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Representaciones institucionales de la predestinación
dinástica-civilizatoria: el papel de Estado-monárquicofundamentalista como forjador de significados de poder e
identidades en el Nuevo Mundo (XVI-XVII).
Por
Dr. Omar A. Álvarez Franceschi
Profesor: UMET, Jayuya y UPR, Utuado
Este artículo analiza algunas accionalidades de poder por parte del Estado-monárquicofundamentalista español en América; no solamente diseñado y expresado, como el
forjador de una estructura colonial en su dimensión expresamente material. Más bien
como el creador de símbolos y significados, de divinizaciones y demonizaciones, que
justifican la dominación política en sus respectivas posesiones ultramarinas.
Palabras claves: geocultura, geopolítica, construcciones identitarias, colonialidad
cultural, imaginaciones imperiales, otredad, alteridad, sincretismo religioso.
I.
Introducción:
La precaución es un atributo indispensable cuando utilizamos los calificativos geoculturales de
“América Latina” o “Latinoamérica”. Porque al hacerlo, estaríamos reproduciendo consiente e
inconscientemente un lenguaje imperialista-racialista que niega la diversidad étnico-cultural
yacente en el mismo. Por lo cual debemos de reconceptualizar el “descubrimiento” a partir de
cómo la institucionalidad del Estado-monárquico-fundamentalista promueve la invención de un
texto antropológico y etnográfico acomodado a los intereses del conquistador. Que no solo
construye la contraparte del indígena, sino que define y reafirma la superioridad del “yo español”
como figura de poder en ambos continentes (América y Europa). Si bien la periodización temporal
plantea que la Edad Moderna comienza con el Descubrimiento de América en 1492, la realidad es
que gran parte de la mentalidad española se encontraba arraigada en la medievalidad. Con ello
hacemos referencia a una cosmovisión supersticiosa que alimentaba la idea de una “guerra
espiritual” que antagonizaba las relaciones entre los seres humanos. Normalmente las discusiones
historiográficas sobre la empresa colonizadora se relacionan con el asombro que generó el
descubrimiento de la riqueza material y humana en América, junto a la forma en que geopolítica
y económicamente se capitalizó de ello. Estas tesis resaltan una dinámica abrupta y hasta
desconcertante del choque cultural y de los procesos de explotación económica que darán paso a
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la trasplantación mecánica de las instituciones españolas en América. Este ejercicio aísla la
posibilidad de entender la dinámica del encuentro entre españoles y nativos-americanos como la
continuación de las ideas políticas y religiosas que transformaron el mapa cultural europeo. Entre
estas, el reduccionismo multidimensional que conocemos como: el fundamentalismo religioso.
Por otro lado, las narraciones expresamente economicistas evaden que dicho proceso integra un
elemento discursivo, que produce la imagen del poderío de un Imperio Católico como referente
identitario de España hacia el resto del mundo. Por tanto, el componente religioso timoneó gran
parte de las atrocidades que avistamos durante el proceso de descubrimiento, conquista y
colonización.
Este artículo analiza algunas accionalidades de poder por parte del Estado-
monárquico-fundamentalista español en América; no solamente diseñado y expresado, como el
forjador de una estructura colonial en su dimensión expresamente material. Más bien como el
creador de símbolos y significados, de divinizaciones y demonizaciones, que justifican la
dominación política en sus respectivas posesiones ultramarinas. En términos documentales
utilizaré algunos relatos de conquistadores y evangelizadores, junto al análisis de obras artísticas
y de objetos místicos-religiosos; que de una forma u otra llegaron al “Nuevo Mundo” para
impulsar simbólicamente una serie de “construcciones identitarias” ancladas en el catolicismo.
