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COMPILADORA DANIELA GODOY
I JORNADAS DE PENSAMIENTO
I Jornadas de Pensamiento Latinoamericano / Daniela Godoy ... [et.al.] ; compilado por
Daniela Godoy. - 1a ed. - Paraná : Editorial Uader, 2015.
E-Book.
ISBN 978-950-9581-00-5
1. Estudios Culturales. I. Godoy, Daniela II. Godoy, Daniela, comp.
CDD 306
Fecha de catalogación: 22/06/2015
© Daniela Godoy, 2015
©EDITORIAL UADER
Secretaría de Integración y Cooperación con la Comunidad y el Territorio
Entre Ríos, Argentina, 2015.
25 de junio 39
E3100FGA Paraná
[email protected]
+54 (0343) 5255772
www.uader.edu.ar
Comité Editorial: Jorge Cerana, Delfina Doval, María Inés Laboranti y Rubén Pak.
Diseño Gráfico: Alfredo I. Molina
Editores: Vanesa Borgert y Sebastián Galizzi
Hecho el depósito que marca la ley 11.723
Prohibida su reproducción total o parcial
Derechos reservados
Latinoamérica atraviesa procesos culturales en los que los pueblos se vuelcan a una integración más profunda. En ese sentido, las I Jornadas de Pensamiento Latinoamericano realizadas
los días 22 y 23 de octubre de 2014 significaron un espacio
de convergencia para que temáticas latinoamericanas como la
Revolución Mexicana, la Educación Popular, los Populismos
latinoamericanos, el Artiguismo, el Anarquismo, el Socialismo, la Filosofía, el Movimiento Obrero, las Luchas estudiantiles, y las Vanguardias artísticas sean visibilizadas y debatidas
en nuestra Facultad de Humanidades.
Índice
CONFERENCIA DE INICIO
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Emergencia de la cultura narco en Latinoamérica.
Dra. Claudia Rosa UNER - UNNE
EJE MOVIMIENTOS POLÍTICOS
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Ampliando las barreras de la democracia directa. El consejo presidencial de gobierno popular con las comunas.
Victoria Francisetti Careaga. Centro Cultural de la Cooperación “Floreal Gorini”
33
¿Del Estado capitalista al Estado comunal? Una aproximación al papel
de los Consejos Comunales y las Comunas en la revolución bolivariana.
Martín Ogando. Universidad de Buenos Aires / Centro Cultural de la Cooperación
“Floreal Gorini”
EJE PUEBLOS NATIVOS: COMUNIDAD, CULTURA Y RESISTENCIA
56
Nuevas formas de identidad y subjetividad en los jóvenes urbanos a partir de la música: resistencia y transculturación.
Lic. Emiliano Valentín Ríos
EJE EDUCACIÓN POPULAR
69
Estrategias para pensar y conversar la educación popular.
Leonardo Perdomo, por Colectivo docente del Bachillerato Popular Tablada - Rosario
MOVIMIENTOS ARTÍSTICOS LATINOAMERICANOS CONTEMPORÁNEOS
76
De intelectuales y caudillos: una aproximación a la figura de Pancho
Villa en la obra de Martín Luis Guzmán.
Pablo Pryluka
CONFERENCIA DE CIERRE
92
Construyendo feminismos.
Maite Amaya. Federación de Organizaciones de Bases (FOB) Córdoba
PONENTES ALUMNOS
107
Algunos aportes para la construcción de un Episteme latinoamericano.
Camila Zapata. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales (UADER)
121
Semilla, raíz y etapa germinal de la revolución Mexicana.
Rodrigo Alejandro Frías. Estudiante del Profesorado y la Licenciatura en Historia (Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales | UADER)
148
Desde el pensamiento de Paulo Freire, una pedagogía de la esperanza
Valentín Eduardo Ibarra. Estudiante de la Carrera Licenciatura en Filosofía (Facultad
de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales | UADER)
E MERGENCIA DE L A CULTUR A
NARCO EN L ATINOA MÉRIC A
Dra. Claudia Rosa
UNER - UNNE
Semióticamente hablando el tema de “lo narco” vino para quedarse o, como diría
Umberto Eco (1968), si está en los medios ya está en la sociedad hace tiempo. No
se trata de producir un conocimiento sobre el tráfico, la producción y las relaciones
con el poder de este nuevo comercio ilegal argentino, sino de tratar de leer en los
diferentes escenarios tanto de la cultura letrada como de los sectores populares cómo
va anotándose, inscribiéndose fragmentos, pequeños textos. (Wortman, 1997)
Se trata, desde la interpretación semiótica, de atrapar la emergencia de una significación en sus inicios (Verón, 1973), de una instantánea del parto. Lo planteamos
así porque uno de los problemas de nuestro trabajo consiste en la certeza primaria y
fuerte de que el tema hará semiosis social fuerte. Sin embargo, hay escasas cadenas
de textos literarios, musicales, estéticos, populares, donde leer este nuevo escenario
de una nueva sociabilidad o subjetividad de todos los sectores de la sociedad.
Nuestro tema está enunciado sobre tres conceptos que actúan como disparadores de
hipótesis. La primera es que la “narcocultura” está en emergencia en nuestro país; la segunda es qué se entiende por cultura; y por último, qué entendemos por “narcocultura”.
Hablamos de emergencia pensando en la articulación entre los aportes que se realizan desde las ciencias sociales y aquéllos que han sido elaborados desde los estudios semióticos y la teoría literaria que acarrean complejas cuestiones de relación
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
entre los sistemas de producción literarios, los horizontes de reconocimiento y las
reglas de circulación de dichos textos culturales. Estas tres últimas categorías aquí
enunciadas – producción, circulación y reconocimiento – pertenecen a la teoría de
la discursividad social producida por el sociólogo y semiólogo Eliseo Verón (19872013), desarrollada en diferentes trabajos que dan cuenta de condiciones de producción y efectos performativos de los discursos especialmente políticos, publicitarios e
informativos. A prima faccie, podría pensarse que esta teoría resulta acotada y, por
lo tanto, menos eficaz a la hora de explicar un complejo proceso de producción
cultural, ya que un proceso de semiosis cultural, para construirse, requiere de un
tiempo histórico largo (Braudel, 1976) tanto de la producción como de la circulación. En tanto que la práctica cultural propia de una esfera de la praxis social
(Bajtin, 2003) requiere – para ser reconocida como tal – que haya un conjunto de
horizontes de lecturas (Iser, 1979) en la que esta función pueda inscribirse; esto
implica, entre otras cuestiones, la institución público/lector.
Ahora bien, ¿en qué sentido entendemos a la “narcocultura” como parte de una
cultura? En esta presentación, a modo general tomaremos el concepto de cultura
de Clifond Geertz, quien en su libro La interpretación de las culturas, desarrolla
el concepto de descripción densa para otorgar un lugar de privilegio a la significación o al significado de los hechos sociales como los comportamientos, las acciones. La significación es el elemento más importante de lo social, por lo tanto
interpretar en tanto comprensión de esa significación, requiere de un trabajo de
descripción densa de ese objeto de análisis. Geertz entiende que la cultura es un
objeto semiótico porque remite a un entramado de significaciones que el hombre
ha construido y dentro de la cual está inmerso. Por lo tanto, el autor hace un corrimiento de la antropología clásica que buscaba leyes metodológicas de descripción
y la transforma en una ciencia interpretativa, que sale a la busca de significaciones.
En este punto, nos interesa recalcar esta función del antropólogo que sale a la
busca de significaciones que son enigmáticas en la superficie, y con esto queremos decir que dentro de una estructura de significación socialmente establecida
y dentro de las cuales nos manejamos como cultura, estos sistemas de interacción de signos interpretables, también llamados discursos sociales o paquetes de
la cultura, hay una jerarquía de lo visible y lo no visible. En este caso nosotros
nos queremos detener en esta emergencia de la visibilidad de una esfera cultural.
Otro elemento que nos interesa de Clifond Geertz es que él considera que la cultura es pública porque se relaciona con la acción social, es decir con la conducta. No
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
estamos hablando de una acción individual del consumo de drogas, sino en un fluir de
la conducta que genera diversos artefactos en la cultura y diversos estados de conciencia.
Recordemos que para Geertz la descripción densa tiene cuatro características:
1. es interpretativa porque es microscópica,
2. rescata lo dicho,
3. lo fija en un punto de la descripción para poder analizarlo,
4. es microscópica.
Entonces, entramos de lleno a plantear qué entendemos por narcocultura. Lo narco no es el consumo de drogas y es una cultura que difiere del beat, del hippismo,
de la psicodelia, del reggae, del punk. Esa cultura habla de los efectos de consumo
en los países centrales en la huella que dejó Interzona de Williams Burroughs (El
almuerzo desnudo, 1989), para poner algún referente.
Hablar – si es que fuera este el nombre más apropiado, o no – de narco cultura implica ubicarnos desde la cara de la desgracia, a lo que la prensa suele llamar narco
y veremos en nuestro trabajo, cómo nominamos a una actividad ilegal de producción y venta de estupefacientes que deja un lastre - no en el consumo – sino en la
producción ilegal de esa mercancía que produce una nueva forma de producción
económica, una nueva burguesía ilegalizada, una nueva relación de explotación,
una autonomía de la leyes del sistema productivo narco por sobre la del Estado
(Williams, 1980; 1981; 2000).
Estamos hablando del material gastable de la narcoviolencia, los desechables, a los
que el narrador colombiano Alonso Salazar dedicó su libro No nacimos pa’ semilla (2002). Monsiváis los llama los “nacidos-para-perder”, cuya falta de porvenir se
compensa por un supuesto valor del presente.
Nuestro objeto se presenta inverosímil. Lo inverosímil tiene que ver con la falta de
una heurística (más cerca de la eureka que de la hermenéutica) capaz de afectar
conceptualmente niveles heterogéneos: la reprobación social, la distorsión laboral
en una nueva división internacional de trabajo, el gusto por lo rebajado y pomposo,
los desplazamientos en la esfera del lenguaje y la comunicación interpersonal propio de sectores subalternos, el furor del ritual en especial en el momento del crimen
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
y su derroche de muerte, y las prácticas de reproducción de una escala de poder vil
que decide en cada momento quién vive y quién muere.
Sobre la visibilidad de lo narco
Como ha señalado Carlos Monsisvais (2004) es el periodismo y la industria del
espectáculo la gran divulgadora de la «cultura del narcotráfico», mezcla de factores
desiguales y combinados:
• El poder adquisitivo y los recursos tecnológicos de la delincuencia organizada, que es un poder en sí misma.
• El impulso de sobrevivencia a como dé lugar, propio de los sectores del abandono agrario o de la pobreza urbana sin empleos a la vista.
• La admiración por el thriller y sus secuencias de velocidad, muerte a raudales, mujeres fáciles, armas poderosísimas y ambigüedad moral.
• Las compensaciones psicológicas del derroche en quienes vivían en la carencia sistemática de recursos.
Las drogas definen las vidas de los sujetos, no porque éstos consuman y vendan
drogas sino porque ellas funcionan como el referente principal para un sector de
la población. Las drogas—llamadas comúnmente “narcóticos”— juegan hoy en día
un papel central en la producción de la sociabilidad y, más allá de los efectos neuroquímicos, los narcóticos operan como una verdadera tecnología semiótica ya que
configuran profundamente el espacio intersubjetivo en el que un grupo (los consumidores) y el otro grupo (los no consumidores) se piensan a sí mismos y a los otros.
Los narcóticos generan una práctica económica, social, lingüística, ritual, una posición respecto del Estado y de las leyes y del orden. De allí que los narcóticos también
producen una tecnología política que usualmente se llama “narcopolítica”. En este
trabajo se utiliza el término “narcopolítica” para hacer referencia a una práctica política cuya tarea consiste en racionalizar la gobernabilidad a partir de problemas asociados a las drogas ilícitas, es decir, a los narcóticos. Cabe señalar que dicho término es
una adaptación que la antropóloga William Garriot (2012) realiza en El imaginario
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
narcopolítico a partir de la adaptación del término de biopolítica de Michel Foucault.
En Latinoamérica, la “narcocultura” toma una impronta diferenciada de las de Asia
y África, en especial por su modo de producción y por su disociación como economías ilegales respecto de las políticas de Estado. Mientras que en Asia y en África
los grandes productores de metanfetamina y heroína y los gobiernos de estos países
dictatoriales –hago referencia a China y a países bajo regímenes musulmanes –
mantienen una relación de aprovechamiento económico del régimen productivo y
un control estricto de su población en el consumo de las drogas, en América en general y en América Latina en particular, el mercado comenzó a revertirse por el uso
de las nuevas drogas sintetizadas y hoy la producción de narcóticos se vuelca hacia
el propio mercado interno en un porcentaje total de la producción difícil de estimar.
En ese sentido, América Latina generó en las últimas tres décadas, una estructura
de producción, un sistema de comercialización y una nueva organización del poder
que esta nueva burguesía ilegalizada establece con el Estado. Esto dio como producto
la creación de un imaginario narcopolítico que está ya claramente definido en toda
América Latina pero que hemos visto emerger en los últimos cinco años en Argentina.
Hay una experiencia común modélica, una esfera, una semiosfera en términos
de Lotman (1979), del cual todos podemos dar cuenta ya como partícipes internos de la esfera o como frontera de nuestra propia legalidad. En nuestras pequeñas ciudades hay una casa que todos llaman “casa de la droga”. Es una casa chica, en ellos habitan una familia en general con hijos jóvenes, algún abuelo. Es
muy difícil confirmar el tipo de relaciones de los sujetos que allí viven. Muchas
veces son los nuevos del barrio. Otras forman parte de una reciente ola migratoria. Todos provienen de una población de pobres. La gente del barrio los mira
temerosos y los identifica como parte de un proceso más amplio y peligroso que
de un descenso social y moral. Una de las características que los define en el barrio es un supuesto desinterés en el arreglo de sus casas, las que se muestran despintadas, desarregladas en estado de aparente abandono. Las casas de los dealers
del barrio son más “pobres” que los demás. En general, allí viven los vendedores usuarios y poco tienen que ver con las mansiones narcos que están situadas
en nuestro país, en el Delta o en algunos pisos lujosos de Rosario. Estas casitas
proliferan cuadra a cuadra según aumenta la densidad de la villa, y comienzan
a constituir verdaderas redes de comunicación donde la boca de expendio deja
lugar a los escondrijos de los laberintos que operan como elementos de seguridad.
Así, las casitas de la droga se van transformando, tanto en los barrios obreros
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
como en las villas miserias de nuestro país, en verdaderos hormigueros en donde
cada vez es más difícil identificar si es una casa o un refugio a manera de cuevas interconectados entre sí, cuya arquitectura pone en evidencia no sólo lo secreto, sino lo deshonesto, la ilegalidad que debe ser escondida constantemente.
Lo más claro de estos sujetos es que están en todos los barrios de la ciudad y se
los logra identificar porque la gente que habita en ellos parece no tener trabajo.
En este contexto, los vecinos observan que frente a la casa se estacionan autos y
motos a toda hora del día y de la noche y que sus visitantes lo hacen por un período
de tiempo muy corto. Este es el signo más claro de que hay narcotráfico. Pero hay
otros elementos en nuestros barrios de todas las clases que se porta como signo del
narcotráfico y es la vestimenta y esas caras de cuerpos que han sido ya horadados
por la cocaína, las miradas de los inhaladores y, últimamente, las caras del Paco.
Todos percibimos, a través de imágenes que circulan por la web, el cine y la televisión, un signo más o menos susceptible de ser aplicado a las “caras de la droga”:
hablamos de pelos desarreglados, cuerpos tatuados, una zapatilla cara sobre un
jean barato, la barba de dos días, el piercing, las uñas despintadas y un caminar
como colgándose de una nube en la que pareciera estar colgado todo el tiempo.
Suelen ser amistosos, se empeñan en ser amables y son sencillos con otras personas de su barrio. Sin embargo, no les alcanza con la cortesía para lograr que los
demás no lo perciban como los que están involucrados en el mundo de las drogas.
A estos sujetos les continúa un segundo nivel o estadio, tanto de la narcotización
como de la escala jerárquica que llega en la estructura de comercialización. Solemos verlos con los distribuidores, en autos o en motos más caras, más violentos,
menos corteses, vestidos para atemorizar, ruidosos, con músicas estridentes, con un
caminar desafiante; son los sicarios, los que tienen contacto con el gran narco, con
el jefe, los jefes prácticos de los territorios urbanos, los emisarios y los dueños del
correr de la droga y del dinero como de la vida y de la muerte, son el brazo armado
de la violencia pero también del efectivo, tal vez el efectivo más fresco que se pueda
conseguir en ese barrio.
Los narcóticos operan como una tecnología semiótica que configuran las significaciones, las percepciones y los interpretantes de una serie de prácticas. La narcocultura es una semiosfera porque modeliza un modo de establecer la práctica social,
crea un lenguaje por medio del cual podemos expresar una diferencia respecto de
otras semiosferas. Sabemos que en Argentina la “narcocultura” ya está presente, el
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
crimen sugiere el fracaso de las tecnologías de poder cuyo fin es producir cuerpos
dóciles. No hay cuerpo más resistente que el cuerpo narco, porque éste mata y
muere. La gobernabilidad implica un balance entre la intervención estatal y el autogobierno, un pacto social implícito entre los ciudadanos y el crimen narco, como
todo crimen, amenaza este delicado equilibrio. En Argentina, como en México y
en la década del ‘90 en Colombia, la criminalidad ha comenzado a tener fuertes
pactos con la gobernabilidad. Ya comenzó durante la última década a permear las
estructuras políticas, a financiar campañas, y ha comenzado el proceso de naturalización de la cultura narco en todos los estamentos sociales y en los diferentes
partidos políticos. El capital económico que producen es inmensamente poderoso
y no es una anécdota menor que Pablo Escobar Gaviria se haya ofrecido a pagar en
forma total la deuda externa de Colombia.
Pero, no podría instalarse lo narco sin una dimensión sociosemiótica de las prácticas narcopolíticas. En la medida que la esfera de lo narco requiere que se represente al otro en la relación con lo narcótico, se necesita de una compleja red semiótica para mediar o realizar estas operaciones. Como afirma Monsisvais (2004), los
medios de comunicación y las redes sociales fueron los primeros en construir un
imaginario o cultura narco, y en estas representaciones tanto mexicanas, colombianas, como argentinas, el proyecto de gobernar por medio del crimen mientras
la ciudadanía se repliega y cede ante la paranoia y el miedo, no están exentos.
La precariedad de la gobernabilidad de un Estado que va habilitando día a día el
capital del narcotráfico se va articulando con una cultura narco. Este orden comienza a pregnarse de incertidumbre, paranoia, frustración, miedo, pero sobre
todo, de ambivalencia, por lo que suele percibirse como una ausencia del Estado
y una incapacidad o pesimismo alrededor de una posible solución al problema.
La figura del criminal narco se presenta como incontrolable en el imaginario. Las
víctimas inocentes de las balaceras, comienzan a proliferar, los motochorros que
sólo buscan dinero, la idea de que si no te metés con ellos no te pasa nada, la idea
de que todos tenemos un compañero de trabajo, vecino o un familiar adicto, la
idea de que sin droga no hay fiesta. Pero también el arte, hablo del arte que entra
a los museos, a los concursos literarios, a las representaciones teatrales, comienza
a representar a estos hombres marginales. Incluso existe actualmente una corriente del arte plástico latinoamericano que está produciendo una estética donde se
representa la violencia, el crimen como una suerte de búsqueda desesperada de
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
la felicidad, los asaltos audaces, las decapitaciones inverosímiles, la estridencia de
su música, el anarquismo del sistema criminal que se enfrenta a todo tipo de fuerzas armadas. Son sonoridades de un sentido social decisivo en esta década que
comienza a justificar la violencia de un sector de la población, que produce una
nueva burguesía con sus obreros y esclavos y sus normas violentas de reclutamiento
y de castigo, y que reproducen al interior de su estructura la violencia pervertida de los sistemas de producción de cualquier proceso de acumulación primaria.
“Todos saben quiénes son, dónde están, menos el gobierno”. Esto es cotidiano,
desde Sinaloa a Tierra del Fuego. Todos estamos aprendiendo a vivir con el miedo
porque lo que trae la narcocultura además de una estética determinada, es una
dispersión del delito. Se ha producido y comenzado a andar en América Latina una
narcomáquina y la pregunta es: ¿qué semiosis y subjetividades producirán? Desde
los yuppies, los yonquis y las mulas, la economía del siglo XXI en América Latina
sigue produciendo una materia prima y exportándola a Europa a tracción humana
mientras toda la sociedad se beneficia con el excedente, sobre todo el mercado inmobiliario. Ya se sabe, los jefes narcos gustan de vivir en mansiones. En América
Latina la exportación de la plata y el oro fue trastocada por la cocaína y así la realidad colonial revive en esta realidad poscolonial.
Marihuana, cocaína, heroína, metanfetamina, paco, quetamina y otras sustancias
constituyen una industria farmacéutica ilegal que genera, por un lado, un aparato
estatal específico que se presenta como impotente, y por otro, un sistema atroz en
esta escala piramidal de la producción económica: asesinatos de campesinos, cuerpos decapitados, muertes enterradas en el desierto, narcocorridos, santos populares,
fortunas gigantescas, ametralladoras bañadas en oro, camionetas blindadas, la narcoarquitectura de Medellín (Méndez Sainz, 2012; González escobar, 2011), las grandes mansiones en el Tigre, las plantaciones de marihuana debajo de la autopista de
Buenos Aires, los miles de laboratorios precarios en cada villa del país, las altas llantas, las fiestas, la cumbia cabeza, los muertos saludados con balazos. Habla de una
presencia que se expande por todo el tejido social, la droga ya no pertenece al mundo
de la noche, por lo tanto, esta simple ponencia quiere invitarlos a reflexionar a cómo
se construye una narcomáquina que genera dispositivos de normalización de los
cuerpos, tanto de los cuerpos drogados como de los narcosoldados (Rincon, 2009).
