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Política, ética y educación
en la antigüedad griega y latina
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instituto de investigaciones filológicas
centro de estudios clásicos
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Política, ética y educación
en la antigüedad griega y latina
Omar D. Álvarez Salas
(editor)
universidad nacional autónoma de méxico
asociación mexicana de estudios clásicos
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Primera edición: 2015
Fecha de término de edición: ?
D. R. © 2015, Universidad Nacional Autónoma de México
Ciudad Universitaria, del. Coyoacán, C. P. 04510, México, D. F.
instituto de investigaciones filológicas
Circuito Mario de la Cueva s. n.
Ciudad Universitaria, del. Coyoacán, C. P. 04510, México, D. F.
www.iifilologicas.unam.mx
ISBN: ?¿¿-???-??-????-?
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita
del titular de los derechos patrimoniales.
Impreso y hecho en México
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Índice
El proyecto intelectual de Pitágoras: entre paideia y
episteme
Omar D. Álvarez Salas. . . . . . . . . . . .
La minificción, un encuentro entre literatura contemporánea y literatura clásica
David Baizábal . . . . . . . . . . . . . . .
La fuerza y su concepción en el De operationibus occultis
naturae de Santo Tomás de Aquino
Renato Félix Bautista . . . . . . . . . . . .
De la educación al trabajo. Una brecha entre el pensamiento moderno y el pensamiento grecolatino
Asmara Gay . . . . . . . . . . . . . . . .
Filosofía para Niños: Esopo y Lipman
Mayra Teresa Sara Huerta Paredes . . . . . .
El Coloso de Rodas y el terremoto de 228 a.C.
Ricardo Martínez Lacy . . . . . . . . . . .
La política religiosa de Augusto reflejada en la Eneida
de Virgilio
Martha Elena Montemayor Aceves. . . . . . .
El matrimonio en la Antigua Roma
Grecia Sofía Munive García. . . . . . . . . .
Las cualidades del ciudadano
Ana Bertha Nova Covarrubias. . . . . . . .
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Φύσις, μῦθος y λόγος: Cosmogonía, antropogonía y
politogonía en la Grecia antigua
María Teresa Padilla Longoria . . . . . . . .
Auctoritas espiritual, auctoritas filosófica
Ma. del C. Lydia Santiago García . . . . . . .
Página Electrónica de Estudios Novohispanos (Proyecto
PIFFyL 2011 010)
María Alejandra Valdés García . . . . . . . .
El centauro Quirón y el anciano Fénix educadores
Ana Ma. Valle Vázquez . . . . . . . . . . .
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El proyecto intelectual de Pitágoras:
entre paideia y episteme
Omar D. Álvarez Salas
Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM
El nombre de Pitágoras es uno de aquellos que han mantenido a lo largo de los siglos y los milenios una resonancia
particular, por un lado vinculada con la certeza de las ciencias
exactas, a través de al menos un descubrimiento matemático
que aún ahora lleva su nombre y, por otro, con la fama de ser
el creador de una forma de vida colectiva estrictamente reglamentada, que instituyó en el seno de una cofradía de carácter
hermético e iniciático, cuyos preceptos estarían dirigidos a
lograr la purificación del alma con miras a su reencarnación.
Se trata, en efecto, de dos aspectos que, a nuestros ojos, parecen poco menos que contradictorios, si no es que del todo
excluyentes.1
La presente exposición, sin embargo, se limitará a examinar
las evidencias más importantes sobre la figura intelectual de
Pitágoras y sobre su papel tradicional como una de las mentes
científicas más brillantes de todos los tiempos, con particular
atención al estatus que se le atribuye o como fundador absoluto de la ciencia matemática, o al menos como uno de los
pioneros en el estudio de esta disciplina con un enfoque abs1
Para esto puede verse sobre todo Burkert (1972), que concluye negativamente sobre el probable papel de Pitágoras como científico, así como Riedweg
(2002) y Álvarez Salas (2015a), quienes hacen un juicio más balanceado sobre
la ambivalente figura de Pitágoras como líder carismático de una especie de secta
con objetivos políticos, creador de una forma de vida ascética basada en el seguimiento de preceptos higiénicos y tabúes religiosos, además de como hombre
de ciencia que sentó las bases para el desarrollo de las disciplinas matemáticas
fundamentales.
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tracto y racional, tanto como para haber dado lugar entre sus
seguidores y admiradores a una nueva forma de investigación
científica.2 Para ello, trazaré un rápido panorama del ambiente
cultural en que Pitágoras se formó y desarrolló sus actividades intelectuales, poniendo particular énfasis en el análisis de
los testimonios más antiguos y confiables que nos informan
al respecto, así como en el análisis y discusión de las propuestas de reconstrucción de dicho momento histórico más
autorizadas por parte de los especialista en filosofía y ciencia
antiguas. Esto me llevará entre otras cosas a reconstruir someramente el contexto cultural en el que Pitágoras se formó y,
finalmente, a describir las contribuciones que él y su escuela
hicieron al desarrollo y consolidación de las ciencias exactas
en Grecia, en particular aquellas que, según el testimonio de
Platón, constituían el currículum básico de los pitagóricos:
Κινδυνεύει, ἔφην, ὡς πρὸς ἀστρονομίαν ὄμματα πέπηγεν, ὣς πρὸς
ἐναρμόνιον φορὰν ὦτα παγῆναι, καὶ αὗται ἀλλήλων ἀδελφαί
τινες αἱ ἐπιστῆμαι εἶναι, ὡς οἵ τε Πυθαγόρειοί φασι καὶ ἡμεῖς, ὦ
Γλαύκων, συγχωροῦμεν.
Es muy probable, dijo, que así como los ojos quedaron consagrados a [sc. observar] la astronomía, de igual forma los oídos
fueron consagrados a [sc. escuchar] la armonía de la traslación
[sc. de los astros], y estas ciencias son entre sí hermanas, como
dicen los pitagóricos y también nosotros, Glauco, estamos de
acuerdo.3
Ahora bien, tenemos la fortuna de conocer la fuente de esta
declaración de Platón acerca de la hermandad entre las cuatro
disciplinas científicas que posteriormente habrían de pervivir
2
Sobre este punto me permito remitir a Zhmud (2007) así como a Álvarez
Salas (2015b), estudio mío dedicado a analizar desde una óptica filosófica la tradición acerca de Pitágoras como iniciador del estudio de la matemática como un
objeto intelectual abstracto.
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Platón, Rep. VII 530 d.
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en el quadrivium medieval: aritmética, geometría, música y
astronomía. Se trata nada menos que del famoso matemático
pitagórico Arquitas de Tarento, de quien Platón se hizo amigo
durante sus viajes a Sicilia,4 cuyas palabras textuales sobre
este punto se leen en un fragmento del Ἁρμονικός (o del
Περὶ μαθηματικῆς) que llegó hasta nosotros bajo una forma
dialectalmente consistente con el uso lingüístico de Tarento en
el s.iv a.C.:
Καλῶς μοι δοκοῦντι τοι περὶ τὰ μαθήματα διαγνώμεναι, καὶ
οὐθὲν ἄτοπον ὀρθῶς αὐτούς, οἷά ἐντι, περὶ ἑκάστων φρονέειν.
[…] περί τε δὴ τᾶς τῶν ἄστρων ταχυτᾶτος καὶ ἐπιτολᾶν
καὶ δυσίων παρέδωκαν ἁμῖν σαφῆ διάγνωσιν καὶ περὶ
γαμετρίας καὶ ἀριθμῶν καὶ σφαιρικᾶς καὶ οὐχ ἥκιστα περὶ
μωσικᾶς. ταῦτα γὰρ τὰ μαθήματα δοκοῦντι ἦμεν ἀδελφεά.
Me parece que quienes se dedican a las ciencias [i.e. las matemáticas] alcanzaron un conocimiento certero y no es extraordinario
que ellos concibieran correctamente la cualidad de cada una de
las cosas. […] Nos transmitieron un conocimiento claro sobre la
velocidad de los astros, además de sobre su salida y puesta, así
como sobre la geometría, los números [i.e. la aritmética], la esférica [i.e. la astronomía] y, no en último lugar, sobre música [i.e.
teoría musical]. Pues estas ciencias parecen ser hermanas.5
Así pues, el gran matemático del siglo iv a.C. confirma
que sus propias investigaciones se insertan en el marco de
La amistad surgida entre ellos fue tan entrañable que el filósofo ateniense,
cuando en el curso de su tercero y último viaje a Sicilia estuvo a punto de ser ejecutado por orden del tirano de Siracusa, Dionisio II, con quien se enemistó repentinamente mientras buscaba poner en práctica en su persona su ideal de formación
de un gobernante, sólo se salvó gracias a la oportuna intervención de Arquitas.
Gracias a él, Platón no fue ejecutado sino sólo entregado a un embajador espartano
para que lo vendiera como esclavo en su viaje de regreso al Peloponeso, quien lo
desembarca en Egina, entonces en guerra con los atenienses. Ahí, el rico cirenaico
Aníceris lo reconoce y, tras redimirlo, lo ayuda a volver a Atenas en algún momento entre el 388 y el 385 a.C.
5
Archyt. 47 B1 D.K. (ap. Porphyr. in Ptolem. Harm. p. 56 Düring).
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una tradición que iniciaron ciertos predecesores suyos, presumiblemente pitagóricos, que cultivaron las cuatro disciplinas
ahí enunciadas y reconocidas como pitagóricas por Platón,
que están hermanadas por ser producto de una tradición unitaria basada en un enfoque común y en una práctica conjunta, como parece atestiguar su denominación colectiva como
μαθήματα. Para examinar la posibilidad de que dicha práctica pueda remontarse al fundador mismo de la escuela (o
secta) pitagórica, como lo quiere una tradición interna y lo
sugiere una serie de noticias externas a ella, conviene trazar
ahora un cuadro lo más integral posible, dentro de los límites
del espacio disponible aquí, de la formación y el contexto cultural en que vivió su fundador.
Se considera un dato biográfico seguro de Pitágoras que
nació en Samos durante el primer cuarto del siglo VI a.C.,
según permite razonablemente suponer la fecha tradicional
de su florecimiento o ἀκμή —calculada convencionalmente
por los antiguos a los cuarenta años de edad—, que habría
coincidido con el inicio de la tiranía de Polícrates en Samos,
hacia el 540 a.C.; así pues, el nacimiento de Pitágoras se puede fijar aproximadamente en el 580 a.C. La confirmación de
que estamos frente a una personalidad histórica con una cronología concreta la proporciona Heráclito, un contemporáneo
suyo algo más joven, pues su florecimiento fue colocado por
los cronógrafos antiguos hacia finales del siglo V, en la 69ª
olimpiada (504-501 a.C.), según una de las fuentes de Diógenes Laercio en sus Διαδοχαὶ Φιλοσόφων.6 El fragmento
en cuestión de Heráclito, que contiene una alusión nominal al
filósofo de Samos, es el siguiente:
6
D. L. IX 1. El método de datación basado en la determinación de la ἀκμή
de los personajes antiguos se remonta al historiador Apolodoro de Atenas (siglo
II a.C.), escritor activo por algún tiempo en el Museo de Alejandría y autor, entre
otras, de una obra intitulada precisamente Χρονικά.
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Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων
μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταῦτας τὰς συγγραφὰς
ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην.
Pitágoras, hijo de Mnesarco, practicó la investigación más que
todos los hombres y, tras haber hecho una selección, compuso estas obras, su propia sabiduría, erudición multiforme, arte
fraudulenta.7
En primer lugar, como podremos constatar más adelante en
otros testimonios, esta mención polémica nos confirma que
Pitágoras era una figura bien conocida en el ámbito griego
oriental y que su relevancia intelectual debió de ser suficientemente alta como para merecer la atención de un personaje
sui generis como Heráclito, quien, de paso, ofrece también
datos biográficos adicionales, como el nombre de su padre,
Mnesarco, cuyo oficio, conocido por otras fuentes, era el de
incrustador de piedras preciosas.
Si damos crédito a esta última información, podemos imaginar al joven Pitágoras creciendo en un medio familiar en
que el padre ejerce un oficio que requiere de gran pericia y refinamiento técnicos, más aún, podemos incluso concebirlo en
calidad de aprendiz, experiencia que hubiera podido servir de
inspiración para que hiciera reflexiones teóricas sobre conocimientos empíricos ya disponibles por largas generaciones en
la práctica de los oficios. Sin embargo, más allá de las conjeturas sobre las posibles influencias del entorno familiar sobre
Pitágoras, es un hecho seguro y documentado que la pericia
técnica conoció un gran desarrollo en su natal Samos durante
el siglo vi a.C., cuando la ingeniería y otras técnicas aplicadas
a la construcción y las artes experimentaron ahí un gran florecimiento, tanto que Heródoto, como justificación por dedicar
a Samos un largo excursus del libro III de sus Historias, aduce que dicha isla poseía las tres más grandes obras construidas
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Heracl. 22 B 129 D.-K. (transmitido en D. L. VIII 6).
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de toda Grecia.8 Además de una mole de dos estadios de largo
frente al puerto, sobre la que Heródoto no proporciona más
datos, las otras dos obras a las que se refiere el historiador son
el templo de Hera, de celebridad panhelénica, que fue levantado hacia el 560 a.C. sobre los restos del derruido Heraion
dórico del s. viii a.C. —que es de hecho el templo griego más
antiguo que se haya excavado hasta ahora—, en estilo jónico
y dimensiones monumentales (52 x 105m), bajo la dirección
de los renombrados arquitectos samios Reco y Teodoro.9 La
tradición hace incluso de Reco el inventor de la técnica del
vaciado escultórico en bronce, misma que habría de traer una
revolución en las artes plásticas. Por otro lado, en el plano de
la ingeniería civil, Heródoto considera imprescindible mencionar la construcción, bajo la dirección del megarense Eupalino
y por instrucciones de Polícrates (tirano de Samos del 540 al
522 a.C.) de un tunel de aproximadamente 1 km de largo (siete estadios) para conducir agua potable a la ciudad a través de
la montaña Ámpelos. Esta galería de aproximadamente 2.5 m
de anchura y altura (ὀκτὼ ἑκάτερον πόδες), ahora parcialmente visitable tras varias campañas de excavación, constituye una proeza de la ingeniería civil del siglo de Pitágoras. En
efecto, la obra se ejecutó horadando la roca simultáneamente
desde los dos costados opuestos (ὄρυγμα … ἀμφίστομον)
de la montaña para encontrarse en el corazón de la misma, lo
que implicó no sólo enfrentar una dificultad técnica nada despreciable para la época, sino presupone también, en el plano
Hdt. III 60: Ἐμήκυνα δὲ περὶ Σαμίων μᾶλλον, ὅτι σφι τρία ἐστὶ μέγιστα
ἁπάντων Ἑλλήνων ἐξεργασμένα.
9
Vitruvio nos informa (de arch. 7, praef. 12 ) que el arquitecto Teodoro de
Samos habría incluso escrito un tratado sobre el templo de Hera en Samos, probablemente describiendo sus proporciones, decoraciones escultóricas y otros detalles
técnicos de la construcción. Este hecho es una prueba más del alto nivel alcanzado
en Samos no sólo en cuanto a pericia técnica, sino también en plasmar en forma
de tratado un saber especializado muy concreto, como corresponde al horizonte
intelectual del siglo VI a.C. Sobre la aparición del tratado científico griego ver
Rossetti (2008).
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teórico, la posesión y el manejo de conocimientos matemáticos de nivel no trivial. Todo ello explica que el acueducto,
una vez terminado, fuera con toda justicia considerado en la
Antigüedad como un ἀξιοθέατον.
Este último testimonio de realización de una obra monumental de ingeniería con aplicación de una elevada pericia
técnica y conocimientos teóricos no elementales, requería obviamente de la presencia de un mando centralizado que encauzara los recursos, lo que nos lleva a considerar la situación
política y económica que imperaba entonces en la isla. Samos,
como se sabe, se encuentra a pocos kilómetros de la costa de
la actual Turquía, y está prácticamente al alcance visual de Mileto. Al igual que dicha ciudad anatólica y tantos otros centros
de población de la franja costera minorasiática y del archipiélago insular del Egeo, estaba habitada por jonios y se encontraba involucrada activamente en las actividades comerciales
y de colonización del Mediterráneo. Parece, en efecto, que
algunos samios participaron en la colonización de Samotracia —la “Samos de Tracia”— y que otros más fundaron, por
concesión del faraón Amasis, un ἐμπόριον o establecimiento
comercial en el delta del Nilo adyacente a Náucratis, la cual
dependía en cambio de Mileto. Esta circunstancia, aunada al
hecho de que, por lo menos en tiempos de Polícrates, existía
un tratado de alianza con el faraón egipcio antes mencionado,
es prueba de que las relaciones comerciales con Egipto debieron ser importantes y, dado el caso, pudieron brindar múltiples
ocasiones para otro tipo de intercambios, predominantemente
de índole material, y dejaron abierta la puerta, por lo menos
en teoría, a los de orden intelectual, como discutiremos más
adelante.
Con las potencias orientales y, en particular, con Persia, las
relaciones oficiales no eran tan cordiales, dadas las ambiciones expansionistas de sus reyes, sobre todo de Cambises (rey
del 529-522 a.C.), quien emprendió la conquista de Egipto
con la complicidad del propio tirano de Samos, como lo re-
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fiere Heródoto en el libro III, las cuales culminaron bajo su
sucesor Harpago con el sometimiento de toda la Jonia. En este
contexto, también el propio Polícrates cayó a su vez víctima
de un ardid de Oroites, el comandante persa de Sardes, quien
lo engatusó a abandonar la seguridad del mar, donde su flota
lo hacía invencible, para ir a tierra firme, donde fue capturado
y penosamente ejecutado en el 522 a.C.10
Así pues, eran muy amplias las posibilidades de intercambio
comercial y cultural de Samos tanto con el Oriente como con
Egipto en el siglo vi a.C., por encontrarse situada dicha isla en
uno de los cruceros más activos del comercio mediterráneo, a
pocos kilómetros del punto de la costa minorasiática a donde
llegaban las caravanas comerciales del interior de Asia y por
dominar activamente con una eficaz flota la ruta marítima que
llevaba a Egipto y otros puntos importantes del Mediterráneo
oriental.11 De ese modo, también fueron sin duda numerosas
las oportunidades para que un samio curioso y con grandes
deseos de aprender, como legítimamente podemos imaginar a
Pitágoras, pudiera entrar en contacto con productos culturales
de dichas tierras en la propia Samos, o que incluso hiciera
personalmente el viaje. En todo caso, ya para el siglo iv a.C.
se había consolidado una tradición sobre una estancia de Pitágoras en Egipto, considerado fuente de su saber sobre diferentes aspectos relacionados con la religión, como se lee en
este pasaje de un discurso epidíctico de Isócrates consagrado
a ensalzar la civilización egipcia (Bus. 28):
10
En el excursus samio del libro III, Heródoto hace un pormenorizado relato
de las acciones de Polícrates, cuyo inopinado y penoso final se relata en Hdt. III
122-125.
11
Sobre el poderío naval de Polícrates léase la noticia histórico-mitológica
dada en Hdt. III 122: Πολυκράτης γάρ ἐστι πρῶτος τῶν ἡμεῖς ἴδμεν Ἑλλήνων
ὃς θαλασσοκρατέειν ἐπενοήθη, πάρεξ Μίνω τε τοῦ Κνωσσίου καὶ εἰ δή τις
ἄλλος πρότερος τούτου ἦρξε τῆς θαλάσσης· τῆς δὲ ἀνθρωπηίης λεγομένης
γενεῆς Πολυκράτης πρῶτος, ἐλπίδας πολλὰς ἔχων Ἰωνίης τε καὶ νήσων
ἄρξειν.
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Ἔχοι δ’ ἄν τις μὴ σπεύδειν ὡρμημένος πολλὰ καὶ θαυμαστὰ
περὶ τῆς ὁσιότητος αὐτῶν διελθεῖν, ἣν οὔτε μόνος οὔτε
πρῶτος ἐγὼ τυγχάνω καθεωρακὼς, ἀλλὰ πολλοὶ καὶ τῶν
ὄντων καὶ τῶν προγεγενημένων, ὧν καὶ Πυθαγόρας ὁ
Σάμιός ἐστιν· ὃς ἀφικόμενος εἰς Αἴγυπτον καὶ μαθητὴς
ἐκείνων γενόμενος τήν τ’ ἄλλην φιλοσοφίαν πρῶτος εἰς
τοὺς Ἕλληνας ἐκόμισεν, καὶ τὰ περὶ τὰς θυσίας καὶ τὰς
ἁγιστείας τὰς ἐν τοῖς ἱεροῖς ἐπιφανέστερον τῶν ἄλλων
ἐσπούδασεν, ἡγούμενος, εἰ καὶ μηδὲν αὐτῷ διὰ ταῦτα πλέον
γίγνοιτο παρὰ τῶν θεῶν, ἀλλ’ οὖν παρά γε τοῖς ἀνθρώποις
ἐκ τούτων μάλιστ’ εὐδοκιμήσειν. Ὅπερ αὐτῷ καὶ συνέβη·
τοσοῦτον γὰρ εὐδοξίᾳ τοὺς ἄλλους ὑπερέβαλεν ὥστε καὶ
τοὺς νεωτέρους ἅπαντας ἐπιθυμεῖν αὐτοῦ μαθητὰς εἶναι,
καὶ τοὺς πρεσβυτέρους ἥδιον ὁρᾶν τοὺς παῖδας τοὺς αὑτῶν
ἐκείνῳ συγγιγνομένους ἢ τῶν οἰκείων ἐπιμελουμένους.
Καὶ τούτοις οὐχ οἷόν τ’ ἀπιστεῖν· ἔτι γὰρ καὶ νῦν τοὺς
προσποιουμένους ἐκείνου μαθητὰς εἶναι μᾶλλον σιγῶντας
θαυμάζουσιν ἢ τοὺς ἐπὶ τῷ λέγειν μεγίστην δόξαν ἔχοντας.
Alguien que no tuviera la urgencia de avanzar de prisa podría
exponer muchas cosas maravillosas sobre la piedad de aquellos,
que no fui yo el único ni el primero en haber observado, sino
fueron muchos tanto de los tiempos actuales como de los pasados, entre quienes se cuenta Pitágoras de Samos. Éste llegado a
Egipto y convertido en alumno de los egipcios, fue el primero
en llevar a los griegos el amor por el saber [lit. la filosofía] y, de
forma más manifiesta que en lo demás, en aplicarse seriamente
tanto a lo concerniente a los sacrificios como a los servicios religiosos que se celebran en los templos, juzgando que, aun cuando
no recibiera recompensa alguna por ello de parte de los dioses,
cuando menos a raíz de esto habría de ser tenido en excelente
concepto entre los hombres. Y esto fue precisamente lo que le
sucedió. Tanto aventajó en fama a los demás que todos los jóvenes deseaban ser sus alumnos y los ancianos veían con mejores
ojos que sus hijos lo frecuentaran antes que encargarse de sus
deberes domésticos. Y no se puede ser incrédulo al respecto,
pues aún ahora se admira más en su silencio a quienes profesan
ser alumnos suyos, que a quienes tienen enorme fama por la
palabra.
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Una tradición tardía, en efecto, atribuye a Pitágoras prolongadas estancias en Egipto y Babilonia, de las que el propio
Polícrates habría sido incluso promotor, presuntamente por
haber dado al joven sabio cartas de recomendación para presentarse ante el faraón Amasis, quien lo habría hecho instruir
por los sacerdotes de Memfis. Luego, al caer Egipto bajo el
dominio persa por obra de Cambises, Pitágoras habría sido
llevado como prisionero a Babilonia, donde habría recibido
de los magos formación en temas de números y astrología. En
cualquier caso, independientemente de la poca credibilidad de
estas noticias, que nos hablan de una ausencia de Pitágoras
por varias décadas, hay testimonios que colocan a nuestro
sabio todavía en Samos a una edad madura, momento en el
que se produce un acontecimiento crucial para su vida, como
leemos en el siguiente pasaje aparentemente tomado de un escrito de Aristóxeno, ahora perdido, sobre Pitágoras (Porphyr.
V. Pyth. 9 = fr. 16 Wehrli):12
γεγονότα δ’ ἐτῶν τεσσαράκοντα, φησὶν ὁ Ἀριστόξενος, καὶ
ὁρῶντα τὴν τοῦ Πολυκράτους τυραννίδα συντονωτέραν
οὖσαν <ἢ> ὥστε καλῶς ἔχειν ἐλευθέρῳ ἀνδρὶ τὴν ἐπιστατείαν
τε καὶ δεσποτείαν [μὴ] ὑπομένειν, οὕτως δὴ τὴν εἰς Ἰταλίαν
ἄπαρσιν ποιήσασθαι (sc. τὸν Πυθαγόραν).
Cuenta Aristóxeno que [Pitágoras], cumplidos los cuarenta años
y viendo que la tiranía de Polícrates era más severa de lo que
conviene a un hombre libre tolerar el dominio absoluto, emprendió entonces la migración a Italia.
Los autores antiguos registran dos obras de carácter biográfico escritas por
Aristóxeno sobre Pitágoras: Πυθαγόρου βίος y Περὶ Πυθαγόρου καὶ τῶν
γνωρίμων αὐτοῦ, a las cuales se atribuyen generalmente los fragmentos — fr.
11-25, en la compilación de Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Texte und
Kommentar. Heft II: Aristoxenos, Basel, Schwabe & Co., 1967)— que hablan sobre la vida del sabio de Samos y sobre sus seguidores.
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Así, pues, al parecer la opresión ejercida por Polícrates habría sido la fuente del descontento de Pitágoras en su isla natal, dato que, a la luz de la intensa actividad política que más
tarde desempeñaría Pitágoras en Crotona, se puede interpretar
como una rivalidad con el tirano por el control de la política
local, a consecuencia de la cual emigró a Italia, a donde llegó
precedido de una gran fama. Esto permite suponer que, para
entonces, sus grandes capacidades intelectuales ya serían ampliamente conocidas y no sólo en su nativa Jonia, como lo
confirman las menciones que de él hicieron Jenófanes, Heráclito y Ión de Quíos, sino también en el Occidente griego. Por
otro lado, tal situación invita a poner en duda la tradición que
habla de una estancia de varias décadas en Egipto y Babilonia, durante las cuales Pitágoras se habría mantenido apartado
y, de muchas maneras, ajeno al mundo griego. En ese caso,
difícilmente se podría explicar la pronta difusión de su fama
como ávido acumulador de conocimientos y de incansable
investigador, como la atestigua principalmente Heráclito.
En efecto, una serie de fragmentos del severo pensador
de Éfeso conservan la que parece parte de una dura crítica
dirigida contra la postura intelectual del sabio de Samos, a
quien ataca ya sea de manera individual o junto a otras figuras
antiguas por su desmedido afán de amasar sabiduría. El primero de tales ataques nos lo transmite Diógenes Laercio en el
capítulo de su obra consagrado al soberbio efesio, como testimonio justamente de su carácter altanero y menospreciante
hacia los demás:
πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει· Ἡσίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε
καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον.
Erudición multiforme no enseña a tener inteligencia, pues de
otra manera la habría enseñado a Hesíodo y a Pitágoras, así
como a Jenófanes y Hecateo.13
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Heracl. 22 B 40 D.-K.
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De la consideración de este fragmento a la luz de otras
declaraciones del mismo autor, se desprende claramente, por
un lado, que Heráclito, en tanto pensador que privilegia la
introspección y la búsqueda de la unidad y la armonía, esto
es, el λόγος que se encuentra oculto debajo de la aparente
diversidad y discordancia, como entre los opuestos, excluye
por necesidad toda pluralización o acumulación de conocimientos como vía para llegar al νόος, dado que, como él
mismo afirma en otro fragmento, “...una sola cosa es lo sabio:
entender el juicio que gobierna todo por todos los medios”.
Por otra parte, como testimonio adicional de que el interés
de Pitágoras en todo tipo de sabiduría no era de ningún modo
casual, conviene tener en mente el fragmento heracliteo B
129 D.-K. transmitido por Diógenes Laercio en su biografía
de Pitágoras (VIII 6), que citamos varias páginas atrás. De
ese fragmento, cuya autenticidad no hay motivos para dudar
ahora que se ha argumentado con buen fundamento a favor
de la posibilidad de que hubieran existido escritos auténticos
de Pitágoras, se ha pensado que debió ser la primera mención
que Heráclito hizo de Pitágoras en su obra, dado que semeja a
un incipit en que se cita el nombre del padre.14 También resulta importante notar que Pitágoras es expresamente puesto en
relación con obras escritas, muy probablemente como autor,
independientemente del juicio de valor que emita al respecto. Así pues, al mismo tiempo que más agresiva, también se
trata de una alusión mucho más informativa que la anterior,
dado que, además de tachar al sabio de Samos de “acumular
conocimientos” y de practicar lo que Heráclito califica como
“arte fraudulenta”, caracteriza explícitamente la actividad de
Pitágoras como ἱστορίη o “investigación”.
Este último concepto reviste un especial significado en el
contexto de nuestra exposición, dado que ἱστορίη implica,
además de una inspección visual directa de lugares, personas
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Vid. para esto Hufmann (2009).
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y documentos, aquella actitud de apertura de miras y curiosidad intelectual ampliamente documentada en la cultura griega
arcaica y, con mucha mayor fuerza, en el ambiente pleno de
efervescencia y horizontes en expansión de la jonia minorasiática, de donde precisamente fue originario Pitágoras, actitud
que en muchos aspectos puede considerarse como el precedente directo del espíritu inquisitivo de un hombre de ciencia
moderno. En efecto, dicha curiosidad y búsqueda por conocer
lugares, personas, tradiciones y culturas la podemos con justicia atribuir ya a Homero, quien retrata con tanta precisión
no solamente ciudades, población y topografía de múltiples
territorios, además de una amplia gama de procedimientos
profesionales y artesanales y todo tipo de actividades cotidianas —refiere incluso linajes y prosopopeya con gran gusto por
el detalle, aun en medio del fragor de una batalla—, sino que
describe con suma precisión fenómenos de la naturaleza, el
comportamiento animal e incluso la trayectoria anatómica de
las heridas y los procedimientos quirúrgicos de intervención
médica; todo ello, a mi juicio, deja traslucir una curiosidad
que va mucho más allá de la de un observador casual o un
viajero de paso, ya que implica un interés profundo por comprender los procesos, incluso los no visibles. Esta actitud de
curiosidad intelectual sale a relucir nuevamente, esta vez en
una figura histórica claramente definida, con Solón, el gran
legislador ateniense, quien emprendió viajes a las tierras del
Oriente por mera curiosidad de aprender y conocer, según lo
refiere nada menos que Heródoto. Éste último, como es bien
sabido, abre su monumental obra de descripción histórica y
etnográfica, tan rica de testimonios de su dedicación a la labor de indagación y búsqueda de informaciones de todo tipo,
con la famosa declaración: Ἡροδότου Θουρίου ἱστορίης
ἀπόδεξις ἥδε… (Ésta es la exposición de la investigación de
Heródoto de Halicarnaso...).
Por otro lado, regresando al testimonio de Heráclito sobre
la πολυμαθίη de Pitágoras, nadie podrá negar que los otros
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tres implicados por Heráclito en la acusación, Hesíodo, Jenófanes y Hecateo, participan indudablemente junto con el
sabio de Samos del mismo espíritu inquisitivo de la ἱστορίη
jónica. Ya Hesíodo se revela como un gran observador que
da notables muestras de un amplio conocimiento de primera
mano sobre muchas actividades humanas y los fenómenos
naturales que las condicionan, además de un enciclopédico
saber mitólogico en el que por primera vez trata de introducir
un orden coherente; Jenófanes, por su parte, según su propio
testimonio, anduvo errante por toda Grecia aplicando su peculiar espíritu crítico a toda clase de manifestaciones, desde
la subjetividad del concepto y la imagen de la divinidad y las
contradicciones en que con ésta entraba la mitología, pasando
por la absurda y excesiva valoración de la figura del atleta
en las ciudades, hasta cuestiones de historia natural, como
los fósiles y la astronomía, por no hablar de su fama como
precursor de la filosofía eleática. Inútil decir que Hecateo, en
su calidad de precursor de Heródoto como polígrafo universal
que recorre lo mismo la historia y la geografía que la etnografía, era un blanco perfecto para la acusación de Heráclito
contra la multiplicación del saber.
Así pues, los dos testimonios de Heráclito antes mencionados afirman de manera categórica que Pitágoras debió desempeñar una actividad intensa en el plano intelectual, la cual lo
llevó a abarcar una amplia gama de saberes individuales, para
cuya adquisición y práctica debió aplicar de manera intensiva,
incluso descomunal, aquella modalidad de investigación que
los griegos designaron con la palabra ἱστορίη. Esta práctica,
sin embargo, en el plano de la búsqueda heracliteana de la
unidad debajo de la aparente diversidad, incluso contrariedad,
equivalía a una forma de investigación orientada a captar la
multiplicidad, es decir, el engaño de las apariencias.
En cuanto a los objetos a los cuales Pitágoras habría aplicado tan intensamente su actividad de ἱστορίη, Heráclito no los
designa con mayor precisión, pero sin duda el hecho de que
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Pitágoras “practicó la ἱστορίη más que todos los hombres”
no puede referirse exclusivamente a que cultivó aquellas doctrinas que desde la Antigüedad misma permanecieron ligadas
indisolublemente con su nombre, como ya lo atestigua Jenófanes acerca de la doctrina de la transmigración de las almas o
metempsícosis en una parte de sus elegías, y que el peripatético Dicearco enuncia de modo característico: “... Era muy conocido por todos, en primer lugar, que afirmaba la inmortalidad del alma; en segundo lugar, que ésta transmigraba a otras
especies de seres vivos y, además de esto, que lo que existió
alguna vez existirá de nuevo al cabo de determinados periodos
de tiempo; y que no hay nada nuevo en sentido absoluto y que
debemos considerar como de la misma familia a todo lo que
nace con alma...”. Sin embargo, el contexto global de la polémica de Heráclito parece apuntar hacia algo más, empezando
por la acusación de πολυμαθίη y los nombres de los demás
implicados en ella y continuando con la ἱστορίη de la que
resultan no sólo los “muchos conocimientos”, sino también,
en el caso específico de Pitágoras, σοφίη y πολυμαθίη. Sería
poco menos que disparatado, hasta donde yo veo, calificar de
κακοτεχνίη el solo cultivo de un grupo de doctrinas íntimamente relacionadas tocantes a la naturaleza común del alma en
los seres vivos, su inmortalidad y eterna recurrentcia, a menos
que dichas doctrinas formaran parte de un conjunto mucho
más amplio y heterogéneo, cuyas pretensiones seguramente
consistían en dar una explicación de todas las cosas en clave
pluralista. Sólo de ese modo el enfoque de Pitágoras entraría
en flagrante contradicción con la búsqueda de la unidad dentro
de la pluralidad por parte de Heráclito y, por ende, sería condenable a sus ojos. Pero quizá el mismo efesio esté señalando
la vía correcta para interpretar su actitud hacia la ἱστορίη
y la πολυμαθίη en otro de sus fragmentos, donde afirma:
χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι
καθ’ Ἡράκλειτον.
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Los hombres que aman la sabiduría deben ser investigadores de
una gran cantidad de asuntos.15
En este fragmento el efesio parece conectar la ἱστορίη con
el adjetivo φιλόσοφος, a través del nombre de agente ἵστωρ,
en especial aquella que tiene como objeto de atención los
múltiples sectores del saber, que nos remite automáticamente
a la que “Pitágoras practicó la investigación más que todos
los hombres”, lo que en su opinión tan sólo dio por resultado
la nefasta πολυμαθίη, también indisolublemente ligada con
Pitágoras. Sabemos, en efecto, que Heráclito pone en guardia contra la engañosa multiplicidad de las apariencias que
captamos a través de los sentidos y que no pueden ser correctamente interpretadas más que cuando se capta el λόγος
que subyace a todas ellas y las gobierna. Por esta razón, es
improbable que el fragmento recién presentado transmita una
recomendación personal del efesio, sino más bien una amonestación o una condena irónica de la práctica de la ἱστορίη o
recopilación de información acerca del mundo visible a través
de viajes y observación directa, a la manera en que también la
adquirieron otros sabios jonios. Así pues, todo parece indicar
que en este pasaje Heráclito esté haciendo un señalamiento crítico a propósito del método empleado por aquellos que
se dicen “amantes de la sabiduría”, quienes en apego a la
tradición de la ἱστορίη jónica se habrían preocupado por la
multiplicación de las experiencias cognoscitivas a través de
la inspección visual, aunque descuidando el factor unificativo
de la interpretación a través del νόος, cuya posesión según la
propia declaración de Heráclito no habría sido concedida a los
demás pensadores jonios contemporáneos o anteriores a él.
Es aquí donde, en aras de aclarar el contenido de la πο­
λυμαθίη que coincide, es lícito pensar, con el objeto de estudio de la ἱστορίη, cabe hacer la conexión con una tradición
15 Heracl. 22 B 35 D.-K.
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que atribuye a Pitágoras la creación y el primer uso del término φιλόσοφος para calificar su peculiar manera de enfocar la
“investigación” o búsqueda del saber. El pasaje más detallado
que refiere dicha tradición lo encontramos en Cicerón, quien
a todas luces traduce de un original griego la siguiente anécdota:
A quibus ducti deinceps omnes, qui in rerum contemplatione
studia ponebant, sapientes et habebantur et nominabantur, idque
eorum nomen usque ad Pythagorae manavit aetatem. Quem, ut
scribi auditor Platonis Ponticus Heraclides, vir doctus in primis,
Phliuntem ferunt venisse, eumque cum Leonte, principe Phliasiorum, docte et copiose disseruisse quaedam. Cuius ingenium
et eloquentiam cum admiratus esset Leon, quaesivisse ex eo, qua
maxime arte confideret; at illum: artem quidem se scire nullam,
sed esse philosophum. Admiratum Leontem novitatem nominis
quaesivisse, quinam essent philosophi, et quid inter eos et reliquos interesset;
Pythagoram autem respondisse similem sibi videri vitam hominum et mercatum eum, qui haberetur maxumo ludorum apparatu
totius Graeciae celebritate; nam ut illic alii corporibus exercitatis
gloriam et nobilitatem coronae peterent, alii emendi aut vendendi
quaestu et lucro ducerentur, esset autem quoddam genus eorum,
idque vel maxime ingenuum, qui nec plausum nec lucrum quaererent, sed visendi causa venirent studioseque perspicerent, quid
ageretur et quo modo, item nos quasi in mercatus quandam celebritatem ex urbe aliqua sic in hanc vitam ex alia vita et natura profectos alios gloriae servire, alios pecuniae, raros esse
quosdam, qui ceteris omnibus pro nihilo habitis rerum naturam
studiose intuerentur; hos se appellare sapientiae studiosos—id
est enim philosophos -; … Nec vero Pythagoras nominis solum
inventor, sed rerum etiam ipsarum amplificator fuit.
Todos los que dedicaban sus esfuerzos a la contemplación
de las cosas eran tenidos por sabios y llamados con ese nombre, que perduró hasta la época de Pitágoras, quien, como
escribe el discípulo de Platón Heráclides Póntico —hombre
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erudito en cosas antiguas—, según la tradición fue a Fliunte
y conversó sabia y largamente con León, príncipe de los fliasios. Como León había quedado asombrado del ingenio y la
elocuencia de aquél, le preguntó en qué arte se apoyaba principalmente; pero aquél respondió que no se trataba de un arte,
sino que más bien era un “filósofo”. Extrañado León por la
novedad de ese nombre le preguntó quiénes eran los filósofos
y qué diferencia había entre ellos y los demás.
Pitágoras, por su parte, respondió que a él le parecía que la
vida de los hombres era semejante a aquella feria que era tenida
por la de máxima pompa de juegos y fama de toda Grecia [sc.
las Olimpíadas]: pues así como unos reclaman allí la gloria del
ejercicio corporal y la nobleza de una corona, otros son llevados
ahí por la búsqueda del lucro en la compra y venta; pero hay
una tercera especie y es la de espíritu más liberal, que no buscan ni el aplauso ni el lucro, sino que van con la sola finalidad
de ver y se esfuerzan por captar lo que sucede y de qué manera
lo hace. De igual forma nosotros, como si llegáramos a algún
sitio famoso de festival procedentes de otra ciudad, así venimos
a esta vida procedentes de otra vida y encarnación, unos para
servir a la gloria, otros al dinero; pero hay algunos pocos que,
restando todo valor a lo demás, buscan con empeño la naturaleza de las cosas y se llaman a sí mismos “empeñados en la
sabiduría”, es decir, filósofos... Y por cierto Pitágoras no fue
solamente el inventor de la palabra, sino también ejemplo claro
de esta práctica...16
El episodio anterior, si bien no tuvo necesariamente que
haber ocurrido como lo relata Heráclides, tampoco tendría
que corresponder por el contrario a una proyección anacrónica realizada por el peripatético de ideas de Platón sobre
Pitágoras. El pasaje puede ser, en efecto, una reelaboración
artística de una tradición que pudo estar en circulación ya
desde el s. VI o, a más tardar, principios del V, cuando fue
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Cic. Tusc. V 3, 8-10 (= Herakleides fr. 88 Wehrli).
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objeto del señalamiento crítico de Heráclito. Por lo demás,
no debemos perder de vista que ya en la época arcaica se
atribuía gran valor al conocimiento y al aprendizaje, como lo
dejan ver Heródoto y los trágicos, y que el propio Heráclito
atestigua que Pitágoras privilegió más allá de toda norma la
adquisición de conocimientos. Por otra parte, el perfeccionamiento del individuo a través del ejercicio (ἄσκησις) de la
ciencia parece haber sido un elemento central de la doctrina
de la metempsícosis, dado que aquí el alma aparece como
algo superior al cuerpo, susceptible incluso de perfeccionarse
y purificarse mediante la práctica del estudio. Ahora bien, en
el pasaje de arriba acerca de Pitágoras presentándose como
φιλόσοφος, juega un papel primordial la transmigración de
las almas, que es una doctrina pitagórica de antigüedad innegable —atestiguada ya por Jenófanes, como vimos antes— y
que sólo mucho después fue adoptada por Platón, lo que no
debe soslayarse como argumento de peso en favor de la antigüedad de tal tradición, visto que nadie se atrevería a hacer
de la metempsícosis y de la anámnesis una proyección hacia
Pitágoras de doctrinas platónicas.
También es muy significativa la mención que Isócrates, en
el contexto de su reivindicación del estatus de filosofía para
su forma de educación retórica, hace de Pitágoras como pionero en la actividad filosófica, al menos en Grecia: “Pitágoras
de Samos ... tras haber ido a Egipto y haberse hecho instruir
por ellos, fue el primero que, entre otras cosas, llevó a los
griegos la filosofía ...”. Esto claramente apunta, dado el afán
de Isócrates por rivalizar con Platón en la pretensión de ser
un cultivador de la verdadera “filosofía”, hacia una tradición
independiente y anterior a la Academia. También nos lleva al
siglo V la noticia que transmite el Suda acerca de una obra de
Zenón de Elea Κατὰ τῶν φιλοσόφων (“Contra los filósofos”), la cual bien podría estar dirigida contra los pitagóricos
que, siguiendo el ejemplo de su maestro, habrían escogido llamarse también con modestia “amantes del saber” y no categó-
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ricamente “sabios”, y de quienes se ha sospechado que por lo
menos en otra ocasión pudieron ser blanco de la crítica eleática.17 Finalmente, los resultados de investigaciones recientes
sobre la posibilidad de que hubieran existido textos no sólo
del mismo Pitágoras, sino en general de los pitagóricos de los
siglos VI y V, dan fuerza a las consideraciones que algunos
hacían hace ya bastante tiempo en el sentido de que definitivamente no es suficiente con alegar la falta de textos pitagóricos
anteriores al siglo IV para restar créditos a Pitágoras, entre
ellos el de ser introductor del término φιλόσοφος —entre
otras acuñaciones de vocablos que la tradición le atribuye—18
y de haber participado en la cimentación de la naciente ciencia matemática. En este sentido, el fragmento 35 de Heráclito
brindaría una evidencia de primer orden para reivindicar dicha
realización para el sabio de Samos, toda vez que, como hemos
ampliamente mostrado, lo habría hecho objeto de su crítica
dentro de la misma actitud polémica manifestada por la acusación de πολυμαθίη discutida más arriba.
Aquí conviene traer de nuevo a colación el pasaje de Isócrates
citado páginas atrás, pues el orador hace referencia a dos puntos importantísimos para la ulterior definición de los “muchos
conocimientos” de Pitágoras. Afirma, en primer lugar, que
éste “trajo” a Grecia “entre otras cosas” la filosofía, es decir,
un núcleo más o menos amplio de saberes individuales, lo que
inmediatamente nos sugiere la conexión con la πολυμαθίη
que le imputó Heráclito y cuyo contenido específico estamos
tratando de determinar. Dicha noticia nos pone de nuevo en la
senda de una tradición seguramente del s. V, por consiguienSe trata de la idea pitagórica de que a partir de la acumulación de puntos
inmateriales se generarían las líneas rectas, que, a su vez, engendrarían planos y
éstos, por último, sólidos. De este modo, de acuerdo con su interpretación monádica, el espacio resultaría ser discontínuo, convirtiéndose así en el probable objetivo
de la crítica de Zenón a través de sus célebres paradojas.
18
Para esto puede verse Riedweg (2002) y Riedweg (2004).
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te, anterior a Platón, como ya apuntábamos arriba, para la
cual Pitágoras, tal y como lo percibió también Heráclito, era
un “investigador de muchos asuntos” y un “filósofo”, concretamente, el primero con ese nombre en Grecia. Por otro
lado, escuchamos que el origen de la sabiduría de Pitágoras
se ponía en el Oriente, en particular, en Egipto, tierra que era
considerada por los griegos antiguos como cuna ancestral del
saber y fuente de todas las formas básicas de su propia civilizacion. Heródoto, en efecto, el gran historiador del siglo V
a.C., consagra 5 de los 9 libros de su exposición histórica a las
culturas del Oriente: ahí describe detalladamente la civilización de los lidios, persas, babilonios, escitas y, sobre todo, la
de los egipcios, a la que presenta como precursora de la griega
en prácticamente todos los campos.
Ahora bien, entre las herencias que los egipcios habrían
legado a los griegos, se encontraba también la geometría que,
según explica Heródoto, habría surgido entre aquéllos a causa
de la necesidad de que la administración tributaria midiera
los terrenos tras de las inundaciones anuales del Nilo que
borraban los linderos de los lotes adyacentes. A la teoría de
Heródoto vino a agregarse en el siglo siguiente la de Aristóteles, que también hizo de la geometría un descubrimiento
egipcio, dando así prueba de que en esa época los griegos,
uno de los pueblos más creativos que han existido sobre la tierra, no comprendían todavía cabalmente los mecanismos y el
potencial de su propia actividad creativa, cuya capacidad consideraban más bien baja. En efecto, asignaron un papel desproporcionadamente importante a la adquisición de doctrinas
foráneas y a la instrucción recibida en sedes lejanas, donde se
habría transmitido a los primeros sabios griegos, ya elaborado
y listo para usarse, todo aquello por lo que sus compatriotas
los consideraron unos sabios. De ese modo, fueron los propios
griegos quienes pusieron en boga teorías de carácter ‘difusionista’ para explicar los logros de sus primeros científicos, postulando líneas de continuidad entre las “ciencias” ancestrales
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del Oriente (Egipto, Babilonia, Caldea, etc.) y las tradiciones
científicas locales. Por consiguiente, los descubrimientos y
trabajos de las diferentes escuelas fueron concebidos como
meras importaciones a cargo de los maestros o fundadores
de escuela, a pesar de que se habían desarrollado a lo largo
de varias generaciones en la propia Grecia. Con ello se inicia
el influyente y duradero género de interpretación genealógica
en el que, a pesar de su amplia formación científica, incurrió
también el peripatético Eudemo —seguramente por influencia
de su maestro Aristóteles— como podemos ver en la versión
abreviada de su teoría que nos llegó a través de Proclo:
Puesto que es preciso examinar los principios tanto de las artes como
de las ciencias con respecto al ciclo presente, diremos que, según cuentan la mayor parte de los autores, la geometría fue descubierta por
primera vez entre los egipcios, teniendo su origen en la medición de
los terrenos. Para ellos, en efecto, ésta era necesaria a causa de la
crecida del Nilo que hace desaparecer los linderos correspondientes a
cada uno. Nada sorprende, pues, que el descubrimiento tanto de ésta
como de las otras ciencias se diera a partir de la necesidad, puesto
que todo lo que está en proceso de formación avanza de lo imperfecto
a lo perfecto. De modo que la transición de la percepción a la reflexión
y de ésta a la razón se daría de forma natural. Entonces, así como el
conocimiento preciso de los números tuvo su origen entre los fenicios a
causa del comercio y de los contratos, de igual forma la geometría fue
descubierta entre los egipcios por la causa mencionada.19
Aristóteles, por su parte, había adelantado su propia teoría
acerca del origen de la geometría, atribuyéndola al ocio de
que gozaban los sacerdotes egipcios para dedicarlo a las especulaciones teóricas, es decir, desligadas de las necesidades
prácticas de la vida cotidiana. Con esta hipótesis, Aristóteles
no hizo más que extrapolar los ideales y métodos que tenía
frente a sí en la Atenas del siglo IV al Egipto faraónico de
Procl. In primum Euclidis Elementorum librum comment. Prologus II p. 64
Friedlein (= Eudem. fr. 133 Wehrli).