El Estado monárquico-autoritario, y más adelante el absolutista, a través de sus principales subestructuras de poder (Iglesias, Monasterios, la Santa Inquisición, el Patronato Real, Consejo de
Indias, Virreinatos, Capitanías Generales, Gobernadores, Cabildos etc.) e interlocutores
(misioneros de distintas ordenes, funcionarios políticos, cronistas, historiadores etc.)
suprimieron y forzaron la sustitución de las tradiciones, mitos y memorias de las comunidades
nativo-americanas. Un proceso que el sociólogo peruano Aníbal Quijano denomina como la
“colonialidad cultural”. Lo que hace referencia a la forma en que el dominador instauró el control
sociocultural sobre “…las expresiones, conocimientos, significaciones, símbolos, valores,
prácticas y rituales de los pueblos conquistados, imponiendo sus propios patrones de expresión
y sus creencias”.i Este enfoque ayuda a complementar la historia económica y geopolítica de la
empresa colonial con la adjudicación de otra invasión que propone la sustitución del tiempo y el
espacio material y simbólico del sujeto nativo por la narración desarrollista seudo-universalista
de la cristiandad europea.
La mejor ejemplificación de ello será la forma en que los “españoles” construyeron su propia
identidad en América, además de la manera en que inventaron y manejaron su contraparte nativoamericana. Más adelante, aun cuando las elites criollas exigieron la unidad nacional en función
de resolver los problemas emergentes durante el siglo XVIII y XIX; la respuesta de España
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consciente e inconscientemente se basará en una reafirmación de las diferenciaciones
colombinas. O sea que revivieron el discurso de poder que tanto las instituciones estatales como
religiosas utilizaron para acentuar la imposibilidad integracionista de los pueblos de América.
La idea de la monarquía española como dueña de territorios, almas y mentalidades en su
contenido colectivo, chocaba con la posibilidad de pensar genuinamente en términos nacionales.
Algo muy diferente a lo acontecido en Italia y Alemania quienes invirtieron considerablemente
para unificar la sociabilidad vigente, paralelizando las imaginaciones sobre las especificidades
cívico-políticas y/o étnico-culturales (aunque subjetivos) para su integración. Pues pensar en
términos netamente imperiales-racialistas, evade la posibilidad de entender la evolución societal
colonial como parte de un proceso híbrido, relacionado y a la vez independiente al ejercicio del
poder metropolitano. Una reafirmación de la minimización del espacio colonial; lo que el
científico social Benedict Anderson denomina como el “fatalismo” de vivir en América. O sea, que
al ser “americano” arrastramos el salvajismo y el paganismo de las culturas originarias. Por lo
cual, ante los ojos de los europeos, los criollos americanos no eran merecedores de igualdad
política alguna.
II.
La idea del Imperio Católico y de sus súbditos nativo-americanos:
Desde antes de la colonización española, la relación Iglesia-Estado tanto en la imaginación
sociocultural como en su eventual materialización, impulsaba la idea de una teocracia formal. En
todo caso, los elementos justificatorios y constitutivos del Estado-monárquico español se basaron
en la reconquista del espacio “latino-cristiano”, irrumpido por la presencia musulmana en la
Península Ibérica. Y eventualmente se reconquistará, a partir de un largo proceso que se iniciará
con la expansión y politización de los Estados-tributarios cristianos del siglo XI; la consolidación
y unificación de los reinos de Castilla y Aragón durante el siglo XV, junto con la conquista de
Granada en 1492 y posteriormente de las Canarias en 1496.
En este contexto se ideará un concepto imperial distante de las monarquías nacionales avistadas
desde el siglo XVIII en adelante. En todo caso, la idea del Imperio Católico se fundamentaba en
una lucha dinástica por la consecución de la Corona y por las nociones preconcebidas en torno a
la expansión de “la lucha” en contra de todo lo que no fuera cristiano a una escala global. El propio
papado concedió a la monarquía española un sentido de autoridad resguardada a través del
Patronato Eclesiástico. Mediante este pacto, quedaba sellada la obligación monárquica de
“…edificar la Iglesia en América y preservar la fe, reservándose el derecho del nombramiento y
presentación de los prelados, así como ejercer la facultad económica coactiva a través del oficial
de la Real Hacienda”.ii Dicha institución funcionará para solidificar los intereses entre el clero
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secular y el poder eclesiástico.iii Esta precondición de poder redundará en lo ideológico, y por
ende, estará adscrita a toda la institucionalidad española exportada a América. Dentro de ella, se
inventa un lenguaje para representar iconográficamente el “descubrimiento” al margen de los
elementos religiosos que enriquecieron el ejercicio del poder político de la monarquía española.