Pensar Latinoamérica hoy, también incluye analizar cuáles son los indicadores de
este capitalismo que hierve en nuevos psicotrópicos, en una nueva pornografía generada por el nuevo valor de los cuerpos en un nuevo avatar capitalista en la era digital.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Bibliografía citada
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http://bibliotecavirtual.unl.edu.ar/ojs/index.php/EstudiosSociales/article/
viewFile/2386/3406
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A MPLIANDO L A S BARRER A S DE
L A DE MOCR ACIA DIRECTA
EL CONSEJO PRESIDENCIAL DE
GOBIERNO POPUL AR CON L A S
COMUNA S
Victoria Francisetti Careaga.
Centro Cultural de la Cooperación “Floreal Gorini”
Introducción
Con la llegada de Hugo Chávez Frías al gobierno, en febrero de 1999, se abre
una nueva etapa para Venezuela, pero también para América Latina y el mundo
entero. A menos de 10 años de la caída del muro de Berlín y del inicio de los discursos que anunciaban el fin de la historia, de las ideologías y por tanto, el triunfo
del capitalismo como sistema mundial, comienza a desplegarse al sur del continente americano un nuevo proyecto político que pone en jaque estos discursos.
El proceso bolivariano se planteó desde el principio la transformación del sistema
político dominante en Venezuela hasta ese momento, conocido como la IV República. En su lugar se propone la construcción de una nueva institucionalidad política popular. Así, en su primer discurso como presidente, Chávez sentenció:
(…) una Constitución que, ciertamente, como lo dije cuando juré: estaba
moribunda y va a morir para que nazca otra. Tiene que morir y junto a ella
el modelo político nefasto al que dio nacimiento en estos últimos cuarenta
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
años. Eso tiene que morir. Va a morir, señores. Acéptenlo todos y es necesario que muera, pero claro que, al mismo tiempo es necesario que nazca otro
modelo. (Chávez, 1999)
El Socialismo del siglo XXI, es ese otro modelo. Luego de años de intensas confrontaciones con la burguesía y los centros de poder del norte –en donde se destacan
el intento de golpe y el lock-out de Petróleo de Venezuela Sociedad Anónima (PDVSA) en el 2002, la declaración del carácter antiimperialista de la revolución en el
2003 y el referéndum revocatorio del 2004–, Chávez se pronuncia socialista en el
2005 en el Foro Social Mundial de Porto Alegre y luego en la campaña presidencial
del 2006. Con esta nueva victoria se abre la verdadera transición al socialismo.
El surgimiento de la revolución bolivariana como proceso socio-político transformador, dio lugar a nuevas formas de participación popular y ciudadana. Se plantea
la destrucción de la democracia representativa y en su lugar el desarrollo de una
democracia directa, participativa, protagónica y popular, en suma, una democracia
revolucionaria. La construcción del Poder Popular, entendido como participación
popular y transferencia del poder al pueblo, será uno de los pilares fundamentales
para dar curso a este nuevo tipo de democracia.
Este trabajo pretende ser una primera aproximación a la nueva experiencia venezolana en dicha materia: el Consejo Presidencial de Gobierno Popular con las Comunas –CPGPC–, creado en julio de este año. Entendemos que esta novedosa
institución debe ser abordada como un producto de las “tensiones creativas” (García Linera, 2011) que se desarrollan al interior de la revolución bolivariana, a partir
de las contradicciones no antagónicas. Es decir, de aquellas contradicciones que se
producen entre el gobierno revolucionario, que gestiona un Estado esencialmente
capitalista y las clases populares movilizadas.
De esta forma, buscamos indagar sobre la potencialidad de esta institución en la
democratización de la toma de decisiones referidas a la gobernanza y la expansión
del poder popular. Es decir, si a nivel local, el Consejo promueve y colabora en la
construcción de nuevos Consejos Comunales –entendidos como una de las experiencias que cristaliza de forma directa la partipación y gestión popular– y/o fortalece los ya existentes, aumentando su incumbencia en cuestiones referidas a poder
ejercer plenamente el gobierno comunitario.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Por otro lado, al instituirse como un mecanismo de articulación y dialogo directo
con el presidente Nicolás Maduro, indagaremos si contribuye a la descentralización
de las decisiones de conducción estratégica a nivel nacional que, hasta el presente,
se encuentran concentradas en el Palacio de Miraflores.
Algunas palabras sobre la metodología
Si bien el presente trabajo no logra ser una investigación acabada, sino un puntapié
para analizar la construcción de una democracia directa y participativa en Venezuela, intenta posicionarse firmemente. El objetivo no está puesto en dar lugar a
un trabajo de letras muertas ni llenar hojas con oraciones vacías, por el contrario, la
intención es generar herramientas concretas para la praxis.
Cuando elegimos un objeto de estudio lo hacemos desde un lugar concreto, en
donde intervienen las herramientas adquiridas en la disciplina elegida y por tanto
las maneras de abordar los objetos que ésta conlleva. Pero además intervienen ideologías, formas de ver las cosas, trayectorias personales, discusiones compartidas y un
recorte claro a la hora de seleccionar el marco teórico que le da sustento a nuestras
reflexiones.
De esta forma, la experiencia venezolana aparece como una posibilidad real de
superar el sistema capitalista como sistema hegemónico mundial ante los ojos de
quienes desarrollamos una práctica militante o buscamos la construcción de un
sistema más justo e igualitario. Estudiarlo en detalle, entendiendo sus debilidades
y virtudes, sus avances y retrocesos, permite pensar –sin calco ni copia– la relación
con el Estado y el desarrollo de una praxis que permita su transformación. Entendiendo que el Consejo Presidencial es muy reciente y todavía no existen demasiados elementos para evaluar su impacto y la continuidad a largo plazo, creemos
necesario seguir esta experiencia ya que cristaliza tensiones que tienen que ver con
las relaciones que se establecen entre la toma de decisiones a nivel local, regional
y nacional. Es decir, poder ver cómo interactúan –o no– los distintos niveles a la
hora de gobernar, de planificar las misiones, las políticas públicas o de proyectar el
desarrollo económico y productivo del país.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Por otro lado, este reciente nacimiento y la distancia que separa ambos países nos
obliga a utilizar fuentes secundarias para comenzar a problematizar esta experiencia. Así, se relevaron notas periodísticas o del boletín oficial del Ministerio del Poder Popular para las Comunas y documentos elaborados por el Estado venezolano
que sirvieron para el debate en las comisiones y las conclusiones de las mismas.
La necesidad de traspasar “la barrera del no retorno”
Como expusimos en las primeras líneas, la radicalización del proceso venezolano
se ubica a mediados de la primera década de este siglo. Durante este periodo resaltan las leyes que dan cuerpo y marco jurídico a las instancias de poder popular
como las Comunas y los Consejos Comunales y la expropiación y nacionalización
de algunos recursos económicos nodales para la vida y la producción.
Durante la campaña presidencial del 2012, Chávez lanza el nuevo “Plan de la
Patria 2013-2019” en donde refuerza la necesidad de radicalizar el proceso de transición al socialismo y por tanto reforzar el poder popular en los territorios. Así, en la
presentación, describe el programa de la siguiente manera:
Éste es un programa de transición al socialismo y de radicalización de la
democracia participativa y protagónica. Partimos del principio de que acelerar la transición pasa necesariamente por, valga la redundancia, acelerar el
proceso de restitución del poder al pueblo. El vivo, efectivo y pleno ejercicio
del poder popular protagónico es insustituible condición de posibilidad para
el socialismo bolivariano del siglo XXI. (Chávez, 2012)
Nos parece necesario marcar a grandes rasgos cuáles son los 5 objetivos históricos
que se proponen para dar continuidad al proceso revolucionario y que por lo tanto,
enmarcan y respaldan a esta nueva instancia de articulación y decisión que pretende erigirse como un actor fundamental en la co-gobernanza del país: i) defender,
expandir y consolidar la Independencia Nacional y garantizar con esto la soberanía
sobre los propios recursos económicos, alimenticios, productivos y científicos; ii)
continuar construyendo el socialismo bolivariano del siglo XXI, logrando –entre
otras cosas–la irrupción definitiva del nuevo Estado Social y Democrático, de Derecho y de Justicia, mediante la consolidación y expansión del poder popular a través
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
de las misiones y Grandes Misiones Socialistas y el autogobierno en poblaciones y
territorios específicos conformados como Comunas; iii) convertir a Venezuela en
un país potencia en lo social, lo económico y lo político; iv) contribuir al desarrollo
de una nueva Geopolítica Internacional y v) preservar la vida y construir un modelo
económico productivo eco-socialista.
Con la muerte del Comandante en marzo del 2013, la derecha redobla sus esfuerzos para volver a tomar el poder y frenar el avance de la revolución. Maduro gana
de forma ajustada, lo que obliga a reforzar los mecanismos de “transferencia de
poder al pueblo” y los espacios de autocrítica y planificación para la superación de
los “nudos críticos”.
Así, la creación de los Consejos Presidenciales será una forma de intentar resolver
estas tensiones generando canales directos de interlocución, sin intermediarios, entre el pueblo organizado y las diferentes instancias del Gobierno Nacional y con el
propio presidente. Entre sus tareas principales se encuentran: darle orientaciones
al Gobierno en las distintas aristas que hacen al mismo como el ámbito político,
económico, cultural y social; definir agendas de co-gobierno entre el pueblo organizado y el Gobierno –nacional, estadal y local– e impulsar líneas de acción políticas
a ser llevadas delante de manera autónoma, directa, por las expresiones de poder
popular de manera coordinada (Teruggi Marco, 2014).
Los Consejos Presidenciales como una respuesta a las tensiones creativas del proceso revolucionario
Las revoluciones no posibilitan el cambio de un día para el otro, ni las que irrumpen en el poder a partir de una confrontación violenta ni tampoco aquellas que
llegan al gobierno a través de un enfrentamiento electoral. Son cambios que llevan
su tiempo, por eso son procesos revolucionarios. En esta ocasión tomaremos la periodización, compuesta por 5 fases, que realiza Álvaro García Linera para explicar
cuáles son los momentos que hacen a los procesos revolucionarios.
El develamiento de la crisis del Estado es la primera fase del proceso revolucionario.
La tolerancia del gobernado comienza a diluirse, se empieza a construir un proyecto político no cooptable por el poder con capacidad de articulación política y de
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
generar expectativas colectivas. En Venezuela, este momento se podría ubicar en
las primeras movilizaciones de 1989, en el intento del golpe en 1992 y durante la
década del ’90, en donde el Movimiento dirigido por Chávez comienza a recorrer
el país con el fin de expandir un proyecto político alternativo de poder.
El segundo momento será denominado como el momento de empate catastrófico.
Las movilizaciones se expanden a nivel nacional y logran presencia y disputa territorial con la autoridad política en determinados territorios. Dos proyectos políticos
se disputan el poder por un tiempo prolongado. Por un lado, la fuerza de dominación del gobierno y del Estado comienza un repliegue de su autoridad, mientras
que por el otro lado aparecen mecanismos de legitimidad, de deliberación y de
toma de decisiones de la sociedad. Es necesario aclarar, que estas fases no suceden
cronológicamente, empezando una al terminar la otra, por el contrario se entrecruzan, coexisten al mismo tiempo pero siempre habrá una que sobresalga. Así,
esta fase también aparece durante los últimos años de la década del ‘90 y el auge se
ubica en la victoria electoral, la reforma constitucional y la creación de los primeros
Consejos Locales de Planificación Públicas. Éstos serán los antecedentes directos
de los Consejos Comunales y como tales, los primeros pasos en el camino de la
descentralización de la toma de decisiones.
Cuando esta capacidad de movilización logra la presencia estatal gubernamental, es
cuando la segunda fase comienza a dar paso a la tercera: la sustitución de las élites.
Se presenta una nueva correlación de fuerzas, la toma del gobierno todavía no es
toma de Estado, pero éste comienza a funcionar como una herramienta que posibilita la consolidación del cambio y la transformación. Esta fase se vivirá durante los
primeros años de gobierno, en donde los contornos ideológicos no están definidos
completamente y varios elementos del primer gabinete expresan la intención clara
de tender puentes con los sectores empresariales y de la vieja burocracia estatal.
El intento de golpe militar en el 2002 y el lock-out de PDVSA durante ese mismo año,
se presentan como los hechos que marcan el paso a la cuarta fase, el momento de tensión de las fuerzas. Los dos proyectos irreconciliables, antagónicos “deben dirimir su
existencia de manera abierta, desnuda, a través de la medición de fuerzas” (García Linera, 2012: 26). Este momento se presenta como el punto de bifurcación, se consolida
la nueva estructura o sucede la reconstrucción del viejo bloque de poder.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
La victoria de las movilizaciones populares acompañadas por el sector progresista
de las Fuerzas Armadas y la toma de control definitiva de PDVS, marcan el principio de la consolidación de la nueva estructura. Ésta logra aceptación, apoyo y capacidad de movilización, dando surgimiento al nacimiento de una nueva hegemonía.
Aparece así, la quinta fase del proceso revolucionario: la emergencia de las tensiones
creativas. Éstas son las contradicciones no antagónicas que aparecen al interior de
los sectores que protagonizan el proceso de cambio.
Son tensiones creativas porque tienen la potencialidad de ser el motor de cambio y
avance de la revolución. Serán las “fuerzas productivas de los cambios”, las “fuerzas productivas de la revolución”. Es dentro de estas conflictividades en donde la
sociedad articula proyectos, alianzas y medios para encontrar la solución, ya sea parcial o plenamente. “Tensiones y contradicciones son, por lo tanto, los mecanismos
mediante los cuales se logran los cambios y se impulsa el avance de una sociedad
y forman parte indisoluble del curso democrático y revolucionario de los pueblos”
(García Linera, 2012: 31).
Venezuela hace frente a esta nueva fase a partir de mediados de la década pasada.
Sin embargo, la revolución bolivariana se presenta como un claro ejemplo de que no
existe una transición al socialismo que pueda sucederse de forma lineal. La muerte
de Chávez reactivó las tensiones antagónicas entre el Estado Popular y los bloques capitalistas, apoyados por los imperialistas del norte. Esta situación, pone de manifiesto
la necesidad de dar respuestas a las contradicciones que aparecen entre los ámbitos de
decisión local y los movimientos populares que guían estos procesos y un Estado que,
a pesar de sus avances, continúa teniendo elementos capitalistas.
Entonces, el Consejo Presidencial, al presentarse como un espacio de encuentro
entre estos dos niveles, pretende acortar la brecha de las tensiones producidas a
la hora de pensar las políticas de gobierno, es decir, a la hora de tomar decisiones
sobre la conducción estratégica de la revolución a nivel nacional. El documento
orgánico del CPGPC (2014), describe esta función de una forma más clara:
(…) conformados como instancias para que el pueblo sea sujeto de las políticas de estado, y sus expresiones organizadas tengan interlocución directa
con el Gobierno Nacional en estas nuevas instancias donde se encuentra el
doble poder: el poder del Gobierno Revolucionario con el Poder Popular.
(Teruggi, 2014)
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Se abren a partir de ahora un sinfín de preguntas, ¿cuál será la real incidencia
del poder popular sobre las decisiones de gobierno?, ¿cómo se irá produciendo la
democratización y el traspaso del poder al pueblo?, ¿cuáles son las variables que podrán ser transferidas y cuáles no?, ¿existe tal división o es necesario ir fortaleciendo
las comunidades y las organizaciones para poder dar una trasferencia completa de
todos los elementos que hacen a la gobernanza?, el Consejo, ¿dará vida a políticas
públicas que surjan de abajo para arriba?
Por otro lado, a nivel local también surgen algunas preguntas: ¿es posible que el
Consejo presidencial ayude a la conformación de nuevas comunas y consejos comunales?, ¿fortalecerá los ya existentes a partir del traspaso de nuevas funciones e
incumbencias?, ¿generará mecanismos de apoyo técnico y político para dar mayor
espalda a las comunas que todavía no han podido dar grandes pasos?, ¿en qué medida se irá traspasando la posibilidad de decisión y gestión tanto a nivel cultural,
político, social y económico?. Al ser necesaria la conformación de comunas para la
participación dentro de esta instancia de interlocución y, por ende, de cumplimentar con los requisitos necesarios para su registro, el Consejo ¿fomentará la creación
de nuevas comunas y consejos comunales?
El Consejo Presidencial del gobierno popular con las comunas
El 16 de septiembre de 2014 el presidente Nicolás Maduro activa los Consejo Presidenciales. Sin embargo, esta iniciativa dio sus primeros pasos tres meses antes, en
el Estado de Lara con 471 voceros y voceras de 280 comunas registradas. Durante
este periodo existieron numerosas instancias de debate y decisión para dar cuerpo y
vida a esta iniciativa, las cuales se vieron cristalizadas en el “Documento Orgánico:
Principios, Funcionamiento y Estructura”, que marca los vectores que guiarán el
Consejo.
En las próximas líneas, la atención estará puesta en este documento y en el primer
texto elaborado para disparar la discusión del Consejo del 18 de julio, “Ideas fuerza
para el debate. Consejo Presidencial del Gobierno Popular con las Comunas”. Detallaremos brevemente cuáles son los ejes que se presentan y resaltaremos algunas
de las líneas de acción que hacen al interés de este primer trabajo y que ordenarán
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
nuestra atención para el futuro, de manera que podamos continuar con el análisis
de esta experiencia de Poder Popular de forma clara y ordenada. Al mismo tiempo
y con el mismo objetivo nos concentraremos en las conclusiones y por tanto en los
nudos críticos que se visibilizaron en este primer debate, sobre todo aquellos que
hacen a la democratización de la toma de decisiones.
El documento elaborado por el Ministerio del Poder Popular para las Comunas,
“Ideas fuerza para el debate” (2014), detalla de forma breve pero contundente el
objetivo que debe perseguir el Consejo:
(…) profundizar en los aspectos organizativos que nos permitan fortalecer la
constitución y los desarrollos en el ejercicio del gobierno comunal, en articulación con el gobierno revolucionario liderado por el Presidente Maduro.
Esto se traduce en el avance hacia un nuevo modelo político que nos permita ejercer el Poder Popular para desarrollar la economía socialista, la nueva
geometría del poder, el desarrollo social, la ética de la comuna y en definitiva
todos los campos necesarios para avanzar en la suprema felicidad posible.
Al mismo tiempo se marcan 4 ejes fundamentales para pensar el debate pero también la acción de los próximos años para que esta nueva instancia no se convierta
en una mera conjunción de reuniones aisladas sino en el nuevo actor fundamental
para co-gobernar el país.
* Eje Jurídico-político
De la organización comunal al sistema de Gobierno Popular: cómo consolidar la Comisión Presidencial como una forma de co-gobierno del Estado, del gobierno nacional junto al poder comunal. Es decir, desde los autogobiernos comunales como instancias locales, pasando por diversas formas de
agregación regional, hasta la instancia nacional. Por otro lado, construir y/o
modificar leyes y reglamentos que permitan formalizar y consolidar esta forma de hacer política nacional, de cara al proceso de transformación del Estado.
Algunas ideas para el debate fueron: a) nudos críticos y estrategias para la conformación y desarrollo de las instancias de gobierno comunal; b) impacto de las decisiones
del gobierno nacional, de lo que se define en las instancias de la Comuna. Mecanismos e instancias para el co-gobierno; c) debilidades y transformaciones en las leyes
y reglamentos; d) principios para el funcionamiento del Consejo Presidencial. Qué
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
hacer para garantizar que esta instancia asuma el carácter de gobierno regular,
permanente y vinculante y no sólo de carácter eventual y consultivo; e) proceso de
transformación del Estado a partir de herramientas jurídico-políticas.
* Eje económico productivo
De la producción comunal al modelo económico productivo socialista: organización y revisión de la fuerza productiva comunal por sectores productivos en cada
uno de los territorios como un gran entramado para interrelacionarse, generando
un sistema de distribución de productos de la economía comunal.
Si bien éste no es uno de los ejes principales en esta investigación, nos parece interesante marcar algunas ideas que se presentaron para ordenar el debate, ya que estas
muestran el lugar preponderante que debe darse al aspecto económico para que no
una revolución triunfe. Conseguir la soberanía económica, productiva, tecnológica
y científica permite la apropiación del excedente económico por parte del gobierno
popular y de los sectores del pueblo organizado. Si bien hoy Venezuela posee el
control del petróleo y con esto ha podido garantizar una distribución de la riqueza más equitativa, a partir de distintos programas de gobierno, aún mantiene una
formación socio-económica de carácter capitalista y rentista. Esto último permite,
entre otras cosas, el poderío de las clases burguesas sobre la mayoría de las ramas
de la producción, posicionándolos mejor en la guerra económica que han desatado
en los últimos años.
Dar pasos claros en este sector permite disponer de un excedente económico más
abultado para ser destinado a las cuestiones sociales, de infraestructura, para inversión productiva, para educación, en fin, para seguir avanzando en la revolución.
Los debates que se buscaron desatar en esta primera reunión y las conclusiones a las
que se abordaron, dan cuenta de esta necesidad y la fuerza del pueblo organizado
por hacerle frente.
