licor amargo. Él sostiene el vaso y lo acerca a su boca, esas dos líneas finas que tantas veces supe rodear con ansiedad. Alterna el trago con alguna palabra medida y va dejando el rastro de uno de sus vicios en el cenicero y en todo el ambiente. Mientras adivino el recuerdo de un pasado valiente a partir de la cicatriz de su mentón, observo su cuerpo infinito y siempre un poco pálido, que yace en la cama. Ya no lo deseo. No ahora que conozco de memoria la forma burlona de su risa, ahora que veo su cara de eterna protesta y me detesto, ahora que comprendo que sus manos nunca me darán nada. (Escribo ya no lo deseo, y esa idea me llena de impaciencia. Siempre supe lidiar mejor con su ausencia que con su estar. Hay ahora al lado mío una silueta, una cáscara, una bolsa de huesos, pero ni rastros de aquel hombre de entradas pronunciadas que, con un whisky sin hielo en la mano y su campera de cuero negra, supo derribar mi mundo entre su misantropía y mi fascinación). Acostados, somos dos líneas rectas perfectamente paralelas que maldicen sin decirlo cada uno de los hechos, esos encadenamientos de circunstancias, esos hombres y mujeres de nuestras familias que nos arrojaron a este momento, a esta súplica de caricias e imploración inmensa para salir de este vacío, de este dolor que conocemos de memoria. ◆◆◆ Licúo el tiempo entre mis dedos y rescato del olvido los fantasmas de las mujeres que rondan por tu habitación. Veo a la que empezás a despreciar después de que pronuncia una palabra de cariño, esa que no conoce la virtud del silencio. Veo a la que siente lástima de tu miseria y te coge por piedad, simulando placer, consciente de que la única diferencia entre tu cuerpo y cualquier cadáver es tu verga dura entre sus piernas. Veo a la que tiene tus permisos, a la que te besa la frente, a la que se excita con cada saque y te acompaña en tus rituales. Ninguna de esas presencias me duele: las reconozco como reconozco la mancha de humedad en el techo, la persiana rota, el cúmulo de ropa sucia amontonada en el piso, tu soberbia. Y, por sobre todo, veo cómo de todas extraés una parte necesaria para soportar tus pequeñas muertes: el gesto de parar el ómnibus, el ruido de los zapatos sobre la vereda, el tictac de los relojes, cada amanecer, sostener tu mirada en el espejo cuando por las mañanas te preguntás para qué todo. ◆◆◆ Treinta y dos tablas hay en el techo de mi cuarto, ese que sirve de piso para la habitación de arriba. Las cuento mientras su cuerpo tiene sexo con el mío. Sé bien cómo va a ser todo, conozco de memoria la dureza de su sexo a las nueve de la mañana. Sé la forma de sus manos sobre el colchón. Sé que me va a mentir con dos palabras y que le voy a devolver el gesto con mis gemidos. Sé que voy a estar seca como una pasa. Se trata de un pacto nunca pactado y que me aburre. También ternura, porque siempre con él era igual, porque no requería grandes despliegues sexuales, porque sólo le bastaba estar conmigo. O eso parecía. Después fue que comencé a sospechar que quizás explorara con otras. Me pareció justo, no hubiese sido capaz de mentirle tanto. ■ María Moreira yo no soy Tras sus huellas Corre igual al agua el color rojo y se derrama por mi lengua. Chorrea, se escurre y estampa el contorno de mi cara sobre el suelo, como una huella. Todo el peso de mi cuerpo fundando una entelequia, una marca falaz, una hilera de huellas que nadie ve, que se pierden en la espesura de otras huellas. Hay una ceguera colectiva que me sirve de escudo para que otros esquiven mi presencia. Hay un punto en cada huella que marca un momento. Huellas de esos lugares donde no tengo permitido entrar, puertas donde corrió la baba de mi rabia desconsolada. Esa rabia como el espejo de los aventureros sin relato. Está la huella de una mano que no encuentra el bolsillo. La huella fugaz de una