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cientos o miles de años atrás, ya que se posee testimonio
irrefutable de que la “geometría” egipcia permaneció durante
siglos invariablemente ligada a la agrimensura y acaso, en su
más alta expresión, al cálculo de estructuras arquitectónicas,
como la construcción de pirámides. En cualquier caso, el cuadro que pintan Heródoto y Proclo de las limitaciones prácticas de la geometría egipcia es mucho más verosímil, si bien
Aristóteles está en lo cierto al sostener que la disponibilidad
de tiempo libre es un requisito para la creación de productos
intelectuales no dirigidos a la satisfacción de necesidades materiales. Esto, claro está, no sucedió en el Egipto faraónico,
sino en diferentes ámbitos aristocráticos de la Jonia y la Magna Grecia durante los siglos vi y v a.C. y en el efervescente
polo intelectual de Atenas de los siglos v y iv a.C., cuando la
geometría sin duda formaba parte de una “forma de educación
liberal” y también era tema de investigación abstracta.
La tradición posterior enriqueció el relato de los viajes de
Pitágoras con gran cantidad de detalles sobre los conocimientos adquiridos y la duración de su permanencia en cada lugar,
a tal grado que Porfirio nos ofrece el siguiente sumario de la
presunta formación de Pitágoras en el extranjero:
Acerca de su instrucción los más afirman que los principios de
las ciencias llamadas matemáticas los aprendió de los egipcios,
de los caldeos y de los fenicios; en efecto, desde tiempos remotos los egipcios se ocuparon de la geometría, los fenicios de
lo referente a los números y a los cálculos y los caldeos de las
observaciones celestes. Por lo que toca a los ritos divinos y al
resto de las normas de vida, se dice que los aprendió y adoptó
de los Magos.20
Jámblico, en fin, nos da detalles aún más precisos e inverosímiles sobre sus motivos para hacer el viaje a Egipto, refiriendo que, tras de aprender de Tales en Mileto “cuantos co20
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Porphyr. V.Pyth. 6.
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nocimientos [μαθήματα] podía transmitirle”, éste se disculpó
por su edad y la consiguiente debilidad y lo “exhortó a hacer
la travesía a Egipto y a relacionarse particularmente con los
sacerdotes de Menfis y Dióspolis: pues ellos lo encaminarían
también a él hacia aquello por lo cual [él mismo, Tales] era
tenido por sabio entre el vulgo ...”21 Pitágoras habría seguido
el consejo embarcándose primero hacia Sidón, desde donde,
tras de relacionarse con los sucesores del profeta naturalista
Moco y hacerse iniciar en todos los misterios divinos de Biblos y Tiro, habría pasado a Egipto, para recibir ahí la ‘iluminación’ de los sabios locales:22
Sacando provecho a cada uno en lo que cada quien era sabio.
Así pasó veintidos años en Egipto en los sagrarios trabajando en
la astronomía, la geometría y siendo iniciado ..., hasta que fue
llevado prisionero a Babilonia por los soldados de Cambises;
ahí con gran placer se hizo alumno de los igualmente complacidos magos que lo instruyeron a fondo en sus venerables doctrinas y donde aprendió la más perfecta adoración de los dioses,
llegando junto a ellos a la cúspide de los números, la música y
las demás ciencias; tras de acumular otros doce años de estudio,
retornó a Samos frisando ya en los cincuenta y seis años. 23
Notablemente, esta corriente de interpretación genealógica
de la sabiduría de Pitágoras, pese a su carácter francamente
fantasioso, todavía sigue teniendo adeptos en la actualidad,
incluso renombrados investigadores de la ciencia antigua, que
aceptan sin chistar estas noticias y buscan incluso señalar los
aportes concretos de Egipto y Babilonia, dos de las más prestigiadas civilizaciones donadoras de “ciencia”. Mencionemos
entre ellos al hace pocos años fallecido Bartel Leenert van der
Waerden, matemático holandés especialista en los pitagóricos,
21
22
23
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Iambl. V. Pyth. 12.
Ibid. 14-15.
Ibid. 18-19.
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cuya postura acerca de las fuentes de la ciencia de Pitágoras
concuerda en todo con las de Jámblico y Porfirio: “que Pitágoras estudió astronomía y geometría en Egipto, aritmética,
música y las demás ciencias en Babilonia”.24
En efecto, no causa asombro que quienes en la Antigüedad
hicieron la primera retrospectiva de los gigantescos logros
matemáticos griegos, no encontraran otra forma de explicarlos
que como resultado de la adopción de conocimientos extranjeros. Les parecieron como salidos de la nada, dada la carencia
de documentos de una matemática griega primitiva como los
que, en cambio, tenemos en tal abundancia para otras grandes
civilizaciones antiguas. Esto, aunado a la pasmosa velocidad
con que se dieron los avances de la ciencia matemática en Grecia — lo que ha dado ocasión de hablar de una “aceleración de
la historia de la cultura” entre el último tercio del siglo vii y el
último tercio del siglo v a.C.—, frente a la lenta acumulación
de conocimientos empíricos en el Oriente y Egipto a lo largo
de milenios, predispuso también a los estudiosos modernos a
aceptar un origen fuera de Grecia para estos conocimientos,
que creyeron encontrar en la rudimentaria geometría egipcia y
en la llamada “álgebra” babilonia.
Sin embargo, ni Pitágoras ni ninguno otro de los sabios
griegos pudieron haber adoptado ni la filosofía ni la ciencia ya
elaboradas y listas para usarse, por la simple y sencilla razón
de que ninguna de éstas existía en ninguna parte del mundo en
el siglo vi a.C. y mucho menos antes. Ciertamente en Egipto
había una gran cantidad de datos empíricos y de soluciones
a problemas prácticos de geometría que la experiencia milenaria de innumerables generaciones de ἁρπεδονάπται había
acumulado y en los que, sin duda, poseían gran pericia, según
confirma Demócrito cuando se jacta de ser superior a aquéllos
en el trazado de líneas con demostración.25 A pesar de todo, el
24
25
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van der Waerden (1979).
Democr. 68 B 299 D.-K.
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nivel real alcanzado por la geometría egipcia fue en realidad
bastante modesto, como lo puso en evidencia, en 1870, la publicación del llamado Papiro Rhind, copiado probablemente
alrededor del 1700 a.C. de un original que data de unos 500
años atrás. En éste se encontraron fórmulas para calcular áreas
de rectángulos, triángulos y trapecios, con el curioso detalle
de que, mientras la del rectángulo es matemáticamente correcta, la del triángulo en cambio es indicada como la mitad
de la base por el lado (en lugar de la altura) y la del trapecio
como la mitad de la suma de la base y el lado paralelo a ella
multiplicada por el ‘lado’ (es decir uno de los lados no paralelos), lo cual sólo es válido cuando el susodicho lado forma
un ángulo recto con la base. El uso de estas fórmulas ‘aproximadas’ para el cálculo de las áreas perduraba todavía en el
Egipto romano, más de dos siglos después de que Euclides
publicara su monumental obra de geometría y de los largos
años de cultivo de la geometría griega por lo menos en Alejandría. Este hecho no puede más que ilustrar la dificultad casi
insalvable que existió para la transferencia de conocimientos
de alto nivel entre civilizaciones antiguas. Así pues, mientras
los intercambios e influencias no sólo en el plano material o
de las técnicas que producen ventajas económicas y sociales
inmediatas (fabricación de herramientas, medios de transporte, armas, técnicas de cultivo, etc.), sino también en cuestiones relacionadas con la cultura espiritual, como los mitos,
las ceremonias rituales y otras manifestaciones pudieron ser
efectivamente muy ricos, esto mismo no puede extenderse a
una transferencia de sistemas teóricos tan complejos como los
que presupone la geometría deductiva: su “consistente sistema
de demostraciones lógicamente estructuradas fue un logro independiente del genio griego” .
Lo mismo que discutimos acerca de la “geometría” egipcia se aplica en igual medida a la tan proclamada “álgebra”
babilonia, de la cual se ha pretendido ver una reformulación
geométrica en los diferentes casos del problema de la aplica-
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ción de las áreas, el cual está plenamente documentado como
un descubrimiento de los pitagóricos. Dicha teoría del ‘álgebra geométrica’ se ha elaborado a partir de una serie de proposiciones del libro II de los Elementos de Euclides, donde
se exponen los tres diferentes casos de ‘aplicación de áreas’,
a las que los pitagóricos dieron originalmente los nombres de
παραβολή, ὑπερβολή y ἔλλειψις (aplicación de área simple,
aplicación con exceso y aplicación con defecto, respectivamente), designaciones que más tarde fueron transferidas a las
secciones cónicas. A decir verdad, todos estos problemas se
pueden convertir sin dificultad a lenguaje algebraico, como de
hecho se hace en los tratados modernos de geometría y álgebra, así como en las ediciones de textos matemáticos antiguos,
para mejor inteligencia del texto. Pero cuando se analicen
estos problemas no debe perderse de vista que se trata solamente de una interpretación moderna, y que si utilizamos lenguaje algebraico actual para formular problemas geométricos,
es sobre todo con la finalidad de que el lector capte de manera
rápida y clara la complejidad de los problemas que planteaba
y resolvía la geometría griega antigua. Ahora bien, esta forma de representación auxiliar no debe llevar a la conclusión
de que los griegos se propusieron resolver geométricamente
los mismos problemas que nosotros consideramos como álgebra o, si se quiere así, aquellos que los babilonios resolvieron de manera aritmética o, por llamarla así, algebraica.
En efecto, no puede postularse que la geometría griega haya
sido dependiente de los conocimientos y métodos babilonios
a partir de la factibilidad, desde nuestra perspectiva moderna,
de convertir su lenguaje algebraico en geométrico. Esto sólo
tendría sentido si se hubiera ya demostrado que efectivamente
Pitágoras estuvo en Babilonia y que en su época había la posibilidad teórica y práctica de ‘traducir’ el ‘álgebra’ babilonia
a lenguaje geométrico.
Por otra parte, independientemente de la pericia computacional exhibida por los babilonios, los alcances y el contenido
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de la matemática babilonia se mantuvieron siempre a un nivel
profundamente elemental, como lo confirma un gran conocedor de la materia: “la matemática babilonia nunca cruzó el
umbral del pensamiento pre-científico”.26 Una rápida reseña
de la matemática babilonia, basada en el trabajo de dicho
especialista, bastará para confirmar este juicio, así como para
poner en evidencia la improbabilidad de que Pitágoras u otros
griegos hayan recibido de aquélla los conocimientos concretos que se postulan. En efecto, está ampliamente documentada
una considerable pericia numérica por parte de los escribas
en el período Antiguo Babilonio. Se han encontrado tablas
de cuadrados y raíces cuadradas, de cubos y de raíces cúbicas, de sumas de cuadrados y cubos, todos ello material útil
para la solución numérica de ciertos tipos de ecuaciones de
tercer grado; también hay tablas de funciones exponenciales
que eran utilizadas para el cálculo del interés compuesto y
muchas más. Su interés por encontrar la máxima aproximación en los cálculos también ha demostrado ser muy antiguo.
En efecto, una pequeña tablilla de la colección de Yale tiene
representado un cuadrado con sus dos diagonales, cuyo lado
es indicado como de 30 unidades de longitud y la diagonal, en
notación sexagesimal, es indicada como 42;25,35 con base en
un valor aproximado de √2 = 1;24,51,10 (el error es de menos
de 22/60). Estos ejemplos de prurito aproximativo, junto con
el hallazgo de tablas de tercias de ‘números pitagóricos’, han
llevado a algunos estudiosos a postular el conocimiento del
‘teorema de Pitágoras’ por parte de los babilonios “más de mil
años antes de Pitágoras”. Con todo, tras de un examen objetivo, las aproximaciones babilonias de la medida de la diagonal
de un cuadrado en términos de su lado no dan testimonio más
que de una obsesión por la exactitud numérica. No revelan,
sin embargo, ningún interés por buscar una explicación para
el hecho de que fuera imposible expresar en números enteros
26
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Neugebauer (1970).
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la longitud de la diagonal de un cuadrado en términos de su
lado. Entre los griegos, un problema de este tipo habría de
llevar al descubrimiento de la inconmensurabilidad, probablemente por cuenta del pitagórico Hípaso de Metaponto, así
como, más tarde, al estudio de las cantidades llamadas irracionales.
Por lo que toca al supuesto conocimiento babilonio del teorema de Pitágoras, no vemos por qué razón se ha de pensar
que las ternas de ‘números pitagóricos’ tienen que concebirse,
a consecuencia de nuestra formación en el enfoque geométrico de los griegos, como longitudes de los lados de un triángulo rectángulo. En efecto, a la luz de los múltiples ejemplos
que tratan de la suma de cuadrados consecutivos o de progresiones aritméticas, las tablas de los llamados ‘números pitagóricos’ deben considerarse más bien como un ejemplo más de
problema que involucra series de números que cumplen con
una relación determinada (en este caso a2 + b2 = c2, es decir,
“hallar dos números cuadrados que, sumados, produzcan otro
número cuadrado”), de los cuales, por lo demás, hay abundantes ejemplos en las tablillas babilonias (como las tablas de
cubos, cuadrados, raíces cúbicas y cuadradas y, además, de
sumas de cuadrados y cubos). Por si fuera poco, los conceptos
geométricos desempeñan un papel muy secundario en el ‘álgebra’ babilonia, según lo ponen en evidencia sus numerosos
ejemplos, absurdos desde el punta de vista geométrico, de
suma de áreas y rectas o de multiplicación de áreas, casos que
excluyen del todo cualquier tipo de representación (o interpretación) geométrica, como la que se ha pretendido que habrían
hecho los griegos de la llamada “álgebra geométrica”. Huelga
decir, por otra parte, que no se tiene entre los babilonios ni el
más mínimo indicio de algo que pudiera llamarse una ‘prueba’
sobre relaciones entre magnitudes geométricas.
Por si fuera poco, las teorías difusionistas que postulan la
importación de la matemática desde Egipto y el Oriente, no
toman en cuenta el poco menos que insalvable obstáculo que
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constituyeron en la Antigüedad las barreras lingüísticas. Es
bien conocida la renuencia de los antiguos griegos por aprender lenguas extranjeras: de todos los viajeros griegos de que
tenemos noticias seguras, ninguno es acreditado ni siquiera
con rudimentos de alguna lengua extranjera, sino que, en general, todos ellos se comunicaban con los pobladores locales
por medio de intérpretes nativos que hablaran griego: Solón,
Heródoto, Demócrito y, más tarde, Jenofonte, se valieron todos ellos de intérpretes en sus viajes al extranjero. Esto, por
supuesto, debió tener un efecto negativo en la calidad de la
información obtenida por el curioso griego: los nativos proporcionaban al inquisitivo viajero griego cuanta información
éste quisiera escuchar y del tenor que esperaba oír, la cual sin
embargo no estaba en posición de confirmar por otro medio,
en especial escrito, debiendo atenerse a estas noticias verbales. Los nativos, por su parte, aprovechan su posición de bilingüismo, astutamente referían a los griegos justamente lo que
esperaban o deseaban escuchar, con la consecuencia de que
dicha situación no fomentaba una comunicación sincera —o,
por lo menos, fidedigna— ni un entendimiento real. Además,
debemos suponer que si un estudioso griego deseaba verdaderamente acceder a todos los misterios y todas las dificultades
de la ciencia extranjera, entonces necesitaba obligatoriamente
aprender a leer las escrituras jeroglífica y cuneiforme, en el
caso de Egipto y Babilonia, respectivamente, cuya dificultad
no es de ninguna manera trivial. Su dominio, incluso por parte
de los escribas nativos profesionales, requería de largos años
de estudio y adiestramiento. Sin embargo, no hay en toda la
literatura griega ni una sola referencia precisa a un texto escrito en lengua extranjera, ni a algún personaje que hubiera
efectivamente leído alguno de estos libros, ni siquiera en la
época helenística, con toda la internacionalización resultante
de las conquistas de Alejandro. La lengua griega siguió siendo
la única lengua de civilización para todo hombre del ámbito
helénico.
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Pero dejemos por ahora el Oriente, cuya precedencia como
cuna de la ciencia matemática hemos visto que resulta al menos improbable, y volvamos ahora al ámbito griego, en busca de ubicar con más precisión los orígenes de las ciencias
exactas y, si es el caso, los precursores de Pitágoras en la
consolidación de la matemática. No es difícil ver, en efecto,
que el centro generador de la más temprana especulación intelectual de carácter racionalizante fue la ciudad de Mileto,
una colonia jonia establecida en el siglo XI a.C. sobre un
antiguo asentamiento micénico y que muy pronto se convirtió
en un punto clave del comercio con el Oriente y en el puerto
principal de exportación de productos asiáticos hacia el Occidente. La propia Mileto, que había surgido como colonia
de emigrantes venidos de la Grecia europea, se convirtió a
su vez en madre patria o metrópolis de unas 80 colonias más
a lo largo de las costas del Mediterráneo y el Mar Negro, la
mayoría de ellas fundadas entre el siglo VIII y el VI a.C. Esta
expansión colonial de Mileto se inscribió dentro del gran auge
de la colonización griega del Mediterráneo que se dio entre
el 750 y el 550 a.C. y se desarrolló desde diferentes puntos
de irradiación, constituyendo el trasfondo sobre el cual se
dieron aquellas sorprendentes primeras manifestaciones del
pensamiento racionalizante que experimentaron un desarrollo
tan rápido y conspicuo en el mundo griego. La navegación,
los ricos intercambios comerciales, el contacto con pueblos
y formas de pensar extranjeros, así como las vívidas y estimulantes impresiones de contemplar paisajes inéditos en las
tierras lejanas, todo ello debió contribuir indudablemente en
gran medida al ensanchamiento de los horizontes intelectuales
de los pensadores presocráticos y a formar en ellos el espíritu
de curiosidad y de incesante cuestionamiento y búsqueda de
respuestas que los caracterizó.
De todos ellos, Tales de Mileto es señalado por Aristóteles
como el primero en identificar un elemento primordial a partir
del cual se habría formado todo lo que existe. Dicho elemen-
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to fue el agua, que Tales habría concebido como tal a partir
de la observación de que el alimento de todas las cosas era
húmedo, al igual que la naturaleza de sus semillas. Por ello
supuso, dice Teofrasto, que el agua era el principio de todo y
que también la tierra reposaba sobre agua. Aristóteles agrega
que, entre los más antiguos que se ocuparon de las cosas divinas, hubo quienes fueron de la misma opinión acerca de la
naturaleza, ya que hicieron de Océano y Tetis los progenitores
de la creación (Il. XIV, 201) y del río o laguna subterránea
Estigia el máximo juramento de los dioses, como lo más antiguo y precioso que existe. Esta alusión, que sugiere una
similitud entre la teoría de Tales y la representación que hace
Homero en el escudo de Aquiles (XVIII. 607 s.) del Océano
que circunda el mundo, apunta a su vez hacia los mitos de
la creación babilonios y egipcios. En Babilonia se decía, en
efecto, que Marduk había dividido a Tiamat, el mar del mundo, para formar las aguas de los cielos y de las profundidades
del mar, de manera semejante a como se afirma en el Génesis
bíblico que Yavé separó con el firmamento las aguas de arriba
y las de las profundidades, estableciendo así la tierra sobre los
abismos acuáticos. La concepción egipcia del mundo se corresponde en buena medida con la representación del escudo
de Aquiles, donde la tierra tiene forma de un disco plano rodeado por un anillo de agua, mientras que un segundo círculo
acuático, por donde viaja durante el día la barca del dios solar,
circunda los cielos. Nuevamente pone a Tales en relación con
Egipto la noticia de Heródoto (II, 20) que le atribuye una explicación de las inundaciones anuales del Nilo: los vientos del
norte frenan el flujo de las aguas del río hacia el mar. Por su
parte, Plinio (N.H. XXXVI, 82) y Plutarco (Conv. sept. sap. 2
p. 147 A) le atribuyen sendos métodos para la determinación
de la altura de las pirámides y, finalmente, una noticia aislada
lo hace el primero en decir que el alma es inmortal, lo que
apunta también a Egipto, donde esta doctrina era ya milenaria
en sus tiempos.
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En el contexto de la presente exposición, sin embargo, nos
interesa sobre todo examinar la tradición que hacía de Tales,
en competencia con Pitágoras, el ‘importador’ de la geometría a Grecia desde Egipto. En efecto, una serie de noticias
transmitidas por Proclo en su comentario a los Elementos de
Euclides, aparentemente basadas en la autoridad del peripatético Eudemo, alude a algunos descubrimientos geométricos
concretos que son atribuidos a Tales:
Dicen que Tales fue el primero en demostrar que el círculo es
bisecado por su diámetro”. “Así pues, se está en deuda con el
antiguo Tales por el descubrimiento, entre otras muchas cosas,
también de este teorema. Pues se dice, por cierto, que fue el primero en conocer y enunciar que los ángulos en la base de todo
triángulo isósceles son iguales, aunque él, a la manera arcaica,
los llamó semejantes.” “Entonces este teorema demuestra que,
cuando dos rectas se cortan entre sí, los ángulos opuestos por
el vértice son iguales, y, si bien fue descubierto por primera vez
por Tales, según refiere Eudemo, el autor de los ‘Elementos’ lo
juzgó digno de una demostración científica.” “Eudemo , en su
‘Historia de la Geometría’, hace remontar este teorema a Tales
[identidad de los triángulos cuando tienen iguales un lado y los
ángulos que lo comprenden]: pues el método por el cual dicen
que mostró [cómo calcular] la distancia de los barcos en el mar
implica necesariamente su utilización, afirma aquél [Eudemo].27
Por otra parte, una tradición doxográfica hace referencia a
otro presunto descubrimiento geométrico de Tales, si bien en
un contexto que hace ineludible la sospecha de que se produjo
una confusión con el del teorema de Pitágoras:
Dice Pánfila que habiendo [Tales] aprendido de los egipcios el
estudio geométrico, fue el primero en inscribir en el círculo el
triángulo rectángulo, ofrendando un buey [por ello]. Otros, en
Procl. In primum Euclidis Elementorum librum, p. 352 Friedlein (= Eudem.
fr. 134 Wehrli).
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cambio, dicen que fue Pitágoras, entre quienes Apolodoro el
calculador.28
La fuente de Diógenes Laercio, en efecto, mezcla el descubrimiento de la inscripción del triángulo rectángulo en el
semicírculo, que es substituido por error o ignorancia con
círculo y, además, a partir de la mención del triángulo rectángulo, con el famoso teorema de la hipotenusa y las historias
conectadas con su descubrimiento por parte de Pitágoras. En
efecto, para saber que todo triángulo inscrito en un semicírculo es rectángulo —vid. Euclid. Elementa III 31—, suponiendo
que ése fuera el sentido de la noticia original, habría sido necesario que el milesio supiera que la suma de los ángulos internos de cualquier triángulo es igual a dos rectos (ibid. I 32),
lo cual va en contra de una excelente y unánime tradición que
atribuye este descubrimiento y su demostración a los pitagóricos. Por último, está también la historia sobre el cálculo de
la altura de una pirámide, que pone nuevamente en contacto a
Tales con Egipto, siendo ahora él quien asombra al faraón con
su talento matemático:
Tales de Mileto encontró cómo calcular la medida de su altura
[de las pirámides] al observar a qué hora la sombra suele ser
igual al cuerpo [a su altura].29
Este método que refiere Plinio coincide con el descrito por
Diógenes Laercio, y es bastante simple y verosímil, porque no
implica prácticamente ningún conocimiento geométrico, sino
sólo una cierta dosis de sentido común y perspicacia, aprovechando una observación sin duda trivial. Plutarco transmite
otro mucho más rebuscado que muy probablemente se deba a
un embellecimiento tardío de la historia:
D. L. I 24-25.
Plin. N.H. XXXVI 82: mensuram altitudinis earum deprehendere invenit
Thales Milesius umbram metiendo qua hora par esse corpori solet (cfr. D. L. I 27).
28
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...Colocando el bastón en el extremo de la sombra que proyectaba la pirámide, mostraste [Nilóxeno está elogiando a Tales]
que de los dos triángulos formados por el contacto con los rayos
solares, la razón que guarda una sombra con otra es la que tiene
la pirámide con el bastón.30
Dado que esta solución requiere de la aplicación del concepto de razón y de la teoría de las proporciones, la noticia
resulta en extremo improbable. En efecto, Tales de ningún
modo pudo poseer dichos conocimientos, dado que, como
veremos, corresponde sólo a Pitágoras el haber desarrollado
la primera teoría de las proporciones aplicable a magnitudes
conmensurables. Regresando a las proposiciones atribuidas a
Tales, se advierte de inmediato que cuando se dice que ‘demostró’ que el círculo es bisecado por su diámetro, esto quiere
decir propiamente que lo ‘reconoció’ de manera intuitiva o
empírica a partir de la observación, por ejemplo, de un escudo o algún otro objeto circular. De hecho, el propio Euclides
incluyó está noción, sin demostrarla, entre las definiciones
que preceden a su primer libro de los ‘Elementos’. Todo ello
concuerda, asimismo, con la noticia transmitida por Eudemo
de que Tales ‘enunció’ la igualdad o, en su vocabulario, ‘semejanza’, de los ángulos en la base de un triángulo isósceles,
empleando para ello un término que delata su concepción de
los ángulos no como magnitudes, sino como figuras que tienen una cierta forma. Esto ha llevado a un gran estudioso de
la historia de la matemática griega a hacer la interesante y
convincente sugestión de que Tales, si efectivamente se ocupó
de estos problemas geométricos, habría en todo caso aplicado
en sus ‘demostraciones’ el llamado método de superposición,
τὸ ἐφαρμόζειν, cuidadosamente evitado por los geómetras
posteriores, salvo en remanentes antiguos, como el primer
teorema de congruencia de Euclides. Finalmente, la igualdad
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Plut. Conv. Sept. Sap. 2 p. 147.
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de los ángulos opuestos por el vértice Tales la habría encontrado en todo caso aplicando un método intuitivo, ya que la
demostración científica sólo vino tiempo después, con Euclides, mientras que el teorema de la igualdad de dos triángulos
que tienen iguales respectivamente un lado y dos ángulos,
Eudemo lo atribuyó a Tales por considerarlo un requisito para
la determinación de la distancia de un barco desde la costa
Así pues, resulta claro que todos los teoremas que la tradición antigua atribuye a Tales, o bien tienen que ver directamente con problemas de simetría y pueden ser ‘probados’
por superposición, o bien son de tal tipo que el primer paso
de la prueba estaría apoyado en consideraciones de simetría
y el segundo, que conduce la prueba a su conclusión, es una
simple suma o resta. De esta manera habría procedido el sabio
Tales en los primeros intentos que preludiaron la aparición
de la geometría científica, aplicando un método racional pero
intuitivo, según veremos que se lo atribuye el ‘Catálogo de los
Geómetras’ de Eudemo. Así pues, pese a la trascendencia de
la contribución de Tales al estudio de los problemas geométricos y a la tradición que lo pone a la cabeza de la larga serie
de geómetras griegos, los métodos de que se habría valido se
se encontrarían todavía a medio camino entre la empiria y la
etapa plenamente científica.
Cualquiera que haya sido la naturaleza de los primeros logros geométricos atribuidos a Tales, nos sirven de confirmación de que, entre los múltiples intereses que manifestaron los
pensadores presocráticos, abarcaron también la matemática y,
en especial, la geometría, como lo demuestra también la estructura esférica y “equidistante” de todos los puntos que dio
Anaximandro a su kosmos. Es un hecho indudable que ya
existía en estado latente, en el pensamiento de los primeros
racionalistas griegos, el germen de lo que en manos de los
pensadores que vinieron poco después acabaría por convertirse, en el curso de pocas generaciones, en una ciencia de-
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ductiva y estructurada según normas estrictamente lógicas.
La transición desde una forma de especulación pre-científica,
todavía dirigida sobre todo a la realización de tareas de carácter práctico, como las que realizaron durante siglos los
egipcios y babilonios, pasando por un estadio de especulación
más libre impulsada en gran escala por una curiosidad innata,
como sería aquella que llevó a muchos de los descubrimientos que se atribuyen a Tales, hasta la etapa en que comienza
a prevalecer un análisis teórico y abstracto enfocado a hallar
una explicación general que dé cuenta de una serie de hechos
individuales, los cuales bien pudieran haber sido reconocidos
de manera empírica desde mucho tiempo atrás, parece haber
sido mérito de Pitágoras. Así lo presenta, por lo demás, el
llamado ‘Sumario de Eudemo’ o ‘Catálogo de los geómetras’,
que presentamos en seguida, en nuestra traducción, desde el
punto en que lo dejamos arriba, citado a propósito del presunto origen egipcio de la geometría, es decir, con el pasaje
concerniente a Tales:
Tales fue el primero que viajó a Egipto y trasladó a Grecia este
estudio. Muchas cosas las descubrió él mismo y señaló a sus
sucesores los principios de muchas más, aplicándose a unos con
un método más general y a otros con uno más empírico. Después
de éste, se recuerda a Mamerco [?], hermano del poeta Estesícoro, por haberse aplicado al estudio de la geometría, de quien
Hipias de Élide registró que había ganado fama por causa de
la geometría. Después de ellos, [Tales y Mamerco], Pitágoras
transformó el estudio de esta disciplina en una forma de educación liberal, remontándose al examen de sus principios e investigando los teoremas con un enfoque abstracto del intelecto. De
manera que fue precisamente él quien descubrió el tratamiento
de los irracionales [o la teoría de las proporciones] y la construcción de las figuras cósmicas. Después de éste, Anaxágoras
de Clazómene tocó muchas cuestiones de geometría, como tambien Enópides de Quíos, que era un poco más joven que aquél: a
éstos recordó también Platón en los “Rivales” como que habían
ganado fama por causa de las matemáticas.
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Después de ellos, se volvieron notables en geometría Hipócrates de Quíos, descubridor de la cuadratura de la lúnula, y
Teodoro de Cirene. En efecto, Hipócrates fue el primero de los
recordados que escribió “Elementos” [de geometría]. Platón,
viniendo a continuación de éstos, hizo que tanto la geometría
como las demás ciencias experimentaran un progreso enorme
a través de su empeño por estudiarlas; es evidente, yo creo,
no sólo que saturó sus escritos de argumentos matemáticos,
sino que despertó dondequiera la admiración por esta ciencia
por parte de los adeptos a la filosofía. En esta época vivieron
también Leodamante de Tasos, Arquitas de Tarento y Teeteto
de Atenas, con quienes aumentó el número de los teoremas y
avanzaron hacia una estructura más científica. Más jóvenes
que Leodamante fueron Neoclides y su discípulo León, quienes aportaron muchos conocimientos más a los anteriores a
ellos, tanto que León no sólo compiló con mayor cuidado sus
‘Elementos’ sea por la cantidad que por la utilidad de las cosas demostradas, sino que descubrió los límites de solubilidad
o ‘diorismos’: cuándo un problema investigado es soluble y
cuándo insoluble. Eudoxo de Cnidos, un poco más joven que
León y asociado con la escuela de Platón, fue el primero en
hacer crecer el número de los teoremas llamados generales y
agregó tres medias proporcionales más a tres que ya había,
y, tomando de Platón las cuestiones relativas a la sección, las
llevó adelante en número aplicando en especial a éstas el método de análisis. Amiclas de Heraclea, uno de los asociados
de Platón, y Menecmo, discípulo de Eudoxo y camarada de
Platón, así como su hermano [de Menecmo] Dinóstrato hicieron más perfecta la geometría entera. Teudio de Magnesia
tuvo fama de ser sobresaliente tanto en las ciencias como en
lo demás de la filosofía: pues de hecho hizo una excelente
compilación de los ‘Elementos’ e hizo más generales muchas
de las proposiciones definitorias. Y es digno de nota que Ateneo de Cízico, que vivió por la misma época, se hizo notable
también en las otras ciencias, pero especialmente en cuanto
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a geometría. Todos éstos convivían en la Academia haciendo
las investigaciones en común. Hermótimo de Colofón hizo
avanzar más las contribuciones previas de Eudoxo y Teeteto y
descubrió muchas cosas de los Elementos y escribió algo de
lugares geométricos. Filipo de Mende, alumno de Platón y
encauzado por él a las ciencias, estuvo realizando sus investigaciones bajo la dirección de Platón y se proponía cuanto
creía que pudiera contribuir a la filosofía de Platón. Quienes
han registrado por escrito sus historias, alcanzan este punto
del perfeccionamiento de esta ciencia.31
En general, las autoridades más competentes en filosofía
antigua e historia de la matemática admiten que el material de
este breve panorama histórico de la geometría que nos transmite Proclo proviene de la Historia de la Geometría de Eudemo, habida cuenta de las abreviaciones y, quizá, alteraciones
que pudo haber sufrido en las diversas etapas de copiado.
Entre ellos se cuenta Fritz Wehrli, editor de los fragmentos de
los discípulos de Aristóteles —Teofrasto, Dicearco, Eudemo
y del platónico Heráclides Póntico—, quien considera válida
la atribución del pasaje y lo incluye en su colección como
primer fragmento de la obra perdida de Eudemo de Rodas.
En efecto, su procedencia de Eudemo parece garantizada, en
primer lugar, por la concordancia del tono y el contenido del
pasaje con otros fragmentos atribuidos expresamente al peripatético. En este rubro entra la idea básica de que hubo una
transmisión de conocimientos más o menos empíricos desde
el Oriente (incluido Egipto), que sólo con la característica especulación teórica de los griegos se habrían elevado al rango
de ciencia. Naturalmente, hay discrepancias de detalle entre
la posición de Aristóteles y Eudemo: para el maestro, como
ya mencionamos, la geometría en tanto que actividad intelectual desinteresada se habría originado entre los sacerdotes
31
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Procl. In primum Eucl. II p. 64 s. Friedlein.
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egipcios, mientras que, para Eudemo, este desarrollo sólo se
habría dado entre los griegos, con especial participación de
Pitágoras. En este proceso, Tales habría desempeñado el papel
de pionero o intermediario, y se habría mantenido todavía en
un nivel empírico, según se desprende de la caracterización de
su método y del carácter de los descubrimientos que Eudemo
le atribuye expresamente en otros fragmentos. En cualquier
caso, la evolución intelectual determinada por “la transición
desde la percepción a la reflexión y de ésta a la razón” es
un concepto genuinamente peripatético. Finalmente, el origen
eudemeo del texto se ve confirmado por esta frase: “Quienes
han registrado por escrito sus historias, alcanzan este punto
del perfeccionamiento de esta ciencia.”.
Aun así, no se puede pretender que el pasaje, pese a su
extensión, sea una cita palabra por palabra de la obra del peripatético, ya que contiene indicios de supresiones, como lo
delata la notable omisión de Demócrito, además de una presentación demasiado encomiástica de Platón, lo que apunta a
un intermediario afín al platonismo.32 Con todo, se acepta en
términos generales su confiabilidad como testimonio capital
para el desarrollo de la geometría griega y la contribución
individual de cada uno de los involucrados en este desarrollo,
y nosotros hemos demostrado con argumentos filológicos en
otro trabajo, cómo en particular el pasaje referente a Pitágoras
no puede ser una interpolación ni tampoco derivarse de una
biografía neoplatónica de Pitágoras, como lo sostuvo hace
algunas décadas un importante autor alemán. Baste por ahora
mencionar que la idea misma transmitida por el “Catálogo de
los geómetras” de la participación de Pitágoras en un proceso
gradual, aunque acelerado, de consolidación de los conocimientos y métodos de la naciente ciencia matemática, resulta
32
Para los problemas que depara la reconstrucción del papel jugado por Eudemo como probable historiador de las ciencias ver Mejer (2002); concretamente
para Eudemo como historiador de la matemática ver Zhmud (2002).
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plenamente compatible tanto con el tono de una obra histórica
como , por lo demás, con lo que podemos sacar en claro del
desarrollo real de los hechos.
En efecto, el descubrimiento a finales del siglo VI o, a más
tardar, principios del V, de los llamados irracionales a partir
de la consideración de las magnitudes inconmensurables, es
un hecho que, además de bien documentado en los textos antiguos, es un prerrequisito para los trabajos que sobre los irracionales realizaron Teodoro de Cirene y Teeteto de Atenas en
el último cuarto del siglo V. Si bien las fuentes oscilan entre
dar el crédito a Pitágoras o a su discípulo Hípaso de Metaponto por tal descubrimiento, no hay duda de que debió darse en
el seno de la escuela pitagórica fundada por Pitágoras en Crotona en el último tercio del siglo VI. Por lo que concierne a la
teoría de las proporciones aplicable a magnitudes conmensurables, además de ser atribuida expresamente a Pitágoras por
el “Catálogo de los Geómetras”, se la puede ver naturalmente
conectada con la idea unánimemente reconocida como pitagórica de que “todas las cosas son números”: partiendo del descubrimiento de que son razones numéricas sencillas las que
subyacen a los acordes musicales, según lo demuestra la relación entre la altura del tono percibido y la longitud y tensión
de las cuerdas que la produce, Pitágoras habría aplicado dicho
concepto de relación numérica también a las figuras geométricas, en particular al triángulo rectángulo, figura de la que
sin duda se conocían, desde tiempo inmemorial, muchas propiedades, como la de poder ser construida de exactamente la
misma forma en diversas escalas. Así pues, esta tradición nos
remite directamente al descubrimiento más famoso que esté
conectado con el nombre de Pitágoras: el teorema geométrico
que establece que el cuadrado construido sobre la hipotenusa
es igual a la suma de los cuadrados de los catetos.
La reconstrucción de su descubrimiento por parte de Pitágoras y las tradiciones ligadas con dicho suceso, tan ricas
en informaciones interesantes como sembradas de enigmas
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y contradicciones, sobrepasarían con mucho el tiempo y el
espacio del que disponemos ahora, por lo que remitimos a
un trabajo donde hicimos un examen detallado de toda la
cuestión. Baste por ahora decir que, si bien no existe un testimonio incontrovertible a favor de la atribución a Pitágoras
de tan fundamental teorema matemático, las consideraciones
que hicimos arriba acerca de su estrecho vínculo con la teoría
aritmética de los acordes musicales, así como el hecho de que
a mediados del siglo V no sólo la forma directa del teorema
de Pitágoras, sino también su proposición complementaria y
su extensión a todas las figuras geométricas construidas sobre
los lados de un triángulo rectángulo, fueran manejadas con
absoluta naturalidad por Hipócrates de Quíos en su famosa
cuadratura de las lúnulas, permiten afirmar categóricamente
que la demostración geométrica del famosísimo teorema debió darse con toda probabilidad entre finales del siglo VI y
principios del V. Ahora bien, los únicos candidatos elegibles
en esa época son los pitagóricos y entre ellos, pese a las objeciones levantadas ocasionalmente en su contra por causa de la
oscuridad y falta de confiabilidad de los testimonios, el único
con credenciales suficientes para asumir el mérito del crucial
descubrimiento es el propio Pitágoras.
Concluimos replanteando una vieja cuestión: Se ha afirmado una y otra vez que la jónica y la itálica son las dos
escuelas de la filosofía presocrática marcadamente distintas.
A la primera se atribuye, y con razón, una visión racionalista
de la naturaleza y una búsqueda de explicar cabalmente sus
fenómenos que se revela libre de superstición y misticismo. A
la itálica, tradicionalmente fundada por Pitágoras, se concede
tan sólo un enfoque oscurantista de la naturaleza de las cosas y una explicación pre-científica del cosmos. Sin embargo,
como nos hemos esforzado por hacer ver a lo largo de esta
exposición, creemos que hay buenas razones para descartar
dicha posición netamente polarizada y, en cambio, reivindicar
la visión tradicional de Pitágoras como hombre de ciencia, no
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en el sentido moderno, excluyente, sino en el antiguo, donde
predomina la multidisciplina y la polivalencia.
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La minificción, un encuentro entre literatura
contemporánea y literatura clásica
David Baizabal
Academia de Lenguas Clásicas
“Fray Alonso de la Veracruz”
Cada siglo, época o movimiento literario tiene su género predilecto; sabemos, por ejemplo, que en el siglo xix tuvo una
gran importancia la novela, que el cuento no tuvo mayor atención sino hasta después del mismo siglo o por lo menos no
durante el siglo xviii donde lo imperante era algo muy distinto: la filosofía, la fábula neoclásica, la razón. El siglo xx
ha sido el abrevadero de múltiples vanguardias artísticas y
corrientes literarias, y sucede lo mismo: si pensamos en el
realismo mágico inmediatamente nos remitimos a la narrativa
de García Márquez —plasmada icónicamente en Cien años de
soledad y de forma abundante en sus cuentos— y no sale a la
luz ningún poeta contemporáneo suyo; si vamos de regreso al
creacionismo evocamos enseguida la poesía de Huidobro.
Pero qué hay del siglo xxi, ¿hay una corriente literaria
predominante en estos albores del tercer milenio?, ¿ejerce el
cuento una primacía sobre la novela o hay algún germen de
renovación en ésta para llegar a pensar que el siglo que vivimos será una nueva época de esplendor para ella? Si alguien lo cree así que levante la mano y ponga las cartas sobre
la mesa. Yo estoy convencido —o me han convencido— de
que el microrrelato o minificción tiene por delante mucho
por hacer para seducir y sacar de quicio a lectores, escritores
y académicos, pues a pesar de tener ya una tradición rica, si
bien breve, en la literatura hispanoamericana, aún no se le
reconocen todas sus virtudes y derechos en buena parte de los
círculos literario, académico y editorial.
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Antes de establecer relaciones entre la literatura clásica y la
minificción quiero hacer un breve repaso sobre la naturaleza
de ésta. Definiciones pululan entre los teóricos y otros más
también clasifican; basta dar una ojeada al “Glosario para el
estudio de la minificción”1 de Lauro Zavala para darnos una
idea de la maraña de términos y sinónimos laberínticos que
encierran la producción y estudio de este género; conformémonos ahora con revisar los más utilizados:
Minificción. Lauro Zavala la define como “la narrativa que
cabe en el espacio de una página”; además la minificción
comprende al microrrelato, al minicuento y a la minificción2
propiamente dicha. Para Koch, la minificción “es un subgénero experimental del cuento” y comprende, también, al
micro-relato y al minicuento3. También Violeta Rojo, y en
desacuerdo con su propia postura anterior, entiende la minificción como un término más amplio, “Las minificciones son
formas literarias muy breves, que yo pienso deberían ser narrativas, pero esa narratividad puede darse de forma poética,
descriptiva, teatral, etc.”4
Microrrelato (micro-relato). Término propuesto por Dolores M. Koch en su tesis doctoral de 1986 para referirse a
textos ultracortos (menores a 200 palabras) de carácter experimental, moderno.5 Lauro Zavala dice al respecto: “Es el
término que yo utilizo para referirme a textos extremadamente
breves —cuya extensión suele ser menor a las 200 palabras,
aproximadamente—. Estos textos, para ser microrrelatos (en
Zavala, Lauro, “Glosario para el estudio de la minificción”, en La minificción
bajo el microscopio, s.l., s.f., s. n., s.p. (www.laurozavala.info).
2
Id. “Seis problemas para la minificción, un género del tercer milenio: Brevedad, Diversidad, Complicidad, Fractalidad, Fugacidad, Virtualidad” en El cuento
en red. N°1, 2000, p. 50
(www. cuentoenred.xoc.uam.mx).
3
Koch, Dolores M., “Retorno al micro-relato: algunas consideraciones” en El
cuento en red, N°1, 2000, p. 20 (www. http://cuentoenred.xoc.uam.mx).
4
Plesiosaurio, “La minificción como género narrativo. Entrevista a Violeta
Rojo” en Plesiosaurio, año II, n° 2, marzo 2011, p 11.
5
Vid. nota 1.
1
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53
lugar de minicuentos), tienen un carácter genéricamente híbrido con dominante narrativa, donde se entremezclan elementos
ensayísticos […] o elementos paródicos […] o elementos poéticos […]”6.
Minicuento. Según Lauro Zavala es una “Minificción
de carácter clásico con un sentido alegórico, parabólico o
paródico”7, y señala que tanto Koch como Violeta Rojo, entre
otros, utilizan el término para referirse a cuentos clásicos de
400 palabras o menos. Javier Perucho, en cambio, considera
cada uno de estos términos como “sinónimos de una misma
realidad literaria que ha sido ligeramente subestimada por su
naturaleza liliputense”8 aunque apunta dos definiciones tentativas de microcuento y microrrelato: “aquél se rige por las leyes
del cuento canónico; éste no se apega estrictamente a ellas”9.
Podemos decir, a manera de síntesis, que la minificción
comprende textos breves, de carácter proteico o híbrido; es
decir, que colindan y a veces se fusionan con elementos del
ensayo, del poema, del chiste, del aforismo, y de formas extraliterarias como el diccionario, el instructivo, el anuncio clasificado, etc. Hemos de decir también que el microrrelato o
minificción exige concisión, condensación y brevedad. Y aunque no es un elemento imprescindible, la elipsis es uno de los
recursos característicos de estos textos brevísimos.
Relaciones entre minificción y literatura clásica
Brevedad. En Internet proliferan los creadores y promotores
del microrrelato, hay blogs en abundancia, ya sea de críti6
Perucho, Javier, (estudio preliminar, selección, epílogo y cuentalia), El cuento
jíbaro. Antología del microrrelato mexicano, México, Ficticia-Universidad Veracruzana, 2006, p 34.
7
Vid. nota 1.
8
Perucho, Javier, op. cit., p. 35.
9
Ibid., p. 33.
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ca, difusión, o creación, incluso hay eventos colectivos programados anualmente10. Los escritores y lectores de esta red
tienen la ventaja de comentar los textos recién horneados, y
es en este espacio donde se ha ido consolidando —así me
parece— la idea de que la brevedad es producto de los tiempos que vivimos, del mundo apresurado y, dicen algunos, de
la posmodernidad. No abordo la brevedad como un elemento
trascendental de la minificción, pues ciertamente hay otros
que hacen de éste género algo más complejo de lo que muchos creen; como dice Javier Perucho:
La extensión nunca puede suplantar por ningún motivo a la estética […] ¿Desde cuándo los estudios literarios tienen como propósito primordial conocer la cantidad de palabras utilizadas en,
digamos, una crónica? Ese tipo de ocios no contribuye en nada
a la preceptiva de un género muy necesitado de ella, o al avance
de la disciplina misma, ya de por sí cuestionada en su utilidad
pública y en su función social11
Tomo en cuenta la brevedad en tanto que tiene una tradición milenaria, compartida entre las literaturas de oriente y de
occidente; en otras palabras, la minificción no se caracteriza
por ser un género cuya brevedad ha sido engendrada en la
posmodernidad —o como quiera llamarse a la época en que
vivimos ahora— pues ésta ha estado presente desde la antigüedad. Y aquí nos encontramos con un primer encuentro entre la minificción y las formas breves de la antigüedad, entre
la literatura contemporánea y la literatura clásica.
El principal problema al que se enfrenta la minificción con
sus recelosos lectores es que se la asocia con lo vacuo, la
simpleza, la ligereza, o con un simple ejercicio de estilo; todo
10
El “Vendaval de micros” iniciado en 2010 es un ejemplo. El evento se realiza desde 2010 y cambia de sitio web cada año: http://vendavaldemicros2010.
blogspot.mx/, http://vendavaldemicros2011.blogspot.mx/, http://vendavaldemicros
2012.blogspot.mx
11
Ibid., p. 15.
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por ser breve. Pero si la extensión fuera sinónimo de calidad
literaria, en qué concepto deberíamos tener a Catulo, a Marcial, a Esopo, Samaniego, Iriarte, Alfonso Reyes. Todos ellos
escribieron brevedades, cada uno en géneros y con objetivos
distintos, y sin embargo nadie los baja del pedestal de la tradición literaria universal, simplemente porque no es posible,
y no es posible porque los cármenes y epigramas de Catulo y
de Marcial; las fábulas de Esopo, Samaniego e Iriarte; y los
ensayos breves de Alfonso Reyes son ricos en literariedad.
Tampoco se trata de la extrema brevedad, pues qué dirían entonces de lo siguiente:
Mentula cum doleat puero, tibi, Naevole, culus,
non sum divinus, sed scio quid facias12
(Marcial, III, LXXI)
¿Es un texto sin valor literario? ¿Debemos verlo como un
ejercicio de estilo? La respuesta es evidentemente negativa
pues, por definición, el epigrama es breve, aunque no es posible especificar qué tan breve; en este ejemplo leemos apenas
dos versos, ¿si tuviera una sola o si tuviera menos palabras,
dejaría de ser epigrama y, en ese caso, de ser literario? Aquí
hay otro ejemplo:
Arctoa de gente comam tibi, Lesbia, misi,
ut scires quanto sit tua flava magis.13
(V, LXVIII)
Acabamos de leer dos líneas otra vez, catorce palabras, y pocos, o nadie, negarán su belleza; ¿dónde radica ésta?, sin duda
en su naturaleza poética: es poesía. Y la minificción, como ya
12
Marcial, Marco Valerio, Epigramas, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2004, introducción de Rosario Moreno Soldevila, texto latino
preparado por Juan Fernández Valverde, traducción de Enrique Montero Cartelle,
p. 116, vol. 1.
13
Ibid., p. 190.
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se apuntó, tiene a entrelazar elementos de un género con otro;
constatémoslo con este minitexto de Alejandro Jodorowsky:
Calidad y cantidad
No se enamoró de ella, sino de su sombra. La iba a visitar al
alba, cuando su amada era más larga. A mí no me cabe la menor duda de que estas dos líneas, estas veintiún palabras, conforman un texto poético; incluso es
muy similar al epigrama de Marcial pues en ambos existe una
suerte de artimaña para llevar a cabo un placentero autoengaño: la cantidad (más rubia y más larga) es lo que sublima
a cada personaje. Igualmente, en los dos ejemplos hay una
historia muy sencilla, lo que quiere decir que no es en lo que
debemos fijarnos sino precisamente en sus rasgos poéticos.