Así, las ideas fueron: a) Construir planes de Desarrollo Comunal enfocados a la
construcción de un Nuevo Sistema Económico Productivo: diseñar y ejecutar planes, programas y proyectos socio-productivos; b) organización social del trabajo, distribución de tareas, roles y funciones con una perspectiva de género; c) transferencia de maquinaria, tecnología y saberes al pueblo organizado para la producción; d)
Articulación del Sistema Económico Comunal como trinchera fundamental para
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
la lucha contra la Guerra Económica; e) sistema de gobierno que permita la toma
de decisiones oportunas para el mejoramiento y fortalecimiento de la producción
nacional y el alcance de la soberanía alimentaria; f) ampliar la propiedad social sobre los medios, recursos y factores de producción para la reinversión de los excedentes; g) construir la nueva arquitectura financiera diseñada para el ahorro e inversión
de los excedentes del sistema económico cultural; h) sistematizar permanentemente las solicitudes de transferencias de competencias y generar rutas de trabajo y formación para su concreción; i) planificación y organización de la producción como
hecho fundamental para la construcción del Socialismo del Siglo XXI.
Del autogobierno comunal a la suprema felicidad social: tomar las misiones como
alternativa a la voracidad neoliberal que desmanteló las estructuras de atención de
Estado a la población y las hizo estructuras pesadas, burocráticas e ineficientes. Éstas deben ser el germen para un nuevo modo de vida que rompa con las relaciones
sociales de dominación que nos ha impuesto el orden hegemónico del capital. Una
forma de vida sin explotados ni explotadas, sin la depredación de la naturaleza, sin
la reproducción de relaciones de dominación patriarcal, capitalista ni colonialista.
En este caso, algunas de las “ideas fuerzas” para el debate fueron: a) evaluación de
las misiones sociales y educativas para identificar los nudos críticos y no reproducirlos; b) las misiones como parte de la transformación del Estado y el Sistema de
Gobierno Popular; cuáles son los ámbitos prioritarios de trabajo de las misiones, c)
cómo se promueve la organización popular a partir del impulso de las misiones;
d) cómo se transita la necesaria asistencia hacia la autodeterminación popular, alimentando la solidaridad de pueblo y la ayuda mutua entre iguales; e) cómo debe
ser la articulación Pueblo-Estado para el impulso de las misiones y cómo debe ser
la integración cívico-militar, f) cómo romper con las relaciones patriarcales: el machismo, el maltrato, la desigual distribución de roles y tareas, la explotación de la
mujer por parte del hombre, las relaciones de dominación y desigualdad de género;
g) cómo evitar la reproducción del orden cultural hegemónico: el consumismo,
el individualismo, la competencia, la violencia; h) cómo sortear los peligros en la
reproducción del rentismo, la explotación del trabajo, la división del trabajo, los
valores de uso y de cambio, las formas de propiedad, la eliminación de los intermediarios, la lógica de la reventa y el comercio, el impulso de la cultura productiva;
i) discusión sobre las necesidades básicas a satisfacer en la comunidad y su vinculación con los planes de desarrollo. La nueva concepción de desarrollo desde la
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
comuna, la transformación del hábitat, el nuevo modelo urbano, el nuevo modelo
de desarrollo territorial; j) la relación con la naturaleza en la comuna, la relación
con los desechos, k) la construcción de Venezuela como territorio de paz.
Si bien no es nuestra intención enfocar la atención al aspecto (contra) cultural del proceso bolivariano, al igual que en el eje económico, la sola lectura de estos puntos muestra
el pretendido alcance de transformación que busca la revolución en Venezuela.
Antonio Gramsci fue uno de los primeros intelectuales marxistas en poner en debate el concepto de Estado como mero instrumento de la burguesía. Para éste el
Estado será “el lugar en donde la clase dominante se unifica y constituye para
materializar su dominación no solamente mediante la fuerza, sino por medio de
una complejidad de mecanismos que garantizan el consentimiento de las clases
subalternas” (Thwaites Rey, 2007: 133).
De esta forma, la clase dominante ejerce su poder no sólo a través de la coerción, sino
también porque logra imponer una visión de mundo, una filosofía, una moral y ciertas
costumbres que favorecen el reconocimiento de su dominación. Al mismo tiempo, es
necesario que tome y haga propios algunos de los intereses de los grupos dominados,
siempre y cuando éstos no pongan en peligro el statu-quo ni la posibilidad de dominación. Es decir, desarrollará una hegemonía ética, política y económica.
Haciéndose eco de estas palabras, García Linera (2011) nos brinda una definición
en donde reconoce al menos cuatro dimensiones propias de los Estados en la era
contemporánea. El Estado es institución (parte material), es creencia (parte ideal), es
correlación de fuerzas, jerarquías en la conducción y control de las decisiones y por
último, es monopolio. Así, el Estado se presenta como un aparato social, territorial y
de producción efectiva de tres monopolios: recursos, cohesión y legitimidad.
Entender la complejidad que acarrea la dominación es necesario para pensar la acción frente al Estado, no sólo para los movimientos sociales y políticos sino también
para los gobiernos que pretendan una verdadera transformación y, por lo tanto, la
destrucción del Estado capitalista como tal. No es la superación de algo externo a
nosotros (visión instrumentalista del Estado) sino de un entramado material e ideal
que está en nosotros y por fuera de nosotros. La transición al socialismo supone un
largo proceso de deconstrucción de la estatalidad en todas sus dimensiones.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Este punto dentro del Consejo Presidencial que alude a los vales sociales y culturales
y al modo de vida de las comunidades, es un ejemplo concreto de hacerse cargo de
esta tarea por parte del gobierno venezolano y el pueblo organizado. No basta con la
toma del poder ni el cambio en las estructuras económicas para una transformación
real de la sociedad, sino también es necesario reconstruir y construir nuevos valores
sobre los que se asiente la nueva institucionalidad y la nueva sociedad.
Del Plan Patria Comunal a la nueva geometría del Poder: El ejercicio pleno de la
soberanía popular es la base fundamental para la transformación de la división jurídica-administrativa del estado burgués, para ello la nueva geometría del poder articulará las instancias de autogobierno del Poder Popular, en una red de relaciones
sociales de producción y reproducción que poseen su raíz en el territorio comunal.
Por eso, las comunas articuladas deben desarrollar su capacidad de gestionar por
ellas mismas todos los órdenes de la vida, desde los medios de producción económica, como de los servicios públicos y equipamientos necesarios para la reproducción
del nuevo modo de vida comunal y el necesario control social de todas las esferas
de lo público que son administradas por las instancias de gobierno estatal.
Es este caso las ideas para el debate fueron: a) mecanismos de transferencia de recursos, bienes y servicios públicos para la gestión comunal de la salud, el deporte,
la cultura, la recreación, educación; b) criterios para el sostenimiento y administración de los equipamientos públicos; c) necesidades para fortalecer el modelo
de gestión comunal para la producción y el manejo de lo público; d) articulación
de las instancias de autogobierno en sistemas de agregación territorial comunal;
e) relación entre las instancias de autogobierno del poder popular y los gobiernos
de oposición en estados y municipios. Estrategias de movilización popular ante la
oposición; f) desarrollo del Sistema de Planificación Popular como herramienta de
transformación del Estado; g) “comunalización” del Plan de la Patria; h) fortalecimiento y desarrollo de las instancias Superiores de Agregación del Poder Popular; i)
reconocimiento del autogobierno comunal y la planificación popular como instancias de ejercicio directo de la Democracia Protagónica y Participativa.
Los cuatro ejes dan cuenta del pretendido carácter de transformación total que lleva
adelante la revolución bolivariana. Este último eje y el jurídico-político son los que
hacen mayor hincapié en generar los mecanismos necesarios para la transferencia
de poder al pueblo y el cambio del carácter político del Estado.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Los nudos críticos atendieron a la necesidad de empoderar al pueblo ante la guerra
económica y las tensiones que ésta produce en el ámbito político. De esta forma, las
propuestas estuvieron enfocadas a fortalecer los espacios de articulación, el traspaso
de recursos económicos y productivos a las comunas y la formación de quienes llevan adelante los procesos de poder popular en los territorios para que éstos puedan
expandir este conocimiento y seguir desarrollando los distintos ámbitos –político,
cultural, social y económico– dentro de las comunas.
Conclusiones
Venezuela se encuentra atravesando una dificultosa transición al socialismo y esto
supone la aparición de un sinfín de elementos, prácticas y producciones teóricas
que ponen nuevamente en debate la posibilidad de construir un sistema alternativo
al capitalismo hegemónico. De esta forma, la revolución bolivariana se convierte en
un proceso histórico, social y político complejo de abordar, no solo por la contemporaneidad que éste supone sino también por las variadas aristas que se despliegan
en su accionar.
La declaración del socialismo como modelo político no supone, instantáneamente,
el cambio de sistema de un día para el otro, ni la posibilidad de hacerlo sin contratiempos ni confrontaciones con los grandes centros de poder. Por el contrario, dar
vida a un nuevo sistema político, económico y social supone tiempo, batallas y la
construcción de un poder popular que permita la democratización de la toma de
decisiones y la politización de los sectores que siempre han estado excluidos de la
administración de la “cosa pública”.
El CPGPC pone en evidencia el avance del desarrollo del poder local y la capacidad de gobierno que presenta el pueblo organizado, al tiempo que no se logra la
participación de estos sectores en las decisiones estratégicas a nivel nacional. Esto
puede verse, sobre todo, en las conclusiones del primer Consejo, en donde se marca
la falta o debilidad en la articulación entre los distintos niveles de decisión y organización popular y en la posibilidad de democratizar la administración y gestión
pública a nivel nacional.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Todavía hace falta tiempo para ver los alcances de esta instancia, pero su sola creación y los debates y temáticas que se pronunciaron dentro de la misma muestran
la decisión política del gobierno venezolano de darle cuerpo y forma al Plan de la
Patria. Al proyectarse como una instancia transversal, que recorre los tres niveles de
decisión y administración política, el Consejo se erige como una nueva institucionalidad política de grandes potencialidades.
Muestra de esto es el aumento en número de comunas que se han ido sumando en
cada una de las instancias posteriores al 18 julio –ya en la reunión por comunas el
número se había duplicado pasando de 280 a 550– y la cantidad de nuevas comunas
registrada en los últimos 3 meses. Según las estadísticas elaboradas por el Ministerio del Poder Popular para las Comunas se han anotado 169 comunas, aproximadamente la misma cantidad que se ha hecho de enero a junio (165).
Estos hechos ponen en evidencia la necesidad de seguir de cerca esta nueva instancia
a la hora de estudiar la construcción de una democracia participativa y directa en Venezuela, condición necesaria para poner un pie el Socialismo del Siglo XXI. No solo
por la relación estrecha que se pretende con las Comunas y los Consejos Comunales
–órganos básicos de Poder Popular– sino también, y como lo veníamos marcando, por
la relación directa que asume con las instancias de decisión a nivel nacional.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Bibliografía citada
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com/2010/05/discurso-investidura-hugo-chavez.html
______(2012). Plan de la Patria. Programa del Gobierno Bolivariano 2013 – 1029.
Caracas: Comando de Campaña Carabobo.
García Linera, Á. (2010). “La construcción del Estado”, Conferencia magistral en la
Facultad de Derecho, UBA. Ver en: http://cidac.filo.uba.ar/conferencia-magistral-de-%C3%A1lvaro-garc%C3%AD-linera-%E2%80%9Cla-construcci%C3%B3n-del-estado%E2%80%9D-facultad-de-derecho-uba-9
Ogando, M. (2014). Democracia participativa y poder popular en la transición venezolana al socialismo. Una aproximación al papel de los consejos comunales y las comunas (2006-2014).
Thwaites Rey, M. (2007). El Estado ‘ampliado’ en el pensamiento gramsciano, en
Estado y Marxismo. Un siglo y medio de debates. Thwaites Rey, Mabel compiladora.
Marco, T. (2014). Hacia el tercer ciclo del Consejo Presidencial de Gobierno Comunal para las Comunas. Disponible en http://www.resumenlatinoamericano.org/?p=5250
_____ (2014). Ideas Fuerza para el debate. Consejo Presidencial de Gobierno Popular con las Comunas. Disponible en http://mpcomunas.gob.ve/wp-content/
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31
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_____ (2014). Documento Orgánico: Principios, Funcionamiento y Estructura:
Consejo Presidencial de Gobierno Popular para las Comunas
_____ (2014). Acuerdos del Consejo Presidencial de Gobierno Popular con
las Comunas. Disponible en http://mpcomunas.gob.ve/wp-content/
uploads/2014/07/Acuerdos-del-Consejo-Presidencial-de-Gobierno-Popular-con-las-Comunas1.pdf
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
¿DEL ESTADO C APITALISTA AL
ESTADO COMUNAL?
UNA APROXIM ACIÓN AL PAPEL
DE LOS CONSEJOS COMUNALES
Y L A S COMUNA S EN L A
RE VOLUCIÓN BOLIVARIANA
Martín Ogando. Universidad de Buenos Aires / Centro Cultural de la
Cooperación “Floreal Gorini”
Introducción
La denominada revolución bolivariana es, sin lugar a dudas, uno de los procesos
sociales y políticos más influyentes del nuevo siglo. Su desarrollo ha conmovido las
coordenadas del debate político, al mismo tiempo que impulsado la curiosidad académica y sacudido el avispero de la geopolítica continental. La figura de su líder,
Hugo Rafael Chávez Frías, concentró durante estos años la atención de millones
de personas en todo el mundo, a una escala inédita para cualquier presidente venezolano en la historia. Por el peso determinante de su liderazgo, tanto la producción
intelectual y académica, como el debate político sobre el proceso, se han centrado
en su figura.
Sin embargo, es difícil negar que Hugo Chávez ha sido el catalizador de un proceso social que lo antecede, lo configura y lo constriñe en su accionar. Ahondar
en las determinaciones y dinámicas de ese proceso social general, protagonizado
por millones de seres humanos, es una tarea fundamental para la producción de
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
conocimiento crítico y emancipador en el terreno de las ciencias sociales. Este trabajo, apenas un prólogo de una investigación de más largo aliento1, se pretende un
humilde aporte en esa perspectiva.
Si la personalidad de Hugo Chávez ha sido una de las grandes marcas de la revolución bolivariana, la otra es la emergencia de un proceso de politización social extraordinariamente extendido, con fuertes elementos de polarización clasista y altos grados
de movilización y participación de las clases subalternas. Dentro de este complejo y
variopinto proceso de participación popular, los consejos comunales y las comunas
constituyen una de las experiencias más relevantes y dignas de indagación.
Una ubicación del proceso venezolano
Todo proceso social de alguna envergadura genera nuevas formas organizativas de
las clases subalternas o potencia, renueva y metamorfosea estructuras existentes. Al
mismo tiempo, todo proceso de movilización popular de alta densidad organizacional y alguna persistencia en el tiempo, produce modificaciones en la estructura
de dominación privilegiada de la sociedad capitalista moderna: el Estado. Ya sea
porque se ve obligado a actualizar las condiciones para el ejercicio de la hegemonía,
es decir, a integrar de manera subordinada a clases o fracciones de clases ante excluidas, porque produce concesiones que buscan desmovilizar y fragmentar al emergente popular, o porque su propia estructura interna y mando político son sacudidos
en el transcurso del proceso, el Estado nunca atraviesa indemne estas conmociones.
Por lo tanto, la dinámica que se abre en las relaciones entre Estado y clases populares activadas y movilizadas, es siempre motivo de atención, debate y controversia,
tanto en el terreno político como en el académico. En el caso de Venezuela, esta
dinámica asume ciertas particularidades, no necesariamente excepcionales pero sí
dignas de ser señaladas:
a) El intento de aplicación de las llamadas “políticas neoliberales” y la correlativa
respuesta popular, provocaron en Venezuela una crisis del Estado, que asumió las
características de una crisis orgánica o crisis del Estado en su conjunto (Gramsci,
2000). Lo resultante fue una modificación en la correlación de fuerzas a favor de
un bloque hegemónico alternativo, liderado por sectores “progresistas” de la oficiali1
Las reflexiones volcadas en esta ponencia son parte del trabajo realizado en el marco del proyecto de
investigación “Estado y participación popular en Venezuela. La experiencia de los consejos comunales”, que
el autor coordina en el Departamento de Estudios Políticos del Centro Cultura de la Cooperación.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
dad militar y por fragmentos de la vieja izquierda radical venezolana, con un fuerte
sustento en los sectores más empobrecidos de la clase trabajadora, el campesinado y
el entramado popular-plebeyo de las periferias urbanas. En ese sentido, la irrupción
popular del llamado “Caracazo”2 no fue la única causa que provocó la descomposición del llamado “pacto de punto fijo”3, es decir del sistema político tradicional venezolano, pero constituye un acontecimiento fundamental para poder entenderlo.
Dicho derrumbe, en medio del descrédito generalizado del establishment político
en las clases populares, es seguido de su reemplazo por un liderazgo emergente,
externo al sistema partidario tradicional.
b) Una vez en el gobierno ese movimiento político, liderado por Hugo Chávez, no
buscó reconstituir la hegemonía pre-existente, reencauzando la movilización popular en una dinámica de lo que suele denominarse “revolución pasiva” (Gramsci,
2000), sino que por el contrario, avanzó en la democratización de la renta petrolera
y en el impulso a una nueva institucionalidad política popular, incluyendo la convocatoria a una Asamblea Constituyente4.
c) Esta situación abrió una nueva dinámica de confrontación social en la que destacan dos grandes nudos contradictorios, uno que definimos como antagónico y otro
como no antagónico. La contradicción antagónica es la que se da entre la mayoría
de las masas trabajadoras urbanas y rurales, bajo el liderazgo de un gobierno autodefinido revolucionario, por un lado, y el imperialismo y sus intereses regionales
(sobre todo EE.UU.), la enorme mayoría de los capitalistas locales y los partidos
sistémicos que propugnan una reconstitución de la forma estatal precedente, por
el otro. La contradicción no antagónica, a la que suponemos como contradicción
dentro del proceso de cambio, es la que se da entre el gobierno, que gestiona un
Estado esencialmente capitalista, y las clases subalternas movilizadas que asumen
una creciente vocación de protagonismo en la nueva etapa. Por no ser antagónica,
partimos de la hipótesis de que esta contradicción puede ser procesada a la manera
de “tensiones creativas” al interior del proceso (García Linera, 2011).
d) Nuestra evaluación es que los Consejos Comunales (CC) y las comunas son espacios privilegiados para analizar la forma en que estas tensiones se dan. Con una
particularidad: estos organismos son parte del Estado venezolano, están reglados por
leyes de la Asamblea Nacional, tienen la apoyatura de un ministerio específico, y
son parte de la estructura de gobierno, tienen prerrogativas legales y financiamiento
2
Se denominó Caracazo a una serie de fuertes protestas y disturbios durante el gobierno de Carlos
Andrés Pérez, que comenzó el 27 de febrero y terminó el 8 de marzo de 1989 en Caracas y Guarenas –
Guatire fundamentalmente. La masacre ocurrió el 28 de febrero cuando fuerzas de seguridad de la Policía
Metropolitana (PM), Fuerzas Armadas del Ejército y de la Guardia Nacional (GN) salieron a las calles a
controlar la situación. Aunque las cifras oficiales reportan 276 muertos y numerosos heridos, algunos reportes
extraoficiales hablan de más de 300 personas fallecidas y 2000 desaparecidas.
3
El Pacto de Punto Fijo fue un acuerdo entre los partidos políticos venezolanos Acción Democrática, Copei
y URD, firmado el 31 de octubre de 1958, pocos meses después del derrocamiento de Marcos Pérez Jiménez y
antes de las elecciones de diciembre de ese mismo año. Se lo considera el sustento del régimen de alternancia
bipartidista que en Venezuela dura hasta la segunda presidencia de Carlos Andrés Pérez (1989 – 1993).
4
El 2 de febrero de 1999 el juramento de asunción de Hugo Chávez salió de protocolo, conmocionó a la
clase política venezolana y pasó a la historia: “Juro ante Dios, ante la patria y ante mi pueblo, sobre esta
moribunda Constitución, que haré cumplir e impulsaré las transformaciones democráticas necesarias para
que la República nueva tenga una Carta Magna adecuada a los tiempos”.
35
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
público. Al mismo tiempo, su creación y dinámica de funcionamiento excede en
mucho el impulso que se les ha dado desde el Estado. A tal punto que muchos Consejos Comunales eran pre-existentes a cualquier tipo de legislación, además de estar
precedidos por otras experiencias organizativas en los años previos.
Finalmente, para terminar de ubicar en contexto la experiencia comunal en Venezuela, se hace imprescindible una periodización, aunque sea en extremo sintética y esquemática, del proceso de la revolución bolivariana. Tomaremos como punto de partida la
irrupción popular conocida como el “Caracazo”, violentamente reprimida en febrero
de 1989, y no el triunfo electoral de Chávez casi una década después, lo cual supone
una decisión metodológica de importancia. En una primera aproximación podemos
afirmar la existencia entonces de al menos seis etapas hasta la actualidad:
1989 – 1992. Del “Caracazo” al “4F”
Es la etapa marcada por la irrupción aún ciega, sorda y muda de la crisis política y
social en Venezuela. El detonante es el plan económico neoliberal de Carlos Andrés
Pérez. No hay organización nacional o regional visible que oriente el accionar de
las masas, sino que prima la espontaneidad en tanto que la feroz represión parece
garantizar la continuidad del régimen. Sin embargo, el descontento social crece, y
subterráneamente se están generando las condiciones de una crisis hegemónica.