sombra, etiqueta desprendida de los pasos que se suceden. La huella del agua que corre a llenar la huella profunda que ha dejado la sed. Una sed como de pasos que se desintegran tras las huellas de otras piernas que se abren y se entregan dispuestas a todo. Unas manos dejando huella en otras piernas, manos impacientes, piernas templadas, entrelazadas en una tarde de lluvia. Manos ávidas buscando a tientas tras los pies y las rodillas, tras una trampa que espera irritada y tendida. Hay huellas que son definiciones. Soy de los que creen que hay que dejarse llevar por los surcos del deseo en cualquier dirección, como si nada más importara. Huellas garbosas y bien dis- puestas de una mujer algunos años más grande, experta y delicada, que deja su marca de filigrana pura y con tinta sucia. Esa que me enseñó el lujo de los que conocen las palabras por dentro, una de esas que conocen en detalle la vida de cada personaje, dueñas de todo paisaje y rincón, como si allí hubieran nacido; esa que me enseñó a llevar el oficio impregnado en lo negro de las manos, en la vista sagaz y empeñada que nunca pierde su capacidad de asombro. Quería sentir esa vertiente que sus piernas, surcadas de huellas, ofrecían. Quería sentir cómo la saliva me inundaba la boca, caminar hasta el borde y dejarme caer. Quería no tener que suplicarle a nadie una sola contrapartida. Hubiera querido volver una y otra vez a explorar aquel camino, aquella metáfora que me había puesto ahí, frente al misterio develado, frente a las fotos que nunca busqué. Todo ese mundo del que prefiero dejar de hablar algún día. Sentir el calor de su aliento cuando menciona la búsqueda del estilo, de aquel atuendo prestado con el que cargaba y que a mí me quitaba el sueño. El sonido de los dedos sobre el teclado y un viejo sombrero de dudas que se iba deshaciendo en mi cabeza. El vaivén de los párpados y algunos destellos del instante anterior que se esfuman. Los dedos que ahora avanzan como una tropa; una respiración enfática comienza a cubrirlo todo. Ahora entiendo la distancia entre aquella gurisa de la adolescencia y esta mujer de sueño pesado, esta que al fin de cuentas termina por dar el brazo a torcer frente a las reglas que repudió y se mimetiza subiendo fotos a internet. Daba lo mismo sujetar su pelvis que verla alejarse desde la ventana de la cantina como un culo cualquiera. Había ocasiones en que nos mirábamos coger con desconfianza, como si reconociéramos la envidia en la cara del otro, en su gesto desganado y sin sentido, acabando y sin poder llegar al nudo del asunto. Todavía estoy tratando de descifrar qué era lo que había detrás de aquella niña serena y retraída. Seguíamos siendo los mismos enfermos que se ponen a revolver el fondo del tacho con viejas discusiones. Ahora sólo quedaban vestigios de aquel letargo dulce extendido en el sillón, mirando la novela de la tarde, despotricando contra ese relato que de a poco iba haciendo carne en ella. Ni siquiera la evocación de su espasmo más estridente sirvió de algo. No se trata de la misma. Esta mina de ahora siembra incertidumbre y no fluidos, coge como si estuviera anestesiada, le da lo mismo tener o no un condón a mano. Haber seguido sus huellas hubiera sido meterme en un laberinto insondable, internarme en un monte de espinas y argu- mentos y derivar hacia lo más bajo. Cuándo fue que se nos diluyó todo aquello de lo que nunca nos avergonzamos como hasta ahora. Nuestras lecturas en voz alta, el cuerpo caliente y recostado y atento, acariciando sin apuro hasta perder el hilo de nuevo. En qué momento difuso terminé por aceptar que ella cogiera con otro como si nada, con algún miembro de la delegación oficial, algún viejo compañero de esos a los que les he visto crecer el tamaño de la panza y el precio del traje por televisión, esos a los que la mala vida y los problemas