Estas representaciones impulsaban las pretensiones del proyecto colonial, más que la necesidad
de documentar la propia individualidad del colonizador en América. A tal nivel, que muchas de
las imágenes del proceso de conquista y colonización se hacen desde el anonimato del sujeto, o
sea que, los principios religiosos y políticos de la empresa colonizadora opacaban al personaje
subalterno que accionaba y sustentaba la misma. He ahí la influencia de la institucionalidad del
Estado-monárquico español, invirtiendo considerablemente en exaltar la grandeza y la expansión
de una “nueva occidentalidad americana” que asegure el sitial enaltecedor de España en la historia
del cristianismo.
Según Inmaculada Rodríguez Moya, la corona comenzará a forjar “…elementos iconográficos
que señalaran la posesión de territorios tan distantes y tan dispares”.iv Como lo será la famosa
divisa de Carlos V utilizada para reafirmar sus lazos con la Orden del Toisón de Oro de Borgoña
para el año 1516.v En sus inscripciones resalta las aspiraciones de Ulises por navegar más allá de
las columnas de Hércules. Un detalle irónico, ya que utiliza toda una mitología “pagana” para
promocionar la expansión de los valores cristianos.
Sin embargo, con ella queda sellada
simbólicamente la promesa de Carlos V de propulsar el cristianismo en el “Nuevo Contiene”. El
trabajo de Rodríguez Moya, resalta que esta ideología tendrá un significado geopolítico durante
el primer cuarto del siglo XVI, principalmente en su relación temático-discursiva con las
conquistas ultramarinas.vi A pesar que las relaciones con el papado se debilitaron un poco tras
dos largas guerras contra Francia (por algunos territorios al norte de Italia junto a la Borgoña
entre 1520-25 y 1526-29),vii sería ilógico cuestionar la incondicionalidad de Carlos V con la
protección de los valores católicos. Lo que se evidencia, tanto en su posición frente al
protestantismo en Europa como en su simbología política instaurada en América.
Igualmente la corona española propulsó a través de su iconografía el uso de los orbes como
representativo de la extensión geográfica de su poderío colonial.viii Esta idea del imperio cristianoplanetario, comúnmente es avistado en las representaciones del poder real en monarcas como:
Felipe II, Felipe III y Felipe IV. Aquí integramos la portada del libro bajo el nombre: Política
Indiana de 1648, donde Felipe IV tiene a sus pies la esfera mundial con dos entidades en ambas
esquinas en representación de España y América. Debajo de la esfera, se inserta la figura pagana
de Poseidón, como un indicativo de la conquista de los mares por parte del monarca español.ix
Además de otras dos figuras mayores que simbolizan la fe y la religión; que su la vez comparten
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estéticamente algunas características grecorromanas por virtud de la influencia renacentista en
la obra.
Portada de Juan de Solórzano Pereira,
Política Indiana de Juan de Solórzano
Pereira (Madrid, 1648).
Estas imágenes más allá de la coincidencia católico-religiosa, integraban distintas aportaciones
culturales y atemporales que trascendían la trasplantación estatal-metropolitana sobre el espacio
invadido. Por eso concordamos con un trabajo reciente de Daniel Nieto Orriols sobre la existencia
de toda una mezcolanza de elementos grecorromanos, medievales y renacentistas para su
formación simbólica.x En parte influenciados por la diversidad cultural de las dinastías que
ostentaron la corona española; los cambios políticos a nivel metropolitano; la fijación sobre
ciertos componentes específicos del culto católico y la subjetividad típica de los referentes
ideológicos para la conformación de sus imaginaciones imperiales. Como lo documenta el trabajo
de Álvaro Pascual Chenel sobre la Casa de Austria. Una dinastía que desarrollará un “…discurso
político-confesional y propagandístico que desde el corazón de la monarquía se irradió también
a las posesiones americanas”.xi Haciendo un énfasis principal en la devoción eucarística e
inmaculista profesadas por sus reyes.xii Lo anterior se exportará a América a través de las pinturas
en las Iglesias de San Francisco de la Paz y en Cochabamba en Bolivia.