1992 – 1999. De la cárcel a Miraflores
Esta etapa está signada por el intento de golpe militar que el teniente coronel Hugo
Chávez lleva a cabo el 4 de febrero de 1992. El joven oficial y sus camaradas de
armas hacen las veces de desveladores de la crisis orgánica en curso. La voz mestiza
de Chávez antes de marchar detenido se multiplica en las barriadas populares. La
crisis del “puntofijismo” ya está en pleno desarrollo y Rafael Caldera, un “copeyano”5 devenido independiente, llega a la presidencia. Chávez, indultado, comienza
a recorrer el país en campaña electoral.
5
Referido a un miembro de COPEI (Comité de Organización Política Electoral Independiente) de
orientación socialcristiana.
36
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
1999 – 2002. La reforma constitucional y la frustrada convivencia
El 2 de febrero de 1999 Chávez asume la presidencia. Se compromete de manera
inmediata con la reforma de la Constitución y, antes de fin de año, un 71% de los
venezolanos y venezolanas habían aprobado una nueva carta magna. Si bien la ruptura discursiva y simbólica con los partidos tradicionales es radical, el primer gabinete de gobierno expresa la búsqueda de puentes con sectores del empresariado, la
vieja burocracia estatal y la izquierda socialdemócrata. En este marco, los contornos
ideológicos del proyecto chavista son aún indefinidos y fuertemente eclécticos, no
faltando las referencias a la tercera vía de Tony Blair.
2002 – 2006. Del Golpe a la radicalización
Este año es, indudablemente, el punto de inflexión en cuanto a la radicalización
del proceso político venezolano. Las tentativas de concertación y los acuerdos de
gobernabilidad fracasan cuando la burguesía venezolana, la llamada “meritocracia”
de Petróleos de Venezuela, Sociedad Anónima (PDVSA6) y un sector de las fuerzas
armadas y de seguridad, con fuerte apoyo exterior, provocan la agudización de la lucha de clases y proponen un momento de confrontación político-militar. El intento
de golpe de febrero de 2002 y el lock-out de PDVSA a finales de ese año y principios
de 2003 son las dos grande acciones de fuerza en que se embarca la burguesía, siendo derrotada por la movilización popular y una mayoría de las FF.AA. leales al gobierno. Aprovechando el impulso, y el hecho de haber tomado finalmente el control
efectivo de PDVSA, Chávez lanza una contraofensiva mediante la expansión de las
misiones, las llamadas leyes habilitantes y una radicalización del discurso anti-imperialista. En 2004 gana el referéndum revocatorio con casi el 60% de los sufragios.
2006 – 2012. Del socialismo del siglo XXI a la desaparición física de Chávez
A principios de 2005, el presidente venezolano habla por primera vez ante el gran
público de su vocación socialista, en el Foro Social Mundial de Porto Alegre. Será
en la campaña presidencial de 2006 donde Chávez pondrá en debate el modelo
del socialismo del siglo XXI para Venezuela por primera vez. Son años de un intensa confrontación política, y bajo el estilo hiperactivo y arrollador del presidente,
6
El chavismo denominó así a la burocracia gerencial y a parte del personal técnico cualificado que
administraba la petrolera, formalmente estatal. pero que según Chávez se había convertido en un “Estado
dentro del Estado”.
37
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
múltiples iniciativas destinadas a “recorrer el camino al socialismo” serán desplegadas: primera Ley de Consejos Comunales (2006), expropiación de Electricidad de
Caracas (2007), nacionalización de toda la industria cementera, de Siderúrgica del
Orinoco (SIDOR) y del Banco de Venezuela – Banco Santander (2008), fundación
del Partido Socialista Unido de Venezuela (2008), el lanzamiento de los llamados “5
Motores Constituyentes – Rumbo al Socialismo” (2008/2009), nueva Ley de Consejos Comunales (2009), Ley de Comunas (2010), Plan de la Patria (2012). En este
período Chávez sufrirá su único revés electoral, al perder el plebiscito por una nueva
Constitución que introducía reformas eminentemente socialistas en el año 2007.
2013-2014. La revolución bolivariana sin Chávez
La muerte de Chávez y el ajustado triunfo electoral de Nicolás Maduro en abril
de 2013, colocan en nuevas circunstancias al despliegue del poder popular. Por un
lado, enfrenta mayores dificultades, por el otro parece más necesario que nunca. A
pesar de que el chavismo triunfó con comodidad en las elecciones de gobernadores
y alcaldes, la oposición buscó instalar un fuerte clima de confrontación y violencia,
buscando generar inestabilidad política. Si bien esta avanzada de los factores más
reaccionarios parece haber sido derrotada, fundamentalmente por su incapacidad
de movilizar sectores populares disconformes con el gobierno, el accionar persistente de paramilitares colombianos y del sicariato denota que son probables nuevos ciclos de violencia. A esto se suma la irresolución de problemas económicos y sociales
como el desabastecimiento, la inflación y la inseguridad que impactan en la propia
base social del chavismo. En este contexto no se ha constatado un retroceso de la
organización comunal, sino que parecería estar ocurriendo lo contrario.
Organismos del poder popular en Venezuela: un interés de doble
entrada
Cabe señalar antes de proseguir con el tema, una aclaración metodológica. La importancia que le asignamos a la investigación sobre los consejos comunales y las
comunas en la Venezuela de nuestros días responde a una doble motivación: por
un lado, porque suponemos que el curso real del proceso político venezolano es-
38
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
tará condicionado fuertemente, aunque no sólo, por el desarrollo de estas formas
de poder popular y organización de los sujetos subalternos; por el otro, porque el
estudio del rol que los CC y las comunas juegan en dicho proceso, su articulación
con el conjunto social más vasto y sobre todo con un Estado capitalista que se pretende en proceso de desarticulación, puede aportar indicaciones muy sugerentes
para la reflexión sobre los procesos de transición pos-capitalista, tema tan caro a
la tradición crítica y marxista, como a la vez tan complejo y frustrado en términos
político-prácticos durante el siglo XX.
De aquí pueden emerger una serie casi interminable de interrogantes: ¿qué son los
consejos comunales y las comunas, en términos legales pero también en términos
sociológicos, políticos y económicos?, ¿qué rol tienen hoy en el complejo proceso
social venezolano y que rol tendencialmente pueden cumplir?, ¿cuáles son sus atribuciones formales y reales, cuál su relación con los distintos aparatos del Estado
nacional, estadal o municipal?, ¿cuáles son las tensiones que se producen en el proceso de socialización y descentralización política y económica?, ¿puede el llamado
socialismo del siglo XXI, además de ser un lema, postular un ensayo de transición
pos-capitalista alternativo a los que fracasaron en el siglo XX?, ¿Bajo qué condiciones?, ¿cuáles son las enseñanzas o balances históricos que la revolución bolivariana
debería tener en cuenta para el proceso actual?, ¿qué impulso a la teoría crítica
del Estado y a la transición puede darnos una lectura del proceso venezolano? Por
supuesto que construir, aunque más no sea, una hipótesis de trabajo en relación a
estos interrogantes demanda un trabajo de largo aliento que combine la indagación
empírica con una relectura crítica de los clásicos y de la historia de los movimientos socialistas durante el siglo XX. En estas líneas buscaremos realizar apenas un
aporte introductorio a la cuestión.
Una relación inédita entre poder popular y legislación estatal: las
leyes del poder popular en Venezuela
No está de más remarcar el carácter original que revisten en este aspecto los organismos comunales en Venezuela. No hay demasiados antecedentes de procesos en
los cuales los organismos de participación popular y ejercicio de la democracia directa estén reglados legalmente, es decir incorporados a la institucionalidad vigen-
39
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
te, a la vez que considerados como elementos privilegiados de la transición hacia
otra forma de estatalidad. En principio, se podrían pensar dos formas antagónicas
en las que esta relación se ha presentado. Por un lado, en una serie de procesos históricos los organismos consejistas han aparecido en oposición directa al gobierno y
al Estado, es decir en una dinámica de “doble poder”, en la cual el “poder obrero”
o “popular” emergente rivaliza con el viejo Estado capitalista buscando arrebatarle
el poder en un acto de fuerza, es decir, resolver a favor de los explotados esta dualidad. Por otro lado, y en un sentido opuesto, aparece la promoción de instancias de
democracia participativa y protagónica como elementos subordinados a la dinámica
política de un Estado democrático- representativo burgués, en uso de sus facultades
constitucionales y sin que se encuentre presente crisis de hegemonía alguna. Dentro
de esta última variante pueden agruparse todas las formas de presupuestos participativos, consejos consultivos, juntas comunales, muchas veces vinculados a procesos
de descentralización administrativa. En este caso no aparece planteada la discusión
del poder, ni como doble poder, ni como co-gobierno, ni como transición de ningún
tipo. La hegemonía de un determinado bloque histórico no está puesta en cuestión.
Por supuesto que hay algunas experiencias históricas, particularmente en Chile entre 1970 y 1973, que pueden ser comparables a la Venezuela actual, en el sentido del
vínculo entre la clase trabajadora y la organización popular autónoma, por un lado,
y un gobierno popular surgido de elecciones. Una de las particularidades del caso
venezolano es, sin embargo, la proliferación de un cuerpo legal específico referido al
desarrollo del poder comunal. Sin entrar en detalle, debemos decir que es la propia
Constitución reformada de 1999 la que incorpora los primeros elementos legales
que habilitan el desarrollo de una democracia protagónica y participativa:
La soberanía reside intransferiblemente en el pueblo, quien la ejerce directamente en la forma prevista en esta Constitución y en la ley, e indirectamente, mediante el sufragio, por los órganos que ejercen el Poder Público
(CRBV, 1999: Art. 5)
Es también en el texto constitucional, donde se menciona por primera vez la creación de los Consejos Locales de Planificación Pública, el antecedente directo de los
consejos comunales. De hecho, los primeros consejos comunales aparecen mucho
antes de que cualquier legislación los mencionara, adscriptos a los CLPP que se
crean por ley en 2002. En la Constitución de 1999, que habilita el desarrollo de la
40
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
democracia protagónica, sin embargo no figuran de manera explícita las palabras
“poder popular”, “Comuna” o “Consejo Comunal”. Tal es así que Chávez buscaba
introducir estas nociones en el cuerpo constitucional con la reforma de 2007, cuyo
plebiscito perdió por estrecho margen. A partir de esa derrota, las “leyes orgánicas”
fueron la vía elegida para avanzar en una arquitectura legal para el poder popular.
En julio del 2005, se crea el Ministerio del Poder Popular para la Participación y
Protección Social7 y desde 2006 se inicia el proceso de crecimiento de los consejos
comunales y la legislación relativa a los mismos. De esa fecha a la actualidad el corpus legal relativo a la organización y la economía comunal ha crecido de manera
acelerada: Ley Orgánica de los Consejos Comunales (2006/2009), Ley Orgánica
de las Comunas (2010), Ley Orgánica del Poder Popular (2010), Ley Orgánica
del Sistema Económico Comunal (2010), Ley Orgánica de la Contraloría Social
(2010), Ley Orgánica del Consejo Federal de Gobierno (2010), Ley Orgánica de la
Planificación Pública y Popular (2010), Ley Orgánica para la Gestión Comunitaria
(2012), entre otras. Aquí nos centraremos a las dos primeras, que hacen a la definición de objetivos y funciones de los consejos y las comunas.
Ley Orgánica de los Consejos Comunales
Como ya señalamos, la primera Ley de los Consejos Comunales data del año 2006.
Sin embargo, la misma fue reformada en 2009 otorgando a los consejos más atribuciones, sobre todo en términos financieros. En la misma se define a los CC como:
(...) instancias de participación, articulación e integración entre los ciudadanos, ciudadanas y las diversas organizaciones comunitarias, movimientos
sociales y populares, que permiten al pueblo organizado ejercer el gobierno
comunitario y la gestión directa de las políticas públicas y proyectos orientados a (…) la construcción del nuevo modelo de sociedad socialista de
igualdad, equidad y justicia social.
(LOCC, 2009: Art.2)
7
Es el antecedente del actual Ministerio del Poder Popular para las Comunas y los Movimientos Sociales.
41
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Los principios y valores sobre los que deberían basarse los CC son:
(…) participación, corresponsabilidad, democracia, identidad nacional, libre debate de las ideas, celeridad, coordinación, cooperación, solidaridad,
transparencia, rendición de cuentas, honestidad, bien común, humanismo,
territorialidad, colectivismo, eficacia, eficiencia, ética, responsabilidad social, control social, libertad, equidad, justicia, trabajo voluntario, igualdad
social y de género, con el fin de establecer la base sociopolítica del socialismo que consolide un nuevo modelo político, social, cultural y económico.
(LOCC, 2009: Art.3)
La base poblacional que se establece para la constitución de los CC es de entre
ciento cincuenta y cuatrocientas familias en las áreas urbanas y a partir de quince
familias en las áreas rurales. Para que el Ministerio reconozca oficialmente al CC,
el mismo debe haberse constituido en una asamblea de ciudadanos y ciudadanas
que contemple al menos el 10% de los habitantes de la comunidad, mayores de
quince años.
En términos de su estructura orgánica, el CC cuenta con:
1. Una Asamblea de Ciudadanos y Ciudadanas que es su máxima instancia de
decisión vinculante.
2. a. La Unidad Ejecutiva, encargada de promover y articular la participación organizada de los habitantes de la comunidad, organizaciones comunitarias, los movimientos sociales y populares en los diferentes comités de trabajo. Ejecuta las resoluciones de la Asamblea.
b. La Unidad Administrativa y Financiera. Es la instancia del CC que funciona
como un ente de administración, ejecución, inversión y ahorro de los recursos y
fondos de los consejos comunales, de acuerdo a las decisiones y aprobaciones de la
Asamblea de Ciudadanos y Ciudadanas.
c. La Unidad de Contraloría Social. Es la instancia del CC que realiza la evaluación de la gestión comunitaria y la vigilancia de las actividades, recursos y administración de los fondos.
42
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
3. El Colectivo de Coordinación Comunitaria. Es la articulación de las tres Unidades.
4. Una Comisión Electoral Permanente. Es la instancia encargada de organizar y
conducir de forma permanente los procesos de elección o revocatoria de los voceros
o voceras del CC y las consultas sobre aspectos relevantes de la vida comunitaria.
5. Voceros. Cada unidad del CC elige un/a vocero/a. La elección es uninominal y
una persona sólo se puede postular para una unidad. Duran dos años en sus funciones y pueden ser reelectos. Es una función de carácter voluntario. Es requisito al
menos un año de residencia en la comunidad, y en el caso de las unidades administrativas y de contraloría deben ser mayores de 18 años. El pedido de revocatoria del
mandato se puede realizar a partir del 10% del padrón de mayores de 15 años de la
comunidad o por parte de la Unidad de Contraloría Social del Consejo Comunal.
Los CC asumen funciones de gestión y planificación en los marcos del territorio específico de su comunidad, en co-responsabilidad con diversas entidades del
poder público como los ministerios, gobernaciones, alcaldías o con programas y
misiones sociales. Al mismo tiempo buscan articular estas iniciativas con otras organizaciones de la sociedad civil. El “Plan comunitario de desarrollo integral” es
la herramienta periódica para la proyección, aprobación, ejecución y evaluación
de diversos proyectos comunitarios (LOCC, 2009: Art.23). Los CC cuentan con
diversas vías para la obtención de recursos financieros y no financieros, entre los
que la ley contempla los que sean transferidos por la República, los estados y los
municipios, bajo diversas modalidades; los que provengan de la administración de
los servicios públicos que les sean transferidos por el Estado; los generados por su
actividad propia, incluido el producto del manejo financiero de todos sus recursos,
entre otros (LOCC, 2009: Art.47).
El financiamiento efectivo por parte del Estado de gran cantidad de proyectos formulados y ejecutados por los CC es uno de los elementos que permite el ejercicio
de poder real por parte de las comunidades. Al mismo tiempo, no pocos autores
llaman la atención sobre las dinámicas clientelares que este financiamiento provoca
en la dinámica de estos organismos en entornos poco politizados, ante la ausencia
de organización comunitaria previa y el deficiente control o corrupción por parte
de los organismos públicos (García Guadilla, 2009).
Los CC tienen la potestad de agruparse en un agregado territorial más amplio denominado Comuna y que también se encuentra legislado.
43
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Ley Orgánica de las Comunas
La Comuna es básicamente un agregado de consejos comunales, y otras organizaciones socio-productivas. Es descripta en la Ley Orgánica de las Comunas como:
(…) un espacio socialista que, como entidad local, es definida por la integración de comunidades vecinas con una memoria histórica compartida,
rasgos culturales, usos y costumbres, que se reconocen en el territorio que
ocupan y en las actividades productivas que le sirven de sustento, y sobre el
cual ejercen los principios de soberanía y participación protagónica como
expresión del Poder Popular, en concordancia con un régimen de producción social y el modelo de desarrollo endógeno y sustentable, contemplado
en el Plan de Desarrollo Económico y Social de la Nación.
(LOC, 2010: Art. 5)
En esta ley se desarrolla por primera vez, de manera amplia y nítida, la perspectiva
estratégica en la cual se enmarca la Comuna como agente privilegiado de la transición al Estado comunal y al socialismo. Así podemos leer que esta ley se plantea
el objetivo de:
(…) desarrollar y fortalecer el Poder Popular, estableciendo las normas que
regulan la constitución, conformación, organización y funcionamiento de
la Comuna, como entidad local donde los ciudadanos y ciudadanas en el
ejercicio del Poder Popular, ejercen el pleno derecho de la soberanía y desarrollan la participación protagónica mediante formas de autogobierno para
la edificación del estado comunal, en el marco del Estado democrático y
social de derecho y de justicia.
(LOC, 2010: Art 1)
En los propósitos de la Comuna se termina de desarrollar esta perspectiva:
La Comuna tiene como propósito fundamental la edificación del Estado
Comunal, mediante la promoción, impulso y desarrollo de la participación
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
protagónica y corresponsable de los ciudadanos y ciudadanas en la gestión
de las políticas públicas, en la conformación y ejercicio del autogobierno por
parte de las comunidades organizadas (...) así como la construcción de un
sistema de producción, distribución, intercambio y consumo de propiedad
social, y la disposición de medios alternativos de justicia para la convivencia
y la paz comunal, como tránsito hacia la sociedad socialista, democrática,
de equidad y justicia social.
(LOC, 2010: Art. 6)
La Comuna tiene la siguiente estructura orgánica:
1. Parlamento Comunal. Es la máxima instancia del autogobierno y sus decisiones
se expresan mediante la aprobación de normativas para la regulación de la vida social y comunitaria, así como en actos de gobierno sobre los aspectos de planificación,
coordinación y ejecución de planes y proyectos en el ámbito de la Comuna (LOC,
2010: Art.21). En el ejercicio del autogobierno, corresponde al Parlamento Comunal,
entre otras funciones, aprobar el Plan de Desarrollo Comunal, aprobar los proyectos
que sean sometidos a su consideración por el Consejo Ejecutivo, aprobar los proyectos de solicitudes, a los entes político-territoriales del Poder Público, de transferencias
de competencias y servicios a la Comuna, considerar los asuntos de interés general
para la Comuna, propuestos por al menos el equivalente al sesenta por ciento (60%)
de los consejos comunales de la Comuna, etc. (LOC, 2010: Art. 22).
2. Consejo Ejecutivo. Es la instancia de ejecución de las decisiones del Parlamento
Comunal y está integrado por dos voceros/as, con sus respectivos suplentes, electos/
as por el Parlamento Comunal, y un vocero/a, con su respectivo suplente, electo/a
por las organizaciones socio-productivas ante el Parlamento Comunal (LOC, 2010:
Art. 27). El Consejo Ejecutivo ejerce de manera conjunta la representación legal
de la Comuna, ejecuta los lineamientos estratégicos y económicos establecidos en
el Plan de Desarrollo Comunal, formula el presupuesto de la Comuna y lo somete
a la consideración del Parlamento Comunal, coordina los comités permanentes de
gestión, gestiona ante las instancias del Poder Público las transferencias de atribuciones, etc. (LOC, 2010: Art. 29).
45
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
3. Comités de Gestión. Son los encargados de articular con las organizaciones
sociales de la Comuna de su respectiva área de trabajo, proyectos y propuestas a
ser presentados a través del Consejo Ejecutivo ante el Parlamento Comunal. Los
comités de gestión se conformaran para atender áreas como salud, economía y producción comunal, educación, cultura, entre otras (LOC, 2010: Art. 31).
4. Consejo de Planificación Comunal. Cada Comuna elabora un Plan Comunal
de Desarrollo, bajo la coordinación del Consejo de Planificación Comunal, en el
cual se establecerán los proyectos, objetivos, metas, acciones y recursos dirigidos a
darle concreción (LOC, 2010: Art.33).
5. Consejo de la Economía Comunal. Es la instancia encargada de la promoción
del desarrollo económico de la Comuna, conformada por cinco voceros/as y sus
respectivos suplentes, electos/as entre los integrantes de los comités de economía
comunal de los consejos comunales de la Comuna (LOC, 2010: Art. 37).
6. Banco de la Comuna. Tiene como objeto garantizar la gestión y administración
de los recursos financieros y no financieros que le sean asignados, así como los
generados o captados mediante sus operaciones. El Banco de la Comuna está exceptuado de la regulación prevista en materia de bancos y otras instituciones financieras (LOC, 2010: Art. 40). El banco cuenta con una coordinación administrativa
(tres voceros/as electos/as entre los integrantes de las unidades administrativas de
los CC de la Comuna), un comité de aprobación (cinco voceros/as electos/as por
los CC), y un comité de seguimiento y control (un vocero/a designado/a por los
CC, un vocero/a de las organizaciones socio-productivas de la Comuna y un vocero/a designado/a por el Parlamento Comunal) (LOC, 2010; Art. 43).