Accidentalmente, un brevísimo fragmento de Catulo puede
tornarse, sin problemas, en un microrrelato:
At non effugies meos iambos14
Esta línea ha sido antologada por José Carlos Fernández
Corte y funciona perfectamente como un microrrelato porque
nos da un sinfín de historias posibles; veámoslo como un
ejemplo de lo que puede lograr la elipsis.
Elipsis. Acabamos de ver un ejemplo del recurso que más
influye en la brevedad del género aquí abordado, la elipsis;
pero le he hecho manita de puerco a Catulo, lo acepto. Veamos entonces uno sin trampas; tomo, para esto, un texto recogido por Marta González González15 del libro VII de la
Antología palatina:
“esta piedra es mentirosa” (273.6)
14
Catulo, Poesías, “Letras universales”, Madrid, Cátedra, 2006, edición bilingüe
de José Carlos Fernández Corte, traducción de Juan Antonio González Iglesias, p. 501.
15
González González, Marta, “Epitafios de náufragos recogidos en la Antología
Palatina” en Memorias de Historia Antigua, n° 13-14, 1992-1993, p. 36
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Se trata de un epitafio, pero no se explica a sí mismo. Podemos saber o no que si la tumba es mentirosa es porque no
contiene cuerpo alguno, y que las tumbas que no albergaban a
nadie eran de los náufragos; pero el texto no lo dice, lo omite
porque eso debe saberse o deducirse, el lector del epitafio
puede concluir, sin problemas, que está ante la tumba de un
náufrago. Pues lo mismo sucede con la minificción, veamos
este brevísimo ejemplo de Andrés Neuman:
Novela de terror
Me desperté recién afeitado
Es un microrrelato peligrosamente elíptico porque probablemente no se intuya ninguna historia, mas igual de probables son las historias múltiples que pueden inferirse, al modo
del fragmento de Catulo arriba citado. Tan sólo pongámonos
en los zapatos del personaje, qué sentiríamos si de pronto nos
despertáramos sin nuestra preciada barba y bigote; ¿acaso hay
alguien que me esté siguiendo a todas partes y entró a la casa
antes de que yo llegara, se escondió en el closet, me observó
mientras me cambiaba la ropa, me vio acostarme y quedarme
dormido y entonces sacó una afilada navaja para afeitarme?
¡Pero me habría despertado! Entonces, ¡seguramente me hizo
algo para profundizar el sueño!; algo así pensaría yo, con ese
título y esas escalofriantes cuatro palabras. Al final, en Catulo se adivina una venganza y en Neuman una psicosis. Muy
bien, entonces la elipsis es otro punto de encuentro entre la
brevedad clásica y la contemporánea.
El latín como recurso literario. Dolores M. Koch ya ha
referido16 que emplear otro idioma para el título es uno de los
recursos para lograr la brevedad en el microrrelato, y cita tres
de Marco Denevi:
16
Koch, Dolores M., “Diez recursos para lograr la brevedad en el micro-relato”
en El cuento en red. N°2, 2000, p. 3, (www. http://cuentoenred.xoc.uam.mx).
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Veritas odium parit
Traedme al hombre más veloz —pidió el hombre honrado— acabo de decirle la verdad al rey.
Curriculum Vitae
A menudo un dictador es un revolucionario que hizo carrera.
A menudo un revolucionario es un burgués que no la hizo.
Post coitum non omnia animal triste
—El padre de Melibea: !Desdichada, te dejaste seducir por Calixto! ¿No pensaste que después sentirías rabia, vergüenza y hastío?
—Melibea: Nosotras las mujeres sentimos rabia, la vergüenza
y el hastío no después sino antes.
Para Koch, “El título en latín sugiere un contexto antiguo,
medieval”, y eso ayuda a evitar explicaciones y, así, lograr
mayor brevedad en el primer microrrelato. Otro autor que
hace uso de este recurso es el autor más afamado de la brevedad, Augusto Monterroso, quien revierte cierta fábula y en
vez de gallina nos da al “Gallus aureorum ovorum”.
Pues bien, tampoco es ocurrencia de los autores contemporáneos utilizar otra lengua como recurso literario; ésta también es una tradición que, nuevamente, podemos corroborar
con los epigramas de Marcial:
Sotae filiae clinici, Labulla
deserto sequeris Clytum marito
et donas et amas: ἔχεις ἀσώτως.17
(IV, IX)
Intertextualidad, personajes clásicos. La reescritura de mitos grecolatinos tampoco es una novedad, nunca han dejado
de permear en la literatura y en el arte en general. Quizá sea
un poco más frecuente en la minificción pues gracias a su na17
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Marcial, Marco Valerio, op. cit., p., 131.
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turaleza es posible ahorrar palabras y cambiar al texto original
lo que se desee cambiar o actualizar sin preámbulos ni explicaciones. La fábula y el bestiario han sobrevivido y resucitado
con vigor en el siglo XX con Borges, Pacheco, Monterroso y
Arreola. Géneros literarios breves que en algo se asemejan;
pero en la actualidad ha surgido el fervor por determinados
personajes mitológicos, históricos, sean griegos, latinos, chinos, hindúes o mexicas. Tengo un buen ejemplo: las sirenas.
Estos seres mitológicos han cautivado a los próceres de la
literatura y a los micronarradores en ciernes por igual.
Cuál sea causa de esta fascinación no lo sé, podríamos
comenzar las pesquisas repasando lo que se ha dicho de la
sirena, su símbolo. Jean Chevalier, en su Diccionario de los
símbolos, además de recoger el conocido pasaje de Odiseo y
las sirenas, anota:
Se ha hecho de ellas la imagen de los peligros de la navegación marítima; luego, la propia imagen de la muerte. Por
influencia de Egipto, que representaba el alma de los difuntos
en forma de pájaro con cabeza humana, la sirena se ha considerado como el alma del muerto, que ha errado su destino y
se transforma en vampiro devorador. Sin embargo, aun siendo
genios perversos y divinidades infernales, se han transformado
en divinidades del más allá, que encantan con la armonía de
su música a los bienaventurados que alcanzan las Islas Afortunadas; con este aspecto las representan algunos sarcófagos.
Pero en la imaginación tradicional lo que ha prevalecido de
las sirenas es el simbolismo de la seducción mortal.
Si se compara la vida a un viaje, las sirenas representan las
emboscadas, nacidas de los deseos y de las pasiones. Por salir
de los elementos indeterminados del aire (pájaros) o del mar
(peces), se han convertido en creaciones de lo inconsciente,
de los sueños fascinantes y terroríficos, donde se dibujan las
pasiones oscuras y primitivas del hombre. Simbolizan la autodestrucción del deseo, al cual la imaginación pervertida no
presenta más que un sueño insensato, en lugar de un objeto
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real y de una acción realizable. Es preciso aferrarse como
Ulises a la dura realidad del mástil, que está en el centro del
navío, que es el eje vital del espíritu, para huir de las ilusiones
de la pasión.18
Javier Perucho se ha encargado de seguir el rastro marítimo
y aéreo de las sirenas literarias y ha publicado Yo no canto,
Ulises, cuento. La sirena en el micrrrelato mexicano19, una
antología donde efectivamente vemos las pasiones, deseos,
virtudes y defectos de las sirenas, y los efectos que en el
hombre (personaje y autor) producen sin miramientos. A continuación unos ejemplos, tomados de la antología, de lo que
el genio mexicano logra al aprehender a este personaje casi
siempre homérico:
La búsqueda (Edmundo Valadés)
Esas sirenas enloquecidas que aúllan recorriendo la ciudad en
busca de Ulises.
Las sirenas (José de la Colina)
Otra versión de la Odisea cuenta que la tripulación se perdió
porque Ulises había ordenado a sus compañeros que se taparan
los oídos para no oír el pérfido si bien dulce canto de las Sirenas,
pero olvidó indicarles que cerraran los ojos,
y como además las sirenas, de formas generosas, sabían
danzar…
Esta antología dedicada exclusivamente a la sirena, nos indica que la tradición clásica es una fuente de aguas infinitas
para todo creador y, de paso, para todo compilador. Probablemente se llegue a pensar que una antología dedicada a
determinado personaje o motivo clásico no vaya más allá de
18
Chevalier, Jean, (director), Diccionario de los símbolos, Barcelona, 1986,
pp. 948-949.
19
Perucho, Javier, (estudio, recopilación y bibliografía), Yo no canto, Ulises,
cuento. La sirena en el microrrelato mexicano, “Narrativa”, México, Ediciones
Fósforo-Conarte, 2008, 76 pp.
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un gusto personal o simple curiosidad, pero podría servir para
profundizar el estudio de dicho personaje o acontecer histórico, para estrechar las relaciones entre la filología clásica y
las letras contemporáneas. No estaría mal, pues, encontrarnos
con una antología de minificción que toque la cultura clásica
introducida por un buen estudio preliminar, a fin de enriquecer
las posibles interpretaciones de los textos. La antología que
he citado no es un bestiario ni un compendio de fábulas; es,
como dice el antologador, un sirenario. Es por eso que no me
parece descabellada la idea de incluir, en esta clase de libros,
un estudio previo para acreditarlos ya no como antologías
sino de acuerdo al espécimen que guarden en sus páginas.
Conclusiones
Este no ha sido un trabajo exhaustivo sobre la naturaleza de
la minificción y las formas breves de la literatura clásica sino
apenas un esbozo de los distintos puntos en que se tocan; he
querido demostrar, con algunos ejemplos, cómo lo más actual
de las letras hispánicas puede vincularse con la literatura antigua. Javier Perucho incluso afirma que el microrrelato nació
en China, basándose en la antología de José Vicente Anaya
Largueza del cuento corto chino20; sería interesante saber en
qué época surgieron los primeros textos breves tanto en oriente como en occidente y posteriormente analizar sus eventuales
relaciones; por supuesto me refiero a textos literarios y no a
meras evidencias de escritura.
Hay otros puntos en que se tocan la minificción y la literatura clásica, el humor es uno de ellos; hemos visto ya cómo
los epigramas de Marcial registran un humor variopinto, y
sin embargo no son simples chistes o golpes de ingenio. Cosa
Id., Dinosaurios de papel. El cuento brevísimo en México, México, FicticiaUNAM, 2009, p 15.
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contraria sucede con muchos autores y compiladores; unos
por falta de experiencia; los otros, de rigor.
Para los apasionados de la brevedad literaria no debería
sonar aventurado abordar los textos clásicos; así como Lauro Zavala ha propuesto seis problemas para la minificción,
cabría preguntarnos si existen otros semejantes o análogos
para la brevedad clásica; o cuáles son los recursos para lograr la brevedad, tal como lo hizo Dolores M. Koch para el
microrrelato. Un estudio de esta clase podría hacernos ver la
minificción desde otro punto de vista: si la minificción comparte sus elementos esenciales con las formas breves de la
antigüedad, podríamos intuir que serían elementos comunes a
toda forma breve de la historia de la literatura. Entonces, cuál
sería realmente aquél elemento constituyente de la brevedad
contemporánea. Quizá la verdadera naturaleza de la minificción sea su propia indefinición, su carácter proteico o híbrido,
lo escurridizo que resulta cuando se lo trata de clasificar y
delimitar. En fin, esperemos que haya ánimo suficiente por
parte de filólogos, escritores, críticos y teóricos literarios para
aunar esfuerzos y conocimiento y arrojar una nueva luz sobre
el mundo que nos embriaga: las humanidades.
Fuentes
Catulo, Poesías, “Letras universales”, Madrid, Cátedra, 2006, edición
bilingüe de José Carlos Fernández Corte, traducción de Juan Antonio
González Iglesias, 802 pp.
Chevalier, Jean, (dir.), Diccionario de los símbolos, Barcelona, 1986,
1107 pp.
González González, Marta, “Epitafios de náufragos recogidos en la Antología Palatina” en Memorias de Historia Antigua, n° 13-14, 19921993, pp. 36-42.
Marcial, Marco Valerio, Epigramas, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2004, introducción de Rosario Moreno Soldevila, texto latino preparado por Juan Fernández Valverde, traducción
de Enrique Montero Cartelle, 270 pp., vol. 1.
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Koch, Dolores M., “Diez recursos para lograr la brevedad en el micro-relato” en El cuento en red. N°2, 2000, p. 3, (www. http://cuentoenred.
xoc.uam.mx).
————, “Retorno al micro-relato: algunas consideraciones” en El cuento en red, N°1, 2000, p. 20 (www. http://cuentoenred.xoc.uam.mx).
Perucho, Javier, Dinosaurios de papel. El cuento brevísimo en México,
México, Ficticia-UNAM, 2009, 255 pp.
————, (estudio preliminar, selección, epílogo y cuentalia), El cuento
jíbaro. Antología del microrrelato mexicano, México, Ficticia-Universidad Veracruzana, 2006, 164 pp.
————, (estudio, recopilación y bibliografía), Yo no canto, Ulises,
cuento. La sirena en el microrrelato mexicano, “Narrativa”, México,
Ediciones Fósforo-Conarte, 2008, 76 pp.
Plesiosaurio, “La minificción como género narrativo. Entrevista a Violeta
Rojo” en Plesiosaurio, año II, n° 2, marzo 2011, p 11.
Zavala, Lauro, “Glosario para el estudio de la minificción”, en La minificción bajo el microscopio, s.l., s.f., s. n., s.p. (Versión digital disponible
en www.laurozavala.info).
————, “Seis problemas para la minificción, un género del tercer milenio: Brevedad, Diversidad, Complicidad, Fractalidad, Fugacidad, Virtualidad” en El cuento en red. N°1, 2000, p. 50 (www. cuentoenred.
xoc.uam.mx).
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La fuerza y su concepción
en el De operationibus occultis naturae
de Santo Tomás de Aquino
Renato Félix Bautista
Academia de Lenguas Clásicas
“Fray Alonso de la Veracruz”
1. Introducción
Los orígenes de la Física se remontan hasta la Grecia Antigua,
donde Tales de Mileto pensaba que la Tierra era un disco plano
que flotaba en el agua, el cual consideraba como el elemento
universal. Posteriormente en la escuela pitagórica se estableció
que la Tierra era una esfera que se movía alrededor de un gran
fuego central. Aristarco de Samos propuso un sistema planetario heliocéntrico, aunque esta idea no fue aceptada en esa
época, sino hasta la época renacentista. Arquímedes constituyó las bases de la Hidrostática y fue el primero en utilizar el
término fuerza al pensar que el “estado natural” de los cuerpo
era el reposo y que tendían a ese estado por sí mismos si no se
actuaba sobre ellos en modo alguno una fuerza. Y es en este
concepto, fuerza, donde se centra este pequeño estudio en el
De operationibus occultis naturae de Santo Tomás de Aquino.
El concepto de fuerza se define comúnmente como algo que
puede cambiar el estado de reposo o de movimiento constante
de un objeto1, aunque coloquialmente se utiliza para referirse
a la fuerza física, o como se indica en la siguiente sentencia
de Marco Tulio Cicerón: “Magna vis est conscientiae”2; y
también se le relaciona con el amor: “Incredibilis est amoris1
Jerry D. Wilson, Anthony J. Buffa, Bo Lou, Física. Sexta edición, Pearson
Educación, México 2007, p. 104.
2
Marco Tulio Cicerón, Pro Milone, 23, 6. “Grande es la fuerza de la conciencia”
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vis”3. Pero como lo mencionó Santo Tomás en el libro siete de sus
Comentarios a la Física: “Omne quod movetur ab alio movetur”4,
y en su De motu cordis: “Quia omne quod movetur, necesse est
habere motorem”5. Antes de entrar al estudio del concepto de
fuerza en el escrito de Santo Tomás ya mencionado, menciono
que el concepto de física para el Aquinate era parte de la filosofía que trata de las cosas en cuanto capaces de movimiento6.
2. El término latino virtus en el escrito
de Santo Tomás de Aquino
En la obra De operationibus occultis naturae, Santo Tomás
utiliza el término latino virtus para referirse a la fuerza. Este
término tiene las acepciones de virtud, cualidad distintiva,
cualidad moral, vigor, esfuerzo, fuerza, entre otros7. Pero la
concepción más común de virtud es lo que tiene que ver con
las cuestiones éticas y morales como lo demuestran estas sentencias de Marco Tulio Cicerón: “Natura collocavit in animo hominis semina virtutum”8, “Iustitia est domina et regina
omnium virtutum”9, “Virtutis, magnitudinis animi, patientiae,
fortitudinis fomentis dolor mitigari solet”10.
Julio Pimentel Álvarez, Gramática Latina. Segunda edición, Editorial Porrúa,
México 2008, p. 33.
4
Santo Tomás de Aquino, In Libros Physicorum, lib.7 l.1 n.3. “Todo lo que se
mueve es movido por otro”
5
El mismo, De motu cordis. “Porque todo lo que se mueve, es necesario que
tenga un motor”
6
Frederick Charles Copleston, El pensamiento de Santo Tomás, Fondo de Cultura Económica, México 1960, p. 88.
7
Julio Pimentel Álvarez, Breve diccionario Latín-Español Español-Latín.
Quinta edición, Editorial Porrúa, México 2009, p. 557.
8
Cf. Marco Tulio Cicerón, Tusc. 3, 1, 2. “La naturaleza colocó en el ánimo
del hombre las semillas de las virtudes”
9
El mismo, De officiis, 3, 6, 28. “La justicia es la señora y la reina de todas
las virtudes”
10
El mismo, Fin, 2, 29, 95. “El dolor suele ser mitigado con los alivios de la
virtud, de la magnanimidad del ánimo, de la paciencia y de la fortaleza”
3
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¿Por qué referirse a la fuerza utilizando el término virtus? ¿Se refiere a una fuerza física externa actuando sobre los
cuerpos para moverlos como se plantea en la primera ley de
Newton? Santo Tomás menciona Quaecumque igitur actiones
et motus elementatorum corporum sunt secundum proprietatem et virtutem elementorum, ex quibus huiusmodi corpora
componuntur11. Cabe señalar que elemento se refiere a los
principios co-constituyentes primarios de una cosa material12,
esto es, la materia prima y la forma sustancial13; y es ésta última la correspondiente a la entelequia aristotélica. Además, la
virtus mencionada es la referente a lo que mueve a la cosa, es
decir, una fuerza, pero ésta no es externa, ya que proviene de
los elementos de los cuales se componen los cuerpos; es una
fuerza interna.
El Aquinate también menciona que algunas de estas acciones o movimientos no son causadas por estas virtutes, por tanto, es necesario que estas acciones sean debidas a otros principios y que debe considerarse que un agente inferior es movido
por la virtus de un agente superior14. Se menciona un ejemplo
claro sobre un carpintero que se sirve de la sierra para cortar,
y el corte es la acción de la sierra; además, la sierra que se
mueve debido a la fuerza que aplica el carpintero sobre ella15.
11
Santo Tomás de Aquino, De operationibus occultis naturae. “Por tanto,
cualquiera de las acciones y de los movimientos de los cuerpos elementales son
según la propiedad y la fuerza de los elementos, de los que de este modo se componen los cuerpos”
12
Frederick Charles Copleston, op. cit., p. 108.
13
Mauricio Beuchot, Manual de historia de la filosofía medieval, Jus, México
2004, p. 104.
14
Santo Tomás de Aquino, op. cit., Sunt autem quaedam huiusmodi corporum
quae a virtutibus elementorum causari non possunt… Oportet igitur huiusmodi actiones in aliqua altiora principia reducere. Est autem considerandum, quod aliquod
agens inferius secundum superioris agentis virtutem dupliciter agit vel movetur.
Uno quidem modo inquantum actio procedit ab eo secundum formam vel virtutem
sibi impressam a superiori agente,… Alio vero modo inferius agens agit per solam
virtutem superioris agentis.
15
Ibid., sicut carpentator utitur serra ad secandum: quae quidem sectio est
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Es ésta última, en lo personal, la que se expresa en las tres
leyes newtonianas, mientras que en la primera parte del ejemplo se refiere a una virtus en el interior de la sierra, potencia y
acto. Más adelante se menciona que los agentes superiores no
solamente son los cuerpos celestiales, sino también las substancias separadas superiores16. Estas substancias separadas se
refieren al alma, a la inteligencia y a la causa primera, como lo
menciona el Aquinate en su De ente et essentia. Los cuerpos
celestiales, menciona Santo Tomás en su De iudiciis astrorum,
extienden su fuerza hacia los cuerpos inferiores17. Esto no es
otra cosa que lo que se dice sobre el oleaje del mar que se
debe a la luna, como también lo menciona Santo Tomás al
decir que el agua del mar se mueve no por una forma impresa
en el agua, sino por la influencia de la luna18. También, en su
De iudiciis astrorum menciona que los campesinos siembran
en cierto tiempo según el movimiento del sol; los marineros
evitan navegar en plenilunio o en eclipse lunar; los médicos
en torno a los partos observan días propicios según el curso
del sol y de la luna19. Además, Cicerón menciona algo en relación con esto: “Sed credo deos immortalis sparsisse animos
in corpora humana, ut essent, qui terras tuerentur, quique caelestium ordinem contemplantes imitarentur eum vitae modo
principaliter actio artificis, secundario vero serrae inquantum ab artifice movetur:
non quod talis actio sequatur aliquam formam vel virtutem quae in serra remaneat
post motionem artificis.
16
El mismo, De ente et essentia. Nunc restat videre per quem modum sit essentia in substantiis separatis, scilicet in anima, intelligentia et causa prima.
17
El mismo, De iudiciis astrorum. In primis ergo oportet te scire quod virtus
celestium corporum ad immutanda inferiora corpora se extendit.
18
El mismo, De operationibus occultis naturae. Aqua enim maris fluentis et
refluentis talem motum sortitur praeter proprietatem elementi ex virtute lunae, non
per aliquam formam aquae impressam, sed per ipsam lunae motionem, qua scilicet
aqua movetur a luna.
19
El mismo, De iudiciis astrorum. Sicut agricolae seminant et metunt certo
tempore quod observatur secundum motum solis; nautae navigationes vitant in
plenilunio, vel in lunae defectu; medici circa egritudines creticos dies observant,
qui determinantur secundum cursum solis et lunae.
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atque constantia. Nec me solum ratio ac disputatio impulit, ut
ita crederem, sed nobilitas etiam summorum philosophorum
et auctoritas”20.
Escribe también Santo Tomás que si una virtus no se deriva
de la naturaleza de la cosa, es decir, de la materia o de la forma, no es natural, y una acción de esta virtus no es duradera,
como lo que lo que calienta el agua caliente. Pero las acciones
ocultas se tienen siempre o frecuentemente. Por tanto, se buscan las virtutes que son principios de estas acciones por ser
naturales y provenir de la forma de la cosa según lo que surge
en tal materia21. Pero esta forma, como lo dice el Aquinate, es
el compuesto de materia y forma, y proviene de las substancias separadas. Además, las substancias intelectuales separadas proceden de fuerzas determinadas a fines determinados
con un orden, pues toda la naturaleza parece que es obra de un
sapiente22. ¿Acaso Dios? Sobre el orden en la naturaleza cito
dos sentencias de Cicerón: “Signorum ortus et obitus definitum…ordinem servant”23, “deus inest aliquis, qui regat, qui
gubernet, qui cursus astrorum, mutationes temporum, rerum
vicissitudines ordinesque conservet”24.
Marco Tulio Cicerón, Cato Maior de Senectute, 21, 77. “Mas creo que los
dioses inmortales esparcieron los ánimos en los cuerpos humanos, a fin de que hubiesen quienes cuidaran las tierras, y quienes contemplando el orden de los cielos lo
imitasen en modo y constancia de vida. No sólo la razón o el discurso me mueven,
como así he creído, sino también la nobleza y la autoridad de los grandes filósofos”
21
Santo Tomás de Aquino, De operationibus occultis naturae. Actiones quae
sunt praeter naturam, non sunt diuturnae, sicut quod aqua calefacta calefacit; actiones autem occultae, de quibus nunc loquimur, eodem modo se habent semper, vel
sicut frequenter. Relinquitur ergo virtutes quae sunt harum actionum principia, esse
naturales et a forma rei procedere secundum quod in tali materia existit.
22
Ibid., Id autem quod fit in rebus naturalibus, non est forma, sed compositum ex
materia et forma.…Procedunt tamen huiusmodi formae a substantiis separatis …Sed
a substantiis separatis intellectualibus invenitur in naturae operibus quod determinatis viis ad determinatos fines ordine et modo congruissimo procedunt, sicut et ea
quae fiunt ab arte: ita quod totum opus naturae videtur esse opus cuiusdam sapientis.
23
Marco Tulio Cicerón, De Inventione, 1, 34, 59; “La salida y la puesta de los
astros mantiene un orden definido”
24
El mismo, De natura deorum, “Dios está dentro de alguno, y es quien reina,
20
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Santo Tomás continúa diciendo que las formas de los cuerpos inferiores provienen de una sapiencia de la substancia
separada mediante la virtus y el movimiento de los cuerpos
celestes, por lo que es necesario que en las formas mismas de
los cuerpos inferiores algún orden sea descubierto, pues algunos son más imperfectos y más cercanos a la materia, pero
algunos más perfectos y más cercanos a los agentes superiores25. En lo particular, el cuerpo más cercano a los agentes
superiores es el hombre, quien es la síntesis de la creación,
como lo menciona Escoto Eriúgena, Robert Grosseteste, San
Buenaventura, Fernán Pérez de Oliva26, hasta el mismo Santo Tomás en otras obras27. Y aquí se presenta el símbolo del
hombre como microcosmos, mismo que trata Mauricio Beuchot en su obra El hombre y el símbolo.
En la obra bajo estudio se menciona que las formas de los
cuerpos inanimados, como una piedra o los metales, tienen algunas otras virtutes y acciones más nobles consecuentes a sus
formas específicas, como el oro tiene una fuerza para alegrar
el corazón y el zafiro tiene otra para contener la sangre. Y
cuanto las formas específicas son más nobles, tanto las virtutes y funcionamientos son más excelentes, y que la forma más
noble, que es el alma racional, tiene una virtus y una función
intelectiva, que no sólo trasciende la virtus y la acción de los
elementos, sino también toda acción y fuerza corporal28. Y
quien gobierna y quien conserva el curso de los astros, los cambios de los tiempos,
las vicisitudes de las cosas y el orden”
25
Ibid., Quia igitur formae inferiorum corporum proveniunt ex sapientia substantiae separatae mediante virtute et motu caelestium corporum, necesse est in
ipsis formis inferiorum corporum quemdam ordinem inveniri.
26
Mauricio Beuchot, op. cit., pp. 91-95.
27
Santo Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d.I, q.2, a.3, 2; Quodlibetum IV,
a.3, ad 3.
28
Santo Tomás de Aquino, De operationibus occultis naturae. Formae vero
mixtorum corporum sed inanimatorum, puta lapidum, metallorum, propter virtutes
et actiones quas ab elementis participant ex quibus componuntur, quasdam alias
nobiliores virtutes et actiones habent consequentes formas eorum specificas, puta
quod aurum habet virtutem laetificandi cor, sapphyrus habet virtutem sanguinem
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como escribiera Cicerón: “Deus dedit homini nihil praestabilius mente”29.
3. La virtus y su relación con los conceptos físicos
Relacionando la virtus con los conceptos físicos, puedo decir
que ésta es una fuerza en el interior de los cuerpos, no una
fuerza externa como la que maneja Newton en sus tres leyes
usando el término vis. En Física la energía se define como la
capacidad para realizar un trabajo30. Etimológicamente, energía proviene del griego de ἐν, dentro, y de εργóν, trabajo, es
decir, la energía es un trabajo interior. Tal vez a esto fue a lo
que Leibniz llamó fuerza viva31. ¿Y de dónde proviene esta
fuerza viva? El mismo Leibniz menciona que la razón última
de las cosas se debe encontrar en una sustancia necesaria,
en la que el pormenor de los cambios no exista sino eminentemente, como en su origen, y a esto es a lo que llamamos
Dios32. Por tanto, esa virtus a la cual se refiere Santo Tomás
en su escrito De operationibus occultis naturae es una fuerza
viva que, en lo personal, la identifico con en el espíritu. Pero,
¿por qué el espíritu? Como sabemos, el espíritu es la parte de
la divinidad dentro del ser humano. Es lo que lo hacer ser (la
existencia, la actualidad). Entonces, se puede hablar de que el
constringendi. Et sic semper ascendendo, quanto formae specificae sunt nobiliores,
tanto virtutes et operationes ex formis specificis procedentes excellentiores existunt: intantum quod nobilissima forma, quae est anima rationalis, habet virtutem
et operationem intellectivam, quae non solum transcendit virtutem et actionem
elementorum, sed etiam omnem actionem corporalem et virtutem.
29
Cf. Marco Tulio Cicerón, Cato Maior de Senectute, 12, 40. “Dios nada ha
dado más excelente que la razón”
30
Frederick J. Bueche y Eugene Hecth, Física General. Novena edición, McGraw Hill, México 2001, p. 89.
31
Julián Matías, Historia de la Filosofía, 32ª edición. Biblioteca de la Revista
de Occidente, Madrid 1980, p. 230.
32
G.W. Leibniz, Monadologie, parag. 38, G. Phil., IV, p. 613.
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espíritu es la causa eficiente que hay en el ser humano para
su movimiento, para su realización. Y es aquí donde vuelvo
a referirme sobre el orden que debe haber en los cuerpos inferiores, donde dicho orden no es otro mas que el espíritu, o
como se ha mencionado a lo largo de la historia el conocido
Como es arriba es abajo. Por tanto, ese trabajo interno es un
orden, es el reflejo del gran cosmos, del gran orden que se
manifiesta en la materia. Es por esta razón que al hombre se le
considera un microcosmos, un microorden. Y ésta es la quinta
vía tomista.
En cuestión a que algunos movimientos de los cuerpos inferiores se relacionan con las virtus de los cuerpos celestes, digo
que, si esa virtus es una fuerza viva como ya mencioné, y esa
fuerza viva es la energía, entonces ese relación o “influencia”
de unos cuerpos sobre otros no es otra cosa que una transferencia de energía en forma de calor. Y recordemos que hay
tres formas mediante el calor se transmite: la conducción, la
convección y la radiación33. Además, cuando debido a la luna,
por ejemplo, se presentan las mareas, no significa que, debido
a la influencia energética de los astros sobre los hombres, la
voluntad de éstos dependa de los astros, pues interferiría en
su libre albedrío, como lo escribiera Santo Tomás en su De
iudiciis astrorum34. pero ésta es otra historia.
4. Conclusión
¿Por qué volver a una época donde la física era vista de diferente manera que en la actualidad? Lo dice Nietzsche: “Entre
las cosas que pueden llevar a un pensador a la desesperación, hay que contar el hecho de reconocer que lo ilógico es
Frederick J. Bueche y Eugene Hecth, op. cit., pp. 251-252.
Santo Tomás de Aquino, De iudiciis astrorum. Voluntas hominis non est
subiecta necessitati astrorum; alioquin periret liberum arbitrium, quo sublato non
deputarentur homini neque bona opera ad meritum, neque mala ad culpam.
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necesario a los hombres y que de lo ilógico nacen muchos
bienes…Incluso el hombre más razonable tiene necesidad, de
cuando en cuando, de regresar a la naturaleza, es decir, a su
relación ilógica fundamental con todas las cosas”35.
Para concluir este trabajo digo que la virtus se refiere a
una fuerza en el interior de los cuerpos, cuyo origen es algo
superior, Dios. Esta virtus es la causa eficiente en el hombre,
misma causa que explicó Santo Tomás en su segunda vía36. Es
por eso que con este pequeño trabajo se muestra que la fe y
la razón no están separadas, sino que están íntimamente unidas mediante el latín, el griego, la paideia, la humanitas y el
humanismo. La ciencia y la religión caminan juntas como los
novios que van abrazados en Chapultepec, y se muestra con
estas sentencias de dos grandes físicos: “El hombre encuentra
a Dios detrás de cada puerta que la ciencia logra abrir”, de
Albert Einstein; y “Me basta con examinar una brizna de
hierba, o un puñado de tierra, para confirmar la existencia de
Dios”, de Sir Isaac Newton.
Fredrick Nietzsche, Humano, demasiado humano, 22ª edición. Editorial
EDAF, Madrid 2010, p. 63.
36
El mismo, Summa Theologiae. I, 2, 3.
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De la educación al trabajo.
Una brecha entre el pensamiento moderno
y el pensamiento grecolatino
Asmara Gay
La historia cultural [...] se ve fragmentada por la especialización de los intereses de quienes la cultivan.
Theodor Mommsen
Los grupos humanos se establecen en un determinado territorio, bajo ciertas normas, con tradiciones, costumbres e instituciones que les dan identidad y regulan su vida cotidiana. No
obstante, todos estos aspectos se modifican con el paso del
tiempo y, en gran medida, con los vínculos o las discordias
que los pueblos levantan entre sí.
En términos educativos, esta situación es diáfana. Podríamos pensar que la situación educativa que ahora poseemos
siempre ha sido así, tan natural como la hemos interiorizado.
Pero la historia de la educación es basta y compleja y la educación toma un cariz particular según la sociedad que la incorpora y desarrolla. Es más, ni siquiera podemos contemplar
con uniformidad la educación en un solo lugar y en una sola
época. Como el hombre, ésta cambia su envoltura con el paso
del tiempo.
De ahí que, a pesar de saber que la educación en las antiguas Grecia y Roma no tuviera las mismas características
siempre, subyace en ambos pueblos un nítido e íntimo interés
por educar. Muchas veces a pesar de los gobiernos que las
rigen, otras apoyadas por estos.
En Grecia, y de manera particular en Atenas a partir del
siglo vi a.C con la legislación sobre la escuela atribuida a
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gay /de la educación al trabajo
Solón, que refiere Esquines en Contra Timarco1, se reflexiona
sobre el papel que la educación tiene sobre los hombres. En
estas leyes se indica el deber de los padres con respecto a sus
hijos, entre otras cosas, han de enseñarlos a nadar y a leer,
después, para los pobres, el aprendizaje de un oficio, mientras
que para los ricos, la música, la equitación, la gimnasia, la
caza y la filosofía.
Aquí observamos el resultado de un debate anterior a los
tiempos de Pericles. La educación estaba reservada para los
grupos gobernantes: la aristocracia. Mientras que el conjunto
del pueblo sólo podía acceder, hasta este momento, al aprendizaje del oficio del padre. Si bien esta idea tiene connotaciones sociales y políticas, dado que nos habla de una jerarquía
entre sectores sociales, así como del posible intento de la aristocracia por evitar la movilidad social de los grupos populares
a través de la educación, deja claro que la educación y el trabajo estaban separados cuando estos grupos populares, tiempo
después, buscaron la educación como símil de virtud.
Para el siglo v a.C. la educación se va generalizando, esto,
en principio, a través de la escuela de letras. Enseñar a leer,
a escribir y a contar comienza a volverse digno de imitación
entre los ciudadanos libres. La escritura, refiere Esquines, formaba parte de las cosas que un hombre libre debe conocer.
Incluso, de ser exclusivamente privada y de tener acceso
solamente aquellos que pueden pagar, como refiere Platón en
Protágoras, se va convirtiendo en un asunto de estado. En diversas ciudades se han encontrado inscripciones donde se lee
que el estratega de la ciudad tenía que atender a la educación
de los muchachos de la comunidad.
Pero esta educación, ya fuera pública o privada, no estaba
destinada a conseguir un trabajo o a la especialización de un
oficio. En Protágoras, Platón asienta los fines de la educación
en Grecia:
1
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Véase Mario Alighiero Manacorda. Historia de la educación 1, p. 74.
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¿No crees —le dice Protágoras a Sócrates— que hay una cosa,
a la que todos los ciudadanos están obligados igualmente, y sin
la que no se concibe ni la sociedad ni la ciudad? [...] Porque si
esta cosa existe, y no es el arte del carpintero ni del herrero ni
del alfarero, sino la justicia, la templanza, la santidad, y, en una
palabra, todo lo que está comprendido bajo el nombre de virtud;
si esta cosa existe, y todos los hombres están obligados a participar de ella, de manera que cada particular que quiere instruirse o hacer alguna cosa, esté obligado a conducirse según sus reglas o renunciar a todo lo que quería; que todos aquellos que no
participen de esta cosa, hombres, mujeres y niños, sean contenidos, reprimidos y penados hasta que la instrucción y el castigo los
corrijan; [...] Ya te he probado que todo el mundo está persuadido
de que la virtud puede ser enseñada en público y en particular.
[...] tomando a sus hijos desde la más tierna edad, es decir, desde
que se hallan en estado de entender lo que se les dice, no cesan
toda su vida de instruirlos y reprenderlos, y no sólo los padres,
sino también las madres, las nodrizas y los preceptores.
Todos trabajan únicamente para hacer a los hijos virtuosos,
enseñándoles, con motivo de cada acción, de cada palabra, que
tal cosa es justa, que tal otra injusta, que esto es bello, aquello vergonzoso, que lo uno es santo, que lo otro impío, que es
preciso hacer esto y evitar aquello. Si los hijos obedecen voluntariamente estos preceptos, se les alaba, se les recompensa;
si no obedecen se les amenaza, se les castiga, y también se les
endereza como a los árboles que se tuercen. Cuando se los envía
a la escuela, se recomienda a los maestros que no pongan tanto
esmero en enseñarles a leer bien y tocar instrumentos, como el
enseñarles las buenas costumbres. Así es que los maestros en
este punto tienen el mayor cuidado. Cuando saben leer y pueden
entender lo que leen, en lugar de preceptos a viva voz, los obligan a leer en los bancos a los mejores poetas y a aprenderlos de
memoria. Allí encuentran preceptos excelentes y relaciones en
que están consignados elogios de los hombres más grandes de la
antigüedad para que estos niños, inflamados con una noble emulación, los imiten y procuren parecérseles. Los maestros de música hacen lo mismo, y procuran que sus discípulos no hagan nada
que pueda abochornarles. Cuando saben la música y tocan bien
los instrumentos, ponen en sus manos composiciones de poetas
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líricos, obligándolos a que los canten acompañándose con la lira,
para que de esta manera el número y la armonía se insinúen en su
alma, aún muy tierna, y para que haciéndose por lo mismo más
dulces, más tratables, más cultos, más delicados, y por decirlo
así más armoniosos y más de acuerdo, se encuentren los niños en
disposición de hablar bien y de obrar bien, porque toda la vida
del hombre tiene necesidad de número y armonía.
No contentos con esto, se los envía además a los maestros
de gimnasia, con el objeto de que, teniendo el cuerpo sano y
robusto, puedan ejecutar mejor las órdenes de un espíritu varonil
y sano, y que la debilidad de su temperamento no les obligue a
rehusar el servir a su patria, sea en la guerra, sea en las demás
funciones. Los que tienen más recursos son los que comúnmente
ponen sus hijos al cuidado de maestros, de manera que los hijos
de los más ricos son los que comienzan pronto sus ejercicios, y
los que continúan por más tiempo, porque desde su más tierna
edad concurren a estas enseñanzas, y no cesan de concurrir hasta
que son hombres hechos. Apenas han salido de manos de sus
maestros, cuando la patria les obliga a aprender las leyes y a
vivir según las reglas que ella prescribe, para que cuanto hagan,
sea según principios de razón y nada por capricho o fantasía; y
a la manera que los maestros de escribir dan a los discípulos,
que no tienen firmeza en la mano, una reglilla para colocar bajo
el papel, a fin de que copiando las muestras, sigan siempre las
líneas marcadas; en la misma forma, la patria da a los hombres
las leyes que han sido inventadas y establecidas por los mismos
legisladores. Ella los obliga a gobernar y a dejarse gobernar según sus reglas, y si alguno se separa le castiga, y a esto llamáis
comúnmente vosotros, valiéndoos de una palabra muy propia,
enderezar, que es la función misma de la ley. Después de tantos
cuidados como se toman en público y en particular para inspirar
la virtud, ¿extrañarás, Sócrates, y dudarás ni un solo momento,
que la virtud puede ser enseñada?2
Con esta larga cita, observamos que la idea de la educación
en Grecia llegó a tener un papel vital en la construcción de
2
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Platón. “Protágoras o de los sofistas”, Diálogos, pp. 115-117.
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los hombres y, por añadidura, de la misma sociedad. Platón
deja claro que no son los oficios, ni el mismo arte de estos,
lo que hace que una sociedad se integre, se desarrolle y, con
ello, avance en su pensamiento y en todas aquellas áreas que
la conforman. Es muy interesante observar, bajo esta idea, que
si la conformación de un pueblo estuviera basada en la especialización de los oficios éste no sería más que una sociedad
en estado latente. En todos los lugares hay oficios, pero lo que
distingue a un pueblo de otro es la peculiaridad de su pensamiento y la evolución del mismo, que sólo puede provenir de
su íntimo avance educativo. ¿Qué distingue al pueblo griego?
¿Lo que se comerciaba en los mercados o las distintas ramas
del pensamiento que surgieron fomentadas por los principios
contenidos en la paideia3? Incluso, ¿quién sabe con certeza
los progresos tecnológicos que tenían, que el desciframiento
del mecanismo de Antiquitera nos invita a repensar?
En Roma, la educación está vinculada de manera estrecha
a la familia. Es el pater familias, en primer lugar y en palabras de Plauto, el artesano de su hijo, el que le da las bases4.
Aquí, la ley del estado otorga autonomía a los padres sobre la
educación. Sin embargo, desde tiempos muy antiguos, desde
las doce tablas, la instrucción moral de los romanos es muy
importante y repercutirá en los matices que la educación adquirirá en siglos posteriores. En principio, los padres, dice
Plauto5, dirigen a los hijos y les enseñan las letras, el derecho
y las leyes. Esto a diferencia de los griegos, quienes después
de pasar por la educación de padres y maestros aprenden las
leyes a través del estado.
3
Esto es, no sólo la educación escolar, sino una formación para alcanzar el
ideal del hombre griego, que se rige por la virtud, la dignidad, la estética del espíritu del hombre; un proceso de construcción consciente del hombre como idea que
tendrá repercusiones en la comunidad.
4
Mario Aliguiero Manacorda, op. cit., p. 115.
5
Ibidem, p. 117.
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Conforme pasa el tiempo, esto se modifica. Aún siguen
siendo los padres en quienes recae gran parte de la educación de los hijos, sin embargo, surgen maestros dedicados a
cultivarlos en otras áreas. Del padre, el hijo aprendía a partir
de los siete años, si no se lo había enseñado ya la madre, los
primeros conocimientos y las tradiciones familiares y patrias,
y era adiestrado en los ejercicios físicos y militares. Esta instrucción promovía las inclinaciones de los hijos para ejercer la
actividad militar, la jurisprudencia o el estudio de la elocuencia y, a la vez, para formar ciudadanos.
La incorporación de esclavos o libertos, sobre todo griegos, en la educación de los hijos, ya fuera en casa o en una
escuela, cambia la percepción educativa y la cultura en Roma.
La influencia griega a través de estos maestros al principio
tuvo obstáculos, porque no sólo enseñaban su propia lengua,
el griego, sino que enseñaban a partir de su literatura. Esto
era una confrontación a las tradiciones y costumbres romanas. Los padres más conservadores intentaron evitar que las
enseñanzas de los antiguos romanos, de las que se sentían
orgullosos, cambiaran; esto es, aprender a gobernar, las leyes,
la guerra, la familia.
No obstante, la influencia griega gana terreno y surgen las
escuelas en las que se enseña el alfabeto, la gramática y la
retórica. Las escuelas de gramática, dice Quintiliano6, no son
sólo escuelas de literatura, sino de cultura general, porque
para comprender y criticar los textos leídos se necesita del
conocimiento de todas las artes expuestas en ellos7.
Véase Marco Fabio Quintiliano. Sobre la enseñanza de la oratoria, p. 32-41.
“Y no es suficiente haber leído a los poetas: hay que revisar a los autores de
todos los géneros y no sólo por el contenido, sino también por el vocabulario, ya
que las palabras con frecuencia adquieren su significado por el uso que de ellas
hacen los escritores. Tampoco se puede considerar completa la enseñanza de la
gramática si se excluye la música, ya que el maestro deberá hablar de los metros y
los ritmos, y si ignora la astronomía, no podrá entender a los poetas quienes, para
no mencionar otros aspectos, con tanta frecuencia se sirven del orto y del ocaso
de los astros para indicar el tiempo; ni se pueden dejar de lado la filosofía cuando
6
7
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La mayor influencia griega que podemos notar en los romanos se halla en los estoicos. En algún pasaje de sus Meditaciones dice Marco Aurelio que hay que intentar alcanzar
la virtud, a pesar de intuir que ésta es inalcanzable. Pero esta
búsqueda de la virtud no siempre será apegada a las tradiciones y al antiguo modo de vida romano, como intuyeron
aquellos padres que se oponían a la helenización romana y
como vemos en otro pensador estoico, Séneca, cuando afirma
en Sobre la firmeza del sabio:
El sabio es inmune al ultraje
El ultraje tiene este propósito: hacer mal a alguien; pero la
sabiduría no deja lugar al mal, pues para ella el único mal es
la indecencia, que no puede entrar allí donde ya están la virtud
y la honradez. Por tanto, si no hay ultraje sin mal, ni mal sin
indecencia, pero lo indecente no puede alcanzar a quien está
ocupado en cosas honestas, entonces el ultraje no alcanza al
sabio. Pues si ultraje es padecer algún mal, y el sabio no puede padecer ningún mal, ningún ultraje alcanza al sabio.8
Podemos inferir que un romano al sentirse ultrajado, por el
respeto que tenía hacia sus dioses, hacia su familia y hacia su
patria, no pensaría igual que Séneca y posiblemente intentaría
enmendar en alguna medida el ultraje que se le había hecho.
No obstante, con la influencia griega, el interés de los romanos por el estudio crece. Vemos a Plinio el joven, en sus
cartas, aconsejando a sus amigos sobre el mejor educador que
conoce para sus hijos o enorgullecerse por poseer una biblioteca en su casa.
en casi todos los poemas se encuentran muchos pasajes en los que se trata con
sutilidad cuestiones intrincadas de filosofía natural, pero sobre todo, a causa de
Empédocles entre los griegos, y de Varrón y de Lucrecio entre los latinos, quienes
pusieron en verso los preceptos de sus enseñanzas”. Ibidem, p. 33.
8
Séneca. Sobre la firmeza del sabio, pp. 105-106.
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Hay que añadir que tanto en Grecia como en Roma el papel
del educador no siempre es prestigioso, muchas veces son
esclavos o libertos quienes poseen este rol, y por ende, es un
oficio. Lo que lo desprestigia, en ambas culturas, es el cobro
de dinero por la enseñanza. Detrás de este pensamiento se encuentra la elevación del espíritu que proporciona la educación.
En otras palabras, es denigrante enseñar por dinero pero no
ser educado por un maestro pagado. Esta visión, que también
tiene tintes aristocráticos, revela que la educación tiene un
valor en sí mismo.
En general, los griegos y romanos no se educaban para obtener un oficio o por movilidad social, sino para mejorarse a
sí mismos, para alcanzar un ideal de hombre que, en palabras
de Marco Aurelio, era inalcanzable, pero que al menos los
acercaba un poco más a la virtud deseada.
En la actualidad, habitualmente se piensa la educación de manera diferente. No nos educamos para mejorar nuestra condición individual, para mejorar como hombres y mujeres inherentes a una sociedad que hacemos entre todos, sino para
obtener una mejor condición social. Se necesita la secundaria
para determinado puesto laboral, se necesita la preparatoria
para otro, las licenciaturas para obtener un mejor ingreso económico, y se dice que ya no es suficiente la licenciatura, ahora
“te piden maestría y hasta doctorado...” Sabemos, no obstante,
que muchos universitarios al terminar sus estudios dejan de
leer o de interesarse en su crecimiento individual y hacen de
su conocimiento un oficio. Pero, ¿qué pasa cuando el que se
educó para mejorar su condición económica o para obtener el
rango que sus estudios lo avalan no lo consigue? De entrada,
pierde la meta para la cual se ha preparado. Su pensamiento
desemboca en que se ha preparado inútilmente.
A diferencia de griegos y romanos que veían en la educación un mejoramiento del ser humano que se vería reflejado
en la comunidad, los fines de la educación en el pueblo mexi-
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cano se hallan contenidos en la supervivencia; a diferencia
de aquellos que veían en las normas un modelo a seguir, los
mexicanos están escindidos del espíritu de la ley educativa que
los rige. Lo que pasa aquí es algo tan extraño, como si ahora,
nosotros, al leer las leyes anteriormente referidas de Solón
pensáramos que no se llevaban a cabo y que la mayoría del
pueblo ateniense se comportara de manera diferente a éstas.
Para ejemplificar lo anterior, veamos los fines de la educación que se imparte en México contenidos en el art. 3º Constitucional: la educación que se imparta en México tenderá a desarrollar armónicamente todas las facultades del ser humano;
fomentará en él el amor a la Patria; será laica; luchará contra
los fanatismos, la ignorancia y los prejuicios; será democrática, entendida ésta como un sistema de vida fundado en el
mejoramiento económico, social y cultural del pueblo...
Sin embargo, tenemos un pueblo ensangrentado, ciudades
con desigualdades económicas, sociales y culturales, comunidades que luchan por una educación laica; un sistema de
vida práctico que no se corresponde con el ideal expuesto en
la Carta Magna.
En fin, que esta exposición sirva como una invitación para
repensar los fines de la educación en México en la medida en
que el pensamiento educativo de un pueblo esté relacionado
con el espíritu de las leyes que lo rigen, y no se enfoque sólo
a la condición económica que se puede adquirir a través de
la escolarización (que en ese sentido quizá hemos avanzado
en comparación con la mirada grecolatina), sino a lo que íntimamente debe acompañar la educación de los hombres, para
que estos puedan desprender, como dirían los griegos, la areté
de su educación. No somos sólo hombres técnicos, somos
hombres unidos por normas, valores, principios, tradiciones
que inventamos en lo individual y en lo social, y la educación
no es sólo una transmisión de conocimientos sino, en su más
noble sentido, la formación espiritual de los hombres que conforman una comunidad.