del país no les deja prender el cuello de la camisa. Prefiero dormir conmigo, solo, de un lado. Solo y frente a los restos de una vida que no quiero. Solo, dejando el lado vacío. Solo ante la imposibilidad de diálogo. Solo y sólo para borrar los rostros de las últimas amantes, los rastros del amor de una noche y un día, los retazos de cada una esparcidos por la casa, algún retrato y los restos de este desapego como la única certeza. Mañana vendrá otra y habrá otra barricada de manos y palabras. Las huellas serán distintas. Otras piernas, otro temblor. Tal vez correr ya no tenga sentido. Hay días en que uno no confía ni en su propia huella, sumido en el sillón de la pereza, con los ojos resignados, casi muertos, sin poder dormir de tanto cansancio por falta de amor. ■ Damián Musacchio 08 LUNES 30·MAY·2016 AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES India, la inasible La primera imagen de la vigilia es una masa en movimiento, desenfocada. Se escuchan campanitas y el rumor de esos cuerpos -30 millones, dicen- que caminan hacia el mismo río para dar comienzo al evento religioso más numeroso del mundo, el kumbh mela, en Ujjain, India. Son las tres de la mañana, hay luna llena y planetas alineados. Faltan tres horas para el comienzo de la ceremonia inaugural, donde el río Shipra se convertirá en Amrita, ese néctar de los dioses capaz de limpiar el alma y liberarla del ciclo karmático de muerte y reencarnación. En el país más densamente poblado no es posible filmar a un hombre remando en el Ganges sin que se cruce otro bote, o un cuerpo inerte, de vaca o de sadhu. No es posible caminar por las escalinatas de Varanasi sin toparse con muros de leña apilada, fogatas, gente, cabras, perros, monos, fogatas. Olor a carne quemada, olor a muerte, hombres de una casta flaca vestidos de trapos blancos que llevan en camillas de cañitas otros cuerpos, muertos, hacia el fuego. Humo. Ruido de cráneo que explota y aplausos para el alma liberada. Cenizas para su madre, Ganga. Una procesión de naga sadhus, cientos de hombres desnudos cubiertos de cenizas caminan con sus tridentes repitiendo un mantra, y las personas se tiran a sus pies porque ellos renunciaron a toda vida material y viven de lo que la gente ponga en sus tarritos de aluminio. Son célibes y algunos atan objetos extraños a sus penes, como ladrillos, y los cargan para demostrar que pueden controlar sus cuerpos sin sentir dolor; yo pienso que están locos y los hindúes piensan que son santos. Me entrego al extrañamiento. Con el amanecer llega el primer baño sagrado. Como en una competencia de natación, un chifle anuncia el comienzo del kumbh mela y los sadhus, que son muchos y están todos juntos, se tiran al río, extasiados, conscientes de las miles de cámaras que los apuntan. Exóticos, exageran los movimientos, pasan las barreras establecidas por los salvavidas, se suben a gomones, pegan brincos y gritos de guerra y alzan las manos. Ellos son los encargados de limpiar al río, preventivamente, de todos los pecados que serán arrojados durante este mes por los comunes mortales. ◆◆◆ El agua. Mujeres de pies descalzos y vestidas hasta la cabeza entran de la mano. Se zambullen con frenesí, una y otra vez, tapándose la nariz. Juntan sus manos y ofrendan el agua del río al río y cada tanto a un lingam, esa piedra fálica que es la representación de Shiva, el dios Apoyan: Federico Murro de la transformación, que antes es destructor, porque no hay creación sin destrucción. Bañan a Shiva con su agua sagrada y le cantan, y besan una vaca de piedra, echan flores anaranjadas, encienden velitas y tocan una campana y vuelven al agua y las corren, porque pasaron los doce minutos y son millones haciendo turno, y entonces hay que salir y secar los sarees, y ahí dejan ver sus cinturas y sus faldas apretadas, y en tres minutos esas