7. Consejo de Contraloría Comunal. Es la instancia encargada de la vigilancia,
supervisión, evaluación y control social, sobre los proyectos, planes y actividades de
interés colectivo en el ámbito territorial de la Comuna. (LOC, 2010: Art. 45).
Hasta aquí, la síntesis del ordenamiento jurídico básico de los CC y las comunas.
Si bien la legislación vinculada al tema es mucho más extensa, entendemos que la
síntesis de las dos leyes reseñadas permite una adecuada aproximación preliminar
al tema. Está claro que el marco jurídico es apenas un aspecto, y seguramente no
el más relevante, para el estudio del poder popular en Venezuela. Sin embargo,
una breve descripción de este aspecto se nos aparecía como necesaria a la hora de
encarar una indagación más profunda.
46
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Algunas reflexiones preliminares sobre el “golpe de timón” y los problemas de la transición
El lugar que el Gobierno Bolivariano y la conducción del PSUV le otorgan a los
consejos comunales y a las comunas está formulado de manera clara: son los agentes privilegiados de la transición desde un Estado democrático – representativo, de
matriz capitalista, a un Estado comunal de matriz socialista. Son señalados en todos
los discursos y en la legislación vigente como instancias de auto-gobierno popular
y autogestión comunal, destinadas a asumir cada vez más funciones y prerrogativas
concretas. La distancia entre estas formulaciones y la realidad efectiva de las comunas es uno de los principales interrogantes que dispara esta investigación y no podrá
ser respondido en estas pocas líneas. Esta centralidad de lo comunal fue remarcada
especialmente por Hugo Chávez, sobre todo desde que asume públicamente una
perspectiva socialista en 2005, expresándose de manera abierta en las elecciones del
2006. En los últimos años de su vida, y al calor del sinnúmero de dificultades que
tuvo que atravesar la revolución bolivariana, Chávez acentuó notablemente la importancia de las comunas como la tarea central del gobierno y de los movimientos
sociales. Los dos últimos legados públicos del líder bolivariano así lo atestiguan: en
el conocido Plan de la Patria, que es la plataforma de gobierno que presenta Chávez
para las elecciones de 2012, el desarrollo del poder popular mediante los CC ocupa
un lugar destacado; en tanto que, en su última reunión del consejo de ministros, que
pasó a la posteridad con el nombre de “Golpe de Timón” (2012), cuando Chávez
hace eje en la necesidad de una democracia comunal y lanza la célebre frase dirigida a Nicolás Maduro, “te encargo las comunas como si fueran mi vida”. Estos documentos, usados aquí sólo para ejemplificar, ameritan un análisis detallado como
aportes sustanciales para desentrañar la fisonomía concreta que Chávez asignaba a
la, por momentos etérea, idea del socialismo del siglo XXI. Nicolás Maduro retomó
y le dio continuidad a esta exhortación para la construcción de un Estado comunal,
tanto en su discurso de asunción como en posteriores alocuciones.
Por supuesto que entre el terreno del discurso, los programas políticos, y la realidad
efectiva de la lucha social encontramos mediaciones de todo tipo. En el caso de
Venezuela, la proliferación de un cuerpo legal específico y la existencia de un ministerio respectivo, así como la permanente presencia de las comunas en el discurso
político público, provoca que la brecha entre ambos terrenos se exprese a veces de
47
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
manera muy descarnada. Sin embargo, no estamos subestimando la productividad
política y la capacidad de crítica social que el discurso en sí mismo puede tener, ni
su efecto politizador y movilizador de vastos sectores sociales. Asumimos que, en
términos generales, cualquier proceso político conlleva esas brechas, esas distancias, esas tensiones que a veces son contradicciones abiertas, entre sus formulaciones programáticas y discursivas y la realidad efectiva de la lucha de clases.
En este marco, asumimos la necesidad de explorar cuáles son las características
específicas de esas tensiones, desacoples y potenciales rupturas en el proceso revolucionario abierto en Venezuela. ¿Cuál es el lugar que, dice el chavismo militante,
quiere asignarles a las comunas y cuál es el que efectivamente tienen?, ¿cuáles son
las potencialidades, si existen, para que el proyecto de Estado comunal se haga realidad efectiva, y cuáles sus posibles encrucijadas y caminos sin salida?
Como una primera reflexión podemos señalar que, en realidad, esta tensión se
expresa de manera multiforme en los más variados terrenos y momentos. El más
evidente de ellos es la ya señalada tensión entre una organización popular impulsada en parte “desde arriba” – desde el Estado realmente existente -, e incluso incorporada de manera orgánica a la estructura del mismo, y las iniciativas “desde abajo”, que también han sido constitutivas de las comunas y del conjunto del proceso
revolucionario. ¿Cuál es la forma concreta que asume esta tensión? En términos
generales, ¿no es acaso la tensión existente en todo proceso de transición a partir del
momento en que el movimiento revolucionario, contestatario, asume el gobierno?
¿Una maquinaria de centralización y jerarquización puede aportar, contradictoriamente, aún a su pesar, a su propia extinción, a su descentramiento como instancia
privilegiada de concentración de poder? Es difícil saberlo con certeza. Sin embargo, ningún eventual proceso de transición poscapitalista podrá sacarle el cuerpo a
esa experiencia práctica, a sus contradicciones y conflictos.
Esta tensión se expresa también en el carácter dual que los CC asumen por definición. Ya lo ha remarcado García Guadilla (2009), entre otras:
(…) desde sus inicios se les ha asignado a estos consejos dos tipos de funciones: la resolución y gestión de los problemas de la comunidad y, a comienzos del 2007, el rol protagónico (...) en el marco de la constitución y profundización de la Revolución Bolivariana en el camino al socialismo (p.297).
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Su hipótesis es que estas dos funciones conviven de manera muy conflictiva en
los consejos comunales, provocando el solapamiento de dinámicas que tienden al
autogobierno y a la politización de las comunidades con otras, reproductivas de lógicas clientelares muy arraigadas en el historia del Estado rentista venezolano. Aquí
aparece uno de los grandes elementos paradojales de cualquier debate sobre la transición: los fondos públicos canalizados por el Estado hacia los CC, cuya carencia
podría socavar irremediablemente la posibilidad de efectiva autogestión comunal,
constituyen en cierto sentido un arma de doble filo. ¿Producen mayor autonomía
o mayor dependencia?
Estas tensiones se expresan también en otro plano, estrechamente vinculado al anterior de manera compleja. Los consejos comunales y comunas son, a un tiempo,
instancias de decisión política y órganos de autogestión económica local. Es decir,
se insertan en dos procesos que van en paralelo pero formando parte de un todo
orgánico: el proceso de socialización de la riqueza y el proceso de socialización
del poder político. Como tales, ora entran en tensión o en contradicción abierta,
ora se complementan, con la gestión privada y la estatal de la economía por un
lado, con las organizaciones políticas y sociales pre-existentes y el propio aparato
estatal por el otro. Ahora bien, los consejos comunales y comunas hacen parte de
estos procesos en el plano estrictamente local, en tanto que las decisiones de conducción estratégica a nivel nacional, tanto en lo económico como en lo político,
siguen siendo tomadas dentro de la estructura estatal pre-existente (presidencia,
ministerios, en menor medida Asamblea Nacional). En este punto reside uno de
los grandes problemas de la transición, no resuelto en el caso de Venezuela, pero
tampoco saldado históricamente por los movimientos obreros y socialistas del Siglo
XX: si un Estado comunal, debe relocalizar el poder efectivamente en las comunidades, en la democracia directa, ¿cómo generar mecanismos de centralización y
definición de políticas globales? La contradicción tal vez esté presente en la propia
fórmula de Estado comunal, que supone la toma de decisiones nacionales sobre la
base de un poder popular de base territorial-local. Contradicción que tal vez deba
ser “cabalgada” históricamente en el proceso abierto de la lucha de clases, tal como
señaló lucidamente Álvaro García Linera haciendo referencia al “gobierno de los
movimientos sociales” en Bolivia (2010). ¿Es esto posible?, ¿qué combinaciones
entre el protagonismo comunal y otras formas de representación política demanda,
en el siglo XXI, la ruptura con la lógica estatal capitalista? Y lo que vale para las
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
decisiones políticas vale, y tal vez más, para los potenciales y reales, desacoples y
tensiones entre la auto-gestión productiva comunal y la planificación nacional, e
incluso regional, de economías de gran escala.
Este año Nicolás Maduro lanzó, como intento de vincular la estructura estatal existente y las comunas, bajo la premisa de la “co-responsabilidad”, el Consejo Presidencial de Gobierno Popular con las Comunas, en el que se reúnen representantes
comunales con el presidente y su gabinete de ministros. La iniciativa contempla la
creación de bloques estadales y regionales que se proponen la misma dinámica de
vinculación y síntesis entre ambas formas de ejercicio de la soberanía popular. Este
organismo ha tenido dos reuniones plenarias nacionales y aún no hay demasiados
elementos para evaluar el impacto y perdurabilidad que tendrá en el marco del
proceso bolivariano. Sin embargo, está claro que las estructuras organizativas pueden expresar de manera más efectiva las contradicciones políticas y los conflictos
sociales en curso, pero de ninguna manera resolverlos. El futuro de la Comuna en
Venezuela dependerá seguramente de la fuerza vital que pueda inyectarle la organización de las clases trabajadoras, campesinas y populares.
Palabras finales
En un balance preliminar, es posible afirmar que la organización comunal en Venezuela es un fenómeno relativamente extendido y enraizado. Su despliegue en la
última década, bajo el doble impacto del proceso de movilización popular iniciado
con el Caracazo y la iniciativa estatal, es uno de los elementos distintivos del proceso
bolivariano, por lo que no puede ser ocultado bajo el superficial recurso al bonapartismo o el hiper-presidencialismo chavista. Hay dos planos en los cuales los consejos
comunales, y de un tiempo a esta parte las comunas, han resultado fundamentales:
a) Como espacios de politización, movilización y organización en el que millones
de venezolanos y venezolanas llevan adelante un ejercicio de democracia protagónica, de debate y de formación política. En una sociedad en que el peso relativo de
las organizaciones sociales pre-existentes y la propia tradición organizacional era
menor a las de Argentina, Bolivia o México por poner un ejemplo, los CC fueron,
junto a la pedagogía de masas intentada por Chávez en sus discursos, una puerta
de entrada al mundo de lo político.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
b) Como organismos fundamentales para la formulación y ejecución de proyectos productivos, de infraestructura, de vivienda, de educación, de servicios, etc. a
escala local, mediante la gestión de fondos públicos asignados de manera directa
por alguna de las instancias estatales. Junto al desarrollo de las misiones sociales,
la organización comunal ha sido uno de los canales privilegiados para la redistribución/democratización de la renta petrolera por parte del Estado. Para poner sólo
un ejemplo: de las 630.000 viviendas construidas por la Gran Misión Vivienda
Venezuela en poco más de tres años, 100.000 (16%) fueron construidas de manera
directa por los consejos comunales y comunas, en tanto que otras 123.000 se encuentras en ejecución bajo la misma modalidad (MPCyMS, 2014).
Hoy los consejos comunales y las comunas tienen, según los datos del Censo Comunal 2013, una importante implantación nacional surcada de fuertes desigualdades regionales. Dicho relevamiento arrojó la cifra de 40.035 consejos comunales y
1.401 comunas, de las cuales 867 han cumplimentado todos los trámites de registro.
No hay antecedente, al menos en términos cuantitativos, de mayor extensión y
desarrollo de organismos similares en procesos latinoamericanos precedentes. El
poder popular cuenta hoy en Venezuela, y a algunos puede resultarle paradojal
y hasta contraproducente, con un cuerpo legal que lo defiende, lo promueve y lo
proyecta hacia el futuro como germen de nueva institucionalidad.
Sin embargo, la realidad efectiva de la praxis comunal parece discurrir aún muy
lejos de la ambiciosa formulación de los textos legales. Las aristas más subversivas
de la Comuna, las potencialidades que Chávez remarcaba en su “golpe de timón”,
las que se proclaman a viva voz desde el propio gobierno, siguen siendo hoy parte
de un futuro posible más que de una realidad efectiva. El poder popular navega,
en el marco de un proceso vivo, en un mar plagado de incertidumbres respecto de
sus capacidades futuras. Es instancia de autogobierno local, momento de ejercicio
de la democracia directa en un territorio acotado, y como tal, fuente de profunda
democratización del Estado, sin por eso suponer la superación radical de la forma
estatal capitalista que conocemos. Esto sólo supone un importante aporte que ya se
ha materializado en la realidad venezolana. Pero la Comuna es también, desde la
propia dinámica del proceso bolivariano y las fuerzas sociales en conflicto, eventual
soporte de otra estatalidad, potencial germen de un nuevo tipo de Estado popular,
democrático, comunal. Paradójicamente, o no, es desde el propio gobierno popular
de un Estado capitalista que se propugna, al menos como programa, esta última
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
alternativa. En este plano, la latencia del proyecto, la potencia, sigue aún lejos de
concreción efectiva.
Entretanto, es nuestra obligación aprender de y reflexionar con un proceso vivo del
cual es posible extraer extraordinarias herramientas para el desarrollo de una teoría
crítica y emancipadora del siglo XXI. Y, por supuesto, desear, desear con convicción, desear junto a los pueblos de Nuestra América, que se haga realidad el sueño
de Hugo Chávez: “de la batalla que libren los Consejos Comunales dependerá
que dejemos atrás los vicios de la falsa democracia y acabemos con las élites de la
democracia representativa, y vayamos construyendo la democracia revolucionaria,
participativa, protagónica, rumbo al socialismo” (Minci, 2008: p.31).
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
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55
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
NUE VA S FOR M A S DE IDENTIDAD
Y SUB JE TIVIDA D EN LOS
JÓVENES URBANOS A PARTIR
DE L A MÚSIC A: R ESISTENCIA Y
TR ANSCULTUR ACIÓN
Lic. Emiliano Valentín Ríos
Resumen
En este trabajo se abordará el proceso, que podríamos llamar de transculturación
o hibridación, del cual fueran protagonistas los jóvenes mapuches principalmente
urbanos desde la década de los noventa y con más acento hacia comienzos de este
siglo, a partir del cual surgieron nuevas identidades emergentes al interior de la comunidad mapuche así como también una original movida cultural.
En este proceso la música, más específicamente ciertos géneros musicales tales
como el hip hop, el punk y el heavy metal, han sido elementos fundamentales en la
constitución de la identidad, en la construcción de la subjetividad y en la capacidad
de agencia de éstos jóvenes. Por un lado, en la conformación de las emergentes
identidades híbridas mapuches (mapurbes, mapunkies y mapuheavies) que marcaron una parte del proceso vinculada a una cierta ruptura con generaciones anteriores influidas por una perspectiva más esencialista y tradicional; y por otro lado, en
el surgimiento de un movimiento cultural en el que los jóvenes mapuches adoptan
estos géneros musicales como elementos de resistencia fusionándolos con la música
del pueblo mapuche, la revitalización de su idioma y un discurso que alude a la
lucha por las reivindicaciones de dicho grupo étnico.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Introducción
Este trabajo se plantea como un espacio para la recapitulación y la profundización
de mi tesina de grado de la Licenciatura en Ciencias Sociales (UADER) titulada
“Música, resistencia e hibridación en las jóvenes generaciones de mapuches urbanos. Mapurbes, mapunkies y mapuheavies”. Dicha investigación se configuró como
un ejercicio teórico metodológico que consistió en una aproximación al proceso de
hibridación o transculturación del que fueran protagonistas los jóvenes mapuches
urbanos a partir de la recepción y la adopción de ciertos géneros musicales, específicamente el hip hop, el punk y el heavy metal, géneros que podrían identificarse
como culturas emergentes1.
Recapitulando
Aquella primera aproximación a este proceso consistió en un análisis teórico e interpretativo cuyo objeto fue la comunidad mapuche en general, entendiéndola como
se la plantea con el concepto de nguxam (palabra en mapuzugun, idioma mapuche) que da cuenta de una territorialidad macro que llega a incluir las ciudades
dentro del territorio mapuche y que manifiesta el proceso de desarraigo que ha
sufrido este pueblo y de transformación a partir de la imposición de los Estados
argentino y chileno.
Este concepto es diferente al concepto tradicional de comunidad entendida como
un lof: “un planteo de comunidad basado en una unidad territorial discreta con
autoridades tradicionales y valores culturales ancestrales” (Kropff, 2005). Nguxam es
una idea de comunidad basada en la construcción de sentidos de pertenencia: para
ser parte de ésta la condición es la autoafirmación de la identidad mapuche. Esta
idea de comunidad no sólo se hacía más conveniente a la hora de dar cuenta de la
actualidad del pueblo mapuche sino que también permite acercarse al proceso en su
totalidad abarcando a todo el Wallmapu2 (nombre dado a la nación mapuche geográfica y culturalmente) y tomando como fuentes para el análisis a todas las entrevistas
disponibles en la bibliografía existente dentro del campo de la antropología.
A su vez, por motivos de tiempo y de recursos como para realizar un trabajo de
campo exhaustivo en algunas de las ciudades del Wallmapu, el no acotar el aná1
En relación a este concepto Raymond Williams afirma: “quiero significar, en primer término, los nuevos
significados y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones y tipos de relaciones que se crean continuamente”
(Williams, 2000: 145). Lo emergente no sólo se describe como lo nuevo sino que su oposición a lo dominante
(aquella cultura instituida cuyo fin es la reproducción del orden simbólico en el sistema social vigente) es la
condición esencial que lo caracteriza.
2
El Wallmapu está ubicado en el centro y sur de Chile (desde Santiago hacia el Norte hasta la isla de Chiloé
por el Sur) y en el norte de la Patagonia argentina llegando hacia el centro del país (siendo sus límites los ríos
Cuarto y Diamante por el norte, Limay y Negro por el sur y el río Salado y el océano Atlántico hacia el este).
A su vez se divide en Puel Mapu (territorio del este) y Ngulu Mapu (territorio del oeste) tomando como punto
de referencia para la delimitación a la barrera natural de la Cordillera de los Andes.
57
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
lisis a un espacio más restringido permitió disponer a priori de un número mayor
de posibles entrevistados ya que dentro del marco metodológico estaba prevista la
entrevista estructurada, por escrito a través de internet, como herramienta para la
recolección de nuevos elementos para el análisis que permitan observar la actualidad del proceso.
En este primer acercamiento, se constató por un lado que la recepción de estos
géneros había provocado tal punto de influencia en la constitución de las subjetividades de estos jóvenes que durante los primeros años de este siglo principalmente
comenzaron a gestarse y reproducirse nuevas identidades híbridas en la comunidad
mapuche: mapurbes, mapunkies y mapuheavies. Dichas identidades creaban nuevas
formas de pertenencia e identificación grupal que mixturaban distintos elementos
de la cultura mapuche ancestral con elementos provenientes de estos géneros musicales3. Así es que uno de los entrevistados en la tesina afirmaba:
“Y en ese sentido, la importancia de la música en esas ‘nuevas identidades’ de los
jóvenes me parece como para destacar. Porque (…) fueron los géneros o estilos más
combativos, el punk, el heavy metal los que marcaron significativamente la manera
de canalizar la rebeldía, y no solamente en términos musicales, si se quiere, esos
géneros también han sido un estilo de vida de mucha gente que no acuerda con el
sistema, que hace lo que puede para estar al margen del estilo que propone la cultura occidental, el mercado, el consumo o de la gente que de hecho es marginada,
a través de la pobreza que genera el sistema, a través de las instituciones estatales, o
que es discriminada por su condición física o material. Después también se sumó el
hip hop, que creo que también tiene esa impronta, pero me parece que los aspectos
más fuertes son los que vienen de los otros, del rock más duro, por lo menos acá en
Puel mapu es más fuerte el rock, en Gulumapu han recibido más influencia del hip
hop. Fueron los recitales los espacios de los que se fueron apropiando los chicos, y
las bandas que los conformaban las que cantaban la realidad que ellos vivían, todo
eso hizo que se fuera difundiendo más la música, pero sobre todo la lucha y la
cultura mapuche a partir de los jóvenes, permitió que muchos jóvenes comenzaran
a autorreconocerse de la mano de la música. Eso creo que fue algo importante.”
(Entrevista a Emanuel Corihuala)
Por otro lado, en dicha investigación se pudo observar que la apropiación de estos
géneros como instrumentos para la resistencia por parte de los jóvenes mapuches
3
Si bien el término mapurbe no hace referencia explícita al género musical hip hop, si no al ser mapuche en
un contexto urbano, este género musical fue altamente recepcionado por los jóvenes mapuches y es el más
adoptado en la producción musical, sobre todo en el territorio mapuche que fuera apropiado por el Estado
chileno.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
urbanos originó una incipiente y muy original movida musical-cultural que fusiona
el uso de instrumentos, ritmos, texturas y discursos propios de estos géneros globales fusionados con los de la música del pueblo mapuche. Para el análisis de dicha
adopción se abordaron las trayectorias y las obras de algunos de los grupos musicales creadores o referentes de estos géneros híbridos: Pirulonko, Pu Kutri Ñuke,
Wechekeche Ñi Trawün, Pewmayen y Puel Kona.
Esta movida cultural se presenta con fuerza del otro lado de la Cordillera, donde el
pueblo mapuche no sólo es mayor cuantitativamente sino que el proceso de construcción de la aboriginalidad no estuvo tan signado por la invisibilización como en
Argentina, en cuyo imaginario social es todavía común la idea de que descendemos
de los barcos. Los artistas mapuches que han adoptado estos géneros musicales
utilizan internet como medio para la difusión de sus obras y a través de éste se pueden encontrar casi una decena de grupos conformados por jóvenes mapuches en
Ngulu Mapu (territorio mapuche al oeste de la cordillera) algunos con varios años
de trayectoria, edición de discos, giras por todo el Wallmapu (la banda Pewmayen
que fusiona el heavy metal con el ritmo del choique purrun – danza característica
mapuche – inclusive realizó una gira por Europa) y miles de escuchas en las páginas donde suben su música (myspace, youtube, etc).