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Iglesia de San Francisco de la Paz,
Bolivia. Fundada en 1549.
Catedral de Cochabamba, Bolivia.
Construida entre 1701-1735.
Estas dos obras de Leonardo Flores, responden a la política oficial de la monarquía española en
relación de la exaltación de la Inmaculada y la Eucaristía en América. Lo que en términos políticopropagandista, buscaba la saturación del espacio colonial con imágenes sustitutivas de la
espiritualidad originaria. A su vez añade la:
“…compleja maquina o carro alegórico en la que se agolpan una multitud de personajes relacionados
con la orden franciscanas, se sitúa la imagen de Felipe IV junto a las dinásticas columnas con el lema
Plus Ultra y, en medio de ellas, la figura de San Francisco cual Atlas Seraphicus que soporta tres esferas
alusivas a las tres ramas franciscanas sobre la cual yergue la Inmaculada…”.xiii
Tras observar estas imágenes la pregunta obvia será: ¿para qué? y ¿por qué? llevarlas a los
espacios religiosos americanos. Una posible contestación sería para reforzar institucionalmente
desde la corona las ideas del gran Imperio Católico; reafirmar la empresa evangelizadora y
plantear visualmente a los indígenas la superioridad de su divinidad, y por ende, de su poderío.
Otro elemento que el Estado-monárquico utilizó interconectar el pasado español con la otredad
del nativo en el presente será la “guerra religiosa”. La idea del Imperio Católico como defensor de
las representaciones de la cristiandad en contra de los infieles será un discurso trasplantado en el
“Nuevo Mundo”. Esto se evidencia en el análisis de Pedro Enrique García Ruiz sobre el retrato
andino situado en la Parroquia de San Pedro en Lima. Donde el rey Carlos II y sus seguidores
custodian la columna que sostiene la Sagrada Eucaristía de los infieles moros que la pretenden
destruir tirando de unas cuerdas. Un evento presenciado por las personificaciones cristianas del
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Padre, Hijo, y Espíritu Santo, junto con San José, la Virgen, San Juan el Bautista y el ángel San
Miguel.xiv Mientras que al lado del rey se encuentra una mujer con una cruz en mano y otro
personaje identificado con el Doctor Angélico.xv Ambos, asistiendo al rey en la sujeción de la
columna que preserva la Sagrada Eucaristía.
Los retratos andinos: Son una serie
de obras de carácter anónimo que
comparten los mismos recursos
temáticos e iconográficos.
Este tipo de obras se repiten en gran parte de los espacios del poder, no tan solo para afirmar
los valores religiosos-metropolitanos sobre las culturas conquistadas; sino, para reforzar en sí
mismo la dominación de los infieles-americanos. O sea, exportar a los nativos de América la idea
de una monarquía española que nació de la “guerra religiosa”; y como tal, tiene un bagaje histórico
y cultural que los equipaba efectivamente para someter las herejías mundiales. Lo que Vivian
Marcela Carrión Barrero denomina como la extrapolación de los santos católicos-guerreros,
sustituyéndolos en la praxis política de “matamoros” a “mataindios”.xvi Lo anterior se refleja en
las representaciones de Santiago: el Patrón de España. Donde entrelaza el mundo militar y
religioso para materializar y profundizar sobre “…los discursos a través de un proceso cultural
que se constituyó en una relación centro-periferia, donde se establecieron estructuras de
dominio y en donde, en medio de la representación, se mantuvo subordinado al subordinado,
legitimando el statu quo”.xvii
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Gregorio Vázquez de Arce y Caballos
(1679). Óleo sobre tela en la Catedral de
Santafé de Bogotá (Colombia).