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Bibliografía
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Huemul, 1965.
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Mommsen, Theodor, Historia de Roma, Trad. A. García Moreno, Madrid,
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Carlos Gerhard Hortet. México: UNAM (Biblliotheca Scriptorvm
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Séneca, Sobre la firmeza del sabio, Sobre el ocio, Sobre la tranquilidad
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Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Última reforma
publicada DOF 09-08-2012. Página oficial de la Cámara de Diputados
del H. Congreso de la Unión:
http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/pdf/1.pdf
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Filosofía para Niños: Esopo y Lipman
Mayra Teresa Sara Huerta Paredes
Academia de Lenguas Clásicas
“Fray Alonso de la Veracruz”
Cuando me acerqué por primera vez a las lenguas clásicas,
me surgió una inquietud: ¿cómo puedo expresar la conexión
que encuentro entre la filosofía y las lenguas clásicas? Cuando
digo la proposición “la filosofía ha de ser, y es, un trabajo interdisciplinario”; encuentro dos significados: o se acerca a otras
disciplinas con el fin de servirse de ellas para después intentar
superarlas, o trabaja mano a mano para producir cierto pensamiento que sea capaz de cubrir los mayores ámbitos posibles.
El fin de este texto es mostrar la segunda opción, la cual
remite a una propuesta áulica. En razón de ello, en la primera
parte de mi texto muestro las características de la fabula, en la
segunda, a grosso modo, la propuesta educativa de Lipman. En
la parte final propongo cómo se pueden conjugar ambos autores.
Luis Penagos en su Antología griega del Bachiller (1984) indica la existencia de dos personalidades de Esopo, una histórica
y otra tradicional. Según la histórica, podemos ubicarlo, sin ser
precisos, cerca del siglo vi a.C. ya que sus fabulas gozaban de
fama y utilidad hacia el siglo vi y v a. C. en las escuelas de Atenas. Su personalidad tradicional dicta que su vida fue una serie
de aventuras extrañas entre ellas, resucitar tres veces y poseer
cualquier cantidad de deformaciones físicas. La compilación
de las fábulas corresponde a un trabajo realizado por Demetrio
de Faléreo en el siglo iv a. C., por ello el griego en que fueron
escritos es κοινή.1
1
Lesky, Albin, Historia de la literatura griega, trad. José Ma. Díaz Regañón
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huerta paredes / filosofía para niños: esopo y lipman
Mathew Lipman es hijo de nuestro tiempo (1922-2010), es
un filósofo de la educación. Su pensamiento se puede ubicar
dentro de la filosofía pragmática. Para este trabajo me he basado principalmente en su libro intitulado Pensamiento Complejo y Educación (1991).
Entre sus obras destacan Discovering Philosophy (1977),
Contemporary Aesthetics (1973), Harry Stottlemeyer’s Discovery (1974), Philosophical Inquiry (1975), Philosophy for
Children (1976), Lisa (1976), Looking for Meaning (1984),
Elfie (1987), Thinking Children and Education (1993), Natasha: Vygotskian Dialogues (1996), entre otras.
Esopo y la fábula
La fábula2 es uno de los géneros literarios quizá más populares cuyas características refieren al uso de animales con
carácter humano. En ocasiones el autor hace intervenir a otros
personajes entre ellos, hombres y divinidades.
Los relatos son breves y no utilizan gran cantidad de personajes; las circunstancias son fluidas e inevitablemente poseen
el principio de causa-efecto. Estas características son aplaudidas por la didáctica porque orientan, modifican y corrigen acy Beatriz Romero, ed. Gredos, España, 1989, pp. 181. / Heredia Correa, Roberto;
Tapia Zúñiga, José; Viveros Maldonado, Germán, Textos Clásicos Grecolatinos,
ed. UNAM, México, 1990, pp. 83
2
Probablemente ninguno de estos relatos es invención del poeta correspondiente, sino que éstos se habrían inspirado en un opulento tesoro de fábulas populares.
Esto nos permite suponer que desde los tiempos más antiguos florecieron fábulas
de animales ampliamente difundidas. Sin duda, la influencia de Oriente es considerable. El papel de las fábulas de animales en la India es conocido hace tiempo; en
épocas recientes se ha reparado en su antigüedad en las culturas de Mesopotamia.
Precisamente los jonios, cuyo espíritu parece reflejarse en diversas fábulas, fueron
en sus residencias de Asia Menor los intermediarios apropiados. La participación
de los propios griegos en este patrimonio de fábulas no debe estimarse escasa, si
bien es difícil de delimitar. Op. Cit., Historia de la literatura griega, pp. 180-181
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titudes y conductas de la vida cotidiana, cuestión que culmina
con el uso de la moraleja.3
Las moralejas no son dictámenes de conducta, no son propiamente reglas, sino caminos hacia la reflexión. Además,
construyen en una o dos proposiciones toda la imagen de la
narración.
La narración atrae la atención porque los animales son
capaces de comunicarse; porque entendemos su sistema de
signos y porque actúan como animales reaccionando como
animales pero también como humanos, su segunda reacción
se convierte en un espejo para el lector. Un ejemplo es la siguiente fábula, de la cual ofrezco mi traducción.
Versión helenística
La cierva y la viña4
Versión española
ἔλαφος κυνηγοὺς φεύγουσα ὑπ᾽ Una cierva que huía de unos cazadores, se escondía bajo una vid.
ἀμπέλῳ ἐκρύπτετο.
Παρατρέχουσι ἐκεῖνοι· ἡ οὖν Aquellos pasaron cerca de ella. Así
ἔλαφος, τελέως ἤδη λανθάνεινpues, la cierva creyendo que ya pasaba
οἰομένε, τὰ τῆς ἀμπέλου φύλλα ἐσθίεινcompletamente inadvertida, comenzó a
comerse las hojas de la vid. Habiéndose
ἄρχεται.
Τούτων δὲ σειομένων, οἱ κυνηγοὶmovido éstas, los cazadores retrocedieἐπιστρεφόμενοι, καὶ (ὅπερ ἦν ἀληθές)ron pensando que un animal se ocultaba
νομίζοντες ζῶον τι ὑπὸ τοῖς φύλλοιςbajo las hojas (lo cual era cierto), enκρύπτεσθαι, βάλλουσι τὰ ἀκόντια καὶtonces arrojaron flechas e hirieron a la
cierva.
τιτρώακουσι τὴν ἔλαφον.
Ἡ δὲ θνῄσκουσα τοιαῦτ᾽ ἔλεγε· Ella muriéndose dijo: “padezco cosas
« Δίκαια πάσχω, οὐ γὰρ ἔδει τὴνjustas, pues no era necesario lastimar a
quien me salvó”.
σῴζουσάν με λυμαίνεσθαι».
Ό μῦθος δηλοῖ ὅτι οἱ ἀδικοῦντες La fábula muestra que las injusticias
τοὺς
εὐεργέτας
ὑπὸ
Θεοῦvisibles a los bienhechores son castigadas por Dios.
κολάζονται.
Op. Cit., Textos clásicos grecolatinos, pp. 84
Penagos Mayoral, Luis, Antología Griega del Bachiller, ed. Sal Terrae, México, 1989, pp. 44-45
3
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Una fábula permite conocer los principios morales que regían la vida cotidiana del pueblo griego de clase media, ello
tiene un valor altamente histórico.5 Tal es el caso de esta fábula que muestra que las injurias habían de pagarse, tal como
lo planteó la lex talionis.
Esopo es uno de los autores con mayor popularidad pues
ha sido capaz de influir a autores posteriores como Fedro, La
Fontaine, Iriarte y Samaniego. Todo ello nos permite ver la
razón por la cual la fábula es considerada un género literario.
La propuesta de Lipman:
Pensamiento complejo y educación
Lipman define el pensamiento complejo como sigue:
El pensamiento complejo es el pensamiento que es consciente de
sus propios supuestos e implicaciones, así como de las razones
y evidencias en las que se apoyan sus conclusiones. El pensamiento complejo examina su metodología, sus procedimientos,
su perspectiva y punto de vista propios. El pensamiento complejo está preparado para identificar los factores que llevan a la
parcialidad, a los prejuicios y al autoengaño. Conlleva pensar
sobre los propios procedimientos de la misma forma que implica
pensar sobre la materia objeto de examen.6
Esta definición de pensamiento está dada por la combinación de “crítica” y de “creatividad”. Es necesario que el
niño no sólo se preocupe por enjuiciar a su interlocutor, sino
también que se preocupe por proponer determinaciones. Para
poder entender el conjunto hemos de definir cada una de las
partes.
Op. Cit., Textos clásicos grecolatinos, pp. 84
Lipman, Mathew, Pensamiento Complejo y Educación, trad. Virginia Ferrer
Ceveró, ed. De la Torre, España, 1998, pp. 67
5
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Pensamiento crítico
Pasando por una historia moderna del pensamiento crítico y
teniendo como centro de atención a Dewey, Lipman resalta
la importancia de Cómo conocemos (1910) en donde Dewey
plantea la distinción entre pensamiento ordinario y pensamiento reflexivo (el que es consciente de sus causas y de sus
consecuencias). Es necesario conocer las causas de las ideas,
es decir, las condiciones bajo las cuales se piensa, esto supone liberarnos a nosotros mismos de la rigidez intelectual y
abrirnos paso a la libertad basada en el poder de elegir entre
diversas acciones y alternativas.7
En Democracia y educación (1916) el Dewey de Lipman
se plantea la necesidad de “aprender a enseñar”, enseñar a
los niños a que piensen por sí mismos, si es que se desea un
democracia valiosa.
Una primera definición de Lipman sobre este tipo de pensamiento es aquel basado en la lógica formal; es el pensamiento
que facilita el juicio porque es autocorrectivo y sensible al
contexto.8
Los juicios para Lipman son determinaciones (un discernimiento y una puesta en práctica) basadas en el establecimiento de relaciones entre las cosas. El pensamiento crítico es
autocorrectivo pues posee un interés por descubrir las propias
debilidades y ratificar errores en sus propios procesos. Asimismo es sensible al contexto al implicar el reconocimiento de
circunstancias excepcionales o irregulares, de las limitaciones,
de las evidencias insuficientes y de la posibilidad de que algunos significados no puedan traducirse de un campo a otro.9
Pero todo esto se logra con base en criterios; éstos son razones apropiadas y decisivas como los valores compartidos,
Ibídem, pp. 163
Ibídem, pp. 174
9
Ibídem, pp. 181-182. Lipman no define cada uno de estos puntos sólo plantea
ejemplos.
7
8
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el reconocimiento de parámetros, convenciones, principios,
reglas, estándares, definiciones, hechos y propósitos. Los criterios son necesarios porque funcionan para la clasificación y
la evaluación.
Casi cualquier cosa puede utilizarse como criterio según Lipman, por esto establece metacriterios (aquellos que permiten
la selección de otros criterios) como la veracidad, la fuerza, la
pertinencia, la consistencia y la coherencia; y megacriterios
(ideas reguladoras que ayudan a determinar los campos de
conocimiento donde se oponen dos categorías) tales como la
verdad, lo correcto, lo bueno, lo bello. Ambos tipos de criterio
se subordinan al criterio universal: el significado. 10
Todo lo anterior permite la generación de buenos juicios los
cuales son productos de actos hábilmente ejecutados orientados o facilitados por criterios y procedimientos apropiados.
El pensamiento creativo
Cuando este autor se propone definir al pensamiento creativo
puntualiza que la tarea del pensamiento crítico es buscar un
juicio basándose en el megacriterio de la verdad, rigiéndose
por criterios particulares, siendo autocorrectivo y sensible al
contexto; mientras que el pensamiento creativo busca el juicio basándose en el criterio del significado, rigiéndose por el
contexto, siendo autotrascendental y sensible a criterios contrastados.
El pensamiento creativo para Lipman es aquel que aborda
el proceso, no los resultados. Este proceso implica orden11 así
como descubrimientos e invenciones. El orden está dado nuevamente por los criterios; mientras que los descubrimientos y
las invenciones están dados por el ímpetu de búsqueda.
10
11
Ibídem, pp. 171-185
Ibídem, pp. 269
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En esa búsqueda se asume algo, ello permite la dirección
del pensamiento en cierto horizonte, al tiempo que se está
abierto a cualquier dato o evidencia que pueda sorprender; la
conjunción de ambos elementos permite un descubrimiento.12
Otras características de este tipo de pensamiento son la
generatividad (a) y la amplificación (b): el maestro emplea
metáforas y analogías (b); es decir, establece relaciones más
complejas; la analogía permite mostrar una proporcionalidad
entre las cosas y por ello está en estrecha relación con el juicio; la metáfora permite una síntesis, una conjunción entre
dos cosas que a simple vista pueden parecer un mero acto de
yuxtaposición.13 De esta manera el maestro ayuda al aprendiz
a pensar por sí mismo, a producir sus propios juicios (a).
La metáfora es sensible a criterios contrastados porque ella
permite un sistema dialéctico donde, de la tensión de los contrarios, surge una creación dada por los elementos que permiten el descubrimiento: la búsqueda de algo y los datos que no
se esperan. Por esta razón, el pensamiento creativo tiene que
ver con el proceso, más que con los resultados.
La comunidad de investigación
El acto dialéctico, entendido clásicamente, es un acto dialógico; de aquí se deduce una de las condiciones de posibilidad
del pensamiento complejo: la comunidad de investigación.
Esta comunidad se encuentra formada por los alumnos y el
maestro, quien no sólo tiene una pertinencia tenaz que facilita
la participación equitativa del grupo de trabajo, sino también
una pertinencia conducente que permite sensibilizar y dirigir
el pensamiento de los alumnos para convertirse en sujetos autónomos: críticos y creativos.
12
13
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Ibídem, pp. 270-271
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En primer lugar, la comunidad de investigación es intencional,14 pues con ella se incurre en un proceso orientado a la
producción de juicios cuyo contenido está a cargo del maestro
y del alumno. En segundo lugar posee una dirección, porque
basándose en argumentos pasa de ser puramente conversacional a ser dialógica. Ello significa que posee una estructura:
hay normas lógicas para la intervención y para la investigación. Para la formación de la comunidad propone Lipman lo
siguiente15:
1. El ofrecimiento de un texto
2. La construcción del plan de discusión
3. La solidificación de la comunidad
4. El uso de ejercicios y actividades para la discusión
5. Alentar compromisos para el futuro
6. Explicitar responsabilidades futuras.
7. Reconocer la síntesis entre lo crítico y lo creativo con lo
individual y lo comunitario.
8. Satisfacción por el hallazgo de mayor sentido y de profundidad de significado con el fortalecimiento del juicio.
La pregunta que ahora resulta pertinente es ¿qué tipo de
textos son convenientes para comenzar a emprender la tarea
de enseñar filosofía a los niños?
La propuesta educativa de Lipman no se detiene en teorizar
el pensamiento complejo; a la par de toda una sistematización
y una serie de definiciones, Lipman nos propone el uso de
materiales que ayudan al profesorado a emprender su tarea.
Lipman creó guías para el maestro y el alumno.
El contenido de las obras literarias de Lipman es de carácter racionalista, lógico y ético. Por ejemplo, Elfie, El descubrimiento de Harry Stottlemeyer y Lisa. Asimismo, el contenido
es presentado de acuerdo a la edad del lector.
Ibídem, pp. 305
Para el desarrollo específico de cada uno de los puntos véase: Ibídem, pp.
319-321
14
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Pero el contenido de estas obras tiene un problema principal: puede resultar interesante para quien las lee, pero más
para quien lo explica. Asimismo, algunos puntos reflejan posturas filosóficas que son de difícil comprensión incluso para
los alumnos que cursan la licenciatura de filosofía, por ejemplo el siguiente pasaje de Elfie (4-6 años):
Episodio 2
Hoy Seth dijo: “Elfie casi nunca habla. ¡Quizás no es de verdad!”
Con eso te basta para darte cuenta de lo equivocado que puede
estar. Quizás no hablo mucho, pero pienso todo el tiempo. Pienso incluso cuando estoy dormida. No tengo sueños fantásticos.
Sólo pienso, cuando estoy dormida, las mismas cosas que pienso
cuando estoy despierta.
El otro día me desperté a mitad de la noche y me dije a mí misma: “Elfie, ¿estás dormida?” Me toqué los ojos y estaban abiertos,
por eso dije: “No, no estoy dormida” Pero podía haberme equivocado. Quizás una persona puede dormir con los ojos abiertos.
Luego me dije a mí misma: “¿De veras me pregunto si en este
momento estoy pensando?”. Y me respondí yo sola: “¡Tonta!,
si puedes preguntarte algo tienes que estar pensando. Y si estás
pensando, entonces, diga lo que diga Seth, tú eres real.”16
En este pasaje notamos constantemente la duda cartesiana
bien descrita en las Meditaciones Metafísicas ¿cómo diferenciar la realidad del sueño?, duda que se resuelve según Elfie,
con el famoso Cogito, ergo sum.
Conclusión
No es para nada desdeñable la sistematización de Lipman,
sobre todo porque la lleva a otro ámbito, la convierte en una
propuesta educativa que efectivamente va a las aulas.
Lipman, Mathew, Elfie, ed. De la Torre, trad. Pilar Pedraza Moreno, España,
2000, pp. 6
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Lipman parte de que todo ser humano es capaz de aprender
filosofía, aquello no es cuestionable, mucho menos el método;
efectivamente el uso de juicios formales permite el paso de
sujeto crítico a sujeto creativo. Un sujeto creativo es capaz de
proponer, no sólo de cuestionar a su interlocutor. Para Lipman
era necesario proponer la creatividad como parte del pensamiento complejo porque de lo contrario, el sujeto crítico, al
vivir constantemente enjuiciando, podría caer en una especie
de escepticismo.
Sin embargo, algunos de los pasajes de las novelas filosóficas de este autor contienen temáticas de difícil comprensión
para los niños. No estoy diciendo que los niños no se cuestionen al habitar el mundo, lo que digo es que la sistematización
de esas preguntas vuelve intrincado el camino.
Esopo por su parte nos atrapa en cada relato, insisto en que
la fluidez con que transcurre, el uso mínimo de personajes y la
no tan difícil creación de la imagen al tiempo de la narración
permiten el uso de la obra con fines didácticos.
El problema con Esopo: sus textos están escritos en griego;
sin embargo esto no es un inconveniente como tal. Quienes
hemos estado cerca de niños y jóvenes que se inclinan por
aprender lenguas clásicas nos damos cuenta de lo fácil que
es para ellos memorizar textos en lengua griega o en lengua
latina.
Por lo anterior, vuelvo la mirada hacia el autor heleno; porque él puede ser el último paso para la propuesta de Lipman.
Lipman nos ha mostrado el camino, Esopo nos da una perspectiva interdisciplinaria: la vida cotidiana griega, la geografía, la toponimia, etc.
La filosofía no ha de servirse de las lenguas clásicas para
luego alejarlas; la filosofía puede trabajar mano a mano
con las letras clásicas para producir sujetos críticos y creativos.
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Bibliografía
Heredia Correa, Roberto; Tapia Zúñiga, José; Viveros Maldonado,
Germán, Textos Clásicos Grecolatinos, ed. UNAM, México, 1990,
646pp.
Lesky, Albin, Historia de la literatura griega, trad. José Ma. Díaz Regañón y Beatriz Romero, ed. Gredos, España, 1989, 1004 pp.
Lipman, Mathew, Pensamiento Complejo y Educación, trad. Virginia Ferrer Ceveró, ed. De la Torre, España, 1998, 353pp.
————, Elfie, ed. De la Torre, trad. Pilar Pedraza Moreno, España,
2000, 79pp.
Penagos Mayoral, Luis, Antología Griega del Bachiller, ed. Sal Terrae,
México, 1989, 168pp.
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El Coloso de Rodas y el terremoto de 228 a.C.
Ricardo Martínez Lacy
Universidad Nacional Autónoma de México
Es bien sabido que, a la muerte de Alejandro, su recién conquistado imperio se dividió entre sus generales y surgieron,
después de cuarenta años de guerra, tres grandes reinos: Macedonia, bajo la dinastía Antigónida, Egipto, bajo los Lágidas
y el resto, con su centro en Siria, bajo los Seléucidas.1
Los cuarenta años de las guerras de los sucesores, o diádocos, consistieron en el intento, vano al final de cuentas, por
parte de cada general de apoderarse del imperio de Alejandro.
Desde luego, las polis de la Grecia metropolitana, las de la
Cuenca del Egeo, jugaron un papel, pues cada pretendiente
quería controlar esa área estratégica central.
Es en ese contexto que, pocos años después de la muerte de
Alejandro (316), Antígono “Monoftalmo” o el tuerto, proclamó la libertad, la autonomía y la desocupación de parte de las
guarniciones Macedonias en Grecia.2
Como no podía ser de otro modo, uno de los factores más
importantes de las guerras fue el dominio del mar, puesto que
el transporte a larga distancia se hacía en barco. Pues bien,
en su esfuerzo por ganar su control, los Antigónidas, Antígono y su hijo Demetrio, conquistaron la estratégica Chipre, a
medio camino entre Anatolia, el Levante y Egipto. La hazaña
1
Sobre la historia política del mundo helenístico, la mejor obra sigue siendo
Líhistoire politique du monde hellénistique, de Edouard Will (2ª ed., Nancy Presses
Universitaires) 1979- 1982. Hay una tercera edición póstuma, que sólo difiere de la
segunda por un anexo bibliográfico.
2
Ibidem, I, p. 56-8.
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les pareció tan considerable,que aprovecharon la ocasión para
proclamarse reyes, los primeros desde la extinsión de la casa
de Alejandro, pero ciertamente no los últimos. Puesto que ya
habían obtenido la hegemonía sobre el Egeo, Rodas, situada a
la entrada oriental de ese mar, se conviritó el único obstáculo
para el dominio total y cabal del Mediterráneo oriental.3
Los Antigónidas entraron en pláticas con los rodios, pero
éstas fallaron y Demetrio emprendió el sitio de la ciudad. Primero trató de bloquearla por mar, pero fracasó y tuvo que aislar la ciudad por tierra, lo que permitió al rey de Egipto, Ptolomeo, hacerle llegar provisiones y armas que le permitieron
resistir por un año. Sin duda, este fue el asedio más famoso de
la antigüedad y el que le dio el mote de sitiador de ciudades,
o sea poliorcetes, a su asediador. A pesar de sus esfuerzos,
Demetrio tuvo que pactar la paz por la que Rodas se hizo aliada de los Antigónidas pero sin obligarse a atacar Egipto. La
independencia de las polis griegas quedó así garantizada hasta
la conquista romana ciento cincuenta años después.
Para conmemorar esta victoria, de cuya importancia tenían
plena consciencia, los rodios encargaron a Cares de Lindo la
construcción de un coloso que representara a Helios, el sol4.
La razón por la que eligieron esta figura radica en que ellos se
consideraban descendientes del titán Helios, que había dado
su nombre al sol. El escultor tardó doce años en terminar su
obra que acabó por erigirse en 293 a.C. Aunque generalmente
se le representa con una pierna apoyada en la boca de la bahía
chica de Rodas, las fuentes sólo dicen que el coloso estaba
situado junto al puerto5.
Ibidem, p. 67-74 y Richard M. Berthold, Rhodes in the Hellenistic age, Ithaca,
Cornell University Press, 1984,p. 56-69.
4
Cf. Richard Neudecker, ìChares(4)î, DNP, II, cols. 1098-9.
5
Esta idea, plasmada en un grabado se debe al grabador holandés Maarten van
Hemskerk en 1572, véase Kai Brodersen, Las siete maravillas del mundo antiguo,
Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 118. Este libro es una buena introducción al
coloso y a las otras seis maravillas.
3
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Sesenta y cinco años más tarde, un terremotó azotó el Egeo
y derribó lo ya se conocía como el Coloso de Rodas, que medía treinta y dos metros de altura. Los rodios enviaron embajadas a todos los estados griegos y consiguieron recaudar una
considerable suma de dinero.
Según Polibio, los donadores fueron Hierón y Gelón de
Siracusa, con 75 talentos para el aceite del gimnasio, calderos
de plata e hidrias, 10 talentos para sacrificios y 10 más para
el incremento del número de ciudadanos, por un total de 100
talentos (Plb. V.88.5-6).
Ptolomeo Evergetes (benefactor) prometió 300 talentos de
plata, 1 millón de artabas de trigo,6 madera para construir diez
quinquerremes y diez trirremes, cuarenta mil codos de tablas,
10 mil talentos en monedas de bronce, tres mil toneladas de
estopa, tres mil velas de navegar, tres mil talentos para la
reconstrucción del Coloso, cien maestros de obra y tres mil
quinientos albañiles con catorce talentos anuales para pagarles, doce mil artabas de trigo para juegos y sacrificios y veinte
mil artabas para alimentar las tripulaciones de diez trirremes
(89.1-6).
Antígono Dosón (dador), dio diez mil troncos, cinco mil
vigas, tres mil talentos de hierro, mil talentos de brea y mil
ánforas de resina. Su esposa la reina Criseíde dio cin mil medimnos de grano y tres mil talentos de plomo (89.6-7).
Seléuco Calínico (el vicotorioso bueno) dio diez quinquerremes, 200 mil medimnos de trigo, diez mil codos de madera,
mil talentos de cabello (para las catapultas) y resina (89.8-9).
Así como lo es en cuanto a las donaciones el autor del testimonio más importante sobre la caída del Coloso y la reacción
de los rodios y el resto de los griegos es Polibio de Megalópolis. Estrabón añade (XIV.5.2 [652]) que un oráculo indeterminado les ordenó no reconstruir el coloso, pero Polibio
Una artaba equivalía a casi cuarenta litros: Frank W. Walbank, A historical
commentary on Polybius, 3 v., Oxford, Clarendon Press, 1957 ñ 1979, I, p. 619.
6
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afirma expresamente que la caída del Coloso fue un pretexto
(aformé: 88.1) para la recaudación de fondos.
Así pues, si el terremoto inspiró sentimientos religiosos en
los rodios, no queda traza alguna de ellos en las fuentes.
El testimonio de Polibio no deja de ser interesante. No hay
que buscar su origen en alguna fuente perdida para nosotros,
puesto que el mismo historiador expresa ideas semejantes al
final de su libro VI, cuando alaba al estado romano porque se
aprovecha de la religión para controlar al pueblo (VI.56.9-11).
Además, forzosamente el proponer que los rodios usaron la
ruina del coloso como un pretexto tiene que ser interpretación
del megalopolitano, porque los rodios, independienemente de
que Polibio tuviera razón o no, tenían que convencer de su
sinceridad. Esto es tanto más fácil si, como dice Estrabón,
hubo de por medio un oráculo, cuyo contenido se desconoce.
En efecto, como se sabe, todos los oráculos eran sibilinos y
debían ser interpretados por los receptores, lo cual daba a los
rodios amplia oportunidad para interpretarlo en el sentido de
que los dioses se oponían a la restauración de la escultura.
Pero Polibio tampoco era original en esta idea de recurrir a
la religión para controlar al pueblo. Ya Platón en la República
aconseja hacer correr mitos entre el pueblo que justifiquen las
diferencias sociales y hacerles creer que hay una raza de oro
(los gobernantes), otra de plata (los guardianes) y otra más de
hierro y bronce (los artesanos) (III 415a). Hay que recordar
que Polibio cita a Platón como fuente de su teoría de la constitución mixta (VI.5.1), lo cual demuestra que leyó su obra y,
entonces, lo más probable es que haya sacado la idea de la
manipulación de ideas religiosas para usarlas como pretexto
de este filósofo.
El Coloso era considerado una de las siete maravillas del
mundo, pero eso es otra historia.
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La política religiosa de Augusto reflejada
en la Eneida de Virgilio
Martha Elena Montemayor Aceves
Universidad Nacional Autónoma de México
La figura del emperador Octavio Augusto es un referente importante para conocer y entender costumbres de la antigua
Roma. Abordaré las creencias religiosas de este personaje
histórico, basadas en la figura de Eneas, el héroe que funda
una nueva ciudad que será la futura Roma, y en los cultos
de Venus, madre del héroe, y de Marte, padre de los gemelos
Rómulo y Remo.
Augusto
La vida de Augusto estuvo envuelta en supersticiones, pues
era asiduo consultor de presagios, oráculos y otras formas de
adivinación. Desde antes de su nacimiento, Suetonio registra
sucesos extraordinarios: su madre soñó que sus entrañas eran
transportadas al cielo, su padre vio salir del vientre de su esposa el disco del sol, ambos sucesos presagiaban una vida de
grandezas.1 En al año 43, cuando tenía 20 años de edad, vio
volar 12 buitres,2 hecho que se interpretó como un augurio
igual al que le sucedió a Rómulo, lo que le confería una gran
dignidad y presagiaba el dominio del mundo.
1
2
Suet. Aug., 94.
Suet. Aug., 95.
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Su política religiosa se caracterizó principalmente por los
cultos de Apolo, de Venus Genetrix y de Mars Vltor,3 además
de que restauró la ceremonia de los Lupercales y se convirtió
en Pontifex Maximus a la muerte de Lépido, en el año 12 a.
C., a los 51 años de edad. Este cargo era vitalicio y muy importante, ya que gran parte de los actos de la vida pública romana estaban unidos a la observación de prácticas religiosas.
Su máxima obra religiosa fue la construcción del templo de
Apolo en el Palatino. Augusto honró a este dios extranjero,
porque consideró que gracias a él había logrado obtener la
victoria frente a Antonio, quien huyó a Egipto. La batalla tuvo
lugar frente a un templo de Apolo en Accio.4
Según Suetonio, Augusto era un hombre apuesto y atractivo, de expresión tranquila y serena, de ojos vivos y brillantes,
cabello medio rizado y rubio, tenía una estatura pequeña de
1.70 m. De los aspectos no muy halagadores, Suetonio menciona que tenía los dientes separados, pequeños y desiguales,
que cojeaba de la pierna izquierda, que tenía mala salud, pues
padecía del hígado, del estómago y de las vías respiratorias,
constantemente se enfermaba de resfriados, en invierno usaba
cuatro túnicas, camisa, chaleco de lana, y vendas que cubrían
piernas y muslos, en la vejez perdió la vista del ojo izquierdo.5
Se conservan varios retratos del Emperador, varios como
Pontifex Maximus, pero tal vez el más conocido es una estatua, de influencia griega, de unos dos metros de altura, que se
encontró en 1863 en la Villa de Livia, su esposa, cerca de la
Prima Porta en Roma. Se trata de una estatua en mármol, del
año 19 d. C., copia de un modelo anterior en bronce. Es un
retrato ideal que muestra al Emperador de cuerpo entero, ves3
Venus Genetrix se refería a Venus como madre de Eneas y Mars Vltor
a Marte como vengador del asesinato de César.
4
Virgilio celebra este hecho: Actius haec cernens arcum intendebat Apollo
desuper (Mirando estas cosas, el Accio Apolo tendía el arco desde arriba). Cf. A.,
VIII, 704.
5
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tido de militar, de pie, levantando la mano derecha. Su coraza
tiene relieves alusivos a Apolo y a Diana. En el centro aparece
un jefe parto devolviendo a un legionario romano un emblema
que había robado a Craso en una batalla, hecho que había sido
siempre motivo de pesar. El rasgo más característico para el
tema aquí tratado es el cupido que se encuentra abajo a un
lado de la pierna derecha. Este cupido cabalga sobre un delfín
y simboliza la condición del Emperador como descendiente
de la diosa Venus a través de Eneas.
Otra obra artística que ofrece una imagen del arte y religión
de la época de Augusto es el monumento del “Altar de la
Paz”, el Ara Pacis. El propio Augusto menciona en sus Res
Gestae, que cuando regresó de España y Galia, en el consulado de Tiberio Nerón y Publio Quintilio,6 luego de exitosas
operaciones en esas provincias, el Senado decidió erigir un
altar para la consagración de la Pax Augusta en el campo
Martius y ordenó que ahí se hicieran sacrificios anuales a los
magistrados, sacerdotes y vírgenes Vestales.7
En esta construcción se pueden apreciar rasgos claramente
romanos, que la separan de la influencia griega. En los muros laterales se ven peregrinaciones de la familia imperial y
magistrados romanos que en procesión se dirigen hacia la
Paz, aparecen lictores con sus fasces, cónsules y el Pontifex
Maximus, que en realidad era el propio Augusto, representado
por Agripa.
En la parte del frente del altar, a los lados de la escalinata, hay
dos paneles. El de la derecha, uno de los mejor conservados,
representa a Eneas ya entrado en años, en calidad de sacerdote
6
En el año 13 a. C.
7
Cum ex Hispania Galliaque, rebus in iis provincis prospere gestis, Romam redi Ti. Nerone P. Quintilio consulibus, aram Pacis Augustae senatus pro
reditu meo consacrandam censuit ad campum Martium, in qua magistratus et
sacerdotest virgineques Vestales anniversarium sacrificium facere iussit. Cf. Res
gestae, 12.
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con la cabeza cubierta, en el acto de hacer un sacrificio a los
Dioses Penates. Su mano derecha se ha perdido pero se entiende que lleva una pátera, una copa para hacer una libación.
Lo acompaña un camillus, especie de acólito que asistía en el
ritual, que lleva una bandeja con frutas y panes, y una jarra
en la mano derecha. Un segundo asistente empuja una cerda
hacia el sacrificio. Atrás de Eneas se aprecia una figura casi
perdida, es un hombre vestido con una túnica larga y un manto corto abrochado sobre el hombro derecho. Esta figura se ha
interpretado como Ascanio o Iulo, quien da nombre a la Gens
Iulia. Como Eneas está representado de edad madura, su hijo
es ahora un joven y no el niño que sale con su padre de Troya. Arriba a la izquierda se pueden ver dos pequeños jóvenes
sentados y armados con lanzas, se trata de los dioses Penates,
dioses domésticos que cuidaban de la despensa.
En el lado izquierdo de la parte frontal del Ara pacis, se encuentra el panel conocido como “El Lupercal”, que representa
el mito de la fundación de Roma. Unos pocos fragmentos extraídos de los cimientos del Palacio Fiano Almagia, en Roma,
a finales del silgo xix y principios del xx, han permitido reconocer en el Ara Pacis el mito de la fundación de Roma:
Rómulo y Remo son amamantados por la loba en presencia
de Fáustulo, el pastor que los educará junto con su esposa
Larentia, y del Dios Marte, el dios que los engendró al unirse
con la Vestal Rea Silvia. El dios está representado en su rol de
guerrero, con lanza, yelmo crestado y coraza (con la cabeza
de la Gorgona). Encima de ellos se puede ver el Higo Ruminal, higuera que los romanos le tenían gran veneración y que
fue llamada así tal vez por el rumiar de la loba al estar amamantando a los niños. El mismo restaurador, Ferretti, trabajó
en este panel y en el de la diosa Roma, situado en la parte trasera. Estos dos paneles se encuentran muy mal conservados.
En la parte posterior del Ara Pacis, se encuentra el panel de
la diosa Tellus, la Madre Tierra. Según una distinta interpreta-
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ción, que trata de llenar el vacío manifiesto de la diosa madre
de Eneas, origen de la Gens Iulia a la cual pertenecieron Julio
César y Augusto, se trata de la diosa Venus Genitrix.8 La diosa
está sentada sobre unas rocas, con la cabeza velada y vestida
con un ligero quitón. A sus pies están un buey y un carnero.
Sostiene a sus lados a dos niños que puedes ser dos cupidos o
amorcillos, uno de los cuales le brinda una fruta. En su vientre tiene un racimo de uvas y unas granadas, a los lados dos
mujeres jóvenes representan los vientos benéficos del mar y
de la tierra, una sentada sobre un dragón marino, la otra sobre
un cisne. Animales, vegetación, el mar y la tierra simbolizan
la prosperidad para los hombres.
A pesar de que Augusto fue obstinado y cruel en su proceder: por ejemplo, desterró de por vida a sus hijas, mandó
asesinar a 3 mil seguidores de los Graco, Cicerón fue decapitado y su cabeza expuesta en el foro; sin embargo, mostró una
naturaleza atenta a la disciplina y se rodeó de buenos consejeros, entre los que vale la pena mencionar a Mecenas, quien
aparte de ayudarlo en las batallas y en asuntos del estado, lo
rodeó de escritores y artistas, a los cuales protegía y quienes
dedicaban sus obras al emperador y a la Roma pacificada por
él, inmortalizándolo de esta manera. Los poetas más representativos de su círculo fueron, sin duda, Horacio y Virgilio.
Virgilio
Virgilio nació en Mantua, cerca de Venecia, el 15 de octubre
del año 70 a. C. Su niñez la pasó en Cremona, donde hizo sus
primeros estudios de gramática. Su adolescencia la pasó en
Milán, donde estudió retórica. A los 20 años llega a Roma,
donde estudia medicina, matemáticas, filosofía, oratoria y se
prepara para la vida forense, es decir, para el cursus hono8
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Galinsky (1992), citado por Orietta Rossini en Ara pacis, p. 36.
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rum. Suetonio cuenta que defendió una causa judicial ante los
jueces, “una sola y no más (nec amplius quam semel), pues
decían que era lentísimo en el discurso (in sermonem tardissimum) y casi un ignorante (paene indoctum)”.9 Pero su talento
y pasión no estuvo en el foro, sino en la poesía, pues el mismo
Suetonio cuenta la anécdota de que Virgilio leyó al emperador
Augusto, durante cuatro días seguidos, las Geórgicas y que
“recitaba con suavidad y admirables encantos (pronuntiabat
cum suavitate et lenociniis miris)”.10
La relación que el poeta tuvo con el emperador se puede
conocer a través de toda su obra. La primera noticia fue la
denuncia de la confiscación de tierras que Octavio, junto con
Marco Antonio, hizo contra los particulares en favor de los
soldados veteranos, después de la Batalla de Filipos, tema
que trató en las Égloga Primera. A Virgilio le tocó vivir la
angustia de perder las tierras que su padre tenía en Mantua y
quien intercedió en su favor y logró que le fueran devueltas a
su padre fue uno de los generales de Octavio, llamado Cayo
Asinio Polión, él era aficionado a la poesía y conocía ya la
poesía de Virgilio, con este hecho se convirtieron en amigos y
así el poeta le dedica la famosa Égloga Cuarta.
Gracias a Cayo Cilnio Mecenas, quien también le brindó
su apoyo para recuperar sus tierras confiscadas, Virgilio tuvo
amistad con Octavio Augusto. De acuerdo con Suetonio, gracias a ambos, el poeta mantuano llegó a poseer una casa en
Roma, una villa en Nápoles, cerca de 10 millones de sestercios, además de haber conservado las tierras de su padre.11
Las Geórgicas, obra considerada didáctica, escrita en 4 libros, si bien están dedicadas a Mecenas, sin embargo, están
Suet. Verg., 15 y 16.
Suet. Verg., 28.
11
Para tratar de darle un valor real a esta moneda romana, un obrero ganaba
entre 700 y 2000 sestercios al año; la fortuna de un caballero oscilaba entre los 2
millones; la de un senador entre 3 millones. Virgilio tenía mucho más: 10 millones
de sestercios.
9
10
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dirigidas a la figura de Augusto como portador de paz y promotor de la edad de oro. En la Geórgica Primera, el poeta ruega a los dioses patrios que no impidan que este joven socorra
a este siglo revuelto;12 y en la Cuarta lo alaba como victorioso
y como quien impone leyes a los pueblos dominados y se abre
camino hacia el Olimpo.13
Ambos amigos encargaron y animaron a Virgilio a escribir
una epopeya nacional romana en la que elogiase a la Gens
Iulia y exaltase su origen divino. Idea que Augusto retoma de
su tío y padre adoptivo Julio César, quien cuando pronuncia
un elogio fúnebre por la muerte de su tía Julia, hermana de su
padre dice: “El linaje materno de mi tía Julia desciende de reyes, el paterno está unido a los dioses inmortales. Pues de Anco
Marcio son los reyes Marcios, de ese nombre fue el de su madre; de Venus, los Julios, de cuya estirpe es nuestra familia.”.14
La Eneida
Virgilio tenía 40 años cuando se dio a la tarea de escribir la
Eneida. Acerca de ella Suetonio dice: “un tema variado y
múltiple (argumentum varium ac multiplex), y semejante a
ambos poemas de Homero, además con personajes y hechos
griegos y latinos en común (nominibus ac rebus Graecis Latinisque commune), y en el que estaría contenido lo que más
deseaba, el origen de la urbe romana y el de Augusto a la vez
(simul urbis et Augusti origo)”.15 Aquí está dicho casi todo,
12
501.
…hunc saltem euerso iuuenem sucurrere saeclo / ne prohibete!... G. 1, 498-
13
…victorque volentis per populos dat iura viamque affectat Olympo. G. IV,
561-562.
14
Amitae meae Iuliae maternum genus ab regibus ortum, paternum cum diis
inmortalibus coniunctum est. nam ab Anco Marcio sunt Marcii Reges, quo nomine
fuit mater; a Venere Iulii, cuius gentis familia est nostra. CF. Suet. Jul., 6.
15
Suet. Verg., 21.
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la Eneida se divide en 12 libros, los seis primeros imitan a la
Odisea de Homero, pues narra el viaje de Eneas desde Troya
hasta Italia; los seis últimos libros a la Ilíada, pues narran las
batallas de Eneas contra Turno. Pero sobre todo, la intención
de Virgilio era contar el origen de Roma a la vez que el de
Augusto. El personaje central es Eneas, quien reúne las características del ideal del hombre romano, por lo que se ha llegado a decir que Eneas representa al mismo emperador Augusto.
Virgilio crea la epopeya a partir del mito: Eneas es hijo de la
diosa Venus y del mortal Anquises, Venus es hija de Júpiter.
De esta manera une el mito con la historia: Eneas funda la
ciudad de Lavinium, 300 años después Rómulo, descendiente
de Eneas, fundará en esa región la ciudad de Roma. Eneas es
el progenitor y el fundador de la familia Iulia, pues su hijo
Iulo dio origen a esa gens a la que pertenecieron Julio César
y Octavio Augusto. Aquí radica la importancia del héroe, hijo
de Diosa. Hay que hacer notar que Virgilio recoge la tradición
de que Venus es hija de Júpiter, lo que nos lo comunica en tres
ocasiones: en el libro I: “Júpiter libó besos de su hija”; 16 en el
libro VII, Ilioneo se presenta ante el rey Latino diciéndole que
“el troyano Eneas proviene del supremo linaje de Júpiter”; 17 y
en el libro X, Venus se dice a sí misma ante Júpiter “progenie
tuya”.18 De esta manera, Virgilio hace un tributo y un homenaje a su emperador, relacionando su origen no sólo con Venus,
sino con el propio Júpiter, el padre de todos los dioses.
Virgilio escribió su Eneida19 unos pocos años antes de que
se construyera el Ara Pacis. Las historias que representan los
tres paneles descritos anteriormente (el de “Eneas ofreciendo
un sacrificio”, el “Lupercal” y el de la “Diosa Tellus”) se
Verg. A., I, 255: oscula libavit natae.
Verg. A., VII, 220: Jovis de gente suprema, Troius Aeneas.
18
Verg. A., X, 30: progenies tua.
19
Unos siete años aproximadamente. Virgilio empezó a escribirla a la edad de
40 años (30 a. C.) y la terminó 10 años después. El Ara Pacis se construyó entre el
13 y 9 a. C. Virgilio muere el 27 de septiembre del año 19 a. C.
16
17
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encuentran en varios pasajes de la epopeya, lo que demuestra que ambas obras reflejan fielmente la política religiosa de
Augusto.
En el libro III, Eneas pasa por Butroto donde habita Heleno, hijo de Príamo, casado con Adrómaca, la esposa de Héctor. Eneas se dirige a él como “intérprete de los dioses, que
entiendes los mandatos de Febo…los astros, las lenguas de las
aves y los presagios de su ala veloz”.20
Eneas le pregunta sobre los peligros que atravesará antes
de llegar a Hesperia, Italia. Previo un sacrificio de novillos,
Heleno le responde entre otros asuntos: “cuando encuentres
una cerda blanca tendida en la tierra, madre de treinta lechones blancos,21 apiñados en torno de sus ubres, ése será el solar
de la ciudad, ése el descanso cierto a tus fatigas”.22 En el libro
VIII, cuando ya es inminente la guerra contra Turno, Eneas,
preocupado, se acuesta a descansar a la orilla del río Tíber
y cuando se despierta se presenta ante su vista la asombrosa
señal: “tendida sobre la verde orilla, una cerda de luciente
blancura con sus 30 crías de idéntico color”.23 El fiel Eneas se
la ofrece en sacrificio a Juno, para aplacarla, pues esta diosa
durante toda la obra ha hecho cosas atroces para que no cumpla con su destino de fundar una ciudad.
En relación con el panel “El Lupercal”, Virgilio habla de
Rómulo en el libro I, cuando Júpiter trata de calmar a su hija
Venus haciendo un poco de historia: “Eneas reinará tres veranos y tres inviernos sobre el Lacio, el niño Ascanio completará en su reino el dilatado ciclo de 30 años y tenderá potente
los muros de Alba Longa. Allí la estirpe de Héctor reinará tres
20
Es decir, es un augur que interpreta las estrellas, el canto y el vuelo
de las aves. Cf. Aen., III, 359-361: Interpres divum, qui numina Phoebi…, qui
sidera sentis, et volucrum linguas et praepetis omina pennae…
21
Suele interpretarse como los 30 años que reinará Ascanio en Alba Longa,
ciudad a la que llamaron así por la puerca blanca.
22
Verg. A., III, 388-392.
23
Verg. A., VIII, 80-85.
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centenares de años, hasta el día en que Ilia, sacerdotisa real,
amada del dios Marte dé a luz gemelos de un solo parto. Luego Rómulo heredará el linaje y asentará los muros de la ciudad
de Marte, y llamará a los suyos con su nombre, romanos”.24 Al
final del libro VI, eje central de la Eneida, se da el encuentro
de Anquises muerto con su hijo Eneas vivo. La cita tiene lugar
en el Averno, específicamente en los Campos Elíseos, lugar
donde “el aire viste con luz brillante los campos y donde hay
sol y estrellas”.25 Después de explicarle la naturaleza de las
almas humanas, de su destino después de la muerte, de su purificación y reencarnación, Anquises lleva a su hijo a una cima
para explicarle el futuro de la gran urbe. Existe una paradoja:
la fundación de Roma se podrá llevar a cabo por obra de un
vencido y fugitivo, Eneas. Entre los personajes que nombra
se encuentran Silvio, hijo póstumo de Eneas,26 que reinará en
Alba Longa, le seguirá Procras, Numitor, al final de esta lista
nombra a Rómulo, hijo de Marte (Mavortius Romulus).27 En
el libro VIII Venus le entrega a Eneas el escudo labrado por
Vulcano. En él Eneas contempla asombrado hechos que desconoce, pues todavía no han sucedido. Vulcano había cincelado a “la loba tendida sobre el verde antro de Marte, retozan
los niños gemelos, colgados de sus ubres juguetean y maman
de la madre sin temor. Ella doblando su cuello los lame uno a
otro y arregla sus cuerpos con la lengua”.28
Verg. A., I, 264-276.
…campos aether et lumine vestit / purpureo; solemque suum, sua sidera
norunt. Cf. Verg. A., VI, 640.
26
Este hijo póstumo de Eneas priva a Iulo del poder en Alba Longa y lo reduce
a la condición de sacerdote. Los Silvios ejercerán el poder real, los Julios el poder
sacerdotal. Nota de la edición de Gredos, p. 327.
27
Verg. A., VI, 776.
28
Verg. A., VIII, 630-634.
24
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Conclusiones
Virgilio vivió en la época en que reinaba el sincretismo, es
por eso que no debe extrañar que a veces mezcle a las antiguas divinidades itálicas con los dioses griegos; sin embargo,
los cultos de Marte y Venus destacan de manera diferente,
de acuerdo a la política religiosa de Augusto, la cual se ve
reflejada tanto en el Ara Pacis como en la Eneida. A Marte,
considerado el fundador de la urbe por ser el padre de Rómulo, se le veneró como Mars Vltor, el vengador del asesinato
de Julio César; a Venus, honrada como la madre de Eneas, se
le veneró como Venus Genitrix. Este era el arte oficial. En el
Panteón de Agripa aparecían las estatuas juntas, lo mismo que
en el templo de Mars Vltor.
La Eneida, en especial, constituye un canto a la romanidad,
un canto con el cual Virgilio se consagró como poeta y le
brindó no sólo a Augusto sino a su pueblo latino un poema
que le dio identidad.
Bibliografía
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Bauza, Hugo F., Las Geórgicas de Virgilio, Estudio y traducción, Editorial
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Barcelona, 1997.
Guillén, José, Vrbs Roma, Vida y costumbres de los romanos, Religión y
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Rossini, Orietta, Ara Pacis, Comune di Roma, Mondadori Electra, Milán,
2007.
Suetonio, Vidas de los doce Césares, Introd. Antonio Ramírez, Trad. Rosa
Agudo, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1992.
Virgilio, Eneida, 2ª. Ed., introducción, traducción y notas de Rubén Bonifaz Nuño, BSGRM, UNAM, México, 2006.
————, Eneida, Intr. Vicente Cristóbal, traducción y notas Javier de
Echeve-Sustaeta, Edit. Gredos, Madrid, 1997.