De este lado de la Cordillera (Puel Mapu) todavía no se puede hablar de una movida musical en este sentido ya que existe sólo un grupo de músicos mapuches en
la ciudad de Neuquén que fusiona diversos géneros globales como el ska, reggae y
hip hop con la música de su pueblo: Puel Kona (Guerreros del este). Sin embargo,
estos jóvenes pueden reconocerse como los pioneros de la Patagonia en este proceso
de hibridación transcultural4 ya bastante consolidado en Ngulu Mapu.
Identidad, agencia y subjetividad
El primero de los temas planteados, la constitución de la identidad en los jóvenes
mapuches a partir de la recepción de estos géneros musicales está vinculado a cómo
los jóvenes utilizan ciertos elementos adquiridos a través de los procesos de globalización (ya que todos estos géneros musicales han surgido en EE.UU e Inglaterra,
aunque en las periferias del centro) para definir sus sentimientos de pertenencia a
un colectivo. En el desarrollo del trabajo se encontró la paradoja de que en muchos
4
En cuanto a este concepto cabe aclarar que “sólo en el caso de que esta fusión formal y semántica tenga
capacidad de crear escuela, es decir, su propio espacio socio-cultural donde el producto de la fusión se
convierte en nuevo estilo de la praxis musical, deberíamos hablar de hibridación musical, porque la actividad
transgresora ha creado un producto, el híbrido, un estilo nuevo, que cuenta con sus propios productores y
consumidores, con su lugar en el campo y su propia realidad sociocultural. Más, sólo en el caso de que los
estilos implicados en la fusión de este tipo provengan de otras culturas musicales u otras músicas étnicas,
podríamos hablar de hibridación transcultural en la música”(Steingress, 2004)
59
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
casos, sobre todo en Argentina, muchos jóvenes que provenían del seno de familias
que no seguían reproduciendo su identidad ni cultura mapuche como una estrategia de defensa hacia el estigma, pudieron descubrir o reafirmar sus raíces étnicas a
partir del aporte de ciertos elementos de los géneros musicales:
Me acuerdo que en Furilofche5, cuando en los recitales empezaba el pogo,
los pibes empezaban a sacudir la cabeza. Algunos se abrían las camperas,
empezaban a dar vueltas. Se agarraban la punta de las camperas (estiraban
los brazos hacia los costados) y empezaban a dar vueltas. Ahí con otro par de
gente no éramos mapuche, éramos punk. Después empezamos a discutir todas estas cuestiones, a plantearnos otras y cuando llegó la posibilidad de ir a
un kamarikun (ceremonia mapuche) vimos a nuestros lamuen (hermanos)
haciendo el choike purrún (danza del choike, avestruz), dijimos: “ah, mira,
si se parece a fulanito allá en el pogo” “¡Qué lo tiró, como tira la sangre!”
Nos matábamos de risa. Pero eso ya está en los movimientos de los gestos,
las caras… y vos te ibas creando una identidad.
(Entrevista a Lorena Cañuqueo en Scandizzo, 2004)
El anarcopunk me sirvió para pensar algunas cuestiones de cómo se manejaba la sociedad, ahí conocí la cuestión anarquista (…) La cuestión de las
ideas, de las posturas, de la rebeldía frente al sistema, eso es en lo que me
ayudó. Hoy como mapuche sigo manteniendo esa rebeldía y no me dejo
de considerar heavy punk. Antes que nada soy mapuche, pero en la ciudad
tomo estas herramientas. La música (heavy y punk) es como que te refleja
cómo estás adentro. Y es la música que te pone los pelos de punta, te hace
poner alegre, te da fuerza, eso es lo que por ahí te ayuda cuando estás en la
ciudad. Te agarras de eso. Buscas algo que te sostenga.
(Entrevista a Facundo Huala en Scandizzo, 2004)
La creación de nuevos significantes identitarios por parte de estos jóvenes provocó
un quiebre en el proceso de invisibilización de los pueblos originarios, reafirmando
la identidad étnica mapuche antes velada y demostró una cierta madurez del proceso de intercambio cultural ya que los jóvenes no sólo seleccionaban y adoptaban
5
Bariloche en Mapuzugún.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
ciertos elementos pertenecientes a la cultura global u occidental si no que los arraigaban como parte de su identidad.
La segunda cuestión que fuera abordada en la tesina es parte del mismo proceso de
intercambio cultural y tiene que ver con la adopción de estos géneros que originó
una nueva movida musical en la comunidad mapuche. Esta cuestión está vinculada a cómo dichos jóvenes construyen estrategias de resistencia utilizando estos
elementos externos a la cultura ancestral, lo que podría relacionarse con el concepto de agencia: “la idea misma de agencia presupone una subjetividad subyacente,
por la cual un sujeto internaliza en parte una serie de circunstancias en las que se
encuentra y reflexiona sobre ellas y finalmente, en este caso, reacciona contra ella”
(Ortner, 2005). Esta autora distingue entre dos formas de agencia: como intención
o como resistencia al poder. Esta última, que es organizada en torno al eje dominación-resistencia, es la propia del proceso de hibridación analizado. En el contenido
discursivo de las letras de las canciones analizadas se puede encontrar como tópicos
principales la denuncia hacia los atropellos (históricos y actuales) que ha sufrido el
pueblo mapuche, la revitalización de su cultura e idioma, la crítica hacia las condiciones de deterioro ambiental que son el producto directo de la lógica de la maximización de la ganancia propia del sistema capitalista y el llamado a la resistencia
y a la lucha por el territorio y la autonomía respecto al Estado.
La capacidad de agencia de los jóvenes mapuches urbanos también puede advertirse en las nuevas tendencias del activismo mapuche en Argentina (Kropff, 2005) en
donde estos jóvenes que adscriben sus identidades en base a estas construcciones
híbridas tomaron el protagonismo hace algunos años, proponiendo una crítica a las
generaciones precedentes de las organizaciones mapuches ligadas a una perspectiva
más esencialista y tradicional. Desde ciertas lecturas del anarquismo en algunos
casos e influenciados por ideologías vinculadas a ciertas estéticas musicales, estos
jóvenes cuestionan la reproducción de las políticas winkas (significa blanco en un
sentido peyorativo), demandando no transar con el Estado.
Tanto la identidad como la agencia son parte del proceso de construcción de la subjetividad. Según Michael Steinberg (2008), la subjetividad hace referencia al sujeto
en movimiento, en experiencia, en análisis de sí y del mundo y dicho concepto delimita el campo intermedio entre el yo y la cultura. Para este autor, lo característico
de la música es su capacidad de participar en la construcción de la subjetividad.
61
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Dicha capacidad está basada en dos propiedades a las que Steinberg considera que
atribuyen capacidades de conciencia y acción a la música: la primera es que la
música habla en primera persona (sustenta y expresa la subjetividad) y la segunda
es que la música escucha (esto implica que la subjetividad propia de la expresión
musical es un modo de intersubjetividad, al ser capaz de escuchar la música puede
recordar y referir). Teniendo esto en cuenta, se puede plantear que los jóvenes mapuches no sólo utilizan estos géneros musicales como un vehículo para la expresión
de su subjetividad, sino que estos géneros también participan en la construcción de
dicha subjetividad.
La transculturación como antropofagia en el caso mapuche
El concepto de transculturación, que fuera acuñado por el antropólogo cubano
Fernando Ortiz y luego profundizado por Ángel Rama, da cuenta del intercambio
cultural producido entre dos culturas distintas sin afirmar la pasividad de la cultura dominada tal como estaba implícito en el concepto de aculturación, dominante en los estudios anglosajones. Esta cultura no puede ser considerada como una
entidad inferior y siempre existe en ella una respuesta creadora en el proceso de
intercambio cultural. Rama, al aplicar este concepto en el análisis de la literatura
latinoamericana, aporta unas correcciones que atienden a incorporar los criterios
de selectividad e invención de las culturas sobre sí mismas y sobre el aporte exterior:
“Habría, pues, pérdidas, selecciones, redescubrimientos e incorporaciones. Esas
cuatro operaciones son concomitantes y se resuelven todas dentro de una restructuración general del sistema cultural, que es la función creadora más alta que se
cumple en un proceso transculturante” (Rama, 2008: 47)
En el caso mapuche, en la investigación de grado a la que se hace referencia, se
pudo observar a través del análisis esta capacidad de selección e incorporación operada por los jóvenes mapuches urbanos. El desarrollo de dicho trabajo comenzó
buscando respuesta al porqué de la elección de estos géneros musicales en particular: para ello se indagó sobre los orígenes y las características específicas de éstos.
En la emergencia y el desarrollo de estos géneros musicales nacidos en las periferias, tanto el punk, como el hip hop y el heavy metal comparten una clara tendencia crítica que se contrapone a las formas culturales dominantes. Si bien no pueden
62
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
pensarse como géneros homogéneos ya que dentro de éstos y en las comunidades
que los componen (conformadas por músicos, productores y consumidores que se
identifican con los mismos) existen diferentes tendencias políticas e ideológicas; y a
su vez, en el proceso de desarrollo de éstos la industria cultural se los ha apropiado
también proponiendo una versión de ellos apta para el consumo de masas como
una mercancía rentable y despolitizada. Más allá de ello, estos géneros emergieron
desde los sectores subalternos (en las periferias del centro), comprometidos con
una actitud de resistencia desde la subalternidad con la que los jóvenes mapuches
encontraron un elemento de identificación.
Lo peculiar de ellos desde sus orígenes y en su esencia es su actitud de resistencia y su carácter emergente. El hip hop surge como una respuesta de los sectores
marginales anclados en los ghettos negros y latinos de las periferias de las grandes
ciudades hacia las condiciones de pauperización sufridas por estas comunidades en
el contexto del sistema capitalista. Asimismo, también surge en consonancia con
el movimiento que propugnó el reconocimiento de los derechos civiles, sociales y
políticos para dichos sectores, cuyos referentes fueron los Panteras Negras.
En tanto, el punk surge como un rechazo al recrudecimiento del capitalismo de
mercado que había ingresado en su etapa neoliberal, por lo que se pueden encontrar fuertes conexiones entre el surgimiento de este fenómeno y las desigualdades económicas y sociales en Gran Bretaña que propiciaron el contexto para
que lo jóvenes iniciaran este movimiento con el que expresaban, de la forma
más cruda, su insatisfacción. La actitud irreverente, crítica y el rechazo hacia lo
establecido propios del punk tienen una fuerte relación con la línea de pensamiento anarquista, ideología política que influenció este género, hasta tal punto
de que llegó a crearse un subgénero específico que los vincula: el anarco-punk.
Por su parte, el heavy metal surge musicalmente como una evolución de aquellos
elementos que ya componían el hard rock (rock pesado). Este género se definía también como una crítica al status quo, como una forma de rebeldía que apela al poder
y a la hombría impregnándose principalmente en los sectores subalternos, blancos
y masculinos, con una discursividad que incorporaba también ciertos temas tabúes
para la moralidad cristiana y occidental (satanismo, violencia, sexo, etc.). Como un
mecanismo de transgresión se intentaba mostrar aquellas cosas que la sociedad esconde bajo la alfombra, aunque desde una perspectiva vinculada más a una forma
de escape hacia el orden establecido que como una abierta oposición al sistema
como se planteaba el punk.
63
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Los jóvenes mapuches protagonistas de este proceso de transculturación provienen
de los sectores subalternos y habitan en las periferias de las grandes ciudades debido
al proceso de migración forzada al que las generaciones anteriores de sus familias
debieron recurrir ya que no podían seguir reproduciendo su existencia a la manera
de sus antepasados en las comunidades rurales. Dichos jóvenes fueron marcados
fuertemente por los procesos de invisibilización y estigmatización que han operado
históricamente como mecanismos de construcción de la aboriginalidad.
La invisibilización hace referencia a una serie de mecanismos sociales determinados por los cuales se omite la presencia de un grupo o sector social, generalmente
sujeto a relaciones de dominación por parte de otros grupos dominantes; en tanto
que la estigmatización también tiene una fuerte relación con la construcción de
prácticas de poder y se puede definir como la desacreditación de las personas que
pertenecen a un grupo social determinado, lo que en la práctica influye en la reducción de sus posibilidades de vida.
Ligado a la estigmatización surgió una estrategia de defensa y adaptación por parte
de las familias mapuches que se insertaban en las periferias de las ciudades: el enmascaramiento de los atributos desacreditados y con ello el abandono de las prácticas culturales, la pérdida de la identidad tanto hacia afuera como hacia adentro
del seno familiar en las nuevas generaciones, etc. Aunque en ambos lados de la
cordillera los dos mecanismos están ligados y operan conjuntamente, los mecanismos citados se dan de diferentes formas a través de los distintos aparatos estatales
y sus jurisdicciones, siendo la invisibilización más fuerte en Argentina (donde por
ejemplo la campaña de exterminio indígena se ocultó bajo el nombre de Campaña
del desierto) en tanto que la estigmatización opera con mayor fuerza en Chile (donde el mapuche es considerado como vago, alcohólico o terrorista desde el sentido
común y los medios de comunicación).
De esta forma, el surgimiento de las nuevas identidades provocó un quiebre en el
proceso de invisibilización comenzando a esbozarse ya desde los ‘90 un incipiente
cambio en el régimen de visibilidad de la etnicidad en nuestro país. Teniendo en
cuenta que estos tres nuevos significantes identitarios surgidos en dicho proceso
(mapurbes, mapunkies y mapuheavies) apuestan a la idea de fusión, la antropóloga
Claudia Briones (2007) prefiere proponer el concepto de fricción para entender las
formas de individuación de estos jóvenes en términos de subjetividad, identidad y
64
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
agencia. Con este concepto la antropóloga explica como estos jóvenes no sólo cuestionan desde afuera ciertos lugares de identidades sino que principalmente desestabilizan lugares que habitan desde dentro.
Aportando a la reafirmación de la identidad étnica, dichos jóvenes adoptan elementos externos a la cultura mapuche como una forma de praxis antropófaga: como una
estrategia de apropiación de elementos culturales del mundo global en imbricación
con estrategias de resistencia. En ese sentido, Maldonado Rivera analiza este proceso de hibridación en el campo de la literatura, específicamente en la obra del poeta
David Aniñir que para nuestro caso es quien utiliza estas nuevas formas identitarias
híbridas en su poesía. Su objetivo es el de comprender la construcción discursiva
del poemario Mapurbe de Aniñir a partir de la noción de antropofagia sígnica, siendo la praxis antropófaga “la posibilidad de transitar a una transculturación operante
en el marco de relaciones de mestizaje e hibridación, con lo cual surge un sujeto
nómada que se desterritorializa para acceder a un espacio de deglución de signos
que lo componen como un tercero novedoso, fruto de esta contaminación sígnica,
como parte de una semiosis ilimitada-antropófaga” (Maldonado Rivera, 2011). En
el caso de la música, y siendo parte del mismo proceso de transculturación, el término de antropofagia sígnica es también valido para el caso, ya que los jóvenes se
apropian de discursos, signos y elementos propios de los géneros musicales que los
componen como un “tercero novedoso”: mapurbe, mapunkie o mapuheavy.
A modo de conclusión
La hipótesis que la investigación realizada en la tesina se planteaba fue que la configuración de estas nuevas identidades híbridas en vinculación con estos géneros
musicales globalizados aportaba a la reafirmación de la identidad mapuche en los
jóvenes de las ciudades, contrarrestando los procesos de invisibilización y estigmatización que sufre este pueblo mediante la utilización de la música como un elemento crucial para la resistencia cultural, tanto para canalizar las reivindicaciones del
pueblo mapuche como para difundirlas hacia la sociedad en general.
Esta hipótesis pudo sostenerse en el desarrollo del trabajo, aunque no se pudo aseverar mediante las entrevistas la actualidad de la reproducción de estas categorías
identitarias híbridas en los jóvenes tal como se observaba en las entrevistas realiza-
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
das principalmente desde el campo de la antropología (Briones, Kropff y Kradolfer Morales) y en algunos artículos periodísticos (Scandizzo, Ferrari) durante los
momentos de emergencia de estas identidades, principalmente entre los años 2004
y 2007. Sin embargo, se llegó a la conclusión de que esto tenía que ver con la madurez del proceso ya que aquellas identidades híbridas (aunque no fuesen adoptadas
actualmente ya que en los entrevistados existía un consenso en definir su identidad
sólo como mapuche) habían dejado un legado: la ampliación de la noción de la
identidad mapuche.
Parece ser que hoy ya no es imprescindible definirse como mapunky, mapurbe o
mapuheavy (identidades que surgieron en fricción con una perspectiva esencialista y
tradicional de lo mapuche) porque el ser mapuche ya no excluye aquellos elementos
externos que se pueden adoptar como herramientas de resistencia, tal como sus antepasados adoptaron el caballo. Lo que se afirma entonces es la hibridez en sí de la
identidad y la cultura mapuche que, como cultura activa, es capaz de incorporar y seleccionar aquellos elementos que aportan a su resistencia. Asimismo, en este proceso
los jóvenes tienen un rol fundamental en el resurgir de aquellas voces que habían sido
silenciadas, voces que ante la globalización del capitalismo globalizan la resistencia.
66
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Fuente
Ríos, E. (2012). Música, resistencia e hibridación en las jóvenes generaciones de
mapuches urbanos: Mapurbes, mapunkies y mapuheavies. [Tesina de
grado]. Licenciatura en Ciencias Sociales, UADER, Entre Ríos, Argentina.
Disponible en http://es.scribd.com/doc/136197470/Musicaresistencia-ehibridacion-en-las-jovenes-generaciones-de-mapuches-urbanos-MapurbesMapunkies-y-mapuheavies
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Bibliografía citada
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teorías. Tabula Rasa, ene/jun. Nº 6, p.55-83.
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tendencias, en Dávalos, Pablo (Compilador), Pueblos indígenas, Estado y
democracia (pp.: 103-132). Buenos Aires: CLACSO.
Maldonado Rivera, C. (2011). Antropofagia sígnica en el discurso poético de David
Añiñir. Estudios Filológicos, Nº 48, pp. 81-91. Disponible en http://www.
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Entrevista a Fakundo Huala. Disponible en http://www.mapuexpress.net/
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Steinberg, M. (2008). Escuchar a la razón. Cultura, subjetividad y la música del
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Steingress, G. (2004). La hibridación transcultural como clave de la formación del
Nuevo Flamenco (aspectos histórico-sociológicos, analíticos y comparativos).
Trans - Revista Transcultural de Música, Nº8.
Williams, R. (2000). Marxismo y literatura. Barcelona: Ediciones Península
68
ESTR ATEGIA S PAR A PENSAR Y
CONVER SAR L A EDUC ACIÓN
POPUL AR
Leonardo Perdomo, por Colectivo docente
del Bachillerato Popular Tablada - Rosario
El Bachillerato Popular Tablada en Rosario es un espacio autogestivo que propone
ensayar un modelo de educación popular que brinde herramientas para conocer y
transformar la realidad en que viven los estudiantes que día a día allí se forman. El
proyecto nace en abril del 2013, impulsado por el Movimiento 26 de junio - Frente
Popular Darío Santillán, a partir de la necesidad y demanda de jóvenes y adultos de
poder terminar la escuela secundaria.
Pero esta demanda va más allá de un título. Cuando les preguntamos a nuestros
estudiantes por qué decidieron formar parte del bachi (como cariñosamente llaman
a su escuela) nos encontramos con que gran parte de ellos se sentían desatendidos
en las otras escuelas a las que iban anteriormente: “si no iba daba lo mismo (...) a
las autoridades les importaba más cumplir las reglas por sí mismas que preocuparse
por el estudiante”. También influía en la regularidad de la asistencia, la necesidad
de sostener un hogar, trabajar y acompañar a sus hijos.
Las normales, formales, experimentales y hasta Establecimientos de Educación
Media para Adultos (Eempa) donde cursaron nuestros estudiantes que ahora son
madres y padres no pudieron darles la contención que requerían en aquel momento. Terminar la secundaria teniendo carencias materiales concretas, en un espacio
educativo que se presente hostil en la exigencia de estándares y en el que además
no te reconozcas, no sientas que formes parte, es extremadamente complejo.
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Los barrios marginales de las ciudades generalmente no cuentan con instituciones
educativas estatales dentro de sus fronteras: una agravada evidencia de este fenómeno se encuentra en el aumento en la deserción escolar. A partir de este último índice, es que el proyecto del Bachillerato Popular de Tablada se propone afrontar esta
problemática con estrategias de contención y seguimiento del grupo de estudiantes.
Cuando hablamos de estrategias de seguimiento, no hablamos de presión o persecución, sino de un apoyo que se da entre docentes y estudiantes, y entre ellos
mismos. La máxima instancia para la toma de decisiones es la Asamblea General,
en la que se decide todo lo relativo al bachillerato: desde qué hacer para sostener el
espacio, las normas de convivencia, qué actividades generar para recaudar fondos,
a qué convocatorias asistir, etc. Pero, más allá de la gestión, nos encontramos con
que la mayoría de las veces conversamos sobre por qué alguien no está viniendo a
clases, sobre algún roce que haya sucedido en el aula, algún profe que va demasiado rápido y no se le entiende, o que los estudiantes convocan una asamblea para
plantear que alguno consiguió un trabajo o se mudó del barrio y le va a costar seguir
asistiendo a clases. Leemos que no es una asamblea de profesores y estudiantes, sino
una conversación entre los participantes de un proyecto, en el que cada uno asume
alguna responsabilidad desde sus posibilidades.