Es de este complejo y peligroso proceso, que surge identidad española como frente a la
construcción de la alteridad indígena. Según Pedro Enrique García Ruíz, la construcción de la
alteridad no es un proceso completamente ajeno al autor de la misma, sino que la imagina como
un “…espejo en el cual nos reflejamos y nos reconocemos pero sin que esto signifique una plena
identificación”.xviii Ciertamente un argumento lógico, puesto a que el hombre no puede imaginar
comunidades fuera de sus referencias histórico-conceptuales. Además añade otro argumento
sobre una dinámica que parte de la identificación del “sí mismo” para identificar su contraparte:
“Frente a lo extraño buscamos lo familiar; la inquietud que nos despierta lo desconocido nos impele a lo
propio. Esta negación de lo otro debe entender como un proceso de apropiación por vía de la asimilación;
aquí radica el núcleo de todos los centrismos: desde el “egocentrismo” al “logocentrimo” pensando por
diversas expresiones de “etnocentrismo” que se presentan como medida misma de lo humano ”.xix
Esta alteridad de autoría española, tiene sus raíces en la Grecia antigua, donde Aristóteles
argumentaba que “…la naturaleza muestra su intención de hacer diferentes los cuerpos de los
libres y de los esclavos; los estos vigorosos para los trabajos y los aquellos útiles para la vida
política”.xx A lo que más adelante indica: “Es pues el manifiesto que hay algunos que por
naturaleza son libres y otros esclavos, y que para estos es la esclavitud cosa provechosa y
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justa”.xxi Esto se evidencia en 1547 en el Tratado sobre las cusas justas de la guerra contra los
indios, donde el teólogo español Juan Ginés Sepúlveda coincide con Aristóteles: “Siendo por
naturaleza siervos los hombres barbaros, incultos e inhumanos, se niegan admitir la
dominación de los más prudentes poderosos y perfectos que ellos; dominación que es traería
grandísimas utilidades, siendo además cosa justa, por el derecho natural…”.xxii Lo que
conjuntamente funcionaba con la proyección acéfala, abonando a la animalización del sujeto
nativo.
Acéfalos de la Guayana:
Véase, The Discovery of the
Empire of Guiana by Sir
Walter Raleigh (1898)
La América del siglo XVI y XVII desconocida aun en su complejidad sociocultural por el resto
de Europa, integró el discurso clásico basado en la dimensión fantástica del “otro indígena”. Esto
se evidencia en la aparente contradicción de un “indio salvaje”, y a la vez, dotado de fuerzas
sobrenaturales. Una evidente contradicción que inferioriza y exterioriza las facultades corporales
indígenas para sustentar la permisibilidad de su propia conquista.
Sin embargo, está
precondicionado por su fuerza física para los perores trabajos de la empresa colonial. Detrás de
todo esto lo que encontramos es la exaltación institucional de los representantes del Imperio
Católico al momento de someter a sus inferiores-infieles; utilizando como premisa precedente, la
lucha contra la sobrenaturalidad mítico-demoníaca y el sacrificio de los evangelizadores que se
enfrentaron la contorción espiritual del alma nativo-americana. La próxima imagen evidencia la
interrelación discursiva entre el monarca y los frailes sobre estos preceptos, en medio de una
batalla espiritual entre conquistadores y nativos.
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Misioneros jesuitas
martirizados por Indígenas
Mapuches en Chile, 1612.
Otra de las representaciones del poder y del dominio en América, se evidencia a través de la
etnohistoria. Esta tónica se evidencia en la obra ya citada de Juan Ginés Sepúlveda, donde
identifica los justos motivos de los enfrentamientos entre españoles y nativos: 1) la inferioridad
natural de los indígenas; 2) destruir los cultos al Diablo; 3) salvar las almas futuras; y 4) el deber
de difundir el evangelio.xxiii Pero esta alteridad trasciende la mera inferioridad física y la herejía
expuesta por sus prácticas religiosas. Como lo será el caso de la opinión del Dominico Tomás Ortiz
al Consejo de Indias en 1525:
“…son incapaces de aprender… No ejecutan ninguna de las artes o industrias humanas… Alrededor de
los diez o doce años de edad parecen tener un poco de civilización, pero más tarde vuelven como bestias
salvajes…Los indios son más estúpidos que los asnos y rechazan cualquier tipo de progreso ”.xxiv
Esta pasada citación, primero, plantea que la inferioridad indígena llega a lo cognoscitivo al
punto que ni la conquista, ni la evangelización, puede rehabilitarlos de su aparente salvajismo.