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El matrimonio en la Antigua Roma
Grecia Sofía Munive García
Universidad Nacional Autónoma de México
Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis
vitae, divini et humani iuris communicatio.1
En roma, al igual que en otras civilizaciones de la antigüedad,
el matrimonio tuvo gran importancia, incluso en la actualidad
mantiene un gran valor como una de las principales instituciones sociales, ya que fue y es el núcleo de la familia, y ésta a
su vez el núcleo de nuestra sociedad.
Antes de continuar con este trabajo, me parece pertinente hacer una anotación. Para tratar el tema del matrimonio en
la antigua Roma, tomo como parámetro la época que canónicamente se conoce como “clásica”2 dentro del derecho Romano.
El matrimonio legítimo en la antigüedad romana conocido
como iustum matrimonium o iustae nuptiae es una institución
que consiste en la unión conyugal monogámica, se lleva a
cabo entre un hombre y una mujer, ambos deben ser libres
ya que entre esclavos o entre una persona libre y una persona
1
D.23, 2,1. Esta cita pertenece al jurista Modestino (S. III d. C.), se localiza en
el libro De ritu nuptiarum del Digesto. De acuerdo con mi traducción el fragmento
dice: “El matrimonio es la unión de un hombre y una mujer y una sociedad de toda
la vida, la comunicación del derecho divino y humano”,
2
Cfr. D’Ors, A., Elementos de derecho privado romano, Pamplona, 4ª ed.,
Ediciones Universidad de Navarra, 2010. pag.22. El derecho romano ejemplar- el
de la época que llamamos clásica por la perfección singular de su estilo – coincide
con el auge del poderío romano. El período del derecho romano clásico puede
limitarse convencionalmente entre el 130 a.C. y el 230 d.C.
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sometida a la esclavitud estaba prohibido el iustum matrimonium o iustae nuptiae.
El matrimonio tuvo una gran importancia jurídica, política
y social, ya que si un individuo quería ser considerado como
un “buen ciudadano” tenía que ser parte de un vínculo matrimonial y formar una familia.
Los requisitos que se debían cumplir para llevar a cabo un
iustum matrimonium así como los derechos y obligaciones
que se adquirían eran una cuestión que tenían que ver directamente con la ética y la moral de un ciudadano.
En Roma tanto hombres como mujeres eran educados desde
la infancia para ser buenos cónyuges en un futuro. Los varones eran instruidos en labores que sustentaran la economía de
su futura familia, ya que al casarse pasaría a ser un paterfamilias3 y por lo tanto el soporte de ésta; por otra parte a las mujeres se les enseñaba cómo ser las encargadas del hogar, cómo
atender a su futuro marido y a sus suegros, aprendían a hilar,
preparar alimentos, cuidar a la familia, entre otras cosas.
El matrimonio fue un hecho jurídicamente reconocido como
una institución, de tal concepción se derivó la naturaleza del
matrimonio como un status de la vida de la pareja al que el
Estado le otorgaba determinados efectos. En un principio no
se requería de ninguna ceremonia para la constitución de un
matrimonio, sino que sólo era necesario el hecho mismo de
la convivencia de un varón y una mujer, así como la evidente
existencia de un vínculo afectivo (affectio maritalis). Así el
matrimonio adquirió dos elementos constitutivos: uno objetivo, que consiste en la simple convivencia del hombre y la
mujer y el otro elemento subjetivo, que precisamente es la
affectio maritalis, es decir, la intención de los que contraen
nupcias de convertirse en marido y mujer.
3
Paterfamilias o pater familias es un término jurídico que hace referencia al
“cabeza de familia”, es importante recordar que sólo la primera parte de la palabra
se declina, es decir pater, ya que la segunda, que es familias, es un genitivo arcaico
que quedó petrificado; lo mismo ocurre con el término materfamilias.
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La cohabitación comenzaba cuando la mujer ingresaba al
domicilio del marido, aún cuando éste estuviera ausente. La
affectio maritalis se demostraba mediante el buen trato recíproco que los esposos se daban entre sí y ante terceros, al
tratarse con respeto entre ellos mismos y con respecto a los
parientes del otro cónyuge, por vestir la mujer ropas apropiadas a la condición social del esposo, entre otras cosas.
El matrimonio era una situación de hecho, que no necesitaba un acto consagratorio de tal situación, sino que los dos
elementos mencionados (la convivencia o en términos más
precisos la cohabitación y la affectio maritalis) subsistieran a
través del tiempo, ya que si uno de ellos cesara, el matrimonio
ya no existiría.
Si una pareja deseaba casarse, debía ser apoyada por la cabeza de familia o paterfamilias, necesitaba obtener su permiso.
En otros casos, un matrimonio también podía formarse por
iniciativa del jefe de la familia, por ejemplo, con el fin de fortalecer una alianza política o comercial.
Para los hombres, la riqueza y el matrimonio sirvieron para
confirmar su alto status social. No menos importante fue el
nacimiento de los herederos legítimos, con lo que la familia
conservó su posición en la sociedad de generación en generación y así se pretendía que el poder perdurase a lo largo del
tiempo.
La naturaleza jurídica del matrimonio tuvo más que nada
un aspecto moral, no formal ni físico. Como ejemplo de este
aspecto encontramos en el Digesto el concepto de la madre de
familia, que es el siguiente:
Matrem familias accipere debemus eam, quae non inhoneste
vixit: matrem enim familias a ceteris feminis mores discernunt
atque separant. Proinde nihil intererit, nupta sit an vidua ingenua
sit an libertina: nam neque nuptiae neque natales faciunt matrem
familias, sed boni mores4
4
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D. 50, 16, 46,1.”Debemos entender por madre de familia la que ha vivido no
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En Roma el matrimonio era un elemento importante no sólo
en cuanto al aspecto jurídico, sino que también en el aspecto
social, pues encontramos que muchas veces la búsqueda de un
futuro esposo, por parte de los padres de las niñas, comenzaba
poco después de que éstas habían nacido. Situación similar
ocurrió con los varones pequeños, ya que en la sociedad romana, si un hombre de buen linaje deseaba hacer el Cursus
Honorum para aspirar a alguna magistratura, preferentemente
debía ser un paterfamilas para tener una mejor reputación y
mayor prestigio; como prueba de esta situación encontramos
que en las Catilinarias, Cicerón se dirige respetuosamente a
los Senadores como “Patres”, de esta manera hace referencia
al status familiaris que presupone tienen estos magistrados.
En el derecho antiguo el matrimonio solía hacerse cum
manu y sine manu.
El matrimonio cum manu era el acto por el cual la mujer
salía de la patria potestad de su padre (si ella era alieni iuris)
y aceptaba quedar bajo la manus5 de su marido, si el padre o
abuelo de éste vivía aún, la mujer quedaba sujeta al poder del
más anciano, con lo cuál dependía de su marido o del paterfamilias de su esposo y perdía sus lazos con su familia de origen
(cognados), adoptaba los dioses de la familia de su marido,
y quedaba en condición jurídica de una hija (loco filiae), en
relación a sus hijos, jurídicamente hablando, se le consideraba
loco sororis. Mientras que el matrimonio por sí mismo, no es
más que una situación de hecho, la manus es un derecho exclusivo del varón sobre la esposa y sus bienes.
deshonrosamente, pues las costumbres distinguen y separan a una madre de familia
de las demás mujeres. Por consiguiente, nada interesará si es casada o no, nacida
libre o liberta, pues ni las nupcias ni el nacimiento hacen a <una mujer> una madre
de familia, sino las buenas costumbres.” Traducción de la Dra. Irigoyen Troconis,
Martha Patricia.
5
La manus es un derecho exclusivo del hombre sobre la mujer, es similar a la
patria potestas. La mujer in manu, quedaba en calidad de hija respecto a su esposo,
jurídicamente hablando.
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Para que se constituyera el matrimonio cum manu, debía
realizarse alguna de estas tres formas de celebración:
La confarreatio, que implicaba la realización de una ceremonia ante el fuego sagrado, con la concurrencia de los esposos, del Pontifex Maximus, de los parientes directos y diez testigos donde se pronunciaban palabras solemnes específicas y
se comía un pan en común. Los esposos debían ser patricios.
En el S.III, ésta forma solemne, ya casi había desaparecido
y sólo se conservó entre los miembros de clase senatorial a
quienes esta modalidad de celebración les era impuesta.
La coemptio, era una especie de compra venta simulada,
por la cual el esposo “compraba” con un trozo de cobre a su
futura esposa al padre de ésta. Simbólicamente se pesaba el
cobre en una balanza, del mismo modo que se realizaba la
compra de objetos.
El usus era la adquisición de la manus por el transcurso
del tiempo. Luego de un año de convivencia ininterrumpida,
se producía el matrimonio cum manu. Si los esposos no deseaban que este se produjera, la mujer pernoctaba, con consentimiento del marido, en casa de sus familiares durante tres
noches consecutivas, cada año.
La manus se podía extinguir por la muerte o la capitis deminutio6 de alguno de los esposos.
El matrimonio era sine manu cuando la esposa no rompía
los lazos hereditarios con su familia de sangre, siendo la forma más común durante el imperio.
En la antigua civilización romana además de las iustae nuptiae, el concubinato también fue reconocido por la ley como
un tipo de unión, pero no con el valor ni la importancia del
iustum matrimonium.
Las formas de unión antes mencionadas (matrimonio y concubinato) tuvieron ciertos elementos comunes, ya que se trata
Sólo en caso de que se suscitara la capitis deminutio máxima, es decir, la
pérdida de la libertad, o la media que era la pérdida de la ciudadanía.
6
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de uniones duraderas y monogámicas de un hombre con una
mujer; los sujetos que intervienen en ellas tienen la intención
de procrear hijos y deben apoyarse mutuamente en los problemas que se presenten en la vida cotidiana, sin importar
la dificultad de estos; ambas formas (tanto las iustae nuptiae
como el concubinato) fueron socialmente respetadas, y para
ninguna de ellas se exigían formalidades jurídicas o intervención estatal alguna.
La diferencia primordial que encontramos entre las formas
de uniones romanas, es que se tenía que cumplir con una serie de requisitos previamente establecidos (que mencionaremos más adelante), para que se pudieran considerar las iustae
nuptiae, si llegara a faltar alguno de estos requisitos, la cohabitación debía calificarse de concubinato. Además de que, socialmente, era mejor visto el iustum matrimonium, socialmente aumentaba el honor de la familia y demostraba un status
más alto. El concubinato siempre fue contemplado como una
unión para clases inferiores, de acuerdo a los registros que se
tienen de la vida cotidiana en la antigüedad romana.
Requisitos para las iustae nuptiae
Al igual que en la actualidad, la sociedad fue la encargada de
establecer ciertos requisitos con los que se tenían que cumplir
antes de contraer nupcias, si llegase a faltar alguno no se celebraría el matrimonio, ya que en vez de traer dicha a la familia,
sería un acto nefasto en contra de la voluntad divina que afectaría a las generaciones futuras. Los requisitos indispensables
son los siguientes:
Que los pretendientes tengan el connubium, es decir el derecho para contraer matrimonio. Antes de la Lex Canuleia7,
Fue una ley propuesta por el Tribuno de la Plebe C. Canuleyo, que entró en vigor
en el año 445 a, C.
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esto quería decir que ambos fueran de origen patricio; posteriormente, significa que ambos sean de nacionalidad romana
o pertenezcan a pueblos que haya recibido de las autoridades
romanas el privilegio de connubium.
Que hayan alcanzado la pubertad, es decir, que sean sexualmente capaces. El hombre debe ser mayor de catorce años y
la mujer mayor de doce, para fines de procreación. De manera
que un eunuco o una persona que hubiese sido castrada por
cualquier método no podía celebrar iustae nuptiae.
Que los cónyuges y sus patresfamilias hayan dado su consentimiento.
Que no exista un parentesco de sangre dentro de ciertos
grados.
Que no exista una diferencia de rango social.
En caso de que el matrimonio sea con una mujer que haya
quedado viuda, que ésta haya dejado pasar un determinado
tempus luctus para evitar la turbatio sanguinis. Este requisito
también se extendió a la mujer divorciada.
Que no exista una relación de tutela entre ambos cónyuges.
Sólo después de terminar la tutela, el tutor puede casarse en
iustae nuptiae con su ex pupila.
Que sea otorgada la dote por parte de la familia de la mujer
al futuro esposo. La dote comprendía el conjunto de bienes
que era entregado al marido para ayudarlo a sostener las cargas matrimoniales. En realidad era una cuestión de honor el
recurrir a ella con toda clase de bienes, derechos reales o de
crédito, los cuales podían ser materia de transmisión efectiva
o adquiriendo la obligación de transmitirlos. La dote puede tomar la forma de una entrega (datio dotis), una promesa (dictio
dotis) o la remisión de una deuda a cargo del marido. Podía
proceder del patrimonio del paterfamilias de la esposa (dos
profecticia), de la esposa misma, o de terceros, en cuyo caso
hablamos de dos adventicia. La dote entraba en el patrimonio
del marido o de su paterfamilias.
Desde el siglo ii, los requisitos para las iustae nuptiae se
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extienden en gran parte al concubinato, pero en compensación, éste recibe también algunas ventajas jurídicas que sólo
acompañaban al matrimonio (sucesión legítima, derechos de
alimentación), de manera que las dos instituciones se acercan
cada vez más. Sin embargo, en cuanto a ventajas jurídicas, el
concubinato quedaba siempre por debajo de las iustae nuptiae.
En el derecho romano existían una serie de prohibiciones
claramente establecidas. Unas provienen de la doctrina del
fas8, como el incesto o el matrimonio con personas que habían
hecho votos de castidad; y otras del orden social, como el matrimonio entre diferentes clases sociales, por ejemplo entre un
gobernador y una mujer de provincia, tampoco podía existir
una unión matrimonial entre adultera y amante o entre raptor
y raptada.
Efectos jurídicos del iustum matrimonium
El iustum matrimonium o iustae nuptiae, a pesar de no ser tan
rígido como en la actualidad en cuanto a formalidades jurídicas, desde la antigüedad producía efectos jurídicos, al llevarse
a cabo. A continuación señalo los efectos jurídicos que se
consideraron más importantes:
Los cónyuges se deben fidelidad. A este respecto, el derecho romano trata más severamente a la esposa que al marido,
ya que la infidelidad de aquélla introduce sangre “impura” a
la familia. Las infidelidades del marido, siempre que no tengan lugar en la ciudad del domicilio conyugal, no son causa
de divorcio; en cambio la mujer adúltera comete siempre un
delito público.
La esposa tiene el derecho y el deber de vivir con el marido. Éste puede reclamar la entrega de la esposa si ésta se
queda sin su permiso en una casa ajena.
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Derecho divino
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En cuanto a los hijos del matrimonio caen automáticamente
bajo la patria potestad de su progenitor.9
Los hijos del matrimonio legítimo siguen la condición social del padre (por ejemplo, la condición senatorial).
Una mujer viuda que ha caído en pobreza tiene ciertos derechos a la sucesión del marido, si éste muere intestado.
La adfinitas con la suegra, o el suegro constituye un impedimento para matrimonio con éstos, después de disolverse el
matrimonio del que surgió esta forma de parentesco.
Disolución del iustum matrimonium
El principal motivo de la disolución del vínculo matrimonial
es la muerte de cualquiera de los cónyuges.
Además se disolvía el matrimonio por el repudium, que es
la declaración unilateral, hecha por uno de los cónyuges, normalmente el varón. Los romanos consideraban que no debía
subsistir un matrimonio si una de las partes se daba cuenta de
que la affectio maritalis había desaparecido. El divortium es el
hecho mismo del cese del matrimonio por la separación de los
cónyuges. Augusto, con su política de fomentar la frecuencia
de uniones fértiles, no tomaba medidas contra el repudium,
opinando que así sería más fácil que una unión estéril cediera
su lugar a nuevas uniones que quizá darían hijos a la patria.
Lo que hizo fue rodear la notificación del repudium de ciertas formalidades, por ejemplo, la presencia de siete testigos.
De otra manera, después de una violenta discusión conyugal,
muchas veces la esposa no podía saber exactamente si estaba
repudiada o no.
Debemos recordar que los hijos de la familia no tienen ningún parentesco
con la familia de la madre, pues ella, al casarse, renunció a su familia y pasó a ser
miembro de la familia de su esposo; al igual que su madre, los únicos parientes
que los hijos conocerán serán los familiares de su padre. Esto es resultado de que
Roma era una sociedad patriarcal.
9
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Más tarde, bajo el gobierno del emperador Constantino,
surge el divorcio por mutuo consentimiento, remplazando al
repudium.
Conclusión
El tema del matrimonio en Roma es muy interesante, ya que
a pesar de que el derecho romano es la cuna del derecho occidental, podemos notar que existe una gran diferencia entre
el vínculo matrimonial que estuvo vigente en la época del
derecho clásico y el de nuestra época. El matrimonio en la
antigüedad se acercaba un poco más al derecho consuetudinario, a las buenas costumbres o mores maiorum y no se basaba
tan rigurosamente en la ley como la conocemos actualmente
(Constituciones, Códigos y/o Agendas de diversas materias,
etc.); era un aspecto que tenía que ver más con la sociedad,
la ética y la educación de un buen ciudadano romano que con
una cuestión estrictamente jurídica.
El matrimonio en la actualidad aún mantiene ciertos rasgos
y matices del derecho antiguo, sin embargo, por diversos factores sociales y culturales, esta valiosa institución se ha ido
deteriorando a lo largo del tiempo y jurídicamente hablando,
con mucho pesar, puedo afirmar que se le ha restado valor e
importancia.
Bibliografía
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Cicerón, Marco Tulio, Catilinarias, Madrid, Editorial Gredos ,1999.
D’Ors, A., Elementos de derecho privado romano, 4ª ed., Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 2010.
————, Derecho privado romano, 8ª. ed., Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 1991.
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Irigoyen Torconis, Martha Patricia, Sobre el significado de las Palabras (Digesto 50.16) Estudio introductorio, traducción, anotación e
índices, 2ª. ed., México, Universidad Nacional Autónoma de México,
2005.
Margadant, Guillermo, Derecho Romano, México, Editorial Esfinge,
Vigésimo Sexta Edición, 2006.
Panero, Ricardo, Derecho Romano, 4ª ed., Valencia, Editorial Tirant lo
Blanch, 2008.
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Las cualidades del ciudadano
Ana Bertha Nova Covarrubias
Escuela Nacional Preparatoria
Universidad Nacional Autónoma de México
I. Aspectos generales
Las ciudades estado griegas contaban con formas de gobierno específicas que evolucionaron durante los cambios sociales comunes de toda comunidad humana. En un principio, se
presentó la monarquía, que se caracterizaba por el respeto y
obediencia al rey por parte de sus súbditos, la participación
de ellos en los asuntos públicos era casi nula, más bien se
limitaba a obedecer los mandatos y solicitudes de su soberano. En la monarquía hubo un lazo de unión entre gobernante
y gobernado, remitido al bienestar que habría de procurar el
rey al súbdito, pero cuando esto se perdía y el monarca sólo
gestionaba su bienestar, ya no había vínculo entre ellos.
En la monarquía el soberano consumaba todas las funciones importantes y compartía con sus súbditos los asuntos públicos que fortalecían esta forma de gobierno; el súbdito podía
criticar1 al gobernante, pero no podía dejar de lado cumplir
con sus funciones. El poblador solo observaba lo que hacía
el monarca y aun cuando lo pudiese criticar, no por ello se
marginaba de sus obligaciones ante él, lo que vigorizó la monarquía. Más adelante, cuando ya se robusteció la monarquía,
aparecieron muchos hombres que tenían grandes cualidades,
1
Homero, Ilíada, México, Universidad Nacional Autónoma de México (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana), 1996, 11.391 ss.
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desarrolladas en su sociedad, lo que llevó a un cambio de
perspectiva en la organización social, en tanto que se generó
una aristocracia, integrada por muchos varones distinguidos,
con diversas cualidades, por lo que también deseaban tomar
parte en los asuntos públicos.
La aristocracia representó un tipo de organización donde se
reconocieron excelencias morales2 específicas entre sus miembros, quienes ya tenían una idea más clara de lo que significaba su papel en la participación en los asuntos propios del
estado. En la aristocracia el mérito personal definió al representante social, sus cualidades personales específicas eran el
soporte de su designación, lo que hizo que se evitasen muchos
errores que debilitaban una forma de gobierno. El surgimiento
de la aristocracia fue consecuencia de que un estado ya se
ocupaba del desarrollo de las capacidades humanas de sus
integrantes y se procuraba la distribución de actividades y
reconocimiento, de acuerdo con las excelencias humanas más
valiosas. Hubo una gran población de hombres ricos que se
dedicaron a los asuntos públicos sin recibir salario alguno; no
obstante, no era su riqueza la causa de ser elegidos para realizar dicha función sino sus méritos, lo que mejoró el estado
donde ellos participaban, pues eran valiosos por sí mismos y
no por su riqueza.
En la aristocracia los asuntos eran tratados por cualquier
grupo de magistrados y no repartidos entre ellos, ya que su
excelencia moral hizo que su actuación no dejase duda sobre
las decisiones que se tomaban. Si se procuraba el gobierno de
los mejores, se salvaguardaría el estado, pues se buscaba en
todo momento su bienestar. La diferencia entre la aristocracia
y un estado oligárquico fue esencial, pues los méritos que se
Las cualidades morales que se observan en los protagonistas que ofrece la
poesía, tragedia, historia, y demás ramas de la literatura griega serán analizados
posteriormente por la filosofía, que se preocupará por definirlas y ejemplificarlas
en acciones humanas propias de hombre excepcionales que en un momento dado
aprendieron a controlar sus pasiones y actuar de manera acorde con su naturaleza.
2
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tomaban en cuenta en la primera no tenían relación alguna
con la riqueza o linaje de hombres que no siempre procuraban
el bienestar común sino el propio o el de su clase. Un estado
oligárquico ya por linaje ya por riqueza3 nada tenía que ver
con uno aristocrático, sus intereses eran diversos por lo que
no confluían.
En cada caso las funciones del gobernado quedaban bien
establecidas, nuevamente como observador obediente de lo
que se le indicaba que había de llevar a cabo, aunque aquí
ya había una natural evolución donde las decisiones no las
tomaba uno solo sino varios, lo que muestra otra forma de
gobernar diferente de la monarquía, como la república, que
tenía una mayor madurez organizativa que aquella donde solo
gobernaba uno.
Cuando se hablaba de una democracia, ya se reconocía una
clara diversidad de actividades en un estado, lo que llevaba
a registrar clases sociales específicas, como propietarios, nobles, campesinos, obreros y demás que habían de convivir en
ella y procurar desde su medio fortalecer el estado. En la democracia4 era común que se evitasen visos de oligarquía propios de la república, donde se organizaban grupos con rasgos
específicos que buscaban beneficios para ellos, al margen del
bienestar social; tampoco era posible perder de vista a la muchedumbre, presente en la democracia, que buscaba un beneficio mediante actos que favorecieran su papel en el estado. En
efecto, cada ciudad estado contaba con habitantes que poco a
poco se organizaron y dieron cabida a diferentes perspectivas
sobre su ciudad y su vínculo con ella, hasta llegar a concebirse como miembros activos en ella, es decir, como ciudadanos
que habrían de tener ciertos atributos y, de acuerdo con ello,
cumplir funciones específicas en su comunidad. En este caso,
3
Aristóteles, Política, México, Universidad Nacional Autónoma de México (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana), 2000,
1290b10 ss.
4
Id. 1293b35.
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solo se toma en cuenta a Esparta y Atenas para ejemplificar el
tipo de ciudadano que promovieron con la finalidad de mantener los ideales de ciudad que fue consecuencia de su tradición
y circunstancia política.
II. Peculiaridades de Esparta
La conformación social de Esparta es esencial para reconocer el tipo de organización que representaba. La realeza espartana descendía de dos familias (Agiados y Euripótidos) y
comenzó a tener algunos cambios al final del siglo vi a. C.
Esta organización fue muy clara en cuanto a las atribuciones
públicas, quiénes las llevaban a cabo y la participación específica en cada una de ellas. Por una parte, las dos ramas que
la conformaban tenían una gran tradición ancestral, lo que les
daba preeminencia sobre cualquier otro grupo. La función de
sus reyes estaba resguardada por los éforos,5 magistrados que
vigilaban que los reyes actuasen de manera moderada, reduciendo su esfera de competencia, lo que hacía que evitasen los
excesos que pondrían en riesgo la forma de gobierno o que la
aniquilase, su función solo duraba un año.
Por su parte, el consejos de ancianos, común en la época
arcaica, apoyaba la actividad deliberativa en la ciudad; sus
integrantes tenían 60 años en el momento de su elección, eran
elegidos al ser considerados intachables y de origen aristocrático.6 Su puesto era vitalicio y no se les perseguía ni se les
encausaba por acciones, trabajaban en el tribunal de Esparta
y trataban los asuntos jurídicos. Si alguno de los reyes debía
ser juzgado, el consejo de ancianos, los éforos y el otro rey
formaban parte del tribunal. En el aspecto político ejercían
una función deliberativa sobre las cuestiones públicas que se
5
6
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ventilaban en la asamblea y revisaban las decisiones de ésta.
La asamblea estaba constituida por ciudadanos espartiatas,
varones libres, hijos de matrimonio legítimo, con pleno uso de
derechos. Los asuntos centrales para Esparta7 fueron tratados
en ella, como la elección de éforos, gerousía, leyes, tratados,
guerra, paz, generales en el ejército y demás preocupaciones
propias del estado. No obstante, Esparta también contaba con
otros grupos sociales reducidos que tenían desempeños específicos, como los periecos, ciudadanos libres que no tenían
plenitud de derechos políticos como los espartiatas.
Después estaban los hilotas, grupo social sojuzgado por
los espartanos que realizaban diversas funciones en el estado,
su papel era el de servidumbre colectiva, propiedad de estado. Ellos fungían como campesinos, trabajaban la tierra para
producir los insumos que necesitaban los ciudadanos para
cumplir con su vida pública sin contratiempo. Este grupo se
sublevaba con cierta frecuencia,8 lo que no impedía que Esparta nuevamente los controlara; las comunes revueltas de los
hilotas hicieron que Esparta les ofreciera a algunos la libertad,
por lo que se presentaba un cierto temor entre ellos por lo que
los hilotas liberados pudiesen hacerles en un momento dado.
III. Organización de Esparta
En general, éstos eran los grupos sociales más fuertes en Esparta, aunque lo más relevante para conocer las cualidades
que necesitaban desarrollar sus ciudadanos se observa en los
atributos físicos e intelectuales (ta kalá) que se daban a sus jóvenes, quienes habrían de alcanzar en algún momento la ciu7
Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Madrid,Gredos, 2006,
1.81.1-3.
8
Aristóteles, Política, México, Universidad Nacional Autónoma de México (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana), 2000,
1269ª38 ss.
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dadanía. En el sistema educativo de Esparta (agogé), atribuido
a Licurgo,9 la instrucción empezaba a los 7 años y tenía etapas
específicas a los 18, a los 30 y a los 60 años. En cada etapa
se procuraba mejorar determinados aspectos, pero el proceso
educativo no se acababa en ningún momento, pues las funciones políticas y sociales que habrían de realizar quienes la recibían se acrecentaban en la edad adulta y exigían un desarrollo
constante de cualidades, que no podrían mermarse por circunstancia alguna, sino más bien fortalecerse en cada momento por
la educación que impartía el estado y por la decisión propia.
Este sistema educativo bien pudo ser de origen arcaico, se
afianzó en el siglo V y fue alabado en el iv a. C. De acuerdo
con lo que se sabe sobre la organización política y social de
Esparta, fue posible considerar algunos rasgos originales de
su sistema educativo,10 pues tenía como una de sus finalidades
promover la disciplina, el respeto de la jerarquía, la obediencia ciega a los superiores y la rivalidad entre sus iguales. Estos
rasgos estaban en todo relato histórico que hacía referencia a
algún espartano, y su fortaleza física y mental se procuraba
por las actividades cotidianas propias de la infancia y la juventud, mediante los ejercicios físicos como las luchas o los
intentos por saciar su apetito mediante el hurto del alimento
de los otros,11 ejercicio cotidiano en el que se les entrenaba.
Las actividades propias de la niñez se endurecían en la adolescencia, lo que también se incrementaba por la edad como
por la madurez física y mental que alcanzaban. Como se ha
dicho, la labor educativa perduraba toda la vida, si se ponía
un límite, sería a los 60 años, aunque se tuviera una tarea específica en cada periodo de vida. ¿Qué le importaba al estado
espartano fomentar en sus educandos? Seguramente la exce9
Heródoto, Historias, México, Universidad Nacional Autónoma de México (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana), 1976, 65,2 ss.
Lo que es muy criticado por Platón al considerar que solo se educaba para
enfrentar la guerra contra enemigos externos. Cf. Platón, Leyes, 630b1 ss.
11
Id. 633c5 ss.
10
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lencia moral12 más primitiva de la que se tenga conocimiento,
lo mismo que un ethos13 militar y masculino.
Si se pudiese determinar qué excelencias estaban presentes
en lo que los historiadores señalan sobre ellos, indudablemente
la valentía (andreía) sería la primera y más valiosa entre ellas,
también sería posible resaltar la templanza (sofrosune) que se
promovería desde la más tierna infancia hasta la madurez, cualidad que se vería reflejada en tiempos de paz y de guerra,
sobre todo en las decisiones que se asumieran en la asamblea,
entre los éforos y los ancianos. Para los espartanos la valentía
(andreía) era la más reconocida, admirada y venerada, porque
garantizaba la supremacía del estado.
Éstos eran los ejemplos de las cosas bellas (ta kalá) que promovían y practicaban los espartanos. El ethos militar y masculino, como rasgos arcaicos, adquirieron una nueva dimensión
en la vida espartana; la preocupación de los espartanos por no
dejarse llevar por las necesidades corporales y sacrificarlo todo
en aras del estado no solo fue admirada y respetada sino muy
temida por las otras ciudades estado griegas y los persas. El
deber del ciudadano espartano primero era en el ámbito militar
y después podía dirigirse a otro asunto que fortaleciera al estado. La forja del espartiata llevaba una disciplina férrea para
eliminar cualquier tipo de temor que pudiese presentarse entre
ellos, así como la capacidad de obedecer sin titubear, considerando que lo ordenado era la mejor decisión que se podría
tomar, por lo que no dudarían en llevarlo a cabo.
Las causas de dicha educación estaban en las perspectivas
que tenían sobre ellos sus vecinos. Los de Esparta no deseaban
que nadie alterase su ciudad ni se inmiscuyese en sus asuntos
internos. La evolución de estas ciudades estado es por demás
12
La areté espartana estaba bien delimitada a una forma de vida militar, lo que
no la hace diferente de la que en un momento se procuraba en Atenas, en tanto que
se procura el fortalecimiento del carácter del hombre.
13
El ethos entre los griegos se desarrollará de acuerdo con la ciudad estado de
la que se hable.
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admirable, en todo momento están presentes sus ideales, por
los que eran capaces de vivir o morir, al fomentar entre ellos un
ethos común y propio, indispensable para satisfacer sus necesidades de estado militar. Lo que no les llevó a tomar en cuenta, si
acaso era posible mantener dicha forma de vida de otra manera,
para que en un momento dado, se garantizase de manera más
efectiva, su supervivencia y fortalecimiento como ciudad estado.
Fue incuestionable el éxito de la organización social de
Esparta y el tipo de ciudadano que deseaba para preservarse
el mayor tiempo posible si no se hubiesen dado los acontecimientos del siglo V a. C., como el terremoto que causó la
muerte de gran parte de su población ciudadana. Asimismo,
cabe preguntarse qué hubiera sucedido si los espartanos se
hubiesen adaptado a otras circunstancias históricas, de manera
que no desapareciese su ideal de ciudadano ni de estado, sino
que solo se adaptasen a la evolución natural de la sociedad.
IV. Preocupaciones espartanas
La vida normal del espartiata transcurría entre ejercicios para
alcanzar un excelente adiestramiento militar; las comidas comunes les permitían intercambiar puntos de vista sobre asuntos que incumbían a todos, lo que procuraba la integración
social y se apreciaba el concepto de igualdad espartana, porque quienes participaban en estas actividades se consideraban
entre sí semejantes (homoíos)14. Estas comidas permitían al
éforo, al rey, al anciano, al joven, al niño y demás reconocerse
semejantes en el ámbito de lo público, aunque se sabían diferentes en lo privado.15 Sin embargo, cuando se presentaban
14
Un rasgo esencial en la organización política griega fue señalar el sentido y
alcance que tendría la concepción de igualdad en sus formas de gobierno.
15
Aristóteles, Política, México, Universidad Nacional Autónoma de México (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana), 2000,
1271ª35-37.
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dificultades para mantener esta forma de vida, donde todos
aportaban para las comidas en común, no podía participar de
la ciudadanía el que no lo hacía, por tal circunstancia se debilitó el estado espartano.
Es posible reconocer en Esparta el vestigio del ciudadano
de una comunidad conservadora y rígida, enraizada en una
aristocracia reconocida y respetada por todos. La mesura ()
que vigilaba el éforo en el rey por alguna razón se perdió, lo
que fomentó un irrefrenable afán de dominio, al margen de su
disciplina y educación, lo que desmoronó poco a poco a esta
ciudad hasta hacerla desaparecer como potencia.
En sus orígenes Esparta respetó la tradición (gnomé)16 por
la que hubo de pasar a la historia como estado ejemplar, deseoso de mantener una forma de vida al margen de las otras
ciudades estado griegas. Su organización trascendió como un
modelo, en el que era posible la entrega absoluta de todo
ciudadano a su ciudad, de modo que no tenía sentido alguno
el procurar el reconocimiento personal sino el social comunitario. Su ideal de ciudadano fue austero, pero no por la
decisión del mismo espartiata sino por la imposición del estado. La sociedad que fomentó el estado no permitió que el
ciudadano viese más allá del ethos militar, que salvaguardase
la ciudad de cualquier peligro. El ciudadano habría de actuar
con tal valentía en la guerra que se convertía en un héroe que
la comunidad recordaría en su historia como uno más de sus
ciudadanos. Los honores que le ofrecía la ciudad no fueron
equiparables con otro tipo de reconocimiento.
El estado adquirió una dimensión insuperable, las cualidades que exigió y promovió Esparta dejaron huella en el mundo
griego, aunque quedó en el nivel evolutivo al que podía llegar
por sus propias exigencias y circunstancias, lo que no dejó de
observar Atenas, cuando expuso lo que eran sus ciudadanos
La gnomé fue referida a la tradición arcaica que se daba por tradición pero
no por regulación legal.
16
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y las cualidades que tuvieron para salvaguardar la ciudad que
les cobijó, por la que alcanzaron la posteridad. En efecto,
Esparta fue una ciudad estado militar, lo que no sucedió con
Atenas, que se desarrolló en diferentes actividades sin dejar
de lado su actividad militar necesaria para la consolidación de
la ciudad.
V. La circunstancia de Atenas
Las ciudades estado griegas contaban con organizaciones sociales bien definidas; por esto eran independientes unas de
otras. Atenas no era la excepción, se había constituido de un
linaje específico, alcmeónida (Alcmeón, hijo de Neleo), y evolucionaba de acuerdo con las características de su momento
histórico, lo que hizo comprensible los rasgos del ciudadano
que hubo de procurar. La diferencia de actividades que se daban en Atenas y Esparta fue la causa de la búsqueda de actitudes específicas que las determinaron. En Esparta el silencio,
la disciplina, el sacrificio, el valor de la comunidad y demás
difieren de las que se presentaron en Atenas, en tanto que su
administración e interés también lo fue.
Los ciudadanos atenienses mantenían su nivel de riqueza
y preferentemente no lo dilapidaban en banquetes y fiestas,17
lo que era común al que llevaba una vida moderada y bien
administrada que fortalecía la ciudad. Asimismo, la solidez
de la comunidad, el cuidado por mantenerla y mejorarla forjó
en el ciudadano ateniense un interés por aumentar su riqueza,
sin dejar de lado sus tareas públicas que, al margen de quedarse solo en la alabanza de la tradición familiar, se remitían
a la práctica de actividades propias y comunes del ciudadano,
tales como la gimnasia, la música, equitación o preparación
Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Madrid, Gredos, 2006,
1.2.6 ss.
17
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para las fiestas deportivas, así como la función pública en los
administración de la ciudad que lo requiriese, entre otras. Su
riqueza favoreció que se promovieran funciones culturales en
las que participaba toda la población.
El ciudadano ateniense se procuraba el honor (timé) por la
distinción que significaba el triunfo en justas deportivas, el
apoyo a las actividades culturales que promovían el teatro, la
poesía y la literatura, lo que era muy valioso para la ciudad y
le permitía reunirse en pequeños grupos para expresar su opinión sobre los asuntos públicos, culturales e intelectuales, lo
que favorecía en él una perspectiva muy variada de su papel
en la comunidad.
La riqueza física, económica e intelectual que se daba en
los ciudadanos propició no solo la consolidación de la aristocracia, sino que también fortaleció a otros grupos, como
artesanos y comerciantes,18 quienes también generaron poco
a poco una fortuna con la que participaron activamente en los
asuntos de la ciudad, no a la manera de la aristocracia o del
ciudadano legal, pero ya opinaban y podían patrocinar alguna justa literaria, religiosa o artística. Esta apertura social no
estaba al margen de mostrar un desequilibrio natural entre el
nuevo rico, carente de educación, que tenía una forma de vida
tanto grosera como desenfrenada y se sentía orgulloso por su
prosperidad, de aquel que ya había accedido a una educación,
como consecuencia de su condición social.
Contraria al nuevo rico, la aristocracia tenía bien definida
su forma de vida y era menor que los otros grupos sociales
que vivían en Atenas, como las clases medias (zeugitas) que
tenían actividades productivas propias, lo que les permitía vivir al margen de necesidades pero muy lejos de la vida aristocrática. La de los pobres en Atenas era muy numerosa, quizás
la mitad de la población: ellos tenían una variada actividad,
acorde con las necesidades de la ciudad y poseían lo mínimo
18
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Plutarco, Vidas Paralelas, Madrid, Gredos, 1996. “Pericles” 12,4 ss.
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para vivir, pero eran capaces de procurarse su sustento, lo que
también les permitía participar en la vida pública.
VI. Otros habitantes de Atenas
Los metecos eran extranjeros residentes en Atenas con mínima participación en la vida pública de la ciudad, aun cuando
contasen con cierto prestigio en su comunidad de origen19 y
por decisión propia residían en ella; también los había pobres,
artesanos, mercaderes, asalariados que huían de la pobreza
de su lugar de origen y se les podía diferenciar del extranjero
que iba de paso, porque los metecos estaban asentados en
demos determinados. El meteco disfrutaba de la libertad y el
respeto que le procuran sus bienes, aunque no podía adquirir
inmuebles en Atenas ni casarse con alguna ciudadana. Él solo
actuaba en el medio privado pero no en el público, y si se le
acusaba de algo, habría de ser arrestado y liberado al demostrar su inocencia; en contraste con el ciudadano que seguía el
curso de la acusación en libertad y solo después de la sentencia se procedía contra él.
El meteco pagaba un impuesto20 para que se le reconociera
como tal, a diferencia del ciudadano, lo que señalaba que era
de nivel social inferior. El impuesto servía para señalar su
circunstancia desemejante a la del ciudadano; sin embargo, su
carácter de extranjero residente en Atenas no lo liberaba de su
participación en la defensa militar de Atenas si fuera necesario. No se le limitaba para la participación en los actos de la
ciudad, siempre de manera secundaria, lo que no hacía a los
metecos menos importantes en Atenas como grupo específico.
Su origen era conocido, aun cuando poseyesen riqueza o fue19
El caso de Lisias, orador famoso, hijo del siracusano Céfalo, es un ejemplo.
CF. Domínguez Monedero Adolfo, y José Pascual González, Esparta y Atenas en
el siglo v, Madrid, Síntesis, 1999, P. 225.
20
Id. P. 226.
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sen de clase media o pobre, como los thetes21, ello no alteraba
su oportunidad ni posibilidades de actuar de manera limitada
en los asuntos públicos.
Los esclavos también tenían un papel importante en Atenas,
sus funciones eran variadas y aligeraban las actividades domésticas y productivas de la ciudad. El poderío del ateniense
se observaba mediante la posesión de esclavos y por el número de éstos, por lo que era comprensible que una familia pobre
ateniense no pudiese hacerse de uno de ellos, por carecer de
la manera de alimentarlo. También era posible encontrar esclavos que habían comprado su libertad, cuando no lo habían
hecho eran considerados una mercancía muy valiosa para el
ciudadano y para el meteco que contaba con una cierta fortuna.
La importancia de adquirir esclavos fue consecuencia de
la legislación de Solón22 en el siglo vi a. C.; él decretó la imposibilidad de que un ateniense se cobrara la deuda con otro
mediante la esclavitud, por lo que eran extranjeros los esclavos que vivían en Atenas en el siglo v (comúnmente de Tracia
y Escitia). Los esclavos tenían un valor acorde con la edad,
vigor, belleza y capacidad para desarrollar trabajo especializado; asimismo, carecían de cualquier derecho o posibilidad
de actuación independiente por ser propiedad de alguien que
controlaba su vida. Entre ellos era común que adquiriesen su
libertad mediante el ahorro del dinero que fuese suficiente
para comprarla y se les protegía si el amo era cruel23 y les
daba malos tratos.
No obstante, aun cuando comprasen su libertad, mantenían
sus compromisos con los que habían sido sus amos, debían
21
Este grupo es el de los pobladores libres más humildes de Atenas y de acuerdo con las cuatro clases sociales que instauró Solón sólo formarían parte de la
Asamblea y los tribunales.
22
Aristóteles, La constitución de los atenienses, Madrid, Gredos, 1984, 64,1 ss.
23
Domínguez Monedero Adolfo, y José Pascual González, Esparta y Atenas en
el siglo V, Madrid, Síntesis, 1999, P. 230.
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cuidar de ellos cuando llegaban a la ancianidad. El papel del
esclavo fue decisivo en cualquier clase social ateniense, siempre tenía una actividad definida en el ámbito donde se desarrollaba. Los esclavos eran de diversa procedencia y realizaban funciones específicas, acordes con las necesidades de sus
amos, sin que se uniesen como grupo definido que procurase
un reconocimiento o función al margen de la conveniencia de
su amo.
Las clases sociales que se desprendían de estos grupos en
Atenas mostraban una diversidad de ocupaciones que fortalecían y enriquecían la vida de todos y cada uno de los grupos
atenienses, por lo que aun con tal diversidad de origen, función e interés público o privado, era necesario señalar qué
cualidades se les reconocían cuando eran capaces de enfrentar
conjuntamente un peligro para la ciudad estado en la que vivían. Los rasgos de los que luchaban por la defensa de Atenas
eran características esenciales que posteriormente habrían de
ser señaladas como excelencias morales, ya elaboradas intelectualmente, pero que fueron ejemplificadas a través de la
alabanza de un comportamiento sobresaliente en una circunstancia específica.
VII. Cualidades del ciudadano de acuerdo con la Oración
fúnebre que Tucídides atribuye a Pericles
El discurso fúnebre que pone Tucídides en boca de Pericles
ofrece una inmensa comprensión de lo que era Atenas, su visión del mundo helénico y el papel que tenían los habitantes
de esa ciudad estado. El habitante del que habla Pericles era
todo aquel que desempeñaba una función en el estado, no solo
el ciudadano de derecho, que cumplía con la tradición, linaje
y exigencias para serlo. En el discurso se reconoce lo que
hicieron quienes se persuadieron de que debían defender la
forma de vida y los ideales que habían generado en la ciudad.
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Los grupos que componían la sociedad ateniense disfrutaban
los beneficios que habían alcanzado al habitarla y actuar en
ella en el ámbito público y privado, por lo que las cualidades
que aparecen en el discurso fúnebre enaltecen a una comunidad que ha cumplido con creces su agradecimiento a la forma
de vida que se les proporcionó.
VII.1 La libertad
El habitante de Atenas disfrutaba de la libertad pública, privada, física e intelectual, acorde con su circunstancia propia.
Aun el esclavo tenía la oportunidad de hacer uso de ella cuando demandaba al amo por malos tratos o abusos. El meteco
(extranjero legalizado) también disfrutaba de la libertad de
aumentar su riqueza y participar, de acuerdo con ciertos lineamientos, en la vida pública en Atenas, ni que decir del
ciudadano y el aristócrata que gozaban de todo derecho y
prerrogativa.
La vida en Atenas no se quedaba en una vida pública ni
productiva sino también intelectual, lo que permitía que el habitante viviese y cuestionase qué significaba la libertad física
y de pensamiento propia del hombre. La libertad benefició la
creación intelectual, la crítica de la vida pública, económica,
literaria, forma de vida y demás que dio el sustento necesario
para mostrar lo que podía hacer el hombre gustoso de vivir en
su comunidad.
VII.2 La valentía
Esta cualidad del ateniense no es producto de la ejercitación
como finalidad de la enseñanza del ciudadano, sino una valentía por convicción, en la que no se temía enfrentar el riesgo, el
peligro o la muerte si se hacía por lo que se consideraba digno
de padecerlo. El valor del habitante de Atenas, convencido de
su papel en el ámbito público, que no solo se procuraba los
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beneficios por vivir en ella, sino que su arrojo era consecuencia de sentirse parte de la comunidad en la que se había desarrollado, que él había elegido y no que por tradición habría
de practicar.
Un rasgo de la valentía se observaba en su entereza para organizarse y atacar al enemigo sin necesidad de solicitar ayuda
de sus aliados para realizar la empresa. Lo mismo sucedía con
el respeto24 que se procuraba en la vida pública y privada de
los atenienses para evitar cometer errores que debilitasen al
estado. Este respeto conllevaba un temor de actuar como un
mal ciudadano que no obedecía a quienes lo gobernaban ni a
las leyes, elemento esencial que consolida la sociedad de un
estado, ya que fueron postuladas para evitar las injusticias entre unos y otros, lo mismo que el respeto a las leyes heredadas
por la tradición, garantes de la sana convivencia de los ciudadanos y la fuerza inquebrantable del estado. En efecto, los
atenienses sí eran temerosos, pero no de los enemigos sino de
ellos mismos, como posibles detractores de su estado si no eran
capaces de respetar las leyes que en su ciudad se habían promulgado y las que se habían heredado de su propia tradición.
Otro rasgo esencial de la fortaleza de Atenas fue su apertura
y respeto a los extranjeros que eran bien recibidos y no se les
marginaba de acceder, en la medida de sus posibilidades, a
los actos públicos que eran abiertos y no escondían nada por
lo que los atenienses no tenían temor alguno hacía ellos. La
solidez de su ciudad no se centraba en la desconfianza ni en el
recelo de quien no era originario de ella. Como se ha dicho, el
extranjero podía establecerse en Atenas y tomar parte en los
asuntos públicos con ciertas limitaciones, pero no se les veía
como enemigos, lo que hizo que la hospitalidad ateniense los
llevase gustosos a ser parte de su comunidad.
El ethos del ciudadano y de cualquier grupo social del que
se hablase estaba inmerso en un afán por respetar toda la
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Tucídides, La Guerra del Peloponeso, Madrid, Gredos, II, 37, 2 ss.
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tradición que les había procurado una forma de vida que les
satisfacía. Un respeto que no brotaba del temor al castigo violento sino un temor al sentimiento de vergüenza que habría de
padecer quien por un descuido atentase contra las tradiciones
propias de la comunidad. El ciudadano ateniense respetaba las
leyes que proclamaba la ciudad por convencimiento, obedecía
al que ostentaba el mando en el estado, como se ha mencionado, por la misma razón, en tanto que se sabía poseedor de un
ethos comunitario.
Entre las cualidades del ciudadano estaba el uso racional
de la riqueza, no por el afán de acumularla por considerarse
superior a los demás; asimismo, la pobreza no era signo de
deshonra para el ateniense, lo que sí podría considerarse deshonroso sería no superarla mediante las oportunidades que
ofrecía la ciudad, que aun cuando estaba socialmente bien
constituida, brindaba la oportunidad de mejorar a quien lo
deseara.
El engrandecimiento de Atenas brindaba a sus habitantes
la oportunidad de diversificar y robustecer las actividades que
los hacían más fuertes en el ámbito privado y más conocedores en el ámbito público. La grandeza del habitante de Atenas
no estaba en su riqueza, ni en su origen, ni en su popularidad
sino en su compromiso con los asuntos públicos que favorecían su desarrollo en la comunidad.
El oriundo de Atenas que se marginaba de los asuntos públicos sería considerado un inútil25 para la ciudad, ya que no
tomaría en cuenta el bien común sino solo el propio, lo que
debilitaría la fortaleza de la comunidad. El habitante despreocupado de la ciudad no tenía cabida en la sociedad ateniense,
su alejamiento del conocimiento de lo que le concernía sería
una muestra de apatía, ignorancia o desinterés de beneficio
de la colectividad y de lo que le implicaría en sus asuntos
propios. La ignorancia de lo que sucedía a su alrededor no era
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favorable para él ni para sus asuntos propios ni para la sociedad en general, a saber, la fortaleza del estado.
El habitante de Atenas, al margen de su grupo social y
actividad propia, podía y debía enterarse de lo que ocurría
a su alrededor, independientemente de su participación activa en los asuntos públicos. El meteco, el esclavo, la clase
media (zeugitas), que tenían actividades productivas propias,
el thetes y demás no podían acceder a ninguna magistratura
pero participaban de las decisiones que tomaba la ciudad en
la Asamblea, por lo que podrían enterarse de lo que en ella se
decidía y se realizaba.