Nosotros los docentes nos empecinamos, además de planificar las clases y lo relativo
al plan de estudios de la escuela, en construir desde el bachillerato una propuesta
pedagógica que ayude a pensar la relación entre los contenidos curriculares necesarios para optar por un título formal, con el territorio en que está anclado, la historia
social y política del barrio, las intensas dinámicas que se viven en sus calles; en
definitiva, una propuesta pedagógica que promueve una educación más allá del
espacio físico y que la encuentra en todos los lugares y a cada momento.
Comprendiendo esta complejidad y la responsabilidad que significa aportar herramientas idóneas, útiles y necesarias para ampliar y profundizar los conocimientos, las y los docentes de todas las áreas (Lenguaje y Comunicación, Matemáticas,
Expresiones Artísticas, Ambiente y Salud, Identidad y Derechos Humanos, Herramientas Políticas, Historia y Geografía) nos reunimos periódicamente para pensar
las actividades y clases. En tanto que en las Jornadas de formación docente se aborda, desde la cotidianidad de lo vivido en clases, cuál es la educación que se pretende construir, qué hemos hecho y qué podemos hacer al respecto. En este espacio,
70
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
se ponen de manifiesto las dificultades en la transmisión de conocimientos y cómo
sortearlas; cómo abrir posibilidades a nuevos métodos de estudios; cómo cuestionar
las relaciones de poder entre docentes y estudiantes, reconociendo el lugar de cada
quién; cómo pensar la escuela como un espacio más allá de estudio, de contención
y apoyo. Cabe destacar que la máxima instancia de decisión del Bachillerato es la
Asamblea General, en la que participan docentes y estudiantes, y donde ninguna
definición queda fuera del debate colectivo.
En el tema de la trasmisión de conocimientos, los docentes encuentran algunos
referentes teóricos, políticos, históricos que pueden aportar al debate que constantemente se plantea (Paulo Freire, Simón Rodríguez, Jean Piaget, Bachilleratos populares de Buenos aires y el resto del país, entre otros). Aunque se le da más importancia a construir desde la conversación, el debate y su registro.
Es impresionante darse cuenta cómo se está pensando la historia del barrio Tablada en relación con la historia del modelo exportador, lo reconocimos como un
ejercicio muy interesante que, en definitiva, demuestra que están pensando una
educación útil y relacionada con el territorio donde se vive. Hay muchos elementos
que dan cuenta de aquello que pensamos como educación popular. Nos estamos
parando desde otro lugar a dar las clases, y claramente se ve la innovación en este
programa, ya que así no se da en cualquier escuela tradicional.
Tenemos que tomar en cuenta que sentarse en ronda no es necesariamente hacer
educación popular. No hay que dar por sentado que por estar en un Bachillerato
popular ya esto se está haciendo. Tendríamos que revisar las estrategias constantemente. Repensar nuestras definiciones y prácticas es lo que nos va a mantener a la
vanguardia de aquello que pretendemos construir.
Se planteó la diferencia entre el “qué quieres estudiar” y la propuesta que los profes
pueden llevar. Hay un montón de cosas que nosotros no sabemos, que gracias a la
escuela podemos saber qué existen. Pero, por otro lado, hay que ver en qué punto
eso no se convierte en un solapamiento del conocimiento que ya traemos. ¿Cómo
saber equiparar ambos conocimientos, para que uno no oprima al otro?
Nos pasó en Identidad y Derechos Humanos. Preguntábamos cuáles eran los intereses que traen nuestros estudiantes, les preguntamos qué querían trabajar, etc. Y
fuimos un poco repetitivos en el tema, entonces Luis nos aborda y dice: “esto es lo
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
que nos interesa ¿pero ustedes qué nos trajeron?”. Ahí se evidenció que ellos creían
que llegábamos a la clase sin nada preparado, que sí llevábamos, pero íbamos trabajando desde la dinámica de preguntar primero y luego aportar lo que traíamos.
Están también esperando que nosotros les llevemos qué hacer.
Cuando se produce un aprendizaje (y esto dicho desde Piaget) hay un conflicto,
un desequilibrio, un problema que no se puede resolver con las estructuras que
se tenían previamente. Si uno trabaja siempre con cosas con las que de alguna
manera uno se siente cómodo trabajando, no va a haber un aprendizaje demasiado
significativo. Esta educación (transformadora, liberadora o como le queramos llamar) pretendemos que nos sirva para despertar cosas que nosotros ya sabemos, que
entendemos. Son conocimientos que ya forman parte de nuestra vida, conceptos
que son abstracciones de realidades concretas, cotidianas. Por lo tanto, mantenemos una tensión constante entre nuestra práctica y los basamentos teóricos que nos
acortan el camino – por un lado nos facilitan ciertas tareas, por otro nos limitan –,
pero hay que saber reconocer cuándo y dónde ceder y conceder.
Es fundamental reconocer el lugar que tenemos. Pensar la educación popular como
aquella que se desborde y cuestione límites, transforme las relaciones de los estudiantes con el aula y la pizarra y los libros y los contenidos y todo eso, no está por encima del rol como docentes que tenemos en ese lugar. Hay que ver cómo lo llevamos
a cabo pero aún así existe esa marca, esa diferenciación entre el profe y el estudiante.
En ese espacio, son las reglas de juego las que operan. Si uno no se reconoce desde
ese lugar, del docente, la dinámica de la clase se traba, porque ellos pueden están
esperando una propuesta concreta para trabajar y no siempre tener que proponer
un tema para discutir. Si uno lleva una dinámica a la clase, hay que reconocer que
es uno responsable de lo que se genere. En cambio, si estamos en una asamblea, el
papel es otro, de participante. Ahí sí estamos en el mismo nivel de relación de poder.
Hay que encontrar un equilibrio que tienda a la participación. Horizontalidad lo llamaba Freire. Significa que lo que el docente dice no es una verdad absoluta, sino que
estamos escuchando al otro y a partir de ahí empezamos a construir. Esto de que todos ignoramos todo y nadie enseña a nadie, viene de que tanto tú como yo ignoramos
cosas, y que en este proceso educativo vamos construyendo juntos un nuevo conocimiento y vamos descubriendo: enseñamos todos y aprendemos todos. Por más que
seamos los que llevemos una propuesta, saldremos con un montón de experiencias
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
aprendidas nuevas de cada uno de los estudiantes y ellos de nosotros. Es un desafío
que nos cuesta a veces, generar ese interés y participación, que a veces frustra, pero
hay que intentarlo. Más que teóricamente, en la práctica nos dimos cuenta que no
hay fórmulas, que vamos construyendo las formas de hacer entre todos.
Debemos saber cómo lidiar con el error. A veces los estudiantes nos marcan efusivamente un error y les decimos “chicos, me puedo equivocar”, cosa que termina con
una carcajada. Esto nos lleva a preguntarnos qué hacemos al marcarle un error a
alguno ¿cómo marcarlo sin que sea una castración? La corrección hay que manejarla con pinzas, porque hay veces que algún estudiante crea alguna situación que
para uno puede ser tensa, y quizás no sea tanto así, entones la solución puede ser
cortarla en seco, en vez de darle rodeos tratando de apelar a su comprensión. Pero
todo depende del recorrido de cada estudiante, de cómo lo vayamos conociendo:
son estrategias que vamos ensayando. Porque así se ve concretamente el hecho del
sujeto de la educación. El hecho de que seamos más de uno y que ellos sean pocos,
permite que se establezca una relación concreta con cada uno, si hay que cambiar
la estrategia o qué. No es la misma estrategia para todos y ahí es donde se evidencia
la construcción colectiva.
La forma en cómo nos organizamos también tiene que ver con el proyecto político pedagógico desde el que nos proponemos, que nosotros resolvamos y discutamos todo en asamblea, que sea tan importante la participación de los estudiantes
como de nosotros. La libertad que tenemos los docentes para formular las clases,
es importantísima también dentro de nuestra práctica. No tener a alguien encima
condicionando el desempeño dentro del aula, sino que esta valoración se haga colectivamente posibilita un montón de cosas.
¿Somos un espacio de contención o qué somos? Uno de los textos que leíamos decía que la educación debía constituirse como un espacio para que se diera el descubrimiento de la realidad. En cada momento, ir despertando los conocimientos que
están. Saber establecer si esta escuela es un espacio que nosotros contenemos, o un
espacio para que nosotros y los estudiantes desbordemos, lo llenemos de vida y esté
más allá del espacio físico. La escuela más allá del edificio, que te contenga, te libere, te supere, y todas las significaciones que les queramos dar al asunto de reunirse.
Más allá de ser estudiantes o de reunirse, es la significación de estar juntos. Que
juntos es que se puede hacer más. Esa contención se puede dar desde la juntura
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
de cualquiera de nosotros. No solamente tenés que ser estudiante del bachi para
estar juntos y para ir descubriendo la realidad. Esta propuesta pedagógica y hasta
filosófica del bachillerato, busca más que contenerte, a que reconozcas las formas
de juntarte con otros.
Este documento concluye, por ahora, con una reflexión que se dio en la primera
jornada de formación docente. Cuando decimos educación popular pensamos más
en un método que en una teoría remendada a la fuerza. Reconocemos que nuestra
propuesta pedagógica no busca resolver problemas, ni solventarle la vida a nadie.
Todo lo contrario. Para nosotros, la educación popular busca crear problemas, buenos problemas, cuestionarse la forma en la que hacemos y vemos el mundo, evaluar
nuestro recorrido, saber cómo llegamos y a dónde hemos llegado, de dónde vienen
las cosas, para qué estamos estudiando. Encontrarse con el conocimiento no va a
ser necesariamente una experiencia hermosa y liberadora, ya que al “abrir la cabeza” no sólo entra aquello lindo de los conocimientos, también se cuelan nuevas
dudas, inquietudes, decepciones, y está bueno que eso ocurra en un espacio que te
potencia como individuo y como colectivo. No podemos pensar que la educación
solucione problemas si no es capaz de planteárselos y hacerse cargo de lo que este
encuentro genera. Porque, en definitiva, los conceptos no hacen a las personas, sino
la relación que éstas establecen entre sí, sus territorios y todas las herramientas que
aportan a la formación desde cualquier lugar, siempre que sean verdaderamente
útiles para transformar nuestra realidad.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
La foto pertenece a una reunión del Colectivo docente del Bachillerato Popular Tablada – Rosario
75
DE INTELECTUALES Y
CAUDILLOS: UNA APROXIM ACIÓN
A L A FIGUR A DE PANCHO VILL A
EN L A OBR A DE M ARTÍN LUIS
GUZM ÁN
Pablo Pryluka1
Introducción
Ingresar en el mundo de la Revolución Mexicana supone un esfuerzo suplementario para quienes no han experimentado contacto alguno con la realidad del último
confín al norte de América Latina. A pesar de compartir un pasado colonial en
común, las particularidades culturales y políticas de las tierras mexicanas imponen
el desafío de un ejercicio de extrañamiento ante lo analizado. Fenómeno singular
en su especie, el estallido revolucionario de 1910 y la década de conflicto que lo
sucedió desafían al observador y lo impelen a aguzar la mirada.
En ese mosaico complejo que conforman los enfrentamientos políticos que siguieron al alzamiento de Madero, Pancho Villa y su División del Norte siguen siendo
en buena medida un objeto esquivo a las clasificaciones tradicionales. Entre héroe
nacional y bandido rural, los mitos construidos en torno a la figura del caudillo de
las tierras de Chihuahua contribuyen a oscurecer un personaje que obliga a los matices para quien pretenda encuadrarlo en un marco explicativo. No obstante la vasta
bibliografía disponible sobre el tema, la voluntad de integrar el itinerario seguido
por el villismo en el relato más amplio de la Revolución como proceso global ha
resultado en una ardua tarea, jamás exenta de debates y controversias.
1
El autor se desempeña como becario doctoral del Conicet, con sede de trabajo en el Instituto de
Investigaciones Gino Germani, y como docente en la Universidad de Buenos Aires.
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Frente a este cuadro de situación, el presente trabajo propone un acercamiento a la
figura de Pancho Villa a partir de uno de los principales trabajos literarios de Martín
Luís Guzmán, exponente – junto al más reconocido Mariano Azuela – de la primera etapa de la novela de la Revolución Mexicana. Por su cercanía con el líder militar,
Guzmán contó con la posibilidad de entablar relaciones directas con Villa, llegando
incluso a ser su hombre confianza en la Ciudad de México por algunos meses.
Fruto de esta relación, el escritor plasmó la realidad mexicana de la época en una
de sus novelas de mayor renombre, A la sombra del caudillo. No es éste, sin embargo, el trabajo al que dedicaremos la atención, sino a El águila y la serpiente, de menor renombre literario pero con un extraordinario valor histórico, ya que presenta
de forma ficcionada las memorias de Guzmán para el período comprendido entre
la llegada de Carranza al poder y el exilio del autor al romperse el vínculo entre el
nuevo líder mexicano y la Convención de Aguascalientes. Intentaremos, entonces,
analizar cómo construye el novelista en esta obra la figura del caudillo revolucionario, con el objetivo de contribuir a la elaboración de una imagen cada vez más
completa de Villa, que permita entender de modo más acabado las particularidades
de este fenómeno político.
El villismo en la historiografía
Pretender indagar en la temática propuesta sin hacer referencia a las elaboraciones
historiográficas realizadas al respecto constituiría un sinsentido. Algo semejante, sin
embargo, representaría la intención de poder dar cuenta minuciosa y acabadamente de la multiplicidad de abordajes que se han propuesto sobre el tema del villismo,
tarea que escapa a todas luces a las intenciones de las páginas aquí presentadas.
Conformémonos, entonces, con retomar algunas de las sendas interpretativas más
significativas sobre la cuestión, sin perseguir la meta de una exhaustividad por lo
demás secundaria para nuestro propósito.
En su trabajo recopilatorio sobre las diversas posiciones historiográficas asociadas
al villismo, el historiador mexicano Pedro Salmerón Sanginés (2000) nos advierte
sobre la necesidad de señalar tres momentos distintos respecto a la evaluación del
fenómeno villista2. El primero de ellos, previo a las transformaciones sufridas por
2
Vale señalar que sólo nos concentraremos aquí en el segundo período, momento en el que fueron
publicadas algunas de las obras más trascendentales sobre el tema. En cuanto al tercer y último período, al
que no nos referiremos, se relaciona con la aparición de numerosos estudios monográficos interesados en las
dimensiones locales del villismo, atendiendo a sus particularidades regionales.
77
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
México durante 1968, habría estado dominado por las posturas que, alternativamente, colocaban a Villa como héroe nacional o traidor de la Revolución. En una
escena todavía dominada por viejos partícipes de los acontecimientos revolucionarios o, llegado el caso, con las identificaciones de la época aún demasiado vivas, la
tarea interpretativa colocaba el prisma de la filiación política por encima del afán
histórico.
Tras los traumáticos cambios acontecidos a fines de la década de 1960 en la vida
política mexicana, la irrupción del revisionismo sobre la Revolución dejaría como
testimonio algunas de las piezas más clásicas al respecto. En lo que concierne al
villismo, la obra del historiador argentino radicado en México, Adolfo Gilly, sentaría en dos de sus trabajos una postura particular. Ya en 1971, año de la publicación
de su clásico La Revolución interrumpida, se empeñaba en demostrar que tanto el
villismo como el zapatismo habían constituido la fuerza motora de la Revolución,
con el estallido de una verdadera guerra campesina (Gilly, 1971: 122). Mientras que
algunos años más tarde, con la salida de su artículo La Guerra de clases en la revolución mexicana como parte de la compilación que llevó por título Interpretaciones
sobre la Revolución Mexicana, sostendría que:
El villismo, cuya base de campesinos y trabajadores se nutría de una región
donde estaban mucho más desarrolladas que en el centro y el sur las relaciones salariales y capitalistas en el campo, tampoco enfrentaba programáticamente, en sus objetivos últimos, a ese Estado. Quería la tierra, quería la
justicia, pero no las imaginaba fuera del marco de las relaciones capitalistas
de producción que habían ido creciendo durante toda la época de Porfirio
Díaz.
(Gilly, 1985: 23)
Como parte de ese mismo clima de época, aunque imponiendo distancias respecto
al denominado “revisionismo”, Alan Knight realizó aportes claves para complejizar
todavía más los debates. Ampliando la indagación, su propuesta es la de entender
al villismo a partir de un análisis de la composición social del movimiento. Saltan
a la vista las diferencias con el trabajo de Gilly, mucho más preocupado por la caracterización política que por conocer quiénes efectivamente integraban las tropas
dirigidas por Villa. En ese sentido, Knight propone definir al villismo como parte
de los movimientos de rebelión serranos, categoría bajo la cual también colocaría
78
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
a otros fenómenos como el orozquismo (Knight, 1985: 51). Esto, a diferencia de lo
que se había venido sosteniendo hasta el momento, implicaba abandonar la idea de
un villismo cuya principal diferencia con el levantamiento liderado por Zapata en
Morelos era la ausencia de una base de apoyo campesina. Según él mismo sostuvo,
aun cuando los líderes del movimiento podían no tener un origen campesino, buena parte de su base social estaba constituida por estos actores sociales. La causa de
esta confusión radicaría en adoptar “un punto de vista del centro de México”, que
conoció una faceta poco representativa del movimiento serrano, gracias al breve
período en el que se mantuvo el dominio sobre la capital mexicana. Al observar a
los seguidores de Villa antes y después del período 1914-1915, lo que se observa es
un movimiento complejo en el que los campesinos, aunque de forma subordinada,
tuvieron una participación relevante (Knight, 1985: 51).
Sin embargo, contra lo que cabría suponer, la presencia del campesinado en el villismo no tuvo el mismo efecto que en Morelos. Muy por el contrario, Villa jamás
se subordinó a un programa agrarista que guiase su práctica política, a diferencia
del zapatismo sureño. Eso explicaría en parte la falta de un horizonte concreto para
el movimiento, cuyo correlato fueron unos líderes que “fácilmente se desviaban de
sus ideas y concertaban alianzas dudosas que revelaban la debilidad de las divisiones
de ‘clases’ horizontales en su convicción política” (Knight, 1985: 54-55). De hecho,
sostiene el autor, las tensiones más evidentes saldrían a la luz en el momento en el
que el villismo se lanzó a la disputa de un territorio más allá de la serranía norteña.
Hechas estas aclaraciones, el período comprendido entre 1913 y 1915 es caracterizado por Knight como un “bandolerismo social legal en grande” (Knight, 1985:
55), regido por una política cuyo principio rector estaba más en las afinidades personales o hasta familiares de Villa y sus principales allegados que en un proyecto
de reforma social. Es allí donde debe buscarse el fracaso de la División del Norte
y el movimiento serrano, en tanto este sistema basado en lealtades personales y
la primacía de una autoridad fundamentalmente tradicional –aunque con visos
carismáticos– podía funcionar en el acotado marco del territorio que le dio origen
(Knight, 1985: 67-68), pero encontraba fuertes limitaciones a la hora de exportarse.
Como bien señala el autor:
(…) en el mismo Chihuahua, Villa gobernó basándose en sus conocimientos y en sus prejuicios personales y en los de sus ayudantes. (…) Fuera de su
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
región natal, Chihuahua-Durango, Villa no tenía una pauta política clara:
no estaba familiarizado con el escenario local, y no podía recompensar a sus
amigos ni castigar a sus enemigos como en su región natal. (Knight, 1985: 73)
Allí residiría, en definitiva, la principal debilidad del villismo a la hora de enfrentarse
con el grupo liderado por Venustiano Carranza. La presencia de un proyecto nacional a perseguir le dio a esta última facción una diferencia que sería determinante en
el conflicto, en la medida en que le permitió articular de modo más eficaz las alianzas necesarias para derrotar a los ejércitos de la División del Norte (Knight, 1985: 74).
Finalmente, en la misma compilación dirigida por David Brading en la que apareció el artículo de Alan Knight, figuraba otro estudio sobre el tema llevado adelante
por Friedrich Katz. Allí el historiador de origen austríaco reforzaba los argumentos esgrimidos por Knight en la medida en que ponía de manifiesto la ausencia
de transformaciones profundas incluso en el mismo territorio de Chihuahua. Sin
embargo, quizás el aporte más relevante de su trabajo radica en incorporar una
nueva perspectiva en el análisis de la composición de las bases del levantamiento,
haciendo énfasis en cómo su núcleo inicial lo conformaban los descendientes de
los colonos militares que habían combatido a pueblos como los apaches. Fueron
esos mismos sectores lo que, una vez desmovilizados -pero conservando su destreza
en el manejo de armas-, se transformaron en una carga demasiado pesada para los
hacendados de Chihuahua, que no dudaron en perseguirlos. Son ellos, según señala Katz, los que junto con algunos sectores semi-agrícolas y semi-industriales se
levantaron en 1910 y terminaron bajo el liderazgo de Pancho Villa. Esto le habría
dado al villismo un carácter excepcional, por lo que pretender explicar su fracaso a
partir de la comparación con otros levantamientos producidos durante la época se
convierte en una tarea infructuosa, ya que en su propio origen se encontraban los
límites que se manifestaron en los años posteriores (Katz, 1985: 87-90).