Irónicamente es una admisión inconsciente del fracaso de la homogenización total de éstas
comunidades por parte del proyecto imperial español. Existe evidencia por demás, de que efecto,
permeó el sincretismo religioso aun en medio de la dominación. Este será el caso de la descripción
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de las fiestas en honor a Huitizilopochtli, realizadas por Fray Diego Durán en su Historia de las
Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme:
“La fiesta más celebrada y más solemne de toda esta tierra, y en particular de los tezcucanos y mexicanos
fue la del ídolo llamado Huitzilopochtli. En la cual fiesta habrá mucho que notar, por haber una mezcla
de ceremonias tan diversas, que unas acuden a nuestra religión cristiana, y otras, a la de la ley vieja, y
otras endemoniadas y satánicas, inventadas por ellos... que fingiendo estos celebrar las fiestas de nuestro
Dios y de los santos, entremetan y mezclen y celebren las de sus ídolos, cayendo el mismo día, y en las
ceremonias mezclarán sus ritos antiguos…”.xxv
Una visión que entrelaza la inferiorización animalística de los indígenas al ámbito del culto
demoniaco; otro elemento, que instituía la exageración desproporcionada como parte de la
imaginación imperial española. Existen casos extraños, como el de Fray Bartolomé de Las Casas,
que no se circunscribía a las interpretaciones extremistas de la mayoría de misioneros y
evangelizadores. Como queda documentado en las Doce Dudas, pero siempre manteniéndose
dentro del proyecto de dominación-evangelización sobre las almas nativas: “…no había indio que
no fuese christiano y vasallo de su Magestad, si no fuese por las vexaciones y fatigas y tormentos
que los españoles les hacen”.xxvi Contrario a esta perspectiva, encontramos la descripción de
historiadores oficiales como Fernández de Oviedo en su: Historia general y natural de las Indias
de 1535:
“…esta generación [de indios] cosa entre ellos más antiguamente pintada ni esculpida ó de relieve
entallada, ni tan principalmente acatada é reverenciada como la figura abominable é descomulgada del
demonio, en muchas é diversas maneras pintado ó esculpido, ó de bulto con muchas cabeças é colas é
difformes y espantables é caninas é feroçes dentaduras, con grandes colmillos, é desmesuradas orejas,
con encendidos ojos de dragón é feroz serpiente, é de muy diferenciadas suertes; y tales que la menos
espantable pone mucho temor y admiración”.xxvii
Otro evangelizador que comparte esta visión lo será Fray Toribio Benavente, quien relatará un
cuadro infernal presidido por el Diablo durante la llegada de los españoles a Tenochtitlán. La
próxima citación hace referencia a su Carta al Rey Carlos V en 1555:
“…cuando los cristianos entraron en esta Nueva España, por todos los pueblos y provincias de ella
había muchos sacrificios de hombres muertos, más que nunca, que mataban y sacrificaban delante de
los ídolos; y cada hora y cada día ofrecían a los demonios sangre humana por todas partes y pueblos de
toda esta tierra, sin otros muchos sacrificios y servicios que a los demonios siempre y públicamente
hacían, no solamente en los templos de los demonios, que casi toda la tierra estaba llena de ellos, más
por todos los caminos y en todas las casas y toda la gente vacaba al servicio de los demonios y de los
ídolos”.xxviii
Esta imagen demoniaca del nativo de América trasciende la interpretación española. Tomemos
como ejemplo, la idea de la herejía y del culto demoniaco por el editor de libros ocultistas e
historiador Theodor de Bry sobre lo avistado en el “Nuevo Mundo” en su obra: America pars
Quarta de 1592. Esta narración artística ignora el reconocimiento de la complejidad cultural de
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los grupos aborígenes, al mismo tiempo, en que recure a una cosmología medieval para
representar el culto a la bestia satánica.