VIII. La vida cotidiana en Atenas
Las actividades de los habitantes de Atenas no solo consistían
en la satisfacción de necesidades esenciales de la gente ni en
la generación de la riqueza, ni en el cumplimiento puntual
en los asuntos públicos y privados, sino que también estaba la búsqueda de la actividad intelectual mediante festividades religiosas que daban paso a concursos literarios (Panateneas), convites, conversaciones públicas y demás acciones
intelectuales por las que disfrutaban y padecían, según fuese
la ocasión.
En Atenas se practicaba una diversidad de actividades físicas, económicas, políticas, religiosas, intelectuales y demás
que enriquecían y solidificaban a su comunidad, aun cuando
todos y cada uno supiese hasta qué punto participaba de manera pública en ella. Se presentaba una mezcla de vida activa
y teórica sin inclinarse a ninguno de los extremos, procuraban
compaginar ambos lados para conseguir una vida equilibrada
que daba la razón de ser de Atenas y la entrega que procuraban
por ella sus ciudadanos. El amante de la belleza y del saber
necesitaba espacios y acciones que favorecieran su desarrollo,
sin marginarse de la vida pública ni productiva de Atenas.
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IX. Conclusión
Se puede reflexionar sobre todas y cada una de las cualidades
que se reconocen a los atenienses en este discurso fúnebre,
que son muy numerosas y valiosas, pues la benevolencia, confianza en los demás, la moderación, el espíritu emprendedor,
el arrojo por la patria, el actuar de la manera más noble por
la ciudad, la solidaridad, la actuación limitada en los asuntos
públicos y demás muestran lo que sería posible que hiciera
un habitante que estaba convencido de lo afortunado que era
vivir en ese tipo de comunidad.
Las obras de los artesanos, artistas, intelectuales de su
momento fueron el más claro ejemplo de lo que se expresaba como la actitud que tuvo el habitante de Atenas en su
momento, lo que lo diferenció de cualquier habitante de otra
ciudad estado griega que fuese respetada y admirada por los
demás. Las cualidades que aquí se exaltaron fueron las comunes y propias del habitante común, que convencido valoraba
su comunidad. La consideraba insustituible para procurarse su
desarrollo íntegro, pues no había ámbito de actividad al que
no pudiese acceder, aun cuando en muchos casos solo fuese
como observador.
Los rasgos propios del defensor de su ciudad que se muestran no son ideales inalcanzables o modelos inculcados como
consecuencia de una ejercitación propia de la actividad educativa, sino el producto de una comunidad activa, viva, en
constante crecimiento público y privado, que ofreció las oportunidades que le exigieron sus habitantes para su mejora personal y para fortalecer su comportamiento convencido en pos
de ella cuando lo requirió su momento histórico. En esta oración fúnebre ya se observan las excelencias morales que más
adelante serán procuradas por la educación, señaladas y explicadas minuciosamente por Aristóteles26 , en tanto que el sufri26
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Aristóteles, Ética Nicomaquea y Política.
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nova covarrubias / las cualidades del ciudadano
miento de penalidades y el disfrute de los placeres procurará
un carácter temperante y lo mismo se puede marcar de todos
y cada uno de los rasgos que se presentan en los fallecidos, a
quienes va dirigido el discurso.
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Φύσις, μῦθος y λόγος: Cosmogonía,
antropogonía y politogonía
en la Grecia Antigua
María Teresa Padilla Longoria
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
En la presente ponencia nos centraremos en el tema de las
cosmologías antiguas y las correlaciones e implicaciones que
éstas tienen con la φύσις, el μῦθοι y el λόγοι con el fin de
rastrear su presencia en algunas de las cosmogonías, antropogonías y politogonías más representativas de la Grecia antigua. Para exponer nuestro caso haremos referencia a una serie
de textos alusivos de la mitología, la literatura y la filosofía
que comprenderán a Homero y Hesíodo, a los tres filósofos
milesios, Tales, Anaximandro y Anaxímenes, continuando con
Parménides y Empédocles y cerrando con Platón.
Nos proponemos mostrar tanto la centralidad y originalidad de la propuesta cosmológica de los griegos vertida en
una investigación sobre la naturaleza o ἱστορία πὲρι φύσεως, como el hecho de que comporta una cosmogonía, una
antropogonía y una politogonía. Todo ello con vistas a hacer
manifiesto el carácter dinámico de la φύσις en el universo
griego y las implicaciones metafísicas y éticas de dicha impronta, a saber, entender la naturaleza como un todo orgánico
y, por ende, viviente que contiene una génesis, un proceso y
un resultado.
Homero
De Homero destacaremos su particular forma de presentar
en la Odisea los primeros planteamientos acerca de un or145
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den universal con base en el mito del orden soberano en la
polis.1
Homero nos retrata magistralmente cómo en las asambleas
entre los dioses, presididas por Zeus, se tomaban las resoluciones sobre el futuro tanto de las divinidades como de los
mortales. El paralelismo con las asambleas humanas nos permite resaltar las respectivas autoridades de Zeus y de Odiseo
y cómo el ágora es el arquetipo del orden tanto divino como
humano o de la polis entendida como el cosmos por antonomasia. Zeus les hace ver a los demás dioses cómo, aunque los
mortales culpen a los inmortales de sus males, son ellos mismos los causantes de sus propios infortunios y de los reveses
del destino como producto de su insensatez. Los dioses y los
hombres respetan la excelsitud del Cronida, porque la ha ganado por propio linaje y porque ejerce su poder con rectitud.
Asimismo, Odiseo nos es presentado como la figura del rey
con estirpe, que ha gobernado su ciudad con buenas obras y
con justicia y que ha actuado con prudencia2
Por eso, la contraposición entre el arquetipo de los buenos
gobernantes, humanos y divinos, con la índole mezquina de
los pretendientes es hecha explícita con todo detalle: los pretendientes hacen alarde de arrogancia (μνηστῆρες ἀγήνορες)
al vivir a sus anchas en el palacio de Odiseo expoliando todos
sus bienes, de usurpación ante su ausencia y de detentar el poder al retenerlo sin derecho y no por merecimientos propios y
aspirar, en esas condiciones, a contraer nupcias con Penélope.
En relación con los mitos cosmogónicos y del orden soberano de Zeus vid.
J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, P.U.F., 4e édition, Paris, 1990,
Chapitres III à VII, y P. Vidal-Naquet, El mundo de Homero (trad. D. Zadunaisky),
F.C.E. de Argentina, Buenos Aires, 2001, Capítulo V Ciudad de los dioses ciudad
de los hombres, pp. 53-65.
2
Véase Homero, Odisea, I, 1-44. En relación con el tema de la moralidad en
Homero véanse A. W. H. Adkins, Moral Values and Political Behavior in Ancient
Greece. From Homer to the end of the Fifth Century, The Norton, New York,
1972; C. J. Rowe, “The nature of Homeric morality”, in C. Rubino and C. W.
Shelmerdine (eds.), Approach to Homer, Austin, 1983, 248-275.
1
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Más aún: la iniquidad e impunidad de los cortejadores es más
ostensible cuando se nos retratan en relación con los personajes de Penélope, en su condición de mujer, con el marido ausente y lejano y de quien se desconoce su paradero e incluso
si todavía está vivo y de Telémaco, en su situación de joven
y quien pasó su niñez sabiendo de su padre tan sólo por lo
que escuchaba de boca de los itacenses. Pero, no sólo se nos
retrata la parte vulnerable de Penélope y de su hijo. Penélope
defiende el honor del reino con sus virtudes silenciosas: su
sacrificio escondido y circunspecto por cuya fidelidad inquebrantable y prudencia se mantiene presente la figura en cuanto
rey soberano de Odiseo. Telémaco, saca a relucir la casta, y
nos es presentado como un digno hijo de su padre, porque
aunque joven, es maduro y ante la presión, arrogancia ultrajante y desfachatez de los pretendientes sabe tomar decisiones
con base en una serie de deliberaciones cruciales: convoca a
los itacenses al Ágora3 asumiendo la autoridad y mando de la
casa para ver quiénes le son todavía fieles a su padre; asimismo sabe reflexionar y escuchar los consejos de los dioses y
los hombres ancianos y actuar en conformidad con ellos. Todo
esto lo lleva a emprender el viaje de búsqueda de su padre y
conocer así la situación de hecho y cómo deberá obrar de aquí
en adelante:
Zeus.– “ ‘¡Hija mía! ¡Qué palabras se te escaparon del cerco de
los dientes! ¿Cómo quieres que ponga en el olvido al divinal
Odiseo, quien por su inteligencia sobresale de entre todos los
mortales y siempre ofreció muchos sacrificios a los inmortales
dioses que sostienen el anchuroso cielo? Pero Poseidón, que ciñe
la tierra, le guarda inveterado rencor porque cegó al cíclope, al
deiforme Polifemo, cuya fuerza es la mayor entre todos los cíclopes y nació de la ninfa Toosa, hija de Forcis que impera en
el mar estéril, después que ésta se unió con Poseidón en honda
cueva. Desde entonces Poseidón, que sacude la tierra, si bien no
3
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Véase ibid. , II. passim.
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intenta matar a Odiseo, hace que vaya errante lejos de su patria.
Mas, vaya, tratemos todos los aquí presentes de la vuelta del
mismo y del modo como haya de llegar a su patria; y Poseidón
depondrá la cólera, que no le fuera posible contender, solo y contra la voluntad de los dioses, contra los inmortales todos.’
Le respondió en seguida Atenea, la deidad de ojos de lechuza:
Atenea.– ‘¡Padre nuestro, Cronida, el más excelso de los que
imperan! Si les place a los bienaventurados dioses que el prudente Odiseo vuelva a su casa, enviemos en seguida a Hermes, el
mensajero Argifontes, a la isla Ogigia; y manifieste cuanto antes
a la ninfa de hermosas trenzas la verdadera resolución que hemos
tomado, a saber, el firme retorno del paciente Odiseo, para que el
héroe se ponga en camino. Yo, en tanto, yéndome a Ítaca instigaré vivamente a su hijo, y le infundiré valor en el pecho para que
llame al ágora a los melenudos aqueos y prohíba la entrada en su
casa de todos los pretendientes, que de continuo degüellan muchísimas ovejas y bueyes de pies flexibles y de retorcidos cuernos. Y le llevaré después a Esparta y a la arenosa Pilos para que,
indagando pueda adquirir noticias y escuchar sobre el retorno de
su padre, consiga ganar honrosa fama entre los hombres.’”4
“τέκνον ἐμόν, ποῖόν σε ἔπος φύγεν ἕρκος ὀδόντων.
πῶς ἂν ἔπειτ’ Ὀδυσῆος ἐγὼ θείοιο λαθοίμην,
ὃς περὶ μὲν νόον ἐστὶ βροτῶν, περὶ δ’ ἱρὰ θεοῖσιν
ἀθανάτοισιν ἔδωκε, τοὶ οὐρανὸν εὐρὺν ἔχουσιν;
ἀλλὰ Ποσειδάων γαιήοχος ἀσκελὲς αἰεὶ
Κύκλωπος κεχόλωται, ὃν ὀφθαλμοῦ ἀλάωσεν,
ἀντίθεον Πολύφημον, ὅου κράτος ἐστὶ μέγιστον
πᾶσιν Κυκλώπεσσι: Θόωσα δέ μιν τέκε νύμφη,
Φόρκυνος θυγάτηρ ἁλὸς ἀτρυγέτοιο μέδοντος,
ἐν σπέσσι γλαφυροῖσι Ποσειδάωνι μιγεῖσα.
ἐκ τοῦ δὴ Ὀδυσῆα Ποσειδάων ἐνοσίχθων
οὔ τι κατακτείνει, πλάζει δ’ ἀπὸ πατρίδος αἴης.
4
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Ibid., I, 64-95 (la traducción es mía).
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ἀλλ’ ἄγεθ’, ἡμεῖς οἵδε περιφραζώμεθα πάντες
νόστον, ὅπως ἔλθῃσι: Ποσειδάων δὲ μεθήσει
ὃν χόλον: οὐ μὲν γὰρ τι δυνήσεται ἀντία πάντων
ἀθανάτων ἀέκητι θεῶν ἐριδαινέμεν οἶος.”
τὸν δ’ ἠμείβετ’ ἔπειτα θεά, γλαυκῶπις Ἀθήνη:
“ὦ πάτερ ἡμέτερε Κρονίδη, ὕπατε κρειόντων,
εἰ μὲν δὴ νῦν τοῦτο φίλον μακάρεσσι θεοῖσιν,
νοστῆσαι Ὀδυσῆα πολύφρονα ὅνδε δόμονδε,
Ἑρμείαν μὲν ἔπειτα διάκτορον ἀργεϊφόντην
νῆσον ἐς Ὠγυγίην ὀτρύνομεν, ὄφρα τάχιστα
νύμφῃ ἐυπλοκάμῳ εἴπῃ νημερτέα βουλήν,
νόστον Ὀδυσσῆος ταλασίφρονος, ὥς κε νέηται:
αὐτὰρ ἐγὼν Ἰθάκηνδ’ ἐσελεύσομαι, ὄφρα οἱ υἱὸν
μᾶλλον ἐποτρύνω καί οἱ μένος ἐν φρεσὶ θείω,
εἰς ἀγορὴν καλέσαντα κάρη κομόωντας Ἀχαιοὺς
πᾶσι μνηστήρεσσιν ἀπειπέμεν, οἵ τέ οἱ αἰεὶ
μῆλ’ ἁδινὰ σφάζουσι καὶ εἰλίποδας ἕλικας βοῦς.
πέμψω δ’ ἐς Σπάρτην τε καὶ ἐς Πύλον ἠμαθόεντα
νόστον πευσόμενον πατρὸς φίλου, ἤν που ἀκούσῃ,
ἠδ’ ἵνα μιν κλέος ἐσθλὸν ἐν ἀνθρώποισιν ἔχῃσιν.”
Asimismo, vale la pena resaltar que el único uso de la palabra φύσις en Homero se da en la Odisea5cuando Hermes
le da a Odiseo un remedio para poder enfrentar los encantamientos de Circe: la planta mágica (μῶλυ), de difícil acceso
para los mortales, pero no para los dioses que todo lo pueden.
No obstante, para que el fármaco funcione, Odiseo tiene que
aprender de Hermes cuál es su naturaleza (φύσις). Para ello,
Hermes arranca la planta y se la muestra a Odiseo para que
ésta le revele su naturaleza y, de esta manera, sus propiedades.
Esta enseñanza de Hermes será fundamental en la vida de
Odiseo, pues una vez que es primero informado por Telémaco de la situación que priva en Ítaca y en su propio palacio
5
Véase ibid., X. 281-301. Con respecto al tema de la φύσις en la Odisea es
digno de consulta, G. Naddaf, The Greek Concept of Nature, SUNY, Albany, 2005,
Chapter 1, pp. 13-14.
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y, posteriormente, cuando regresa disfrazado de mendigo y
comprueba con sus propios ojos la naturaleza de los pretendientes, y la manera abyecta en la que han procedido, obra
contra ellos sin miramientos de ninguna índole: les aplica una
justicia retributiva con todo un plan perfectamente trazado.6
La lección es clara: para quienes han quebrantado el orden
soberano de la polis que es un espejo del orden universal hay
que ser implacable.
Hesíodo
Hesíodo desplegará, originalmente una explicación míticopoética de la teogonía como cosmogonía y ambas alcanzarán
su punto culminante en la antropogonía y en la politogonía.7
Dicho en otros términos: el origen de los dioses es explicado
por el beocio con base en las diferentes fuerzas cósmicas.
Todo mito cosmogónico tiene una lógica interna, pues es
un primer intento de explicación causal de la realidad, basado
en la fe tradicional. El mito cosmogónico expresa también un
proceso de evolución y orden cósmicos que comportan una
organización de vida en comunidad o socio-política.
De nueva cuenta, en Hesíodo, el ágora viene a ser el modelo del orden político, tanto divino como humano y en donde la
autoridad de dioses y reyes es desplegada de manera justa.8 La
teogonía del Beocio es presentada como una cosmogonía en
donde, en ocasiones, los dioses son personificados en cuanto
fuerzas morales como la justicia, la prudencia y la moderación
o como un nueva esfera de virtudes que ejercen un gran poder
e influencia en el mundo de los mortales.
Véase ibid., XIX passim.
Véase, K. Algra, “The beginnings of cosmology”, in A. A. Long (ed.), The
Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge University Press,
1999, pp. 45-65
8
Véase Teogonía 75-93.
6
7
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Ethos y physis se hallan en Hesíodo en relación directa, pues
si los hombres se comportan con firmeza en conformidad con
las sendas rectas de la justicia que Zeus muestra, la naturaleza
será generosa en sus favores para con ellos; pero si se separan
del buen camino, al momento, la naturaleza misma se cobrará
su tributo despojándolos de sus frutos. Queda claro, entonces, que la justicia es regulada en términos de prosperidad.
La φύσις para el beocio queda expresada como la voluntad
sabia, ordenada y justa de Zeus. Asimismo, y en conformidad
con la herencia homérica, para Hesíodo conocer el nombre
de las “cosas” ya sean dioses, hombres u objetos, significaba
conocer su φύσις y, por ende, su origen y características.9 Es
precisamente por medio del conocimiento de los orígenes que
los seres humanos hemos de calibrar el ímpetu que los poderes negativos han tenido en la evolución del cosmos y apreciar
el sentido del nuevo orden que inicia con la potestad de Zeus.
Hesíodo nos presenta también a la figura de Zeus como
aquella que unifica la justicia entre los dioses, los hombres y
el mundo, pues es el dios que proporciona y garantiza equilibrio, traducido en el orden y la armonía del universo. De ahí
que la justicia sea presentada como la hija predilecta de Zeus
y, por ello, dotada de noble estirpe.
Pues, en efecto, toda ruptura de esta consonancia universal,
provenga de una divinidad o de un mortal, será implacablemente castigada por el Cronida.10 Pues,
… Zeus mismo […] al fin dura reparación impone por las obras
injustas.11
Supra página 7 y nota 4.
Véase en la Teogonía (vv. 775-806) el caso del dios que mienta o perjure ante
Zeus es expulsado del Consejo de los dioses durante nueve años y en la Teogonía
(507-616)y en Los trabajos y los días (vv. 42-105) el caso de Prometeo que engaña
a Zeus y la reacción del Cronida de castigarlo a perpetuidad y de mandar toda una
serie de males y calamidades a la humanidad.
11
Hesíodo, Los trabajos y los días, introducción, versión rítmica y notas P.
Vianello, UNAM, México, 1986, vv. 333-334.
9
10
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...Ζεὺς αὐτὸς […] τελευτὴν ἔργων ἀντ᾽ ἀδίκων χαλεπὴν
ἐπέθηκεν ἀμοιβήν.
Hesíodo nos presenta todavía en la Teogonía una concepción de la justicia basada en la tradición homérica, a saber, de
corte retributivo. Aunque Zeus es el dios omnipotente, sabio e
implacable en sus sentencias, esta implacabilidad está atemperada por el efecto metamórfico que produce en él la ingestión
de Metis, a saber, que la prudencia comporta a la justicia y,
por tanto, el nuevo ejercicio de gobernar exige sabiduría que
posibilita la diferenciación entre el bien y el mal. Por eso el
beneficio de la dirigencia de Zeus serán la Paz y la Buena Ley:
“Zeus rey de los dioses, su esposa primera hizo a Metis,
la más prudente entre los dioses y los hombres mortales.
pero cuando ya estaba a la diosa ojiclara Atenea
por parir, entonces, arteramente, engañándole el alma
con insinuantes palabras, en su vientre la echó,
según los consejos de Gea y de Urano estrellado;
así pues le aconsejaron, a fin de que nadie honor regio
tuviera, en lugar de Zeus, entre los dioses siempre existentes.
Pues era destino que de ella nacieran hijos gallardos:
la primera, una hija Tritogenia ojiclara,
que posee, igual que el padre, fuerza y prudente consejo,
y luego, a un hijo, rey de los hombres y dioses,
tenía que parir, de corazón muy soberbio.
Antes, empero, Zeus en su vientre la echó,
Para que el bien y el mal le aconsejara la diosa.
Luego, desposó a Temis brillante que las horas parió:
Eunomía, Dike y la próspera Eirene,
que a los trabajos atienden para los hombres morales;
y a las Moiras, a quienes dio el máximo honor Zeus sapiente:
Cloto, Láquesis y Átropos, que dan de tener
a los hombres mortales tanto el bien como el mal.”12
Hesíodo, Teogonía, estudio general, introducción, versión rítmica y notas de
P. Vianello, UNAM, 2ª. edición, México, 1986, 886-906.
12
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Ζεὺς δὲ θεῶν βασιλεὺς πρώτην ἄλοχον θέτο Μῆτιν
πλεῖστα τε ἰδυῖαν ἰδὲ θνητῶν ἀνθρώπων.
ἀλλ᾽ ὅτε δὴ ἄρ᾽ ἔμελλε θεὰν γλαυκῶπιν Ἀθήνην
τέξεσθαι, τότ᾽ ἔπειτα δόλῳ φρένας ἐξαπατήσας
αἱμυλίοισι λόγοισιν ἑὴν ἐσκάτθετο νηδὺν
Γαίης φραδμοσύνῃσι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος.
τὼς γάρ οἱ φρασάτην, ἵνα μὴ βασιληίδα τιμὴν
ἄλλος ἔχοι Διὸς ἀντὶ θεῶν αἰειγενετάων.
ἐκ γὰρ τῆς εἵμαρτο περίφρονα τέκνα γενέσθαι:
πρώτην μὲν κούρην γλαυκώπιδα Τριτογένειαν
ἶσον ἔχουσαν πατρὶ μένος καὶ ἐπίφρονα βουλήν.
αὐτὰρ ἔπειτ᾽ ἄρα παῖδα θεῶν βασιλῆα καὶ ἀνδρῶν
ἤμελλεν τέξεσθαι, ὑπέρβιον ἦτορ ἔχοντα:
ἀλλ᾽ ἄρα μιν Ζεὺς πρόσθεν ἑὴν ἐσκάτθετο νηδύν,
ὡς δή οἱ φράσσαιτο θεὰ ἀγαθόν τε κακόν τε.
δεύτερον ἠγάγετο λιπαρὴν Θέμιν, ἣ τέκεν Ὥρας,
Εὐνουμίην τε Δίκην τε καὶ Εἰρήνην τεθαλυῖαν,
αἳ ἔργ᾽ ὠρεύουσι καταθνητοῖσι βροτοῖσι,
Μοίρας θ᾽, ᾗ πλείστην τιμὴν πόρε μητίετα Ζεύς,
Κλωθώ τε Λάχεσίν τε καὶ Ἄτροπον, αἵτε διδοῦσι
θνητοῖς ἀνθρώποισιν ἔχειν ἀγαθόν τε κακόν τε.
Hesíodo cambia drásticamente su idea de la justicia en los
Trabajos y los días, y nos muestra un sentido mucho más
equitativo y distributivo de la misma. La reforma moral del
Beocio se centra ahora en una meritocracia, es decir, el modelo
del hombre hesiódico es el πανάριστος, esto es, el individuo
bien formado quien, de una manera digna y por sus propios
méritos, basados en la cultura y la formación del trabajo bien
hecho, la buena lucha y el esfuerzo diario llega a ser un buen
hombre, un hombre cabal. El πανάριστος está bien formado
porque es el hombre reflexivo que adquiere autoconciencia,
puesto que sabe escuchar a la justicia y obrar en conformidad
con ella, y no se nutre de la ὑβρις, lo cual equivale a seguir la
buena senda que los dioses nos señalan.13 Es así cómo operan
13
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Véanse Los trabajos y los días, 286-297. Véanse también, C. J. Rowe, “
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en Hesíodo la conciencia moral y religiosa en relación con la
mesura, la voluntad y la responsabilidad y cómo el poeta beocio propicia una catálisis y consolidación de la παιδεία por
esta transformación ética, política y educativa:
“Tú, oh Perses, escucha a la justicia y no alimentes violencia;
pues la violencia es mala al hombre pobre. Y el poderoso
no fácilmente soportarla puede y oprimido es por ella
cuando cae en desgracias. Camino mejor es pasar
por otro lado, a lo justo: pues justicia vence a violencia
cuando al término llega. Sufriendo, el cándido aprende.”14
ὦ Πέρση, σὺ δ᾽ ἄκουε δίκης, μηδ᾽ ὕβριν ὄφελλε:
ὕβρις γάρ τε κακὴ δειλῷ βροτῷ: οὐδὲ μὲν ἐσθλὸς
ῥηιδίως φερέμεν δύναται, βαρύθει δέ θ᾽ ὑπ᾽ αὐτῆς
ἐγκύρσας ἄτῃσιν: ὁδὸς δ᾽ ἑτέρηφι παρελθεῖν
κρείσσων ἐς τὰ δίκαια: Δίκη δ᾽ ὑπὲρ Ὕβριος ἴσχει
ἐς τέλος ἐξελθοῦσα: παθὼν δέ τε νήπιος ἔγνω.
Los milesios: Tales, Anaximandro y Anaxímenes
Filosóficamente hablando los tres pensadores milesios, Tales,
Anaximandro y Anaxímenes harán manifiestas las primeras
explicaciones racionales sobre el cosmos basadas en causas
naturales, pero con una fundamentación y proyección metafísica y ético-antropológica. Se ha solido calificar en forma denigratoria el hilozoísmo que caracteriza a estos tres filósofos
pioneros sin percatarse de que implica una idea de la φύσις
‘Archaic thought’ in Hesiod”, Journal of Hellenic Studies CIII (1983), 14-135; R.
Lamberton, Hesiod, Yale University Press, 1988, passim, M. T. Padilla Longoria,
“Hesíodo y los antecedentes literarios de la dialéctica socrático-platónica”, en L.
Rojas (coord.), Memorias del II Coloquio de la Asociación Mexicana de Estudios
Clásicos CD-ROM. Una mirada retrospectiva al mundo clásico y su tradición,
UNAM/Instituto de Investigaciones Filológicas/AMEC, México, 2009, pp. 18-30.
14
Ibid., 213-218 (traducción P. Vianello). Véanse también Esquilo, Agamenón,
177: τῶι πάθει μάθος y G. Naddaf, op. cit., ed. cit., Chapter II, pp. 42-62.
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que constituye la expresión clara de un universo viviente. Los
milesios quieren presentarnos tanto la unidad como la diversidad de la escala y amplia gama de animicidad de todo lo
existente. De ahí que el surgimiento y florecimiento de los
seres humanos en la tierra significará el coronamiento político
y ético del orden universal vivo.
Tales
El primero de los milesios, Tales, recurre al símbolo o imagen
mítica del agua y, en particular a lo húmedo, para formar un
concepto filosófico que permita expresar una causa primigenia natural, generadora y generatriz – o sea que por su movimiento engendra– y, por ende, explicativa de todas las cosas.
Las simientes son de naturaleza húmeda, y el agua constituye
el principio natural, único, omnímodo, infinito en tamaño,
con gran capacidad transformativa y en movimiento de todas
las cosas de dicha naturaleza.15 De acuerdo, entonces, con el
testimonio de Simplicio, Tales, fijó su atención en la φύσις
del agua y como producto de esta investigación destacó su
impronta procreadora, nutritiva, cohesionadora, preservativa
y vivificante.
De ahí que cuando Tales afirma que “todas las cosas están
llenas de dioses” (πάντα πλήρη θεῶν εἶναι) quiso decir lo
siguiente: éste, nuestro universo, es un cosmos inteligente y,
por ende, animado, su dinamismo procede de una fuerza divina difusiva de suyo a través de cuya humedad primigenia se
generan y mueven todas las cosas:
Tales sostuvo que dios es la inteligencia del cosmos, y que
el todo está simultáneamente animado y lleno de divinidades;
y que una fuerza divina se difunde a través de la humedad
elemental y que la mueve16
15
16
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Tales, 11 A12 D-K = Aristóteles, Met. I 3, 983b; 11 A13 = Simpl. Fís. 23, 21-29.
Tales 11 A 23 D-K = Aëtius I. 7. 11. (La traducción es mía). Cicerón corro-
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padilla longoria / cosmogonía, antropogonía y politogonía
Θαλῆς νοῦν τοῦ κόσμου τὸν θεόν, τὸ δὲ πᾶν ἔμψυχον ἅμα
καὶ δαιμόνων πλῆρες· διήκειν δὲ καὶ διὰ τοῦ στοιχειώδους
ὑγροῦ δύναμιν θείαν κινητικὴν αὐτοῦ.
De forma que el agua de Tales implica el paso de la simbolización abstracta de las alegorías e imágenes míticas de las teogonías y las cosmogonías a la simbolización y, por ende, significación concreta, directa, precisa y representativa de la realidad de
la ciencia filosófica.17
Anaximandro
La ἱστορία πὲρι φύσεως o investigación sobre la naturaleza
en Anaximandro es paradigmática, pues comporta un proyecto
omnímodo que no se reduce a proporcionar una explicación
natural del cosmos y de los fenómenos naturales, sino que
incluye una explicación antropogónica, politogónica e historio-geográfica con fundamentos metafísico-éticos que nos
muestra la verdadera idea que tanto él como sus otros dos
conterráneos tuvieron de la φύσις, a saber, como una fuerza
vital o bio-física.
Con base en la tesis anterior podemos recuperar tanto el
sentido original como la profunda riqueza de la idea de la φύσις entre los griegos la cual implica un dinamismo viviente o
proceso vital como expresión de un orden universal referido
a una razón creativa que proporciona una unidad dinámica al
todo plural.
Cuando Anaximandro introduce el concepto del ἄπειρον,
él está buscando las características de la naturaleza primordial
de la cual el universo físico surgió. Los tres milesios —de
bora lo anterior: 11 A 23 D-K = De nat. deor. I 10, 25: Thales enim Milesius qui
primus de talibus rebus quaesivit, aquam dixit esse initium rerum, deum autem
eam mentem, quae ex aqua cuncta fingeret.
17
Véase E. Nicol, “Los conceptos de espacio y tiempo en la filosofía griega”,
DIANOIA Anuario de Filosofía I (1955), pp. 145-147.
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acuerdo con el testimonio de Aristóteles18— le dieron a su
causa primigenia las siguientes características: es increada e
indestructible (ἀγένητον καὶ ἄφθαρτον) y todo lo abarca y
todo lo gobierna (περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν).
Asimismo, identificaron esta causa prístina con lo divino por
su impronta inmortal e imperecedera (ἀθάνατον γὰρ καὶ
ἀνώλεθρον). Aquí reside la clave para hacer explícito el modelo cosmológico viviente de los milesios y, en particular de
Anaximandro: la causa primigenia es material y moviente,
porque la materia tiene vida y este principio bio-físico o vital
o ψυχή es el constituyente indispensable para preservar el
universo como un todo siempre vivo. El ἄπειρον es, entonces, el principio divino viviente que todo lo comprende, lo
guía y lo gobierna. Por consiguiente, ἄπειρον y φύσις son en
Anaximandro términos intercambiables:
Él [Anaximandro] declara que cuanto proviene de la fuerza vital
eterna y es capaz de generar [producir] lo caliente y lo frío, fue
secretado durante la generación de este kosmos, y una especie de
esfera de llamas creció desde allí alrededor de la oscura neblina
que circunda la tierra, tal como una corteza [rodea] la árbol. Al
romperse [la esfera] y quedar encerradas las llamas en algunos
círculos se originan el sol, la luna y las estrellas.19
Φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ
κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε τοῦ κόσμου ἀποκριθῆναι καί τινα
ἐκ τούτου φλογὸς σφαῖραν περιφυῆναι τῶι περὶ τὴν γῆν
ἀέρι ὡς τῶι δένδρωι φλοιόν· ἧστινος πορραγείσης καὶ εἴς
τινας ἀποκλεισθείσης κύκλους ὑποστῆναι τὸν ἥλιον καὶ τὴν
σελήνην καὶ τοὺς ἀστέρας.
El modelo cosmológico viviente de Anaximandro recurre
a una analogía embriológica para decirnos que el ἄπειρον
Véase Aristóteles, Física III, 203b6-15 y el triple testimonio de Teofrasto 12
A9, 12 A11 y 12A 10 D-K.
19
Anaximandro, 12 A 10 D-K = Pseudo-Plutarco, Stromata 2.
18
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secreta una semilla (γόνιμον) que como tal está fecundada
por los elementos prístinos que componen el universo. Así, el
ἄπειρον es concebido como una masa vasta, indefinida espacial y cualitativamente, que gobierna y conduce naturalmente
todo el universo a su estado actual y ordenado. Debido a su
movimiento eterno los opuestos se separan y así se origina
el progreso ordenado y de desarrollo del universo mismo. La
cosmogonía anaximándrea es concebida en términos de vida
orgánica.
La φύσις de Anaximandro, entendida como un modelo
cosmológico viviente o como un todo orgánico, no alcanza
su compleción, sino hasta que el ser humano se organiza socio-políticamente y se sitúa espacio-temporalmente. Entre los
griegos hay un paralelismo entre el espacio físico y el espacio
político de manera que la organización espacial se logra en la
“geometrización” –a base de círculos concéntricos– de la polis cuyo círculo por antonomasia es el ágora. En este espacio
público agoral-simétrico es donde se generan las condiciones
de isonomía entre los ciudadanos como expresión de un microcosmos o bio-cosmo-polis y como proyección de un orden
universal o φύσις.
El origen de los seres vivos y del hombre en particular,
también es explicado en Anaximandro en términos de un proceso natural y concreto de interacción entre los elementos y
de desarrollos más complejos de vida.
El proyecto filosófico de Anaximandro como ἱστορία πὲρι
φύσεως incluye también una explicación historio-geográfica
que abarca la historia de vida del cosmos íntegro desde los
orígenes del mundo, la tierra, la vida –en un limo primigenio–
el desarrollo de las especies hasta el surgimiento y consolidación socio-política de la vida humana. El orden del universo
es tal en tanto οἰκουμένη –a saber, como tierra habitada y
hombre establecido y gobernado– es decir, un κόσμος viviente y humanizado o φύσις vital.
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Anaxímenes
El último de los milesios, Anaxímenes, transfirió las características del ἄπειρον de Anaximandro al ἀήρ. De forma que
nuestra tesis central de que la φύσις entre los griegos es intrínsecamente viva y dinámica, sigue vigente. Anaximandro
recurre, de nueva cuenta, a un modelo médico-biológico, como
es la respiración para sustentar su tesis. Su gran contribución
consistió en que, entre los tres milesios, él es quien propone la
teoría del cambio más detallada y refinada. Por consiguiente
el ἀήρ es el principio de los procesos cósmicos, es decir, una
substancia original y originaria a partir de la cual se establece
un orden regular, causal y secuencial de los cambios en procesos o estados a través de dos mecanismos inversos, pero
mutuamente determinantes, la rarefacción y la condensación.
Anaxímenes logra con esta elegante explicación teórica una
cosmología que comporta una comprensión de la cosmogonía
como producto natural de los principios a través del dinamismo y efecto transformativo de los cambios ordenados de la
substancia original y generatriz:
Anaxímenes, hijo de Eurístrato, de Mileto, estuvo asociado
con Anaximandro, quien sostiene, como él que la naturaleza
subyacente es ilimitada y única, pero no indeterminada como
dice él, llamándola aire. Difiere en esencia de acuerdo con su
rareza y densidad. Cuando es diluida se vuelve fuego, mientras que cuando aún se condensa más se vuelve agua, luego
tierra, luego piedras. Todo lo demás proviene de esto. Y él
también hace el movimiento eterno, como resultado del cual
el cambio ocurre.20
Ἀναξιμένης δὲ Εὐρυστράτου Μιλήσιος, ἑταῖρος γεγονὼς
Ἀναξιμάνδρου, μίαν μὲν καὶ αὐτὸς τὴν ὑποκειμένην φύσιν
καὶ ἀπειρόν φησιν ὥσπερ ἐκεῖνος, οὐκ ἀόριστον δὲ ὣσπερ
20
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Anaxímenes A5 D-K = Teofrasto tomado de Simplicio, Física 24. 26-31
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ἐκεῖνος, ἀλλὰ ὡρισμένην, ἀέρα λέγων αὐτὴν· διαφέρειν δὲ
μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας. καὶ ἀραιούμενον
μὲν πῦρ γίνεσθαι, πυκνούμενον δὲ ἄνεμον, εἶτα νέφος, ἔτι δὲ
μᾶλλον ὕδωρ, εἶτα γῆν, εἶτα λίθους, τὰ δὲ ἄλλα ἐκ τούτων.
κίνησιν δὲ καὶ οὗτος ἀίδιον ποιεῖ, δι’ ἣν καὶ τὴν μεταβολὴν
γίνεσθαι.
De forma que en Anaxímenes la impronta viviente del ἀήρ se
sigue poniendo de manifiesto, pues es principio universal, “soplo
originario” de unidad, generación, disolución y cohesión de todas las cosas existentes y del cosmos en su conjunto.21
Parménides, Empédocles y Platón
Parménides, Empédocles y Platón son los recipiendarios de
la herencia mítica con miras filosóficas, es decir, nos harán
explícita la inserción filosófica del mito o filosofía del mito
con propósitos igualmente filosóficos.
Parménides hace uso del estilo épico del verso hexámetro,
con propósitos filosóficos: comunicarnos con todo detalle el
proceso de gestación y desarrollo de un conjunto de ideas
impecablemente razonadas y entretejidas con vistas a mostrarnos lo que —a su juicio— constituye la realidad última y
común. La topografía del Poema parmenídeo es compleja y,
por ende, difícil de describir, delinear y, más aún, interpretar.
Basado en la tradición de los viajes épicos extraordinarios el
eléata plantea una única vía de investigación para descubrir el
camino que conduzca hacia la luz de la verdad y desechar el
obscuro del error. Recurriendo al estilo y la propuesta hesiódicos, Parménides, nos narra el viaje de un joven auriga que va
escoltado por las yeguas y cuyo rumbo lo marcan las hijas del
sol. La luz de estas musas lo conducirá a la entrada de ese camino en donde se halla el portón resguardado celosamente por
21
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Vid. Anaxímenes 13B2 (D-K) = Aecio, I 3, 4.
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la diosa Justicia. Ella, junto con Θέμις, será, para el eléata,
el garante ético-ontológico de que su búsqueda es verdadera,
porque la senda que sigue es la única verdadera vía. Así, Parménides hará el planteamiento metafísico pionero de las dos
vías mutuamente excluyentes de la δόξα y la ἀλήθεια, de lo
que verdaderamente es y es imposible que no sea ἔστιν, y de
lo que no es, y es preciso que no sea por ser vía inconcebible
e innombrable, οὐκ ἔστιν:
Las yeguas que me conducen —tan lejos como alcance mi ánimo—
me escoltaban, una vez en su tiro me abocaron al camino muy
nombrado
de la deidad, el que por todas las ciudades lleva al hombre que
sabe.
A través de él era conducido, pues por él me conducían las discretas yeguas
que tiraban del carro; pero el rumbo lo señalaban las muchachas.
El eje, en los bujes, un chirrido de siringe,
al rojo como estaba (y es que lo urgían, vertiginosas, dos
ruedas a uno y otro lado), cuando se apresuraron a escoltarme
las hijas del Sol —una vez que atrás dejaron la morada de la
Noche—
hacia la luz, destocando sus sienes de los velos con sus manos.
Allí se encuentran las puertas de las sendas de la Noche y el
Día
y las encuadran dintel y umbral de piedra.
Ellas, en lo alto del éter, se cierran con grandes portones
cuyas llaves de doble uso tiene a su cargo Justicia,
pródiga en dar pago.
Hablándole, pues con blandas palabras las muchachas
la persuadieron hábilmente a que en vuelo liberase
el cerrojo con fiador de las puertes. Y de los portones
vasto hueco dejaron al abrirse, tras girar en sus cuencos
alternativamente los quiciales muy broncíneos,
ajustados con pernos y clavijas. Por allí, a su través
por la calzada en derechura guiaban las muchachas carro y yeguas.
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Y la diosa me acogió benévola; tomó en su mano
mi mano diestra así me dirigió la palabra y me decía:
‘Joven acompañante de aurigas inmortales,
Llegado con las yeguas que te traen a nuestra casa,
salud; que no fue un hado malo quien te impulsó tomar
este camino (pues de cierto que está fuera de lo hollado por
hombres)
sino ley y justicia. Preciso es que te enteres de todo:
tanto del corazón imperturbable de la verdad bien redonda
como de las opiniones de mortales en que no cabe creencia verdadera.
Aun así, también aprenderás cómo es preciso
que las opiniones sean en apariencia, entrando todas a través de
todo.22
ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ᾿ ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι,
πέμπον, ἐπεί μ᾿ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
δαίμονες, ἣ κατὰ πάντ᾿ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα·
τῆι φερόμην· τῆι γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ᾿ ὁδὸν ἡγεμόνευον.
ἄξων δ᾿ ἐν χνοίηισιν ἵει σύριγγος ἀυτήν
αἰθόμενος (δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν
κύκλοις ἀμφοτέρωθεν), ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
῾Ηλιάδες κοῦραι, προλιποῦσαι δώματα Νυκτός,
εἰς φάος, ὠσάμεναι κράτων ἄπο χερσὶ καλύπτρας.
ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ ῎Ηματός εἰσι κελεύθων,
καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ᾿ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ Δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιβούς.
τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν.
πεῖσαν ἐπιφραδέως, ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα
ἀπτερέως ὤσειε πυλέων ἄπο· ταὶ δὲ θυρέτρων
χάσμ᾿ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάμεναι πολυχάλκους
ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀμοιβαδὸν εἰλίξασαι
γόμφοις καὶ περόνηισιν ἀρηρότε· τῆι ῥα δι᾿ αὐτέων
ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ᾿ ἀμαξιτὸν ἅρμα καὶ ἵππους.
καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί
22
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Parménides B1 (trad. Alberto Bernabé con ligeras modificaciones).
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δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ᾿ ἔπος φάτο καί με προσηύδα·
ὦ κοῦρ᾿ ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν,
ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ,
χαῖρ᾿, ἐπεὶ οὔτι σε μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήνδ᾿ ὁδόν (ἦ γὰρ ἀπ᾿ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν),
ἀλλὰ θέμις τε δίκη τε. χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμὲν ᾿Αληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ᾿ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.
Por consiguiente, podemos apreciar la manera magistral en
la que el eléata hace uso de la alegoría mítica como recurso
literario por antonomasia con vistas a expresar, en forma poética, un fondo de ideas racionales.23 El λόγος inherente que
permea la φύσις de todo lo que verdaderamente es, se nos
manifiesta a través de la revelación mítica de la diosa: hay ser
y es imposible ontológica, lógica, epistemológica y lingüísticamente que el ser no sea.24
Empédocles de Agrigento introduce los elementos míticos
de manera sumamente original al proponer una ciclicidad cósmica y un proyecto de paz y equilibrio universales con base
en un modelo médico-biológico y, más específicamente, embriológico. Instituye, así, una de las filosofías presocráticas
más refinadas. Fundamenta, a nuestro juicio, su filosofía de
la naturaleza en cinco principios metafísicos: 1. La realidad
es una y múltiple: esto se manifiesta en el ciclo eterno de la
conversión de lo uno en lo múltiple y viceversa. El κόσμος es
un orden universal en donde la unidad y la diversidad cohabitan. 2. El tiempo cósmico es cíclico y, por tanto, es expresado
en ciclos cósmicos. El de Agrigento fundamenta la impronta
cíclica del tiempo en la vastedad o inagotabilidad del mismo
Vid. E. Nicol, art. cit., pp. 146-147.
Vid. P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical interpretation, Marquette University Press, Milwaukee, 2007, Chapter 4, passim.
23
24
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(ἄσπετος). Ésta se convierte en la condición necesaria para
la alternancia de las dos fuerzas vitales-cósmicas, originales y
dinámicas: Amor y odio y su ciclo eterno de alternancias de
los muchos en lo uno y viceversa:25
Te contaré una doble historia: pues a un tiempo creció para ser
uno
de múltiple que era, y en otro tiempo, por el contrario, de uno
que era se disoció [para ser múltiple.
Doble es el nacimiento de las cosas mortales, y doble su destrucción;
pues el primero, por la confluencia de todas las cosas lo engendra y lo destruye;
mientras que el otro, por turnos, al disociarse éstas de nuevo,
echa a volar
[una vez criado].
Y estas cosas, jamás cesan de alternarse continuamente,
a un tiempo por Amistad concurriendo en uno todos ellos,
en otro tiempo, por el contrario, separados cada uno por le enemistad de Odio.
Entonces, dado que ellos están habituados a nacer lo uno de lo
múltiple,
y en alternancia con lo uno al disociarse, ellos producen lo múltiple,
en este sentido nacen y no disfrutan de una vida perdurable;
pero dado que ellos nunca cesan en su continua alternancia,
en este sentido ellos son por siempre inmutables en su ciclo.26
δίπλ᾿ ἐρέω· τοτὲ μὲν γὰρ ἓν ηὐξήθη μόνον εἶναι
ἐκ πλεόνων, τοτὲ δ᾿ αὖ διέφυ πλέον᾿ ἐξ ἑνὸς εἶναι.
δοιὴ δὲ θνητῶν γένεσις, δοιὴ δ᾿ ἀπόλειψις·
τὴν μὲν γὰρ πάντων σύνοδος τίκτει τ᾿ ὀλέκει τε,
ἡ δὲ πάλιν διαφυομένων θρεφθεῖσα διέπτη.
καὶ ταῦτ᾿ ἀλλάσσοντα διαμπερὲς οὐδαμὰ λήγει,
ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συνερχόμεν᾿ εἰς ἓν ἅπαντα,
25
26
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Vid. Empédocles, B16, B8, B9 (D-K).
Empédocles, B17, 1-14 (D-K) + Papiro de Estrasburgo (la traducción es mía).
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ἄλλοτε δ᾿ αὖ δίχ᾿ ἕκαστα φορεύμενα Νείκεος ἔχθει.
<οὕτως ἧι μὲν ἓν ἐκ πλεόνων μεμάθηκε φύεσθαι>
ἠδὲ πάλιν διαφύντος ἑνὸς πλέον᾿ ἐκτελέθουσι,
τῆι μὲν γίγνονταί τε καὶ οὔ σφισιν ἔμπεδος αἰών·
ἧι δὲ διαλλάσσοντα διαμπερὲς οὐδαμὰ λήγει,
ταύτηι δ᾿ αἰὲν ἔασιν ἀκίνητοι κατὰ κύκλον.
3. La realidad, entendida como una naturaleza cósmica (la
φύσις e incluyendo los δαίμονες) es un ciclo vital simétrico.
El ciclo cósmico empedócleo es una ἀποκαταστάσις. Este
restablecimiento es un equilibrio armónico entre las dos fuerzas vitales-cósmicas primordiales Φιλότης y Νεῖκος (AmorOdio) y las cuatro raíces vitales primordiales (tierra, agua,
aire y fuego) que requiere la cooperación humana. Dicha cooperación comporta una ἱστορία πὲρι φύσεως y, por tanto, un
conocimiento de la naturaleza como condiciones necesarias
para el cuidado del alma propiamente dicho.27 4. El cambio y
la diversidad tienen lugar en el proceso racional de la historia
del mundo. Cambio y diversidad son explicados por cuatro
raíces (tierra, agua, aire y fuego) en un proceso de separación
recíproca y de combinación con el propósito de formar todas
las cosas. Con el poder de la fuerza vital del Amor estas cosas, como compuestos, son separadas por el poder de la otra
fuerza vital, Odio, la cual en su cúspide segrega las raíces en
masas no mezcladas. El Amor es la fuerza vital discordante o separadora de lo concordante o similar; y es la fuerza
concordante de lo discordante (desemejante). El Odio es la
fuerza vital discordante de lo similar y la fuerza concordante
o combinatoria de lo concordante (similar). Por consiguiente, no hay llegar a ser, dejar de ser o muerte, únicamente un
cambio cíclico eterno entre las raíces.28 5. Todas las cosas del
universo como un todo tienen inteligencia (φρόνησις) y con
ello expresan la racionalidad de lo real y comparten un enten27
28
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Vid. Empédocles, B111, B115 (D-K).
Vid. Empédocles, B6, B17, B21, B23, B26 (D-K).
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dimiento (νοήμα) que muestra una unidad y comunidad de
la razón.29 Hay una ley universal que está presente en todos
los seres vivos. Esto permite mejorar la condición humana y
la afinidad universal entre todos los seres vivos y el respeto
mutuo. La racionalidad inherente a esta ley universal muestra
el sentido cósmico final: la preservación pacífica del cosmos
como un todo y con todo cuanto él contiene.
Con base en todo lo anterior podemos concluir que la idea
de la φύσις en Empédocles entraña solidez ontológica, sin
restarle un ápice de su dinamismo: hay evidencia del nacer y
el perecer que se dan con base en la combinación proporcionada —cualitativa y cuantitativamente— de los cuatro elementos primordiales y con la permanencia de una φύσις que
se sustenta en la eterna ciclicidad de un tiempo inagotable.
Es así como el de Agrigento concilia la realidad del cambio a
través de la permanencia del ser en el tiempo. Dicho en otros
términos, la metafísica empedóclea armoniza, en una refinada
filosofía de la naturaleza, la concepción de un universo elegante: unidad y pluralidad cohabitan en la alternancia de las
dos fuerzas-cósmicas vitales prístinas Amor-Odio, a través de
una φύσις radical sustentante del ser que permanece en y a
través del cambio —expresado en las combinaciones de los
cuatro elementos primigenios— en el continuum de un tiempo
inextinguible:30
El ser es necesario en sus cuatro formas radicales: el ente es
contingente en todas sus formas posibles … 31
Finalmente, Platón, el filósofo de Atenas, nos presentará
una cosmología teleológica basada en un modelo médico (biológico o embriológico) detalladísimo –y que entraña una cosmogonía, una antropogonía y una politogonía– haciendo uso
filosófico del mito. El Timeo que es el diálogo cosmológico
29
30
31
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Vid. Empédocles, B110 (D-K).