largas telas coloridas están secas y ellas vuelven a envolverse. Los hombres se bañan en calzoncillos, se peinan en el agua, se asean con jabón y se zambullen menos, como si tuviesen menos pecados que limpiar. Los hombres son, definitivamente, menos interesantes. ◆◆◆ Pasaron cinco días de baños sagrados y el río se parece a una larguísima piscina con guardavidas con sus chifles molestos y adultos que parecen niños jugando a guerras de agua, y todo es un gran bullicio y los parlantes aturden con músicas religiosas y melodías de Bollywood. Apenas está amaneciendo, pero los puentes y las orillas se encuentran en su mayor plenitud. Desde las barandas de un puente en el medio del río observo cómo algunos peces salen a la superficie a respirar. Son miles con la boca abierta en busca de oxígeno. Un ingeniero hidráulico me explica que la multitud movió los sedimentos del río y, sumado a la contaminación, falta oxígeno. Las máquinas que el gobierno local instaló están apagadas. Aprovecho entonces para entrevistar a quienes se detienen a observar el fenómeno desde el puente, esperando que por fin el diálogo pueda fluir y entender un poco más. Las respuestas son las mismas: tienen hambre, vienen a buscar comida, Dios los mandó a saludarnos, están sonriendo. Tiran comida y los peces no se acercan. “¿No será que están muriendo?”, apenas esbozo. Niegan rotundamente. Deseo entonces que los peces mueran, ahí, ante nuestros ojos, para ver si la evidencia irrepa- rable encuentra una reacción que pueda acercarnos. “Esa es tu visión del mundo -increpa un saddhu-; donde vos ves un río contaminado, nosotros vemos un río sagrado. Es cuestión de perspectiva”. Esa cultura del relativismo me desarma. Más intento acercarme, y más lejos me siento. Sale el sol, las máquinas de oxígeno se encienden y los peces se salvan. “India es el país de las contradicciones”, responde días después un diseñador de modas que toma un jugo de naranja a orillas del Ganges, con un perfecto acento británico y con la resignación/aceptación propia de un sistema de castas que no parece, a simple vista, haber cortado con el ciclo de muerte y reencarnación. ◆◆◆ Última tarde en Ujjain. Elegimos alejarnos de los bañistas que nos persiguen al grito de “selfie, selfie!” en el Ram Ghat, y vamos a un parque al costado del río en los accesos del pueblo. Me aparto del equipo. Sentada bajo un árbol observo el comportamiento de una familia de monos. Oigo cómo un poco más allá un grupo de mujeres empieza a llamarme; no pueden aceptar que esté sentada sobre la tierra y me invitan a su alfombra, con canastos y turbantes y colores saturados. Sin titubear, me siento entre ellas y acaricio la trenza de una y me hablan en hindi y me quitan los lentes de sol y les hablo en español y les corro el velo y me hablan en hindi y me ofrecen agua y les digo que no e insisten ofreciendo su cáliz sagrado, envenenado, y les digo que no y ofrecen de nuevo y bajo la guardia y echo a llorar y eso lo entienden y me abrazan y son muchas las manos y hablan en hindi y buscan al otro occidental que me acompaña y no lo encuentran y estoy de pronto rodeada de un círculo de piernas flacas y largas de curiosos que se asomaron y una joven demoledoramente bella me seca las lágrimas y me cubre las orejas con sus dos manos y me mira con dulzura y es peor, esa dulzura es lo peor. ■ Alicia Cano, en India Redactor responsable: Lucas Silva / Edición y coordinación: Apegé / Diseño y armado: Martín Tarallo / Edición gráfica: Iván Franco / Ilustraciones: Federico Murro / Textos: Alicia Cano, Michel Caprioli, Roberto Garcés Marrero, Alejandro Gortázar, Rosario Lázaro Igoa, María Moreira, Damián Musacchio, Patricia P Gainza / Corrección: Karina Puga / Consejo asesor: Valeria España, Patricia P Gainza, Ana Karina Moreira
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