Theodor de Bry, portada titulada:
America pars Quarta de 1592.
III.
Conclusiones:
En este trabajo se documenta la multiplicidad de formas en que el Estado-monárquico español
promocionó su identidad y la de los nativos-americanos, partiendo de un fundamentalismo que
justificaba el dominio del espacio americano. Este trabajo resalta cómo la política institucional de
la corona española durante los siglos XVI y XVII consistió en exportar todo un aparato
propagandístico-iconográfico; que en vez de resaltar la diversidad cultural nativo-americana
profundizó sobre las narraciones originarias en torno a la llegada del español a América. El
Estado-monárquico español trasplantó todo un universo simbólico de humanismo trillado que
propulsó un euro-etno-centrismo carente de universalidad. Esto es un reflejo de cómo proyecto
político imperial exigía para sí la justificación de lo injustificable. Resultan interesantes las
contradicciones que hacen del proceso humano un enigma y a la vez campo de estudio para las
ciencias sociales. En este tema se percibe un proyecto amparado en el éxito de la comunicación
social entre la corona y sus funcionarios ultramarinos. Pero al mismo tiempo, podemos decir que
la distancia y la dificultad en las comunicaciones funcionaron para extrapolar las narraciones
subjetivas sobre la otredad indígena. Por ende, los componentes materiales de la dominación
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fueron de la mano con una segunda invasión de ideas que rebuscaban arqueológicamente en la
Edad Media, el Renacimiento y la Edad Moderna para su idealización. Además de la reafirmación
valorativa de la Contrarreforma para la construcción ideológico-material-ritualista de lo propio,
para contraponerlo a lo exótico. Una extensión de los valores fundamentalistas que impulsaron
la política exterior europea durante este periodo; entre estas, la trasplantación conflictiva de la
Guerra de Reconquista al Descubrimiento de América como elemento formativo y constitutivo de
un nuevo Imperio Católico en España.
Para reforzarlo se crean unas imaginaciones culturales sobrecargadas de mundos salvajes, de
idolatras satánicos y de criaturas fantásticas, producto del acto coital entre hombres y bestias. La
inferiorización del sujeto colonial por parte del sujeto imperial es la respuesta dogmática y mítica
sobre la imposibilidad de comprender otras “formas de existencias” des-euro-occidentalizadas.
Aun en la actualidad el imperialismo en todas sus manifestaciones, en vez de comprender el otro
como otro con toda su interioridad y exterioridad física y conceptual, parte de la intromisión e
importación de su universo discursivo para materializar objetivos previamente trazados. Bien sea
a través de mecanismos pasivos o represivos para su implantación y reproducción cíclica sobre
los espacios coloniales y neocoloniales.
José Carlos García Ramírez, “Hacia una hermenéutica de la política amerindia: una perspectiva desde los
escombros”, Lima, Documento particular publicado en la página web: Red Internacional de Estudios Interculturales,
2011, pág. 115. Disponible en: ed.pucp.edu.pe/ridei/libros/hacia-una-hermeneutica-de-la-politica-en-amerindia-unaperspectiva-desde-los-escombros/
ii Nuria Arranz Lara, Instituciones del derecho indiano en La Nueva España, Chetumal, Editora Norte-Sur, 2000,
pág. 60.
iii Ibíd., pág. 60.
iv Inmaculada Rodríguez Moya, “Los orbes en el discurso iconográfico de la unión entre España y América”, Castellón,
Revista: SEMATA, Ciencias Sociais e Humanidades, 2012, vol. 24: 269-28 I, p. 273.
v La Orden del Toisón de Oro de Borgoña: fue una de las órdenes de caballería más prestigiosas, fundada por el
Duque de Bordona para el 1429. Esta estará profundamente familiarizada con la Dinastía de las Habsburgo tanto en
España como en Austria.