Vid. E. Nicol, art. cit., pp. 147-148; 153 ss.
Ibid., p. 157.
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por antonomasia, fundamenta a la ética y a la política en una
φύσις viva la cual tiene a su vez un fundamento ontológico
en Platón. La narración del mito fundacional de Atenas que
culmina, después de una serie de luchas externas e intestinas,
en una organización socio-política y ético-educativa de la polis. Una ciudad sólo se consolida en el orden por sus hombres
bien formados y por sus buenas leyes. La polis es la proyección y humanización de un orden universal. El mundo, al igual
que el hombre, ha de buscar la mejor forma de organización
posible. Platón recurre al modelo médico, por ser el arquetipo
científico, y aplica esta fisiología al funcionamiento del buen
gobierno de la ciudad. El propósito será —en conformidad con
el modelo vivo del cosmos— lograr una ciudad saludable.
De ahí que Platón conciba al universo como un ser viviente, completo y único y, por ende, el mejor y más bello posible,
provisto de razón (νοῦς) y alma (ψυχή); como un dios feliz.
32
La narración de Timeo, como astrónomo por antonomasia,
abarcará entonces, un discurso probable, desde los orígenes
del cosmos hasta la culminación con la aparición del hombre
y su orden vivo u orgánico en la polis:
Por medio del razonamiento [el hacedor del mundo] llegó
a la conclusión de que entre los seres visibles nunca ningún
conjunto carente de razón será más hermoso que el que la
posee y que, a su vez, es imposible que ésta se genere en algo
sin alma. A causa de este razonamiento, al ensamblar al mundo, colocó la razón en el alma y el alma en el cuerpo, para que
su obra fuera la más bella y mejor por naturaleza. Es así que
según el discurso probable debemos afirmar que este universo
llegó a ser verdaderamente un viviente provisto de alma y
razón por la providencia divina.33
32
33
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Vid. Timeo, 34b, 32d-33b.
Ibid., 30b1-c1 (trad. F. Lisi).
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λογισάμενος οὖν ηὕρισκεν ἐκ τῶν κατὰ φύσιν ὁρατῶν οὐδὲν
ἀνόητον τοῦ νοῦν ἔχοντος ὅλον ὅλου κάλλιον ἔσεσθαί ποτε
ἔργον, νοῦν δ᾽ αὖ χωρὶς ψυχῆς ἀδύνατον παραγενέσθαι
τῳ. διὰ δὴ τὸν λογισμὸν τόνδε νοῦν μὲν ἐν ψυχῇ, ψυχὴν
δ᾽ ἐν σώματι συνιστὰς τὸ πᾶν συνετεκταίνετο, ὅπως ὅτι
κάλλιστον εἴη κατὰ φύσιν ἄριστόν τε ἔργον ἀπειργασμένος.
οὕτως οὖν δὴ κατὰ λόγον τὸν εἰκότα δεῖ λέγειν τόνδε τὸν
κόσμον ζῷον ἔμψυχον ἔννουν τε τῇ ἀληθείᾳ διὰ τὴν τοῦ
θεοῦ γενέσθαι πρόνοιαν.
Platón sostiene que la ψυχή es φύσις por excelencia y, por
ello, causa primordial y directriz. Por consiguiente, el νοῦς, la
τέχνη y el νόμος pertenecen al ámbito de la φύσις. De forma
que el alma no se reduce a ser mero principio de movimiento
y de todos los movimientos, sino que el νοῦς, al ser principio
y agente del alma y del universo, ordena a una y otro de manera armónica como principio de bien.34
Platón es todavía más preciso: cualquier cosa, llámese elemento o cuerpo que se encuentre en fase de movimiento o
que se mueva por sí mismo, vive. Por consiguiente la expresión elemental de la vida (ζωή) es el movimiento/cambio
(κινήσις).35 De ahí que si el alma habita y gobierna en todo lo
existente que se encuentre en estado dinámico, sea movimiento o cambio, en cielo, mar o tierra, entonces es ella misma la
que conduce y es agente de todos los procesos dinámicos y de
transformación del universo.36
Platón sostiene, de esta manera, un Universo inteligente,
con sentido, ya que es el alma perfecta la generatriz primigenia de todo y la que lleva a cabo y guía las revoluciones y el
decurso de todo lo existente de manera unitaria, proporcionada, diligente y planificada. Unidad no significa uniformidad,
sino reconducir todo a la armonía. De ahí la interrelación de
34
35
36
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Vid. Leyes X, 894b-896b.
Vid. ibid., 894c y 895e10.
Vid. ibid., 896d10-897b4.
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la totalidad de la naturaleza, es decir, macrocosmos y microcosmos con dirección armónica universal.37
Bibliografía
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From Homer to the end of the Fifth Century, The Norton, New York,
1972.
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Auctoritas espiritual, auctoritas filosófica
Ma. del C. Lydia Santiago García
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
…sin el cristianismo, Europa, no sería la que es
Albert Viciano.1
Desde tiempos muy antiguos, las mujeres han luchado por un
lugar en el mundo y en la sociedad. Su posición ha variado
mucho, hasta llegar a disputar el poder y el mando a una humanidad tradicionalmente masculina y masculinizante.
Por muchos años, la auctoritas femenina se desarrolló dentro del hogar o dentro de los ambientes religiosos; y muy difícilmente fuera de éstos, en ámbitos intelectuales.
La palabra auctoritas procede de la raíz aug- del verbo augere y a su vez de au)c- del verbo griego au)ca/nw y significa
hacer crecer; se refiere a un atributo o a las cualidades que
poseen ciertas personas, lo que las coloca en una posición
preeminente o de supremacía moral con respecto a las demás.
En virtud de esto analicemos la auctoritas de la mujer.
El peso de la figura femenina se hacía sentir en la educación de los hijos, detrás de varones notables, o bien como
compañeras, al lado de figuras con proyección histórica. Así,
Aspasia fue la compañera de Pericles; detrás de un Tiberio
Graco, estuvo su madre Cornelia, detrás de un César, hubo
una Aurelia, al lado de Augusto, existió una Livia; cerca de
Septimio Severo, Julia Domna; una Zenobia con Odenato; al
lado de Constantino, santa Elena, junto a Justiniano, Teodora.
Viciano, Albert. Cristianización del Imperio Romano. Orígenes de Europa.
Fundación Universitaria San Antonio, Murcia, 2003. p. 7.
1
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cross / auctoritas espiritual, auctoritas filosóficas
Se instituían binomios madre-hijo o esposo-esposa con interacciones que marcaron las vidas de ambos personajes en
cada pareja, pero sobre todo, proyectaron sobre la sociedad de
su tiempo, una huella profunda e innegable.
Las mujeres difícilmente buscaban actuar de manera independiente a los cánones establecidos por la sociedad y desde
luego, desligadas de la dirección señalada por los varones.
Sin embargo, las Vestales y el fuego sagrado de Vesta, están
ligados al destino mismo de Roma2. Solo se sometían a sus
propios lineamientos y a la autoridad del Pontifex Maximus.
Vivían de manera colegiada, en su propia casa, dedicadas a
mantener el fuego de Vesta, símbolo de la integridad romana y además, mediante la profesión de un voto de castidad,
emulando la voluntad misma de Vesta, de permanecer virgen.
Su vestimenta blanca orlada con púrpura era símbolo de la
pureza corporal en la que debían vivir. Al concluir los 30 años
de servicio se convertían en seres independientes, capaces de
manejar sus propios recursos y darle el rumbo que quisieran a
su existencia: o bien permanecer solteras o contraer nupcias.
Aunque fueran seleccionadas o propuestas por la familia
misma, era un alto honor ofrendar a las hijas al servicio de la
diosa, sabiendo que ello implicaba el prestigio social y la auctoritas moral, admirada y respetada por todos los romanos.
Esta actividad femenina colegiada, fue suspendida por un
decreto imperial de Teodosio en el año 391, mediante el cual
se disolvía el colegio y se suspendían sus deberes de carácter
religioso por quedar fuera del nuevo orden cristiano.
La idea de vivir en una sociedad pero dentro de una comunidad diferente quedó grabada en las conciencias de las mujeres mediterráneas, tanto en Oriente como en Occidente.
La apertura de la mentalidad romana a la aceptación de cultos provenientes del exterior, determina “el éxito que tuvieron
Duby, Georges/Perrot, Michel (bajo la dirección de) Historia de las mujeres.
1. La antigüedad. México, Santillana Ediciones, 2005. p. 475.
2
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en Roma algunos cultos extranjeros, sobre todo orientales, más
ricos en contenido de carácter espiritual y con menos ritualismo
externo, como el de Dioniso, Cibeles, Mitra e Isis”3.
Como una verdadera democracia del espíritu el cristianismo
irrumpe en el extremo oriental del Mediterráneo, en medio de
una zona conflictiva por su rebeldía ante la amalgama cultural
y religiosa que caracterizaba a Roma en su dominio de los territorios conquistados a lo largo y ancho de dicho mar y que obsesivamente, trataba de imponer a los pueblos que ya formados
férreamente en su cultura y nutridos espiritualmente con su religión, no necesitaban volver al paganismo para lograr un progreso civilizado, aprobado por los amos del mundo en ese entonces.
Este trabajo retoma dos elementos rechazados e ignorados
en la Antigüedad, uno de ellos se refiere a la religión cristiana,
que nace incómodamente como un apéndice del judaísmo y
se practica en la clandestinidad durante las persecuciones religiosas del Imperio; el otro se refiere a las mujeres, elementos
necesarios en las familias y en la sociedad, pero con pocas
posibilidades de proyectarse de manera profesional y autónoma, de asociarse en gremios o de hacerse sentir con autoridad
intelectual o política.
Auctoritas espiritual
La psique del pueblo romano estaba preparada, hasta cierto
punto, para recibir las enseñanzas con carácter soteriológico
procedentes del cristianismo.
Pero los filósofos en primer término, opusieron resistencia, a
través de argumentos que desaprobaban las enseñanzas evangélicas, principalmente del apóstol Pablo, quien se oponía al acercamiento con la filosofía griega. Entre aquéllos, el neoplatónico
Porfirio consideraba absurda la eucaristía, es decir, la comida
3
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Viciano, A. op, cit, p. 26.
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de la carne y la bebida de la sangre de Cristo. También rechazaba la idea de la resurrección de la carne al final de los tiempos.
“Todas estas doctrinas cristianas, tan absurdas como novedosas, se oponían a la mos maiorum, que era el fundamento
de la sociedad romana e indicaban una oposición radical con
el paganismo”4.
Sin embargo, el ejemplo dado por Jesucristo a sus discípulos y seguidores, se difundió rápidamente y llegó hasta la propia Roma, llevado por los discípulos mismos. Familias enteras
se convertían a la nueva fe; matronas y jóvenes romanas se
vieron subyugadas por los preceptos del perdón de las ofensas, presentar la otra mejilla y compartir la riqueza con los pobres. Pero sobre todo, la resurrección a una vida futura, plena
y libre de miserias humanas, fue lo que captó más seguidores
entre los estratos más bajos de la sociedad.
Las mujeres en la antigüedad grecolatina, debían mostrar un
comportamiento específico, bajo la dirección del hombre. “La
sociedad imperial, tanto en Roma como en las provincias, desarrollará variadas estrategias para inhibir algunas conductas femeninas y fomentar sus virtudes tradicionales como la de uxor
y mater: fidelidad, moderación, silencio, castidad, sumisión”5.
Ni la riqueza ni la buena educación les garantizaba el derecho a gozar de todos los derechos y los privilegios a los que
podían aspirar por su rango o riqueza. Necesitaban de un tutor
que actuara en su nombre en transacciones legales o económicas, incluso en la recepción o transmisión de testamentos.
Los bienes de las mujeres ricas podían servir para que sus
maridos ganaran prestigio o bien, para beneficiar a sus ciudades. El ejercicio de su autonomía se interpretaba como desobediencia y arrogancia6.
Viciano, op, cit, p. 41.
Estévez López, Elisa el poder de significar de las mujeres en las comunidades
de Pablo, en Mujeres con autoridad en el cristianismo antiguo. Navarra, Ed. Verbo
Divino, 2007. Bernabé Ubieta, Carmen, ed. p.58.
6
Cantarella, Eva. Pasado Próximo. Mujeres romanas de Tácita a Sulpicia. Cá4
5
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La emancipación femenina se catalogó como anarquía porque se resquebrajaba el mecanismo de sujeción a los varones
por medio de la obediencia, y toda aspiración de igualdad se
intentó sofocar bajo la acusación de pretender dominar a los
hombres. En la República de Cicerón se lee que el exceso de
libertad es altamente perjudicial tanto para la República como
para la familia:
…en una República así, la libertad impera en todo, de modo que
la autoridad está ausente hasta del seno de la familia…de aquí se
sigue que incluso los esclavos se conducen con la mayor libertad
y que las mujeres tienen los mismos derechos que sus maridos,
y en medio de tanta libertad, hasta los perros, los caballos y los
asnos corren libres, de tal modo que los hombres tienen que cederles el paso en las calles7.
A pesar de los esfuerzos de gobernantes como Augusto, no
pudieron evitar el relajamiento de las costumbres, manifestado
a través de las modas como la del adulterio y el tener amantes;
basta leer a los poetas líricos de finales de la República o a los
satíricos de época imperial. Incluso, cabe mencionar, que la
magia cobró un gran número de adeptas.
Una mujer como Cleopatra, en el s. i a. C. era un mal ejemplo para las mujeres romanas. Y otro personaje como Julia
Soemia, que presidió un Senado femenino8, era el colmo del
cinismo y descaro en una mujer. Más adelante, en el mismo
s. iii d. C. otra mujer como Zenobia, que desafió al poder imperial, no podía esperar reconocimiento o independencia de su
reino respecto de Roma9.
tedra, Valencia, 1996. pp. 127-130.
7
Cicerón, De Republica, I, XLIII.
8
Aguado García, Paloma, Julia Domna. La emperatriz romana, Cuenca, Ed.
Aldebarán, 2010, p. 73.
9
Goldsworthy, Adrian, La caída del Imperio Romano, El ocaso de Occidente,
Madrid, La esfera de los libros, 2009, pp. 163-174.
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Por lo anterior, en este contexto de corrupción y decadencia,
una religión como el cristianismo trajo una corriente fresca,
que rescataba la parte más sensible de las mujeres y la volvía
a ligar de diferente manera a la autoridad de los hombres, sin
sumisión ofensiva, ni esclavizante.
La pregunta que nos podemos formular es ¿realmente las
mujeres vivían conformes con sus condiciones de existencia;
con el rol que la sociedad (o los hombres), les había asignado?
La primera carta a los Corintios evidencia la insatisfacción
de algunas mujeres con su función de esposas y madres, o con
su propia religión10; mostrando una búsqueda de mejores decisiones sobre sus existencias y una mayor autonomía, incluso a
costa de la separación y divorcio de sus esposos o bien permaneciendo con ellos a pesar de la diferencia de religión:
Ceteris autem ego dico, non Dominus: si quis fratrem uxorem
habet infidelem et hic consentit habitare cum illo, non dimittit
illam; et si qua mulier habet virum infidelem, et hic consentit habitare cum illa, non dimittat virum. Sanctificatus est enim vir infidelis in muliere, et sanctificata est mulier infidelis in fratre…11
La mujer cristiana cuyo estado era el de casada, sabía que
su vínculo era de por vida, y si quedaba viuda, sabía que
podía volver a casarse; pero el apóstol Pablo le recomendaba
permanecer así: “Mulier alligata est quanto tempore vir eius
vivit; quod si dormierit vir eius, libera est cui vult nubere,
tantum in Domino. Beatior autem erit si sic permanserit, secundum meum consilium…”12.
A través de estos testimonios a menudo indirectos y eminentemente parciales, podemos vislumbrar la recia figura de
muchas mujeres que osaron desafiar el statu quo, y que tomaron las riendas de su vida, se arriesgaron a pensar y actuar.
Mujeres que se tomaron en serio su opción de vida dentro del
Estévez López, Elisa, op, cit, p.60.
1 Cor. 7, 12-14.
12
1 Cor. 7, 39-40.
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cristianismo abriendo nuevos caminos ascéticos, que apoyaron con sus bienes y prestigio el impulso evangelizador de
la naciente iglesia. Mujeres que con su presencia obligaron
a posicionarse a los varones de su sociedad y cuestionaron
en menor o mayor medida su lugar atribuido en el mundo
y en la fe. Esta presencia femenina va adquiriendo perfiles
diferentes según las circunstancias, posibilidades y opciones
que van caracterizando el proceso de inculturación del cristianismo en el Imperio Romano. Su radicalidad será admirada,
convirtiéndose en vanguardia y modelo para las comunidades,
especialmente en tiempos de persecución, pero a la vez se
evocará continuamente la imagen provocadora y excesiva que
se consideraba el sexo femenino13.
Dentro del incipiente cristianismo, la familia y el espacio
para ésta, es decir, la casa, jugaron un rol determinante. Pero
las mujeres, tuvieron un papel importante en la resignificación
de símbolos y valores a partir de sus propias experiencias y de
su implicación activa en el desarrollo de la vida comunitaria14,
especialmente las mujeres ricas, que aportaron elementos que
ayudaron al fortalecimiento y desarrollo del movimiento cristiano, apoyando a las comunidades y a sus líderes.
La articulación de la vida cristiana y eclesial en los ámbitos
domésticos supuso el reconocimiento de nuevos campos de
acción para las mujeres, que contribuyeron con su actividad a
la construcción de las nuevas comunidades religiosas y a dar
ejemplo a otras mujeres. Los títulos que san Pablo les concede,
nos dan una idea del reconocimiento al que fueron acreedoras algunas conocidas suyas: “ministra, benefactora, apóstol,
colaboradora, hermana… Las críticas sociales se transforman
en felicitaciones para aquellas mujeres que con su inteligencia, su capacidad para compartir sus bienes, su tiempo y sus
Soto Varela, Carme. Macrina, maestra y asceta del s. IV, en Mujeres con
autoridad en el cristianismo antiguo, op, cit, p. 92.
14
Estévez López, Elisa, op, cit, p. 65.
13
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cualidades contribuyen al crecimiento del movimiento”15. Los
títulos validan la auctoritas de estas mujeres. Si la sociedad
pagana las critica y censura, las mujeres son reconocidas en
las comunidades paulinas incluso como apóstoles16.
En la epístola a los Romanos 16, 7 leemos: “Salutate Andronicum et Iuniam cognatos meos et concaptivos meos, qui
sunt nobiles in apostolis, qui et ante me fuerunt in Christo”.
El cristianismo se fue arraigando en el mundo grecorromano en torno a las familias que se iban convirtiendo y ofrecían
sus casas privadas como lugares para las reuniones comunitarias, como se aprecia en 1 Cor 16, 19 “Salutant vos in Domino
multum Aquila et Prisca cum domestica sua ecclesia”.
Prisca en Éfeso17, Cloe en Corinto18, Febe en Céncreas19,
Lydia en Tyatira20. Estas mujeres actuaron favoreciendo la
vida de los miembros del grupo de creyentes, como verdaderos mecenas o eu)erge/tai, frente a las expectativas sociales
en torno a ellas: el que fueran buenas esposas y trajesen hijos legítimos al mundo; las comunidades paulinas reconocen
la existencia de unas mujeres cuya función principal, como
dirigentes, en la familia ficticia o comunidad, es asegurar la
solidaridad intragrupal y la lealtad al grupo21.
Las mujeres sirven con su inteligencia, con sus bienes, ofreciendo sus casas, enseñando y dirigiendo las comunidades que
se reúnen en ellas; ejercen al mismo tiempo como anfitrionas
de misioneros y cristianos de otros grupos22. En sus casas, la
naciente e)kklhsi/a oraba y celebraba la eucaristía, pero también los creyentes encontraban un refugio.
15
16
17
18
19
20
21
22
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Idem, p. 67.
Ibidem, p. 67.
1 Cor 16, 19
1 Cor, 1, 11
Rom 16, 1-2
Hechos, 16, 13-15
Estévez López, Elisa, op, cit, p. 69.
Idem, p. 72.
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Un ejemplo muy vívido del auditorio femenino de Pablo es
el citado en Hechos, 16, 13-15, donde también se manifiesta
el patronazgo de Lydia de Tyatira
Die autem sabbatorum egressi sumus foras portam iuxta flumen
ubi putabamus orationem esse, et sedentes loquebamur mulieribus quae convenerant. Et quaedam mulier nomine Lydia, purpuraria civitatis Thyatirenorum colens Deum, audiebat cuius Dominus aperuit cor intendere his quae dicebantur a Paulo. Cum
autem baptizata esset et domus eius, deprecata est dicens: <Si
judicastis me fidelem Domino esse introite in domum meam et
manete> et coegit nos.
Muy de pasada, el apóstol transmite la noticia de la existencia de mujeres profetisas en 1 Cor 11, 5 “ omnis autem mulier
orans aut prophetans non velato capite, deturpat caput suum:
unum est enim atque si decalvetur”.
Sin embargo, la relación del apóstol Pablo con las mujeres
no siempre fue cordial y armoniosa, como podemos leer en 1
Cor 14, 34 “mulieres in ecclesiis taceant, non enim permittitur
eis loqui; sed subditae sint, sicut et Lex dicit”.
O como deja claramente establecida la jerarquía de los
sexos en 1 Cor 11, 3 “ Volo autem vos scire quod omnis viri
caput Christus est, caput autem mulieris vir, caput vero Christi
Deus”.
No siempre encontramos este tipo de actividad en los militantes de la naciente secta de cristianos, en lo anterior observamos un espíritu extrovertido, sin temor ni limitaciones. Si
bien es cierto que existía el temor a los judíos, poco después
de la muerte de Jesús, los primeros cristianos gozaron de relativa libertad de acción y de culto, hasta que Nerón desató la
primera persecución en el año 64 d. C.
La predicación del Evangelio condujo a las comunidades
cristianas de los tres primeros siglos a un cierto grado de
confrontación con el mundo helenístico y romano; la religión
cristiana, sin pretender sustituir la cultura antigua por una nue-
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va, no se limitó a una actividad meramente cultural, sino que
hizo sentir sus repercusiones también en la vida cotidiana23,
transformando la mentalidad de sus practicantes y generando
un choque evidente con los otros miembros de la sociedad.
Dos elementos propiciaron el choque de intereses entre los
practicantes del cristianismo y el estado romano: ira popular
e intransigencia de las autoridades; estos elementos crearon la
inseguridad de orden jurídico en la que vivieron los cristianos
durante las persecuciones hasta el edicto de tolerancia dictado
por Galerio en 311, con resultados un tanto tibios; y luego por
Constantino en 313, con mayor difusión y alcance24.
La praxis jurídica que sustentaba los procedimientos contra
los cristianos, fue configurándose a medida que los magistrados reconocían un grave delito en la condición de ser y vivir
como cristiano25. Aunque éstos vivieran conforme a derecho:
“Iuris preacepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere suum cuique tribuere”26.
Entonces el cristianismo se convirtió en una práctica audaz
y extrema, que implicaba la réplica del sacrificio realizado
por su fundador: No hay amor más grande que aquél que da
la vida por sus amigos: maiorem hac dilectionem Nemo habet,
ut animam suam quis ponat pro Amicis suis27.
La secuencia lógica de la ofrenda de la propia vida era el
martirio; y como consecuencia de tal género de muerte, será el
culto a los mártires y la posterior santificación de los mismos.
De virginibus
En cuanto al estilo de vida, aparecen los primeros anacoretas,
Viciano, Albert, op, cit, p. 149.
Idem, p. 34.
25
Idem, p. 32.
26
Dig, I, 10, 1.
27
Juan, 15, 12
23
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o bien, los que preferían vivir retirados del mundo en su propia casa, a manera de cenobios.
La importancia de la práctica religiosa para las mujeres
se manifestó en una renuncia sistemática a involucrarse en
las cosas mundanas; vivían en el mundo sin pertenecer a ese
mundo, que consideraban decadente, corrupto y peligroso.
A fines del s. I se encuentran ya en Corinto un buen número
de consagrados continentes y vírgenes, dados a la ascesis y la
oración28; es san Pablo mismo el que siembra la idea de castidad y virginidad en su primera predicación a los Corintios29
“Qui autem statuit in corde suo firmus, non habens necessitatem, potestatem autem habet suae voluntatis, et hoc iudicavit
in corde suo, servare virginem suam bene facit, et qui non
iungit melius facit”.
Las mujeres que decidían consagrarse como vírgenes, podían vivir en aislamiento dentro de su propia casa o en comunidad, con otras consagradas, compartiendo una especie de
regla monástica. Tal estado de vida fue alabado y fomentado
por varios autores como Tertuliano, que es el primer escritor
cristiano, autor de tratados laudatorios sobre la continencia30,
como el de De virginibus velandis. San Cipriano se inspira
en Tertuliano y escribe De habitu virginum, el que a su vez
servirá de modelo a san Ambrosio para escribir su tratado De
virginibus31.
Pero lo que nos interesa más es el hecho de que quienes
decidían guardar dicho estado, rechazaban toda posibilidad de
nupcias o contacto sexual, y en ocasiones por tal motivo, se
convertían en candidatas al martirio, casi como una conditio
sine qua non statum suum potuisset servare.
Carrasquer Pedrós, Sira, M.C. 1ªs Madres occidentales (s. I-VII). GénesisHistoria sociocultural-Espiritualidad. Burgos, Ed. Monte Carmelo, 2003. p. 23.
29
1 Cor 7, 37-38.
30
De cultu feminarum y De pudicitia, son otros tratados del mismo autor.
31
Carrasquer Pedrós, Sira, op, cit, p. 50.
28
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Los ejemplos de vírgenes martirizadas se localizan en las
Actas de los Mártires, de donde se extraen algunos nombres.
Sus vidas y voluntad de atestiguar su fe con la propia sangre,
en una especie de arrebato de verdadero e)nqousiasmo/j se
convirtieron en exempla y semilla de nuevos mártires.
Durante la primera persecución iniciada en 64 d. C. hay noticias del sacrificio de mártires anónimos, de entre éstos, solo
dos varones, san Pedro y san Pablo destacan.
Para el año 95, bajo Domiciano, en una nueva ola de persecuciones, recae sobre un primo del emperador y cónsul de ese
año, Flavio Clemente, la acusación de ser ateo y vivir al modo
judaico, sobre su esposa Flavia Domitila y sobre su sobrina
del mismo nombre.
La joven Flavia Domitila, que había hecho voto de virginidad, fue desterrada y vivió en una pequeña celda donde fue
martirizada tres años después, junto con otras dos doncellas32,
bajo el régimen de Trajano. De ella nos dan referencia Dión
Casio, Eusebio de Cesarea y san Jerónimo33.
El procedimiento a seguir en caso de interrogatorio, juicio y
condena a cristianos, es transmitido por las Actas de los Mártires, pero también de manera sucinta por Plinio34, quien dice
Respecto a los que me eran delatados como cristianos, he seguido el procedimiento siguiente: empecé por interrogarles a ellos
mismos. Si confesaban ser cristianos, los volvía a interrogar por
segunda y tercera vez con amenaza de suplicio. A los que persistían los mandé a ejecutar…A los que negaban ser o haber sido
cristianos y lo probaban invocando a los dioses y ofreciendo
incienso y vino a tu estatua y maldiciendo por último a Cristo
<cosas que se dice ser imposible forzar a hacer a los que son de
verdad cristianos> juzgué que debían ser puestos en libertad.
32
33
238.
Idem, p. 47-49.
Ruiz Bueno, Manuel. Actas de los Mártires. Madrid, BAC, 2003. pp. 236-
Plinio. Epístola a Trajano. Epistolarum I, X, 96. “…praeterea male dicerent
Christo, quorum nihil cogi posse dicuntur, qui sunt re vera Christiani…”
34
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Lo que llama poderosamente la atención, es la firmeza con
que estas creyentes desafían el poder de los magistrados y del
Imperio mismo, al negarse a rendir culto a los dioses romanos
y al emperador. Hay una voluntad que se opone no solo al orden establecido, sino a la tradicional mos de la sumisión a la
figura de autoridad y al varón mismo, así como a desempeñar
el rol de esposas y madres.
En un fragmento de carta de san Dionisio Alejandrino35,
sobre la persecución decretada por Decio y transmitido por
Eusebio de Cesarea36, leemos sobre Apolonia en Alejandría:
También aprendieron entonces a la admirable virgen Apolonia,
anciana ya, a la que rompiéndole a golpes todos los dientes, le
destrozaron las mejillas. Encendiendo en fin, una hoguera a la
entrada de la ciudad, la amenazaban abrasarla viva, si no repetía
a coro las impías blasfemias lanzadas a gritos de pregón. Ella
pidió tiempo y apenas suelta, saltó a la hoguera.
A principios del siglo iv ocurrió el martirio de Inés, doncella romana. Escritores antiguos, como el Papa Dámaso37,
Ambrosio de Milán y el poeta Aurelio Prudencio38, dejaron
testimonios sobre esta santa.
Discípulo de Orígenes en el Didascaleo de Alejandría, sucesor en 231 de
Heraclas, en la dirección de la escuela, y en el episcopado en 347, obispo de Alejandría desde 347 hasta 364, a la par que san Cipriano en Cartago. Ruiz Bueno,
op, cit, p. 598.
36
Eus, HE, VI, 40, 1-42, 6, en Ruiz Bueno, Manuel. Actas de los Mártires, p. 602.
35
37
Nacido aproximadamente en el año 304; murió en 384. Dámaso
podría haber nacido en Roma; lo cierto es que creció allí prestando sus
servicios a la iglesia de San Lorenzo mártir. Fue elegido por gran mayoría
Papa en octubre del año 366. Dámaso animó a San Jerónimo para realizar
su famosa revisión de las versiones latinas más tempranas de la Biblia.
Durante algún tiempo, San Jerónimo también fue su secretario particular
(Ep. 123, n. 10).
38
Aurelio Prudencio Clemente nació en Calahorra (Zaragoza) en el año
348, en una familia cristiana con buena posición económica. Abogado de
profesión, ocupó altos cargos en la corte de Teodosio hasta que a los 50
años hastiado de las cosas del mundo, decidió dedicarse a las cosas de
Dios, componiendo poesías religiosas.
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Tenía trece años y ya era pretendida por algunos jóvenes
de la nobleza romana, pues ella misma era noble, sin embargo, debido a su voto de castidad decidió permanecer virgen,
hecho que enfureció a su pretendiente. Fue denunciada como
cristiana y llamada a juicio; se buscó disuadirla de sus convicciones. Ella se mantuvo firme; entonces como castigo fue
llevada a una casa de prostitución. Ni con ello cambió su voluntad, entonces fue condenada a ser arrojada al fuego, por el
prefecto de Roma Sinfronio, pero sorprendentemente el fuego
se apagó39. Entonces fue condenada a ser decapitada, por su
condición de ciudadana romana.
También deben ser citadas las hermanas Agape, Quionia
e Irene40, originarias de Tesalónica, que fueron juzgadas y
condenadas a morir quemadas vivas por el cuarto edicto de
Diocleciano en 303; la aceptación de su sentencia por tener
en su poder un ejemplar de las Sagradas Escrituras pone de
manifiesto la fuerza y arraigo de su fe, pero más aún, la firme
convicción de rechazar el culto pagano.
En algunos casos, estas nuevas ménades, corren en pos de la
enloquecida gloria del martirio, para incorporarse al Pantheon, en
los nuevos Campos Elíseos ahora llamados Paraíso, para alcanzar la inmortalidad del alma, a través de la mortalidad del cuerpo.
Julia era la hija de una familia senatorial que vivía en la
provincia de África, en la ciudad de Cartago. Cuando la provincia fue asaltada y devastada por los vándalos, en el siglo v, Julia fue capturada y vendida como esclava en un mercado público mientras su familia fue asesinada. La compró un
mercader pagano llamado Eusebio, que era una buena persona
y no sólo no le impidió practicar su religión, sino que le tomó
cariño por su paciencia y competencia en realizar sus labores
de esclava, cuando hasta entonces había sido libre y de familia pudiente. A todos cuantos le pedían comprarle su hermosa
39
40
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http://iteadjmj.com/MARTP/MartEE.pdf
Actas de los Mártires, op, cit, pp. 1032-1044.
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y hacendosa esclava, él respondía que no la cambiaba ni por
todo su servicio entero; tanto era el afecto que le profesaba.
En el año 439, Eusebio debía embarcarse hacia la isla de
Corsica, para gestionar unos asuntos, y se llevó a su esclava
favorita con él.
Allí, Eusebio fue invitado a participar en unas festividades,
por el propio gobernador de la isla, Félix. Cuando éste se enteró
del rechazo mostrado por la esclava, a participar de la invitación de su señor, se ofreció a comprarla. Eusebio se negó, pero
con astucia y artimañas, Félix hizo raptar a la joven; y pronto,
aprovechando que Eusebio dormía la borrachera después de la
fiesta, Félix mandó que le trajesen la esclava y, apoyándose en
el pretexto de que una esclava no debía desobedecer al amo
—pues ya no estaba vigente ningún edicto de persecución en
esa época— pretendió obligarla a sacrificar a los dioses, cosa
que Julia se negó a hacer, de modo que mandó torturarla.
Julia fue cruelmente azotada y apaleada, la descoyuntaron
en el potro, le destrozaron el rostro a bofetadas, le afeitaron
la cabeza y le cortaron los pechos, pero no logró Félix lo que
se proponía; por lo que ordenó darle muerte de esclava: fue
crucificada en un cabo de la isla, mirando hacia el mar. Para
cuando Eusebio logró recuperarse de la resaca y correr desesperado al pie de su cruz, ya era tarde; había fallecido. Lleno
de pesar, mandó desclavar su cuerpo, ungirlo y amortajarlo
con dignidad, y lo entregó a la comunidad cristiana de la isla,
que se encargó de darle sepultura41.
De ordo viduarum.
No hay que olvidar que los primeros cristianos eran personas
corrientes, que se confundían con el mundo y que respeta41
http://preguntasantoral.blogia.com/2009/072905-santa-julia-esclava-y-martir.
php
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ban las leyes civiles siempre y cuando no se opusieran a los
preceptos de su fe42. En otras palabras, los cristianos de los
primeros tres siglos llevaban una vida común y no secreta: en
una familia, en un pueblo o en una ciudad. Y todo ello junto
con la vida de oración y caridad que los caracterizaba.
En los primeros siglos del crisitanismo, se puede hablar de
un ordo viduarum en vigor y cuyo estado religioso era similar
al de las vírgenes43.
Ya san Pablo había exhortado a las viudas a permanecer
alejadas del trato carnal de un nuevo matrimonio44; en cambio, adquirían prerrogativas y funciones que las acercaban en
ciertos aspectos a los miembros de la jerarquía eclesiástica y
a menudo estaba catalogadas junto con los obispos, los presbíteros y los diáconos45.
En l Timoteo 5, 5 leemos:
Quae autem vere vidua est et desolata, speravit in Deum et instat
obsecrationibus et orationibus nocte ac die”; más adelante, da
una serie de requisitos para formar parte de dicho orden46, no
tener menos de 60 años y ser solícita en toda clase de obra buena
como lavar los pies de los santos, dar hospitalidad, socorrer al
atribulado y seguir tras toda obra buena; pero recomienda: “Adulescentiores autem viduas devita; cum enim luxuriatae fuerint
adversus Christum, nubere volunt47.
A estas mujeres, se les reservaba un sitio determinado en
la celebración eucarística, al centro, al lado de los presbíteros
y alrededor del obispo; los fieles se inclinaban y arrodillaban
42
http://www.conocereisdeverdad.org/website
Carrasquer Pedrós, Sira, op, cit, p. 117.
44
Cfr. n, 9 p, 5: 1 Cor 7, 39-40.
45
Navarro Sáenz, R. La mujer al final de la antigüedad: las viudas profesas, en
Mujeres y Sociedad, Barcelona, 1990, p. 16.
46
1 Tim 5, 9-16.
47
Ibídem, 5, 11.
43
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delante de ellas48, como signo de la reverencia que inspiraban
a la comunidad.
Por supuesto que ello era signo de una innegable auctoritas
espiritual, y de que constituían un modelo a seguir.
En este orden destacan varios nombres de mujeres que hicieron sentir su presencia e influencia en su tiempo, como
santa Elena, madre del emperador Constantino y santa Mónica, madre de san Agustín.
Los datos acerca de santa Elena se mezclan con la leyenda, aunque Eusebio de Cesarea solo la menciona en su Vita
Constantini, como promotora de la construcción de iglesias49,
san Ambrosio de Milán le reconoce su protagonismo en la
inventio crucis, la recuperación de los santos lugares para la
comunidad de Palestina, la construcción de basílicas en Tierra
Santa, vinculadas al nacimiento y muerte de Jesús, así como
su influencia en Constantino, para la proclamación del Edicto
de Tolerancia a favor de la no persecución y la libre práctica
de la religión cristiana50.
Con santa Elena surge con fuerza la veneración de las reliquias, debido a la supuesta recuperación de las reliquias del
martirio de Jesús, la cruz, la escalera y los clavos. Sin embargo, a pesar de recibir el título de co-emperatriz y Augusta,
no recibe competencias políticas efectivas; su papel público,
que duró unos pocos años, se limitaba, aparte de su actividad
religiosa, a su función de madre del emperador y abuela de
los hijos de Constantino51, como se muestra en la inscripción
procedente de la iglesia de la Santa Cruz en Jerusalem y que
fue incluida en el CIL52 “Para nuestra soberana Flavia, Julia
Carrasquer Pedrós, Sira, op, cit, p. 117.
Brandt, Hartwin. Constantino. Barcelona, Ed. Herder, 2007. p. 121. (Eus, VC
IIII, 41-45).
50
Idem, op, cit, pp. 71-76. Martos, Ana. Papisas y teólogas. Madrid, Ediciones
Nowtilus, 2008. pp. 100-112.
51
Brandt, Hartwin. Constantino, op, cit, p. 123.
52
Cfr. nota 122 al capítulo V del mismo.
48
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Elena, la más piadosa emperatriz, engendradora de nuestro
soberano Constantino, el máximo vencedor, el indulgentísimo
y perpetuo emperador, (para) la abuela de Constantino II y
Constancio II, los más hermosos y rozagantes Césares”.
Cuando murió, en 329, su cuerpo reposó en un suntuoso
sarcófago de pórfido, hallado en un mausoleo unido a la iglesia de los santos Pedro y Marcelino en la Vía Labicana, en
Roma53; y que más tarde fue trasladado al Museo Vaticano,
donde se exhibe en la actualidad.
No debemos dejar de lado a una de las viudas más notables
del siglo iv, santa Mónica, madre de san Agustín. Esta mujer
tuvo una injerencia notable en la conversión del filósofo y
maestro de retórica al cristianismo, así como en la constitución de uno de los antecedentes del cenobio.
Según Sira Carrasquer, monja cistercense, fue un modelo
de mujer devota y de madre; una matriarca54 que supo llevar
con suma cautela el hogar donde crió a sus tres hijos: Agustín, Navigio y Perpetua. Conforme las prescripciones de san
Pablo, mencionadas anteriormente55, la iglesia hizo una excepción con ella, a causa de la edad, pues tenía menos de 60 años
cuando enviudó.
Es el mismo san Agustín quien transmite interesantes datos
sobre la personalidad y auctoritas de su madre, al afirmar que
fueron las ardientes súplicas y continuas oraciones de su
buena madre las que evitaron su perdición56
El desempeño de Mónica en su hogar en su familia dejó
huellas en la actitud de su esposo Patricio, al que, siendo
pagano, convirtió en catecúmeno antes de que éste muriera
en 371; pero sobre todo, su labor es apreciable durante los
estudios de Agustín en Cartago y a lo largo de su carrera
como orador y filósofo, lo cual podemos situar entre 371 y
53
54
55
56
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Brandt, Hartwin. Constantino, op, cit, p. 122.
Carrasquer Pedrós, Sira, op, cit, p. 116.
Cfr. nota 41.
El don de la perseverancia, 20, 53 en Carrasquer Pedrós, op, cit, p. 118.
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386. Agustín es apasionado de la vida y del conocimiento: la
astrología, el maniqueísmo, la gramática, la retórica y las mujeres. Su vida un tanto desordenada le da material a la madre
para trabajar arduamente en su postura sufriente de suplicante
permanente.
Mónica era una mujer inteligente y sensible, decidida y
segura de sí, con defectos a la par de las virtudes: posesiva y
con demasiada conciencia de su dignidad57.
Lo que sí es seguro es que sus lágrimas, oraciones y penitencias lograron un cambio en la actitud del hijo; pero debemos reconocer la participación de san Ambrosio de Milán en
ese proceso. Mónica conoció al santo y junto a su hijo, escuchaban las homilias del obispo de Milán.
El último año de vida de santa Mónica (del verano de 386
a noviembre de 387), lo pasó al lado de su hijo en el retiro de
Casiciaco58, dedicados al christianae vitae otium, a la manera
de los antiguos romanos, situados en una villa, cercana a Milán y entregados a las discusiones filosófico-religiosas.
Era un retiro como se estilaba en los primeros monasterios,
donde Mónica se hacía cargo de cuestiones prácticas como la
organización doméstica, pero también participaba de las actividades en común.
La influencia y auctoritas de santa Mónica serán recordadas
siempre por san Agustín, quien fundó el primer monasterio en
África, al convertir su casa de Tagaste en. cenobio, una vez
fallecida su madre.
Dentro de la misma familia, podemos mencionar a santa
Perpetua, hija de Mónica y hermana de san Agustín. Luego de
quedar viuda, ingresó al primer monasterio femenino fundado
por el santo, donde llegó a ser abadesa durante veinticuatro
años. Fue una figura de gran autoridad moral dentro de su
Carrasquer Pedrós, op, cit, p. 133.
Quizá la actual Cassago di Brianza, a 30 kms. al norte de Milán. http://
es.scribd.com/doc/57439777/28/CASICIACO. San Agustín, Confesiones, 9, 2-5.
57
58
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comunidad, tanto, que al morir en 420, surgió una división
interna entre las religiosas, por añoranza de su superiora y
rechazo a la nueva priora Felicitas59.
De sanctis et philosophis
Ahora mencionemos a aquellas que pasaron su vida en el anonimato, en el encierro que demostraba su renuncia al mundo y
a sus atractivos, entre las paredes de una casa o de un primitivo
monasterio, no obstante pertenecer a la elite social de su época.
Fue san Atanasio, obispo y patriarca de Alejandría desde
328, el que configura y confirma la vida monástica en Occidente. Era un fiel defensor de la ortodoxia católica; fue perseguido y desterrado a Occidente, donde difundió la idea de la
vida eremítica y cenobítica, ayudado por los monjes Isidoro y
Ammonio.
Si fue san Atanasio el que inspiró el círculo monástico del
Aventino, en Roma, fue san Jerónimo el que hizo florecer esa
semilla. Y más tarde, san Ambrosio, también dará impulso a
estas comunidades, pues bajo su auspicio, avanzaron a la institucionalización.
El primer monasterio doméstico en Roma, fue fundado en
la casa de la patricia Albina, perteneciente a la familia de
los Marcelos y conversa al cristianismo. Albina era madre de
Marcela, que tenía 17 años cuando san Atanasio por 2ª vez
llega exiliado a Roma.
El santo es recibido en la casa de Albina y allí realiza su
labor difusora de la virtud ascética. Es así que en el Aventino
se forma la primera comunidad de mujeres (vírgenes y viudas)
bajo la dirección y patrocinio de Marcela y Paula.
Años más tarde, la dirección de la comunidad del Aventino,
recayó en Marcelina, hermana de san Ambrosio y san Sátiro,
59
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Carrasquer Pedrós, op, cit, p. 144.
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la cual hizo voto de virginidad desde muy joven y recibió el
velo distintivo a finales de 35360.
Esta comunidad femenina, fue impulsada por sucesivos directores espirituales y encaminada en el estudio y meditación
de las Sagradas Escrituras y la práctica de las virtudes, principalmente por san Jerónimo, que fue llamado por el papa
Dámaso para tal labor en 38261.
Una de las mujeres representativas, que fue capaz de dirigir
un modelo adecuado para la vivencia de la vocación cristiana
por parte de las mujeres, fue Macrina, maestra y asceta del s.
IV en Asia Menor. Gregorio de Nisa escribe la biografía de su
hermana Macrina, poco después de la muerte de ésta, en 380.
La recuerda en su carta XIX y la erige como protagonista de
su diálogo de tipo socrático, a través del que desarrolla su tratado Diálogo sobre el alma y la resurrección62.
Gregorio de Nisa describe a su hermana como un modelo
ortodoxo de vida ascética, capaz de encajar en los marcos culturales a los que va dirigido el relato; deja ver la importancia
de esta mujer, que protagonizó no solo su historia personal a
través de vivir la virtud en su estado de perpetua virginidad,
sino que fue líder e influyó en su entorno; y además, tuvo palabra de autoridad en la vida de sus insignes hermanos Basilio
de Cesarea y Gregorio de Nisa63.
La opción por el celibato había tenido gran éxito entre las
mujeres, que se integraban en la nueva religión, por las oportunidades que les ofrecía de romper sus tradicionales dependencias familiares y sociales. Por medio del ejercicio de la virtud
como vírgenes, centrarán sus mejores energías64, aunque no
siempre lo harán como la sociedad espera de ellas, rompiendo
los parámetros domésticos asignados a su condición, para irse
60
61
62
63
64
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Idem, p. 92-93.
http://ec.aciprensa.com/j/jeronimo.htm
Soto Varela, Carme, op, cit, p. 97.
Idem, p.102.
Ibídem.
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al desierto, o arriesgarse en peligrosos viajes hacia Tierra Santa, como hicieron la monja Egeria y santa Paula.
Por último citaré a Olimpia, una joven viuda cuya autoridad fue concebida desde la categoría del servicio o diakoni/a,
reflejada en el ámbito social como eu)erge/thj o bienhechora,
en lo personal como asceta y en el entorno eclesial como fundadora monástica.
Desde muy joven se inició en la práctica ascética, algo que
se convirtió en habitual entre las mujeres cristianas del s. IV
pertenecientes a la aristocracia y uno de los elementos fundamentales de su autoridad y estima social, pues significaba
un control del cuerpo, culturalmente accesible solo para el
varón65.
El propio emperador Teodosio le otorgó la plena administración de sus bienes, impresionado por la intensidad de su
práctica ascética y al mismo tiempo, fue nombrada diaconisa
por el obispo Nectario, atendiendo a la personalidad y auctoritas de Olimpia y contraviniendo la ley Teodosiana del 390
que prohibía nombrar diaconisas66 a viudas de menos de 60
años67.
Esta mujer manifiesta su autoridad moral al mostrar que no
solo no está atada al poder de las riquezas, sino que puede disponer de ellas libremente, como de hecho hizo al distribuirlas
entre los indigentes: huérfanos, viudas, enfermos y mujeres
desamparadas.
Este acto generoso desarrolla un fenómeno social, el de las
clientelas espirituales, que vivían de la caridad de individuos
particulares o de comunidades religiosas, más que del favor
del Estado.
65
Rivas Rebaque, Fernando. Vidas paralelas: Olimpia (ca 360-410) y Pulqueria
(399-453). Auctoritas versus potestas, en Mujeres con autoridad en el cristianismo
antiguo, op, cit, p. 129-130.
66
Las diaconisas dirigían las oraciones de la comunidad.
67
Cod. Theod. XVI, 2, 27 y 28 citado en Rivas Rebaque, Fernando, op, cit, p.
135.
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Añade la conmiseración y la simpatía sobre otros marginados sociales, como los presos y los exiliados, superando así el
evergetismo clásico.
San Juan Crisóstomo fue amigo de Olimpia y desde el exilio, comenta en epístolas, la generosidad sin límite dentro del
elenco de virtudes de ésta.
E incluso, el primer monasterio femenino de Constantinopla, fue fundado por Olimpia, teniendo a san Juan Crisóstomo
como director espiritual.
Paciencia y fortaleza, eran los atributos más valorados de
estas mujeres, que merecían el calificativo de viriles, por parte
de los hombres, lo cual, era la más grande alabanza.
Y si a pesar de su nacimiento era mujer, por sus virtudes
podía llegar a ser considerada como hombre: th\n a)/nqrwpon
como denomina Paladio a Olimpia:
“Por su vida, sus trabajos, su conocimiento y por la perseverancia en las vicisitudes”68.
Paladio, Diálogo XVI, 185-190 en Rivas Rebaque, Fernando, op, cit,
p. 148.
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Proyecto PIFFyL 2011 010:
Página Electrónica de Estudios Novohispanos
[email protected]
María Alejandra Valdés García
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
El proyecto PIFFyL 2011 010: “Página Electrónica de Estudios Novohispanos” se gestó durante el XXII Encuentro de
Investigadores del Pensamiento Novohispano llevado a cabo
a principios de noviembre del año 2009 en la Universidad de
Guanajuato.
El comienzo de estos Encuentros se dio en 1987 cuando
en El Colegio de Michoacán, en Zamora, un pequeño grupo
de colegas se reunieron para informarse mutuamente acerca
de las investigaciones que cada uno realizaba sobre Filosofía
en la Nueva España. De esta primera convivencia académica
derivó la fundación de los Encuentros de Investigadores de
Filosofía Novohispana, ya que a partir de entonces se realizaron estas reuniones anualmente. Académicos como Roberto
Heredia Correa, Mauricio Beuchot Puente, Ignacio Osorio Romero, Bernabé Navarro, Noé Héctor Esquivel Estrada, Adolfo
Díaz Ávila, Marcelo Sada, Alberto Carrillo y Luis Govea,
entre otros, asistían a este espacio.