vi Ibíd., pág. 274.
vii Ángel Fernández Collado, Historia de la Iglesia española: Edad Moderna, Toledo, Instituto Teológico San
Ildefonso, 2007, pág. 105-109.
viii Véase a Daniel Nieto Orriols, “La tradición clásica en las imágenes de América: pervivencia de los modelos y
tópicos grecolatinos en la Conquista”, Santiago, Revista Electrónica Historias del Orbis Terrarum, Núm. 08, 2012,
pág. 87.
ix Ibíd., pág. 87.
x Ibíd., págs 87-106.
xi Álvaro Pascual Chenel, “Fiesta sacra y poder político: la iconografía de los Austrias como defensores de la Eucaristía
y la Inmaculada en Hispanoamérica”, Madrid, Revista: HIPOGRIFO, 1.1, 2013, pág. 57.
xii Ibíd., pág. 57.
xiii Ibíd., pág. 63.
xiv Pedro Enrique García Ruiz, “La representación del otro: figuras de la alteridad en la conquista de América,
propuesta fenomenológica”, Madrid, Revista: e-Dialnet, Núm. 7, 2010, pág. 221.
xv Ibíd., pág. 221.
xvi Vivian Marcela Carrión Barrero, “Pintura colonial y la educación de la Miranda: Conformación de identidades y de
la otredad”, Bogotá, Revista: Tabula Rasa, No.4: 241-265, enero-junio de 2006, pág. 253.
xvii Ibíd., pág. 247.
xviii Pedro Enrique García Ruíz, “La representación del otro…”, p. 221.
xix Ibíd., pág. 221.
i
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Ibíd., pág. 224.
Ibíd., pág. 224.
xxii Ibíd., pág. 225.
xxiii Ibíd., pág. 225.
xxiv Pedro Enrique García Ruíz, “La representación del otro…”, pág. 226.
xxv David M. Solodkow, Etnógrafos coloniales: escritura, alteridad y eurocentrismo en la conquista de América,
Nashville, Tesis doctoral sometida a la escuela graduada de Vanderbilt University, 2009, pág. 355.
xxvi Ibíd., pág. 309.
xxvii Ibíd., pág. 304.
xxviii Ibíd., pág. 306.
xx
xxi
Bibliografía:
Arranz Lara, Nuria. Instituciones del derecho indiano en La Nueva España. Chetumal; Editora
Norte-Sur, 2000.
Carrión Barrero, Vivian Marcela. “Pintura colonial y la educación de la Miranda: Conformación
de identidades y de la otredad”. Bogotá; Revista: Tabula Rasa, No.4: 241-265, enero-junio de
2006, págs. 241-265.
Fernández Collado, Ángel. Historia de la Iglesia española: Edad Moderna. Toledo; Instituto
Teológico San Ildefonso, 2007.
García Ramírez, José Carlos. “Hacia una hermenéutica de la política amerindia: una perspectiva
desde los escombros”. Lima; Documento particular publicado en la página web: Red
Internacional de Estudios Interculturales, 2011, págs. 1-24. Disponible en:
ed.pucp.edu.pe/ridei/libros/hacia-una-hermeneutica-de-la-politica-en-amerindia-unaperspectiva-desde-los-escombros/
García Ruiz, Pedro Enrique. “La representación del otro: figuras de la alteridad en la conquista de
América, propuesta fenomenológica”. Madrid, Revista: e-Dialnet, Núm. 7, 2010, págs. 219-231.
Nieto Orriols, Daniel. “La tradición clásica en las imágenes de América: pervivencia de los
modelos y tópicos grecolatinos en la Conquista”. Santiago; Revista Electrónica Historias del
Orbis Terrarum, Núm. 08, 2012, págs. 85-106.
Pascual Chenel, Álvaro. “Fiesta sacra y poder político: la iconografía de los Austrias como
defensores de la Eucaristía y la Inmaculada en Hispanoamérica”. Madrid; Revista: HIPOGRIFO,
1.1, 2013, págs. 57-86.
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