Bajo la perspectiva del conocimiento de nuestro pasado virreinal la participación anual fue incrementándose y nutriéndose con un grupo amplio de expertos, no sólo novohispanistas, sino también, de especialistas en los primeros años del
México independiente.
En la décima edición de los Encuentros realizada en Oaxaca en 1998, la temática de las mesas no sólo se ciñó a la Filosofía, se incluyeron entonces otras disciplinas como Historia,
Medicina, Arte, Religión, Literatura, etcétera; motivo por el
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cual, el nombre de los eventos cambió al de Encuentro de
Investigadores del Pensamiento Novohispano, para así abarcar la multiplicidad temática convergente, y marcó una nueva
etapa en el desarrollo de estos coloquios.
A veinticuatro años de iniciadas estas reuniones académicas, en el Encuentro, realizado en la Universidad de Guadalajara, se reunieron ya 120 ponentes y más de 200 asistentes
entre investigadores, profesores, doctorandos y estudiantes de
una gran cantidad de instituciones de investigación y educación superior nacionales y extranjeras. Tan ingente cantidad
de participantes demandaba ya el uso de las tecnologías para
establecer contacto frecuente entre los asiduos a tal evento,
de modo que en ese año 2011 se presentó el sitio web Estudios del Pensamiento Novohispano como una herramienta de
comunicación y colaboración entre investigadores interesados
en esta temática.
Como responsables de esta útil herramienta, el Dr. Roberto Heredia Correa y la Dra. María Alejandra Valdés García,
encontramos en nuestros sendos lugares de adscripción en la
unam, el Instituto de Investigaciones Filológicas y la Facultad
de Filosofía y Letras, los lugares adecuados para obtener el
respaldo y lograr la materialización de este magno proyecto.
El sitio está basado en un gestor de contenidos. El Mtro.
en Ingeniería en Sistemas Sergio Reyes Coria del iifl, quien
nos ha brindado el conocimiento y la plataforma para crear el
sitio web de Estudios del Pensamiento Novohispano, lo define
así con sus propias palabras: “Los Sistemas de Gestores de
Contenido agilizan las tareas de administración del contenido
digital, posibilitan la localización de proyectos, favorecen la
posibilidad de compartir ideas en las empresas, estimulan el
flujo de trabajo, reducen los tiempos de producción y controlan la imagen de la marca”.1
Reyes Coria, Sergio, “Las imágenes digitales en el comercio electrónico. Sobre
la letra digital”, Mati, 1 de octubre de 2007: www.mati.unam.mx [7 de enero de 2012].
1
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El sitio ha sido diseñado principalmente para proveer una
herramienta en línea que permita la colaboración a larga distancia entre investigadores sobre un tema de interés común,
asimismo facilita en múltiples formatos, y desde una sola
fuente, metadatos que posibilitan el navegar por temporalidad,
por categorías o por autor en todas aquellas publicaciones textuales y de imágenes.
Este sistema maneja un conjunto de herramientas apoyado
en una serie de bases de datos que optimiza la búsqueda, ofreciendo fácil acceso a la información necesaria para el usuario. Este Gestor de contenidos gestiona de manera uniforme,
accesible y cómoda un sitio web dinámico, en cuyas actualizaciones habituales pueden trabajar una o más personas con
funciones determinadas.
El ciclo de vida de éste depende de la dinámica de gestión y
retroalimentación en el diseño y el contenido, la cual es viable
en la organización cronológica de los archivos publicados y
de la documentación estática, por ende, permite ampliar uniformemente la edición y corrección de datos. El vaciado de la
información permite también crear enlaces externos a diferentes sitios o páginas web, lo cual enriquece las investigaciones
en curso, logrando así que la temática sea multidisciplinaria.
Para lograr recopilar la información se solicitó la participación de expertos en el período virreinal de distintas universidades del interior de la República y de esta casa de estudios,
pues la diversidad temática así lo exigió. A continuación enumeramos a los académicos participantes que colaboran en este
proyecto:
Responsable: Dra. María Alejandra Valdés García (FFyLUNAM)
Corresponsable: Dr. Roberto Heredia Correa † (IIFL-UNAM)
Académicos participantes: Dr. Omar Daniel Álvarez Salas
(IIFL-UNAM), Dr. Mauricio Hardie Beuchot Puente (IIFLUNAM), Lic. Elvia Carreño Velásquez (ADABI, A. C.), Dr.
Noé Héctor Esquivel Estrada (UAEM), Mtro. José Nativi-
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valdés garcía / ptoyecto piffyl 2011
dad López Ramírez (UG), Dra. Verónica del Carmen Murillo
Gallegos (UAZ), Lic. María de los Ángeles Ocampo Villa
(MNV-INAH), Dr. José Quiñones Melgoza (IIFL-UNAM),
Dra. María Isabel Terán Elizondo (UAZ) y Dra. Hilda Julieta
Valdés García (IIB-UNAM).
Para el respaldo técnico, administración y mantenimiento
contamos con el Mtro. Sergio Reyes Coria, Jefe de Publicaciones; Rafael Horacio Hernández Olvera, Jefe de cómputo;
Julio Pérez López, Webmaster, todos ellos del IIFL, y con
Elisa Salinas Rojas de la Facultad de Filosofía y Letras.
Hasta la fecha, 16 alumnos de las licenciaturas en Letras
Clásicas y en Lengua y Literaturas Hispánicas de la Facultad
de Filosofía y Letras han realizado dentro de este proyecto
su Servicio Social, el cual ha consistido en compilar la información necesaria para conformar y actualizar las distintas bases de datos contenidas en Estudios del Pensamiento Novohispano.
Esta página electrónica compila la información de 24 años
consecutivos en que se han celebrado los Encuentros; difunde
en línea las comunicaciones publicadas en anuarios, revistas o libros de diferentes universidades, las cuales tuvieron a
bien otorgar la cesión de derechos patrimoniales al IIFL de
la UNAM; reúne los correos electrónicos de contacto de los
investigadores participantes e informa sobre los trabajos de
investigación de tesis realizados en el total de Facultades y
grados ofrecidos por la Universidad Nacional Autónoma de
México.
Detallamos a continuación el contenido de cada una de las
bases de datos:
Encuentros: La información se ha dividido en dos rubros:
Filosofía (1987-1997) y Pensamiento (1998-2011), los cuales
contienen los programas en los que se especifica la institución
sede, las fechas de realización, las conferencias magistrales,
las ponencias dictadas y las imágenes de los carteles conmemorativos de cada evento anual.
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Investigadores: Esta red está conformada por más de 600
participantes, entre investigadores, académicos y alumnos, la
cual cuenta con enlace directo al correo electrónico, curriculum vitae y Blogspot, en caso de que lo haya, de cada uno de
sus miembros.
Instituciones: Ofrece vínculos directos a cerca de 300 instituciones que imparten asignaturas relacionadas con los Estudios Novohispanos; de éstas, 89 son universidades nacionales
y casi 200 corresponden a otras dependencias entre las que se
cuentan tanto institutos de investigación como instituciones de
educación superior en las que existe algún departamento afín.
Fondos antiguos: Considerada como una herramienta para
la investigación se clasificaron los repositorios en cuatro apartados bien definidos, y únicamente fueron considerados aquellos que contaran con enlace directo a su catálogo de fondo
antiguo en línea. En total son 98 bibliotecas, 174 archivos
eclesiásticos, 25 archivos civiles y 16 colecciones privadas.
Publicaciones: Compila artículos de temática novohispana
contenidos en revistas como Noua Tellus del IIFL-UNAM, el
anuario Pensamiento novohispano de la UAEM, Saber Novohispano de la UAZ, y las Memorias de los Encuentros que
han sido publicadas. Todos los artículos contenidos en esta
base de datos se ofrecen en formato pdf.
Tesis UNAM: Esta última alberga el catálogo más rico del
sitio web con un total de, hasta ahora, 858 tesis de temática
novohispana realizadas en la UNAM. Resguarda la información de las tesis realizadas desde 1932 -la más antigua de la
Facultad de Arquitectura2- a la fecha. 423 son trabajos de licenciatura y 435 pertenecen a la División de Estudios de Posgrado (263 de maestría y 172 de doctorado). El registro de
cada una de estas investigaciones no se limita a los datos
básicos, se ha incluido el índice general para así ampliar la
MARISCA, Federico E., La arquitectura en México en el siglo XVIII, tesis de
licenciatura en Arquitectura, UNAM / Escuela Nacional de Arquitectura, 1932.
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panorámica de su contenido. Los trabajos a partir de 1998
tienen además la ventaja de contar con un enlace que remite a
la Dirección General de Bibliotecas (DGB) de la UNAM para
poder ser consultados en pdf de manera directa.
Galería: Incluye imágenes que nos permiten apreciar la
arquitectura colonial, marcas de fuego y libros antiguos, éstos
últimos pertenecientes al Fondo Antiguo la Biblioteca Félix
de Jesús Rougier.
Considerada como un sitio auxiliar para la investigación, la
página de este proyecto cuenta con ISBN: 978-607-02-37218 y sus apartados más importantes son, además de la base de
datos de investigadores, el de Publicaciones y el de Tesis.
En la revista Nova tellus se encontrarán conferencias como
la pronunciada en 1980 por el Dr. Roberto Heredia Correa en
la Universidad de Berkeley intitulada “Ediciones y traducciones de clásicos en México” o artículos únicos como “Algunos
poemitas de poetas griegos traducidos al latín por José de
Villerías y Roelas” (1984) escrito por Lourdes Rojas y José
Quiñones.
El anuario Pensamiento Novohispano se originó gracias a la
iniciativa del Dr. Noé Héctor Esquivel Estrada de la UAEM,
pues muchas veces la promesa de publicación de las Actas
o Memorias de cada Encuentro no era llevada a cabo por la
institución sede. Por ello, la importancia y el mérito de Pensamiento Novohispano radica en haberse ocupado a lo largo
de sus números de recuperar gran parte de las comunicaciones
leídas en estos eventos para evitar así su pérdida. Esta publicación tiene una muy buena organización por siglos, un apartado de Homenajes —como el realizado por Mauricio Beuchot
en la Universidad Autónoma de Zacatecas (2010) “…a don
Ernesto de la Torre Villar, novohispanista”— y en su número
más reciente ha incluido el de Reseñas3.
Para mayor información sobre esta publicación, cf. Esquivel Estrada, Noé Héctor, Informe por Actividad Académica: Contribución del anuario Pensamiento No3
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Textos como la comunicación de Luis Rionda, “Bartolache
en el espíritu de la ilustración novohispana”, pueden ser localizados en el anuario Saber Novohispano. Ponencias como la
titulada “Sobre sabiduría y filosofía en un texto náhuatl y en
un texto de Aristóteles” de Virginia Aspe las encontramos en
las indispensables Memorias (XVIII, UASL, 2005), también
estudios, como el de “La ley natural moral en el Speculum
coniugiorum de fray Alonso de la Vera Cruz”, escrito por
Luciano Barp, han sido divulgados en la Memoria XXII, UG,
2010. A título de ejemplo de publicaciones en libros, mencionaremos “La literatura emblemática en la biblioteca del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo” de Bárbara Skinfill,
incluido en la compilación Literatura y emblemática de la
UAZ (2004).
En lo que compete al catálogo de tesis especificaremos que
en nuestra facultad los colegios que han producido mayor número de trabajos sobre temas novohispanos son el Colegio de
Lengua y Literaturas Hispánicas y el Colegio de Historia. El
primero alberga el mayor número de estudios, 79 tesis localizadas desde el año 1965 hasta el presente. Dato de interés es
que sor Juana Inés de la Cruz ha sido la autora más trabajada
en el 11% del total. En Historia podremos encontrar temas
recurrentes como la evangelización, la hagiografía, personajes
importantes y el papel de la Inquisición en el Nuevo Mundo;
como es de esperarse, en el Colegio de Historia los intereses
son infinitos y nunca deja de sorprendernos la variedad y visión única con que son abordadas las distintas investigaciones.
En el Colegio de Letras Clásicas encontramos la traducción
ya sea parcial o total de veinticuatro obras, impresas o manuscritas, —todas con texto bilingüe, introducción, traducción
y notas—, un catálogo de los miembros de la Compañía de
Jesús, un Reporte de trabajo sobre el libro antiguo y un inforvohispano al proyecto PIFFyL 2011 010: Página Electrónica de Estudios Novohispanos, tesis de Licenciatura en Filosofía, México, UNAM / FFyL / SUAyED, 2012.
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me académico sobre la asignatura de bachillerato Literatura
Mexicana, la cual comprende, como es de esperarse, capítulos correspondientes al periodo virreinal. En este catálogo
hallaremos excelentes estudios como es el caso de la tesis
de maestría de don Ignacio Osorio titulada Floresta de gramática, retórica y poética en Nueva España, cuyo contenido
nos informa sobre los numerosos escritos que se encuentran
en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México
relativos al arte de la lengua latina, esta investigación sería
posteriormente publicada en 1994 en la colección “Cuadernos
del Centro de Estudios Clásicos” del iifl de la unam4.
La tesis más antigua de maestría data del año 1940 y la de
doctorado de 1945. El personaje más trabajado es, como ya
hemos dicho, sor Juana, seguido de Bernal Díaz del Castillo.
Respecto a los directores de tesis, quienes más trabajos de
maestría han dirigido son la Dra. Clara Bargellini Cioni y la
Dra. Eva Alejandra Uchmany Weill, en doctorado, el Dr. Ernesto de la Torre Villar y la Dra. Elisa Vargaslugo Rangel.
En ambos grados destacan en número las tesis realizadas en
las áreas de Historia y Letras, no podría decirse que haya una
marcada tendencia temática; sin embargo, en maestría abundan las tesis sobre temas sociales, en cambio en el doctorado
predominan los estudios regionales. Son abundantes también
las tesis de maestría en Historia del Arte, esto nos da una idea
del gran interés que ha surgido en los investigadores, no sólo
por dar a conocer y rescatar obras lingüísticas, literarias e
históricas, sino también por obras pictóricas y arquitectónicas,
adentrándose incluso en artes menores como son las decorativas.
Se ha expuesto con detalle la totalidad de los trabajos realizados en el Colegio de Letras Clásicas en la comunicación “El mundo novohispano en las tesis
de licenciatura y grado del Colegio de Letras Clásicas de la Facultad de Filosofía
y Letras de la UNAM”, pronunciada en el XXIV Encuentro de Investigadores
del Pensamiento Novohispano, Universidad de Guadalajara, 3-5 de noviembre de
2011.
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Por el contrario son escasas las tesis encontradas en las
otras áreas de estudio como son Geografía, Antropología, Filosofía de la Ciencia, etc. Cabe mencionar que se encontraron
sólo dos tesis de Pedagogía, una de maestría del año 1981
sobre la educación femenina en la Nueva España y la otra de
doctorado del año 2010 sobre el teatro evangelizador del siglo
xvi. La única tesis doctoral que se halla de Lingüística es una
aproximación filológica al español de México basada en una
serie de cartas del siglo xvi, en maestría ascienden a ocho las
tesis de esta disciplina con diversos temas como la identificación de las categorías gramaticales en el español del siglo xvi
o la influencia africana en el español colonial.
Sorprende ver que disciplinas como la Ingeniería, Economía, Odontología, Medicina Veterinaria, Ciencias5, Administración, e incluso, las Ciencias Políticas se interesen por
elaborar trabajos de tesis concernientes al mundo novohispano.
Gracias a la dedicación de los tesistas no sólo tenemos
acceso al estudio de grandes obras literarias o artísticas, sino
también a la forma en que se concibió el mundo a lo largo
de tres siglos de importantes cambios políticos, culturales y
sociales. La temática abordada en los trabajos de tesis es muy
variada, va desde el estudio de los caminos novohispanos y
la aprobación de bebidas embriagantes en la Colonia, hasta
la idea de homosexualidad al momento de la Conquista y la
colonización de América. La recopilación de estas tesis fue
trabajo arduo, pero se realizó con la idea de ser útil a todos
aquellos interesados en el estudio del Pensamiento Novohispano y su repercusión hasta nuestros días.
Vemos con tristeza que sólo un pequeñísimo porcentaje de
estos trabajos ha sido publicado y que las tesis anteriores a
1985 están en riesgo, pues no se encuentran en línea ni muSobre las tesis realizadas en la Facultad de Ciencias, Ana Patricia Monjaraz
Solís pronunció una ponencia en el mismo Encuentro antes mencionado.
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chas veces se les halla físicamente en ninguna biblioteca, de
ahí nuestro interés en darlas a conocer.
Entre nuestras muchas tareas como académicos contamos
la de dirigir este proyecto como una de las más gratas. Constatamos, una vez más, lo necesarios que son actualmente los
estudios interdisciplinarios, pues la colaboración entre colegas
de distintas instituciones da sus frutos, y es satisfactoria la
labor de orientar y formar a los futuros miembros académicos
de nuestra universidad.
La página es consultable en el enlace www.iifilologicas.
unam.mx/pnovohispano. Esperamos que este proyecto dé pauta a nuevas investigaciones en nuestra facultad y en general en
nuestra casa de estudios.
Bibliografía
Menéndez Menéndez, Libertad, Escuela Nacional de Altos Estudios y
Facultad de Filosofia y Letras: Planes de Estudio, título y grados
1910-1994, tesis de doctorado en Pedagogía, México, UNAM / FFyL
/ División de Estudios de Posgrado, 1996.
Cibergrafía
http://www.dgb.unam.mx/index.php/catalogos [20 de mayo de 2013]
http://www.iifilologicas.unam.mx/pnovohispano [13 de mayo de 2013]
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En centauro Quiró
y el anciano Fénix educadores
Ana Ma. Valle Vázquez
El principal objetivo de este trabajo es identificar y describir algunas de las características de Quirón y Fénix a través
del análisis de la poesía de Homero, para reconocerlos como
educadores originarios de Occidente. Bien podemos decir que
la historia de Occidente sienta sus bases en el mundo helénico en el cual “se estableció por primera vez, de una manera
consciente, un ideal de cultura como principio formativo”1
dicho ideal es lo que los griegos llamaron Paideia y constituye la primera institución social que existió en Occidente,
que suscitó la primera filosofía de la educación2. La Ilíada y
la Odisea son los pilares de formación humana griega porque
fue sobre las imágenes representadas en sus héroes que los
griegos eligieron educarse. En este sentido en ambos poemas
se estructuró un ideal de ser humano a alcanzar a través del
proceso dado por la Paideia. Los héroes de Homero representan a la clase social más elevada, son los señores aristócratas
de la guerra y los nobles dueños de oikos, por ello es que no
debe pensarse la Paideia fuera de la clase privilegiada, ya que
la formación humana consciente es una característica de la
nobleza. En la Ilíada encontramos un espíritu heroico de la
areté donde este ideal es encarnado en cada uno de sus héroes
y ellos pertenecen siempre a la nobleza. La areté expresada
en la Ilíada está en función del gusto por los actos bélicos y
1
2
Jaeger, Werner, Paideia, p.7.
Cfr. Nicol, Eduardo, Ideas de vario linaje, p. 393.
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en su aspiración al honor. Los griegos, en el periodo Micénico
reciente, atravesaron por una “Edad heroica” donde los valores
militares, bélicos y aristocráticos provocaron que se exaltara
el honor en su forma más material, como ideal de virilidad.
En la Ilíada encontramos el pathos del alto destino heroico
del hombre noble. Algo determinante de la Ilíada para la Paideia es la descripción detallada de combates singulares de los
diversos héroes, porque los ejemplos de formación humana no
se ven en la descripción de batallas campales sino en las escenas de aristeia donde se describe el heroísmo individual de
los guerreros aristócratas. De tal manera que las narraciones
de los combates individuales, como el de Aquiles con Héctor,
eran el máximo espejo de los ideales de formación humana
de la Grecia arcaica. A diferencia de la Ilíada, el escenario
que enmarca las aventuras de Odiseo es de paz, esto puede
significar que la Odisea nos presenta un material mucho más
rico acerca de la vida palacial de la sociedad del heládico reciente3. En la Odisea la areté está dada por el conocimiento,
por parte de nobles y vulgares, en torno al poder que tienen
sobre su ámbito de pertenencia familiar y la práctica de sus
finas costumbres. En otras palabras, en este poema hay dos
elementos indispensables que determinan la excelencia humana, defender el oikos y las formas correctas de conducta.
Como es sabido, la poesía monumental del poeta de Quíos
reposa bajo el telón de las palabras del mito. Los mitos son
el soporte de toda cultura ya que en ellos se resguarda todo
lo eminentemente significativo para ella. Son portadores de
significado y representan la memoria de toda sociedad. De
tal manera que puede entenderse que los mitos son historias
contadas que portan mensajes importantes sobre la vida en
común-unidad teniendo como función no sólo entretener sino
3
Aunque, como vimos en el capítulo I de este trabajo, poco antes de finalizar el
Heládico Reciente hubo un gran crecimiento de lo “pueblos del mar” generándose
destrucciones de palacios, desaparición de tumbas de pozo y tholoi y desvanecimiento de la escritura.
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comunicar e instruir tal y como lo hicieron los poemas de
Homero. La Ilíada y la Odisea, como historias míticas, fueron el pilar básico de la formación del hombre griego porque
sentaron las bases, aceptadas y válidas, de costumbres y creencias que debían regir la vida personal y social de Grecia.
Este proceso de formación humana, conscientemente asumido
por la comunidad griega, fue llamado Paideia. En la Paideia
hay un concepto esencial que es la areté, la cual se presenta
como algo bello y bueno, como el kalós kagathós en el sentido de cualidad ideal de formación humana y digna de ser
admirada. Desde la Grecia clásica los poemas de Homero han
sido fuente esencial para la formación de los kalós kagathós.
A continuación presentaré las características de Quirón como
educador de Aquiles, uno de los principales kalós kagathós,
representado en la Ilíada. ¿Cuáles son las cualidades de Quirón y Fénix como maestros que bajo las cuales formaron a los
héroes como bellos y buenos?
A lo largo de la Ilíada no encontramos descripciones detalladas acerca de las características de Quirón4, lo cual puede
justificarse por diversas circunstancias5: a) suponer que la audiencia de Homero podía haber estado familiarizada con el binomio Quirón-Aquiles y por lo tanto no era necesario ahondar
más en el tema; b) es difícil aceptar que Homero presentara a
un centauro como el tutor del protagonista en un poema como
la Ilíada; c) probablemente muchos elementos de lo fantástico,
como el caso del centauro, han sido suprimidos en la Ilíada6.
Por otra parte, la descripción que se hace de Fénix, respecto a
4
En cuatro ocasiones se menciona a Quirón en la Ilíada. Dos de ellas son en
el canto XVI 141-419 para describir la lanza que el centauro dio a Peleo la cual
es usada por Aquiles durante la contienda con Héctor. Y dos más que están en los
cantos IV 217 y XI 828 - 832 donde se mencionan las capacidades de Quirón como
maestro de medicina.
5
Cfr., Mackie, C.J. “Aquiles’Teachers: Chiron and Phoenix in the Iliad”
6
Esto es una de las principales características de Homero que lo distinguen del
ciclo épico. El amor de lo sobrenatural en el ciclo épico es ajeno a la Ilíada en que
hay una insistencia en la forma y limitaciones humanas. Cfr. Ibidem, p. 3.
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su rol docente, es más detallada que la del centauro. Esto podemos apreciarlo claramente durante el canto IX de la Ilíada,
cuando el viejo mentor guía la embajada a Aquiles.
Consideramos que este es un héroe que requiere un doble
tutelaje porque tener un único maestro como Fénix sería algo
limitado para la formación de un guerrero como el Pelida y
contar sólo con Quirón desequilibraría la balanza formativa,
como lo veremos desde la idea de la convivencia necesaria
entre physis y nomos en la tutela de Aquiles. El hijo de Peleo
necesita de ambos maestros para distinguirse como un guerrero diferente de los otros príncipes aqueos y para llegar a ser
el ideal de formación de Grecia arcaica, ideal marcado por
las características del héroe agónico representado en la Ilíada
y del héroe astuto representado en la Odisea. A continuación
intentaremos describir de manera general quiénes fueron Quirón y Fénix y qué rasgos poseían en su rol como educadores
de Aquiles.
Quirón
Quirón nació de Crono —transformado en caballo— y Fílira,
por lo que la mitad de su cuerpo es un caballo y la otra es un
humano. En principio, las figuras mitológicas caballo-hombre,
en los siglos cercanos a Homero, estaban relacionadas con la
naturaleza (physis) como: árboles, grutas, agua o montañas.
De acuerdo con Kirk7 los centauros tenían su hogar en las
montañas que limitan la llanura de Tesalia. Quirón, según Homero8, vivía en una gruta en el monte Pelio y a diferencia de
otros centauros no gustaba de vagar por los montes.
Ahora bien, cuando Eurípilo dice a Patroclo9 que Quirón
7
8
9
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Cfr. Kirk, Geoffrey Stephen, El mito. p. 166 – 170.
Cfr. Homero, Ilíada, XVI 143.
Cfr. Ibidem, XI 832-833
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era el más justo de todos los centauros y el más respetuoso
con la ley, vemos que el hijo de Crono y Fílira no era como
los otros centauros. Mientras que los centauros eran fieros,
salvajes e incivilizados10 Quirón representaba la excelencia
del maestro amable y preparado capaz de formar a los héroes
griegos. Probablemente Quirón era justo y respetuoso con la
ley por dos razones. La primera es el necesario y constante
equilibrio que hay en él tanto en su cuerpo, entre lo salvaje
y lo cultural, como en sus pericias, entre la caza y el manejo
del arco, por un lado, y la medicina y la música por otro. En
otros términos, la parte cultural y civilizada frena o domina a
la parte salvaje tal y como la ley detiene la carencia de civilización. La segunda razón es la habilidad para re-establecer
el orden tanto en el cuerpo como en el espíritu. Es a través de
la medicina que el centauro elimina la enfermedad, como factor desequilibrante, imponiendo la perfección de los cuerpos
sanos. Y por medio de la música logra generar un ambiente
armónico para el espíritu humano.
El establecimiento del orden es otro de los motivos por los
cuales las leyes existen. En este sentido, Quirón era justo y
respetuoso de la ley porque su ser y hacer estaban en función
de los fundamentos de la legalidad. Vale la pena destacar que
la ley representada por el centauro es parte del proceso que
“conduce de la no cultura a la cultura [y que] forma parte de
toda visión histórica y evolutiva del mundo”11 Es decir, la ley
de Quirón no es un producto del proceso evolutivo que tiene
como resultado la legislación que posibilita la creación de
la polis, sino que es parte de dicho proceso en donde la norma tiene un carácter primitivo, podríamos decir que natural,
manifiesto a través de la figura mítica del centauro. En otras
palabras, la ley caracterizada por Quirón, la entendemos como
10
Ernst Buschor dice que en el siglo VII a.c. las figuras de hombres-caballo se
utilizaban para representar toda clase de monstruos. Cfr. Kirk, Geoffrey Stephen,
Op. cit., 164
11
Ibidem, p. 161
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una sabiduría de la naturaleza o como las cualidades suprahumanas de la propia naturaleza, como el nomos de la physis
o la razón de la naturaleza. De esta forma, Quirón representa
el nomos del griego arcaico ya que está vinculado con la cultura y la civilidad mientras que el resto de los centauros son
physis al representar a la naturaleza incivilizada.
Esta característica del centauro muestra que la formación
del héroe debe darse a partir del reconocimiento de la ley
como contención del salvajismo propio de los animales humanos e imposición del orden necesario para el asentamiento
de la cultura. Quirón es el ideal de educador porque acepta y
practica la ley como principio de formación humana.
La idea sobre los centauros como los principales representantes del contraste que hay entre naturaleza y cultura, entre physis y nomos, es desarrollada por Kirk12. Él señala que los seres
con cuerpo de caballo y pecho y rostro de hombre implican
la unión de dos polos: la naturaleza y la ley. El contraste que
con-vive en el cuerpo de Quirón nos invita a ver que en la naturaleza hay elementos hostiles y amistosos. La parte conformada por el caballo puede simbolizar tanto el aspecto salvaje
como el lado civilizado. En el caballo encontramos hostilidad
y violencia, así como docilidad y tranquilidad. Asimismo, esta
unión entre el salvajismo y la civilidad está presente en los
humanos. A pesar de esta alianza entre los contrastes en ambas partes del cuerpo del centauro, notemos que la del caballo
es la inferior y más naturalmente salvaje mientras que la del
humano es la superior y más culturalmente civilizada13. De
acuerdo con Kirk14, el sabio maestro Quirón lo es debido a
Cfr. Ibidem, p.161-170.
Vale la pena destacar que los pintores de vasijas, de la Grecia arcaica, representaban a Quirón con piernas de hombre en lugar de patas delanteras de caballo
y con ropajes que cubrían su lado humano. Cfr. March, Jenny, Diccionario de
mitología, p. 391.
14
Cfr. Kirk, Geoffrey Stephen, Op. Cit., p. 169.
12
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que cuenta con la convergencia entre physis y nomos enfatizando las cualidades suprahumanas de la propia naturaleza.
Considerar la unión de nomos, cultura o civilidad, con physis, naturaleza o salvajismo, me invita a pensar que Quirón
puede representar la síntesis de la existencia natural y el sentimiento horroroso de la vida humana. Esto es, que la vida
natural es salvaje al carecer de la ley moral y la vida del ser
humano es trágica15, por lo que el centauro es la síntesis de
este proceso porque no es bestia sin ley moral y tampoco es
humano con vida trágica. Quirón al ser physis y nomos es la
culminación de estos dos estados, al tener confianza en sus
instintos sin abandonar las normas de convivencia social. En
este sentido, Aquiles es educado y tiene como modelo a una
figura biforme que es la cima de un proceso vital.
Por lo anterior, podemos considerar a Quirón como el representante del primitivo nomos griego y como el vínculo
inseparable entre naturaleza y civilización. El centauro Quirón
probablemente tomó su nombre de la palabra griega geiro que
puede significar “mano” y muchas de las habilidades que enseña requieren del uso de la mano por lo que fue maestro, por
su excelencia, en las artes como manejo del arco, caza, lanzamiento de jabalina, música y curaciones16. Particularmente
hay tres cosas que Quirón enseña a Aquiles de manera certera:
curaciones, uso de lanza y música. La curación es un discernimiento que provocó el reconocimiento público de Aquiles por
Como lo demuestra Zeus cuando dice a los caballos de Aquiles que lloraban
la muerte de Patroclo “…Nada hay, en efecto, en parte alguna más miserable que
el ser humano de entre todos los seres que alientan y se arrastran también sobre la
tierra…” Homero, Ilíada, XVII 445-448. O Como el mismo Aquiles lo reconoce
al consolar a Príamo por su dolor “…nada resulta del helado llanto, que así hilaron
los dioses el destino propio de los mortales infelices: es su hado vivir acongojados; ellos mismos, en cambio, libres están de cuitas y pesares…” Ibidem XXIV
324-327. Y como más tarde lo reafirmará Hesíodo en Trabajos y días con el mito
de Prometeo y Pandora y con el mito de las razas. Cfr. Hesíodo, Trabajos y Días,
40-105.
16
Cfr. March, Jenny, Op. cit., p. 391.
15
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parte de Eurípilo; el correcto uso de la lanza es una habilidad
que da reputación al Pelida y por ello obtiene grandes victorias en Ilión17. El hecho de que Aquiles use la lanza de Quirón, con efectos tan devastadores, sugiere que el centauro fue
maestro suyo en este arte desde su juventud. En la Ilíada18 se
puede inferir que Quirón fue el maestro de música de Aquiles,
quien canta y toca la lira como placeres de los que disfruta
alejado de la batalla y consolándose a sí mismo al interpretar
las gloriosas hazañas de los guerreros. Estas fueron las artes
que el centauro enseñó a Aquiles y que le hicieron valer su heroísmo como hombre honorable. El Pelida como héroe, como
sujeto ideal de la Paideia, lo es porque aprende las habilidades enseñadas por Quirón al conseguir curar su cuerpo con
medicinas y calmar su amargura con música. Es decir, al controlar, sin negar, su physis a través del nomos. Esto me parece
fundamental ya que Aquiles es la representación del sujeto de
la educación en el que, si bien la civilidad domina su instinto,
no niega la parte physica que conforma su naturaleza humana.
Aquiles, como humano, tiene una vida trágica; para soportarla
acepta la ley moral impuesta por los dioses, pero no elimina
su condición natural. Antes bien, aprende de su maestro Quirón a vivir la tragedia de su vida, no únicamente aceptando la
ley sino afirmando su naturaleza instintual.
En suma, desde el punto de vista de las relaciones de Quirón
con los demás éste es un representante del nomos, mientras
que desde la perspectiva de su constitución corporal encontramos la convivencia physis con nomos. Es a través de este
binomio que el centauro, como uno de los maestros de Grecia,
forma a Aquiles para que busque la ley y la justicia –nomos- a
través del desarrollo de habilidades físicas y confianza en sus
instintos, physis.
17
18
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Homero, Ilíada, XI 830-835 y XVI 140-144
Ibidem, IX 188 - 190
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213
Fénix
Ahora bien, dentro de las características que configuran a
Aquiles como un aristo, están la oratoria y las hazañas en
las acciones bélicas, ambas enseñadas por Fénix. Este anciano, mentor de Aquiles, era hijo de Amítor, rey de Eleón, con
quien mantuvo una gran enemistad provocada por la infidelidad de Amítor. El grado de antipatía fue tal que el padre de
Fénix invocó a las Erinias19 contra Fénix, rogándoles infertilidad para el maestro de Aquiles. Ante tal acontecimiento,
Fénix abandonó su hogar para refugiarse en el de Peleo20. El
hijo de Amítor dice a Aquiles “Así por ti muchísimo sufrí y
padecí muchas penalidades, pensando que los dioses en absoluto estaban dispuestos a hacerme realidad la descendencia
de mí mismo surgida; antes bien a ti intentaba hacerte hijo
mío”21 El castigo de no poder tener hijos provocó que Fénix
criara al joven Aquiles atendiendo a una necesidad paternal.
Si consideramos que padre deriva de la palabra pater la cual
puede significar fundador, autor, inventor, causante o fuente,
podemos entender que la educación del héroe por parte de
Fénix fue un acto de autocomplacencia por la propia creación.
Es decir, el anciano maestro forma a su discípulo no sólo por
encomienda de Peleo sino como un artista que crea su obra
por placer y satisfacción propia.
Notemos que los troyanos y los aqueos daban a los ancianos un lugar especial en la formación de los jóvenes guerreros. Los consideraban portadores de experiencia, adquirida
por el paso de los años, que servía de modelo a las generaDiosas de la venganza que ejecutaban el castigo de los asesinatos y otros
crímenes graves particularmente los cometidos entre parientes y que guardaban
el orden establecido en el universo. March, Jenny, Op. cit., p. 201. Hesíodo dice
que nacieron de las gotas de sangre derramadas sobre Gea cuando Crono cortó los
genitales de Urano. Hesíodo, Teogonía, 177-185.
20
En el canto IX 445-484 de la Ilíada Fénix narra a Aquiles los acontecimientos de su vida por los cuales pasó antes de llegar al palacio de Peleo.
21
Homero, Ilíada, IX 493-495.
19
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ciones más jóvenes. Así lo podemos ver cuando Néstor señala
a Agamemnón “habré de estar en medio de los jinetes que
los carros guían y órdenes he de darles con mi consejo y mis
exhortaciones, pues eso es privilegio de los viejos”22 O cuando Odiseo dice a Aquiles “tú, con mucho el más aventajado
de entre los aqueos, más fuerte eres que yo y me aventajas no
poco, ciertamente, con la lanza, pero yo, en cambio, a ti en
inteligencia tal vez te lleve mucha delantera, toda vez que nací
antes que tú y tengo más cuantiosas experiencias”23 Fénix era
un anciano al que se le reconocía su experiencia en la vida
para poder guiar y dar órdenes a Aquiles.
Nos parece importante considerar que los ancianos no sólo
eran una autoridad irrevocable al transmitir sus experiencias,
sino que fueron los encargados de enaltecer el pasado sobre
un presente decreciente. Tal y como lo dice Néstor en el primer canto de la Ilíada:
Yo, en efecto, yo antaño tuve trato con varones mejores que
vosotros […] Aquellos sí que fueron los más fuertes varones
que existieron entre los hombres que huellan la tierra […]
También ellos, por cierto, oían mis consejos y a mis propuestas eran obedientes. Mas, ¡venga!, obedeced también vosotros,
que es siempre mejor obedecer24
Para el ser humano de la Ilíada el hecho de nacer establecía
una referencia del individuo en relación con un más allá de sí
mismo y de su comunidad. Se concebían a partir del vínculo
con: los padres, los antepasados y los fundadores de su linaje.
De ahí la importancia de que los héroes homéricos recuerden
frecuentemente su origen. Surgidos directamente de la tierra,
engendrados por un dios o paridos por una mortal era sobre
las características del nacimiento que se construía la vida de
cada ser humano. Fénix, como anciano responsable del proce22 Ibidem, IV 323-324.
23 Ibidem, XIX 215-220.
24 Ibidem, I-260.
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so formativo de Aquiles, debía encargarse de hacer emerger
en su discípulo este referente de vida.
Fénix aparece en la Ilíada cuando se requiere de la intervención de un anciano mentor que guíe y dé consejos a los jóvenes combatientes. Así lo notamos en el plan conciliatorio de la
embajada a Aquiles que los aqueos organizaron con el propósito de calmar la ira del Pelida25. En la intervención de Fénix
en la embajada al hijo de Peleo le recuerda cómo le cuidó desde su niñez y durante cuánto tiempo le tuvo como aprendiz.
Dice a Aquiles que fue enviado por Peleo para “[enseñarle]
a realizar estas acciones todas: a ser de los discursos orador
cumplido y ejecutor de hazañas”26. Durante la intervención
de Fénix27 se aprecia que él enseñó a Aquiles principalmente dos artes: debate público y acciones de guerra colectiva.
La primera enseñanza está enfocada al desarrollo de la vida
en comunidad en un estado de paz y la segunda se presenta
bajo el telón de una sociedad en estado de guerra. El viejo
Fénix instruye a Aquiles en las habilidades de la comunidad,
lo adiestra en torno al papel que debe jugar en los debates de
los príncipes y sobre cómo debe participar en los actos bélicos
que involucren a la sociedad guerrera. Enfatiza la gran virtud
que hay en el proceso colectivo entre los príncipes en la toma
de decisiones para una batalla común contra los extranjeros.
Dominar la oratoria en los debates públicos y las hazañas para
dirigir una guerra común, abre la posibilidad de establecer la
ley social como resultado del pacto o la convención entre los
individuos de una comunidad.
Fénix tiene importancia en la Ilíada porque representa la
mitad de la formación del Pelida. A pesar de que las enseñan25
El canto IX de la Ilíada está dedicado a la embajada que emprenden Odiseo,
Fénix y Ayante a Aquiles. Los tres héroes intentan en vano cambiar la postura del
Pelida a través de la perfecta retórica de Odiseo, del discurso amoroso y amistoso
de Fénix y de la elocuencia de Ayante como compañero de armas.
26
Ibidem, IX 441-443.
27
Cfr. Ibidem, IX 430-524.
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zas del viejo Fénix están encaminadas a la adquisición del
debate y el arte bélico, Aquiles denota que ninguno de los
aqueos es mejor en la guerra que él, pero que hay otros mejores en el consejo28. Lo cual indica que Aquiles no se reconoce
plenamente como príncipe aqueo, ya que se siente carente de
habilidades en la oratoria y no ve con agrado la actuación oral
en un debate en asamblea29. Al reconocerse débil en esta pericia busca compensarla con la práctica del canto y el uso de la
lira, destrezas enseñadas por Quirón, a pesar de que éstas no
necesariamente están incluidas en el contexto bélico. Con ello
Aquiles intenta mantener el equilibrio, propio de los aristoi,
entre sus competencias sociales y sus habilidades guerreras.
No obstante, puede considerarse a Fénix, conductor de carros, como el ayo de Aquiles que lo guió desde su infancia, no
sólo en el conocimiento de las artes de las guerreras colectivas, sino en la adquisición de las buenas costumbres propias
de hombres ilustres y necesarias para obtener bienes, gloria y
reputación. La Paideia retomará de la propuesta homérica que
el ser humano educado debe ser un buen orador y competente guerrero, pericias necesarias para desenvolverse decorosamente en el terreno político y militar.
Fénix es la figura que Homero utiliza para representar al
educador, dentro del contexto de la transmisión oral, de los
aristoi. Porque, por un lado, los consejeros de los héroes ilustran sus enseñanzas con grandes ejemplos de la gesta legendaria y, por otro, en una sociedad donde las tradiciones eran
transmitidas de generación en generación oralmente, seguir el
ejemplo y copiar modelos eran elementos esenciales del proceso educativo. Ambos aspectos son ilustrados por Homero
con el personaje de Fénix, el anciano mentor.
28
29
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Cfr. Ibidem, XVIII 252 y XIX 216.
Cfr. Ibidem, IX 312 – 313.
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Algunas reflexiones finales
Con lo anterior puede decirse que Quirón enseña a Aquiles las
habilidades de auto suficiencia en la naturaleza (curación, uso
de lanza, canto y dominio de la lira) mientras que el enfoque
de Fénix está dado sobre la conducta de Aquiles en comunidad
(buen orador en asambleas y hazañas en guerra común). Por
lo que puedo considerar que la formación de Aquiles conjuga
la physis y el nomos; donde las enseñanzas de Quirón representan lo natural y salvaje mientras que los consejos de Fénix
caracterizan las acciones propias de la cultura y la civilización
de la Grecia arcaica. La figura del Pelida representa al aristos
en soledad como en comunidad. Quirón enfatiza su enseñanza
en la areté bélica y Fénix destaca sus enseñanzas en la areté
política. De esta manera, Quirón y Fénix son los maestros
que configuraron la idea del hombre heroico, representado
por Aquiles, formado como el ideal de areté reconocido en la
Grecia arcaica. Dominio en el terreno militar y político, competencia en las artes de auto suficiencia natural y destreza en
el uso de la palabra son cualidades que marcan el ideal educativo de los griegos primitivos. En otros términos, en Aquiles
se conjugan acción y palabra lo que realiza en sí la verdadera
armonía del más alto vigor espiritual y activo30.
Tanto en la Ilíada como en la Odisea los hombres nobles
son quienes dirigen a las comunidades. En la Ilíada la conducción de la sociedad está dada por un wanax, tal y como
ocurría en el heládico reciente, mientras que en la Odisea dicha responsabilidad la tiene una asamblea dirigida por nobles.
La conducción de las comunidades estaba sostenida en los
grandes modelos de los mitos heroicos. De tal manera que en
la propuesta de la imitación del ideal, del modelo, se ofrecía
en términos de heroísmo, gloria y fama eternas.
30
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Cfr. Jaeger, Werner, Paideia, p. 40.
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La areté en Homero denota dos aspectos fundamentales:
el técnico y el ético. En el primero encontramos las pericias
como: la caza, el manejo de armas, deportes y juegos caballerescos, artes musicales y oratoria. Este ámbito seguirá siendo
atendido en la época clásica principalmente en Esparta, que
conservará el desarrollo de las habilidades bélicas, y en Atenas, que lo transformará a la práctica del deporte como necesidad en el cuidado del cuerpo31. En el ámbito de la ética homérica resaltan dos aspectos: aquellos caracterizados por Odiseo
como el hombre astuto, rico en recursos, el aventurero, capaz
de desenvolverse en cualquier circunstancia, el hombre impulsado por el regreso a casa; y aquellos caracterizados por Aquiles como el hombre con una moral heroica del honor, donde
la fama es un elemento importante en la aristocracia arcaica.
Odiseo impone obligaciones o reglas de comportamiento desde el uso de la razón, cabeza32, mientras que Aquiles lo hace
desde la pasión, corazón33, como características del ímpetu
heroico. De esta manera podemos apreciar que la educación
homérica se destaca tanto por el dominio técnico como por la
excelente conducta moral.
Ahora bien, dentro del ámbito ético me parece importante
destacar la concepción de la conciencia moral de los hombres
homéricos. Esta idea tiene que ver con la culpa34 y la sanción
divina. En el canto XIX de la Ilíada Agamemnón dice:
31
Cfr. Henri Irene Marrou. Historia de la educación en la antigüedad. Fondo
de Cultura Económica, México, 1998, p. 32. Y Werner, Jaeger. Op. cit. capítulos V
al VIII del libro primero.
32
Heráclito. Alegorías de Homero. Tr. María Antonieta Ozaeta Gálvez. Madrid,
Gredos, 1989, p. 63
33
Heráclito. Op. cit. p. 61
34
Es importante diferenciar la idea de culpa de los griegos de la judeocristiana. La primera tiene que ver con la justicia distributiva principalmente a cargo
de Zeus, como veremos más adelante, y en la culpa judeocristiana el ser humano
llega al mundo ya siendo culpable y la vida se convierte en una redención de sus
pecados.
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Muchas veces es cierto esas palabras a mí me las dijeron lo
aqueos y, además, solían reprenderme; más yo no soy culpable
sino Zeus y el Hado y la Erinia que va y viene entre las tinieblas,
los que en aquella junta me infundieron una feroz ceguera, aquel
día en que yo a mi arbitrio intentaba quitarle a Aquiles su botín
de guerra. ¿Más que habría podido yo hacer? Todo lo lleva a
cabo algún dios35
Agamemnón acepta que sus acciones son producto de las
divinidades. Mondolfo36 dice que la respuesta de Agamemnón
es producto del pathós, como enfermedad, donde las acciones no son imputables al hombre sino más bien al espíritu,
representado en este caso por Zeus, el Hado y la Erinia, que
arrebata el dominio de sí mismo. Me parece interesante destacar que el pathós de Agamemnón es adjudicado a la máxima
autoridad de la distribución de la diké, Zeus, y a las diosas de
la venganza, Erinia. En este sentido, la acción cometida por
Agamemnón está fundada en un sentido no intencionado de
guardar el orden establecido. Es decir, la conciencia moral
mostrada por Agamemnón es una conciencia implícita que
encontramos explícitamente en su negación.
En el canto I de la Odisea Zeus se lamenta de que los
mortales culpen a los dioses de sus males, aunque las mismas
divinidades muchas veces les adviertan de las consecuencias
de sus actos malos37. Los hombres tienen que pagar, con la
justa pena, sus actos impíos y este principio de justicia obliga
a los actores del mal a confesarse culpables, a tener conciencia de sus actos malos. En términos de Mondolfo “el hombre
es responsable de las acciones cometidas y de sus inevitables consecuencias; el hombre responsable de sus acciones, se
hace así creador de su propio destino”38 Resaltemos que Zeus
Homero. Ilíada, XIX 85-92.
Cfr. Mondolfo, Rodolfo, La conciencia moral de Homero a Demócrito y
Epicuro, p. 13
37
Homero Odisea. I 32-35.
38
Mondolfo, Rodolfo, Op. cit. p. 10.
35
36
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es por excelencia el poseedor de la égida, de la asignación
de justicia, bajo el ojo de las divinidades se vigilan las acciones de los hombres y se distribuyen las sanciones. De esta
manera la idea de culpa en los poemas de Homero tiene que
ver con la distribución de justicia porque los actos humanos
no pueden escapar al ojo vigilante que otorga las sanciones
merecidas ante actos que desequilibran la ley del cosmos.
Así la conciencia moral manifestada en la Ilíada y la Odisea
es una conciencia de la responsabilidad del culpable. Y la
idea de justicia en estos poemas es una virtud perteneciente
a la aristocracia porque concierne al fuerte en relación con el
débil. Así, la dike de los dioses es asignada a los héroes y la
de los nobles es para los súbditos. En resumen, en el ámbito
ético de la areté homérica, el ser humano es responsable de su
propio destino, en tanto tiene conciencia de su actuar y de las
consecuencias de éste.
Podemos apreciar, en los héroes homéricos, por un lado
una moral guerrera y por otro las virtudes establecidas desde
la moral doméstica o económica. En la Ilíada, la moral guerrera como normas de conducta aceptadas y asumidas por los
hombres bélicos, está representada principalmente con Aquiles, mientras que la moral doméstica, como aquella ley de
conducta en un estado de paz es ilustrada por Patroclo con
su compañía y cuidados a Aquiles en la lejanía de los acontecimientos de Ilión. En la Odisea la moral guerrera aparece
con Odiseo considerando la permanente lucha por sobre-vivir
durante su nostos y la moral económica es dada por Eumeo
como guardián de las costumbres del oikos.
La Paideia griega vivió bajo el cobijo de los poemas de la
Ilíada y la Odisea. Homero fue el eje de referencia obligado
para los clásicos helénicos y es el modelador de los seres humanos de la civilización occidental, justamente por ello Homero es inevitable…
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Referencias
Kirk, Geoffrey Stephen, El mito. Su significado y funciones en la antigüedad y otras culturas, Tr. Teófilo de Loyola, Paidós, Barcelona, 1985
Hesíodo, Obras y Fragmentos, Tr. Aurelio Pérez Jiménez y Alfonos Martínez Díez, Editorial Gredos, Madrid, 1997
Homero, Ilíada, Tr. Antonio López, Cátedra, Madrid, 1999
————, Odisea, Tr. José Lupus Calvo, Cátedra, Madrid, 2000
Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, Tr. Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1996
Mackie, C.J. “Aquiles’Teachers: Chiron and Phoenix in the Iliad” en Greece & Rome 2nd Ser, Vol. 44 No. 1, 1997, p. 1-10
March, Jenny, Diccionario de Mitología Clásica, Crítica, Barcelona,
2002
Mondolfo, Rodolfo, La conciencia moral de Homero a Demócrito y Epicuro. Eudeba, Buenos Aires, 1997
Nicol, Eduardo, Ideas de vario linaje. FFyL, UNAM, México, 1990
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