Un intelectual en tiempos de cris
Llegados a este punto, podemos introducir la figura de Martín Luís Guzmán, actor
principal de este relato. Nacido en 1887 en las mismas tierras chihuahuenses que
Villa, transcurrió la mayor parte de su infancia entre el puerto de Veracruz y Ciudad
de México, donde a los 17 años se radicó para realizar sus estudios en la tradicional
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Escuela Nacional Preparatoria. Poco tiempo después ingresó en la Escuela Nacional
de Jurisprudencia, que finalmente abandonó cuando en 1909 tuvo un breve paso por
la Cancillería del Consulado de México en Phoenix (Castro Leal, 1978: 203).
Esos años serían trascendentales en la formación del joven Guzmán, ya que a principios de 1910 comenzó a participar del Ateneo de la Juventud junto con otros
intelectuales mexicanos como José Vasconcelos, Alfonso Reyes y Pedro Henríquez
Ureña. En ése ambiente intelectual se enfrentó, junto a sus correligionarios, con un
estallido revolucionario que marcaría a fuego su futuro (Castro Leal, 1978: 204).
Como sostuvo Enrique Krauze, este acontecimiento ejercería una gran influencia
sobre los jóvenes hombres de letras, aunque con un sentido distinto de acuerdo al
momento de la primera década revolucionaria en el que se elija poner el acento. En
efecto, manifestó que:
(…) los ateneístas reaccionaron ante la Revolución como hombres que habían
sido sorprendidos y luego expulsados por ella. En 1915 la mayoría pasaba ya
de los años 30, lo cual había ayudado a forzar en ellos un compromiso político
seguido, en la gran mayoría de los casos, de una derrota. (Krauze, 1990: 58)
En el caso de Guzmán, esta tendencia general quedó plasmada en un itinerario
singular, que comenzó con la dirección de la Biblioteca Nacional bajo el gobierno
de Madero, para luego continuar con la participación en las filas carrancistas y,
finalmente, actuar como secretario personal de Villa y convencionalista en Aguascalientes. Como veremos más adelante, esta participación no hizo sino confirmar
lo señalado por Krauze, en la medida en que luego de su ruptura con el villismo,
la huída del país de nuestro autor estuvo cargada de un profundo pesimismo acerca
del futuro de la realidad mexicana. Como puntualiza bien Krauze, en el caso de
Guzmán esta decepción estaría cargada de fuertes tintes morales, achacando la encerrona en la que había caído el proceso revolucionario para 1915 a las debilidades
de espíritu de los grupos dirigentes (Krauze, 1990: 59). Ante esa situación, al igual
que la mayor parte de los ateneístas, Guzmán se refugiaría en la literatura y en el
desarrollo de una actividad intelectual cada vez más desligada de la participación
política (Krauze, 1990: 58).
En cuanto a El águila y la serpiente, fue publicada por primera vez en Madrid en
1928, ciudad que lo acogió entre 1925 y 1936, cuando volvió a México huyendo tras
el estallido de la Guerra Civil (Castro Leal, 1978: 203). En ella aparece novelada la
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
experiencia del propio Guzmán durante el período comprendido entre 1913 y 1915,
fechas que se corresponden con los combates contra Victoriano Huerto y la derrota
de la Convención de Aguascalientes (Castro Leal, 1978: 204). Luego de regresar a
México con la intención de sumarse al movimiento constitucionalista que lideraba
Carranza, el joven escritor se encontró atrapado en una tensión que no haría sino
crecer en los años inmediatamente posteriores: la que enfrentaba al carrancismo
contra la acción concertada de Villa y Zapata. En ese terreno hostil, el creciente
personalismo encarnado en la figura de Carranza lo convencería de volcarse junto
con otros ateneístas por el apoyo al bando de Villa, puesto que su facción:
(…) representaba un sentido de la Revolución con el cual me sentía yo
más espontáneamente en contacto. En este segundo núcleo se agrupaban
ya, por mera selección simpática, Maytorena, Cabral, Ángeles, Escudero,
Díaz Lombardo, Silva, Vasconcelos, Puente Malváez y todos aquellos que
aspiraban a conservar a la Revolución su carácter democrático e impersonal
(anticaudillesco), para que no viniera a convertirse, a la vuelta de cinco años
o diez, en simple instrumento de otra oligarquía, ésta quizás más ignorante
e infecunda que la porfirista.
(Guzmán, 1978: 307)
No obstante, la violencia empleada por Villa y su fuerte carácter le recordaban que
el apoyo con el que contaban era inestable, puesto que los resultados de la empresa
no eran siempre previsibles. Tanto es así que no dudó en señalar que:
Villa era inconcebible como bandera de un movimiento purificador o regenerador, y aún como fuerza bruta se acumulaban en él tales inconvenientes,
que su concurso suponía mayores dificultades y riesgos que el del más inflamable de los explosivos. Más siendo esto verdad, también lo era que sólo los
elementos militares dominados por él quedaban disponibles para venir en
auxilio de nuestras ideas.
(Guzmán, 1978: 308)
En ese marco, era más la necesidad que la vocación política lo que lo llevó a brindarle su apoyo al jefe de la División del Norte, cuya confianza en él llegó al extremo
de que lo nombrara su representante personal en Ciudad de México mientras se
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
desenvolvía la Convención de Aguascalientes. Esta posición privilegiada en el contacto con el caudillo revolucionario, junto con la aguda capacidad de observación
de Guzmán, hacen de la novela una fuente inestimable para reconstruir algunas
características de la figura del líder, a la vez que nos habla de la visión que esta generación intelectual tuvo de ciertos aspectos de la Revolución.
Entre la irracionalidad y la violencia de un Villa indomable
A la hora de discurrir por las páginas de la obra de Guzmán, una sensación se hace
presente a medida que el relato se desenvuelve: la existencia de una distancia insalvable entre los intelectuales sorprendidos, siguiendo la terminología de Krauze, por la
Revolución y aquellos que protagonizaron los conflictos armados durante la década
de 1910. La metáfora de dos mundos separados cuyas fronteras entraban en contacto
al calor de la arena política revolucionaria, le sirvió al autor para graficar este ejercicio de extrañamiento que suponía relacionarse con sectores tan ajenos a su propia
realidad, como lo atestiguaría en una visita realizada a Villa durante 1914. En esa
ocasión, junto con Enrique Llorente, Guzmán se entrevistaba con el jefe de la División del Norte para intentar contener los conflictos que emergían al interior de las
tropas villistas, como la que poco tiempo después protagonizaría Maclovio Herrera.
A mí los fulgores de sus ojos me revelaron de súbito que los hombres no pertenecemos a una sola especie, sino a muchas, y que de especie a especie hay,
dentro del género humano, distancias infranqueables, mundos irreductibles
a común término capaces de producir, si desde uno de ellos se mira al fondo del que se le opone, el vértigo de lo otro. Fugaz como estremecimiento
reflejo pasó esa mañana por mi espíritu, frente a frente de Villa, el mareo
del horror y del terror.
(Guzmán, 1978: 372)
La noción de otredad explicitada por el autor parece confirmar esa exterioridad
que Krauze destacó en la relación de los ateneístas con la vida política mexicana,
fundada no tanto en su falta de participación, sino en la certeza de que los hilos
que conducían el desarrollo de los acontecimientos estaban fueran de su alcance.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Por supuesto, esta extranjería cultural era evaluada como negativa por el propio
Guzmán, temeroso del papel que le tocaba desempeñar en el escenario de la Revolución. Siendo así, la existencia de categorías mentales ajenas entre sí, en tanto
representante de dos mundos distintos y aun inconciliables en todo, encontraba su
reflejo en la incapacidad para moldear según su propia perspectiva el accionar de
los principales actores políticos del momento. De ese modo debe comprenderse su
pesimismo cuando apuntaba que:
Nosotros, pobres ilusos –porque sólo ilusos éramos entonces– habíamos llegado hasta ese sitio, cargados con la endeble experiencia de nuestros libros
y nuestros primeros arranques. Y ¿a qué llegábamos? A que nos cogiera de
lleno y por sorpresa la tragedia del bien y del mal, que no saben de transacciones: que puros, sin mezclarse uno y otro, deben vencer o resignarse a ser
vencidos. (Guzmán, 1978: 231)
En ese diálogo entre dos universos culturales, Guzmán se presenta a sí mismo en
desventaja, como un extraño al que la fuerza de los hechos había colocado frente a
la necesidad de lidiar con aliados en un terreno que lo desfavorecía.
Sin embargo, esta concepción binaria de la realidad política que debía enfrentar el
autor no puede comprenderse sin hacer referencia a su caracterización de Villa, cuya
presencia, como acabamos de evocar, generaba terror en sus interlocutores. Se trataba, según deja entrever en sus descripciones Guzmán, de un personaje dominado
por lo instintivo, cuyo carácter podía ser modificado de acuerdo a estímulos específicos, provocando en él las reacciones más diversas, siendo capaz “de los extremos
peores, aunque justiciero y grande” (Guzmán, 1978: 325). El principal problema,
en ese marco, consistía en encontrar los medios para doblegar ese espíritu salvaje
y lograr emplearlo en beneficio de los propósitos propios. Así lo entendía Guzmán,
cuando su ruptura con Carranza aún se mantenía bajo el más estricto secreto, al
punto de que había sido enviado por él a Ciudad Juárez para parlamentar con Villa:
Porque tal era el dilema: o Villa se somete, aun no comprendiéndola bien,
a la idea creadora de la Revolución, y entonces él y la verdadera revolución
vencen, o Villa no sigue sino su instinto ciego, y entonces él y la Revolución
fracasan. Y en torno de ese dilema iba a girar el torbellino revolucionario
llegada la hora del triunfo.
(Guzmán, 1978: 308)
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
El gran desafío, entonces, estaba en inculcar en Villa una cierta idea de lo que la
Revolución debía ser, asociada con el afán cívico de la intelectualidad ateneísta.
Se trataba de un problema de grandes proporciones ya que, tras el alejamiento del
núcleo carrancista, la División del Norte era la única fuerza capaz de salir en apoyo
de sus ideales.
De todos modos, la complejidad de la empresa quedaba de manifiesto en la irracionalidad con la que Guzmán definía al propio Villa, asociada incluso a una animalidad oculta detrás de su impredecible personalidad:
Pancho Villa, cuya alma, más que de hombre, era de jaguar, de jaguar en
esos momentos domesticado para nuestra obra o para lo que creíamos era
nuestra obra; jaguar a quien, acariciadores, pasábamos la mano sobre el
lomo, temblando de que nos tirara un zarpazo. (Guzmán, 1978: 231)
Esa referencia a su carácter salvaje respondía a un diálogo entre Guzmán y el mismo Villa, en la que éste último interrogaba por qué motivos Alberto Pani –que en
la ocasión acompañaba a nuestro escritor– le había perdonado la vida a Huerta,
luego de haber depuesto a Madero. Pero no se trataba de una fiera sin más, sino de
una fiera acorralada por las circunstancias. Toda su gestualidad y su postura recordaba el comportamiento “de fiera que se defiende, no de fiera que ataca; de fiera
que empieza a cobrar confianza sin estar aún muy seguro de que otra fiera no la
acometiese de pronto queriéndola devorar” (Guzmán, 1978: 231). De hecho, una
escena semejante se repetiría poco tiempo después, aunque esta vez en Chihuahua,
adonde se había dirigido Guzmán para darle al líder militar noticias de la toma de
la Ciudad de México. Al intentarlo convencer de que le diera su pistola para enviársela a Lucio Blanco en señal de amistad, Villa se sorprende desarmado por un
momento, reaccionando al instante “con toda la agilidad de su larguísima historia
de fiera perseguida, acosada durante años por los rurales” (Guzmán, 1978: 327).
Tal valoración se fundaba, de todas maneras, en los modos en que Villa y el villismo
en general hacían empleo de la violencia, por fuera de cualquier marco de institucionalidad que legitimara su aplicación. Dos situaciones puntuales servirían para
justificar semejante juicio de parte de Guzmán. La primera de ellas aparece referida por Friederich Katz en su biografía de Villa (Katz, 1998: 221), aunque es tomada
del texto aquí analizado. Se trata del episodio referido por el propio escritor como la
“fiesta de las balas”, sucedido luego de una batalla en la que la División del Norte
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
logra derrotar unas tropas compuestas por voluntarios orozquistas y federales. Mientras a estos últimos se les permite marcharse, los orozquistas son encerrados en un
corral como prisioneros, mientras que el caudillo le daba órdenes precisas a uno de
sus principales terratenientes, Rodolfo Fierro, quien le narra la escena directamente
a Guzmán. Fue el mismo Fierro quien se encargó de hacer gala de su destreza en
el arte del tiro, ya que su tarea consistía en liberar de a uno a los rivales apresados
y dispararles mientras intentaban escapar. A pesar de que el último lo consigue,
alrededor de trescientos colorados perdieron la vida de esta forma, mostrando a las
claras la total impunidad de Villa para acometer este tipo de acciones a plena luz
del día y sin el menor intento por esconderlas (Guzmán, 1978: 301-307).
La segunda situación se dio en la misma Ciudad de México, luego de que arribaran
allí las tropas del villismo y el zapatismo. En esta ocasión Guzmán fue testigo de
cómo cinco falsificadores de billetes eran condenados por el propio Villa a ser fusilados a la mañana siguiente, luego de un juicio sumario realizado por el Consejo
de Guerra. La preocupación del escritor frente a ese escenario se deja entrever al
catalogar las ejecuciones como sencillos asesinatos:
La voluntad suprema acababa de sentenciarlos a muerte, sin enterarse siquiera de sus nombres, por un delito que el juez mismo cometía: fabricarse una
moneda para sus usos personales. Y sentenciados de antemano, se les iba a
juzgar ahora, a medianoche y según es ley de nuestros cuartelazos y revoluciones. ¡Juicios sumarísimos para disfrazar asesinatos! (Guzmán, 1978: 388)
Semejantes prácticas reafirman lo sostenido por Knight acerca de cómo influían
en la opinión pública del centro de México las andanzas de la División del Norte
mientras ocupaba la ciudad de México. El propio José Isabel Robles, Secretario de
Guerra durante el gobierno convencionalista de Eulalio Gutiérrez, era consciente
de esta situación, especialmente cuando las tensiones entre Villa y Carranza aumentaban durante 1915, dejando a los intelectuales cercanos a Guzmán en una
posición incómoda: cada vez era más evidente la imposibilidad de encontrar oídos
atentos en Villa, a la vez que el enfrentamiento con Carranza los convertía en
enemigos de los constitucionalistas. Las palabras proferidas al por entonces joven
novelista de parte de Robles, marcaban el grado de preocupación existente:
Lo que no estaba muy claro era qué suma de conciencia o inconciencia ponían en semejante conducta. ¿Tenían la noción de su sometimiento teórico
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
al gobierno constitucionalista, o su noción era que esta autoridad existía
sólo como el acojinado de la celda de un loco: para suavizar los golpes de
su frenesí? De cualquier forma, el caso es que Villa, Urbina, Fierro y demás
grandes figuras de la División del Norte se portaban en la ciudad de México
exactamente igual que lejos de ella, y que aquí sus desmanes, por una ilusión de perspectiva, resultaban infinitamente más violentos y escandalosos.
(Guzmán, 1978: 399)
Se hacía evidente, pues, que la posibilidad de dominar los impulsos violentos del
caudillo norteño eran cada vez más infructuosos. Para un hombre que conforma
con su pistola “una sola cosa” (Guzmán, 1978: 325), las expectativas de someterlo a
directivas que excedieran su voluntad inmediata parecía un imposible.
Villa como padre y héroe
A pesar de estas primeras impresiones, la imagen construida por Guzmán del personaje de Villa no se agota en el carácter irracional de su accionar, sino que es
complejizada mediante dos elementos que considera propios de su personalidad. El
primero de ellos es asociado con los vínculos paternales que el líder chihuahuense
lograba entablar con muchos de sus subordinados. Esas relaciones aparecen en la
novela, testimoniadas al menos en dos oportunidades, que aunque disímiles confirman lo antedicho. La primera de ellas es proferida a Guzmán por un tal Carlos
Jáuregui, joven subordinado de extrema confianza para Villa, quien le narra el
inicio de su trato con el líder. Estando este último preso en una cárcel de Santiago
de Taltelolco, logra atraer la atención del muchacho, por entonces escribiente en
un juzgado, para que redacte una carta secreta en su nombre, a cambio de dinero.
Luego de repetir esta operación algunas veces, Villa logra convencerlo para que el
muchacho lime los barrotes que lo mantenían en cautiverio y se fugue con él. Al
margen de lo anecdótico de la situación, en el relato de Guzmán queda plasmada
la impresión que provocó en Jáuregui el trato con el caudillo cuando le solicitó
como favor su ayuda para la huida:
La duda de Villa acerca de mi valor personal me produjo un efecto extraño,
tan extraño que ya no pensaba sino en escuchar lo que quería él de mí, para
acometerlo en el acto, fuera lo que fuera.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
En efecto, el joven, proveniente de una familia de escasos recursos, se encontraba
“resuelto ya a dar la vida por aquel hombre, el primer hombre bueno para mí con
quien tropezaba yo en el mundo” (Guzmán, 1978: 298), gracias al influjo que la
iniciativa del líder por entonces preso ejerció sobre él.
La segunda ocasión en la que se evidenciaba el empleo de este tipo de prácticas sucedió luego de descubrir un complot para asesinar al mismísimo Villa. Al corriente
de lo que sucedía, Guzmán y el Coronel Carlos Domínguez envían un emisario
para avisar a Villa, del que no reciben en los días siguientes ninguna noticia. Preocupado ante su silencio, deciden dejar Aguascalientes para trasladarse a su encuentro en Zacatecas. Una vez allí, no sólo se encuentran con que el potencial asesino
había sido detenido y fusilado por las fuerzas villistas, sino también con la voluntad
de parte del líder de premiar al mensajero: “mándenmelo para hacerle un regalito.
¡Quién sabe si en este momento esté debiéndole la vida! Es buen muchacho: serio,
prudente, servicial…” (Guzmán, 1978: 365). Los servicios prestados a Villa, como
se observa, eran siempre recompensados de forma atenta, para fortalecer los vínculos personales entre jefe y subordinados.
Este episodio es particularmente significativo, ya que permite introducir la faceta
heroica que Guzmán le atribuye a Villa, otro de sus atributos distintivos. En efecto,
al tomar conocimiento del complot para asesinar al caudillo, la primera reacción
tanto de Guzmán como de Domínguez es de un profundo descreimiento: nadie es
capaz de animarse a enfrentar a Villa. Pero esta primera impresión deja lugar a otra
aun más interesante, puesta en palabras de Domínguez: “sólo de ese modo se concibe –decía, cual si hablara consigo mismo– la muerte de Villa: asesinado villanamente, a mansalva, y por un cobarde, no por un hombre con el corazón en pecho”
(Guzmán, 1978: 365). En otras palabras, el único modo de concebir la muerte del
líder nacido en Chihuahua era a traición, puesto que de otro modo su valentía y su
destreza en el manejo de las armas volvían esta tarea del todo imposible.
Otros dos episodios contribuyen a forjar esta imagen heroica de Villa en la pluma
de nuestro autor. El primero de ellos se suscitó a poco tiempo de estallado el enfrentamiento con los constitucionalistas liderados por Carranza. En plena agitación
durante las sesiones de la Convención de Aguascalientes, Roque González Garza,
que por entonces se desenvolvía como el secretario personal de Villa, transmitió la
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
que a juicio de su líder constituía una solución al conflicto. Al tomar la palabra, su
intervención se limitó a:
(…) entregar un pliego en el cual el jefe de la División del Norte se comprometía –medio infalible para restablecer la concordia revolucionaria– a
quitarse la vida con su propia mano siempre y cuando el Primer Jefe se
suicidara juntamente con él.
(Guzmán, 1978: 360-361)
Este acto, definido por el propio Guzmán como “la jornada máxima del villismo
heroico”, mostraba a las claras hasta qué punto el líder de la División del Norte no
conocía límites a la hora de hacer uso de la violencia. El paralelo entre su propia
vida y la concordia revolucionaria, al margen de su carácter puramente proclamatorio, ilustra bien este aspecto de la personalidad descripta por Guzmán.
Finalmente, contamos con una anécdota referida por el propio Villa acerca de una
de las persecuciones que debió sufrir por parte de los rurales junto con uno de sus
hombres de confianza, el General Tomás Urbina. Luego de haber visitado al jefe de
la División del Norte en el pueblo de Guadalupe (Zacatecas) junto a Vasconcelos
y Llorente, el caudillo decidió acompañarlos hasta el andén, donde debían esperar
el tren. Sentados allí, les relató cómo luego de huir durante algunos días sin poder
siquiera detenerse a descansar, debió cargar a su compadre al caballo, ya que había
entrado en un sueño del que era imposible despertarlo. En ese estado, y con la fatiga acumulada, Villa logró escapar luego de varias horas de sus perseguidores, hasta
poder librarse de ellos. Nuevamente, Guzmán se encarga de presentar a un líder
valeroso, con rastros de heroísmo que terminan por hacer un mosaico complejo de
su personalidad (Guzmán, 1978: 378-379).
A modo de conclusión
Como planteamos al principio del presente trabajo, esbozar una caracterización
acabada de la figura de Pancho Villa representa una ardua labor, cuyas implicancias exceden el propósito de estas líneas. Quizás la obra que hasta el momento
mejor haya podido acometer esta tarea haya sido la ya mencionada biografía escrita
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
por Katz, que compone un completísimo volumen dedicado a nuestro personaje.
Siendo así, sirvan acaso estas páginas para contribuir a una imagen cada vez más
completa de Villa, a la vez que para echar nuevas luces sobre cómo vivieron la Revolución los intelectuales ateneístas, cuya participación en muchos casos terminaría
siendo de peso, como lo atestigua el caso de Vasconcelos.
Dicho esto, la obra de Guzmán manifiesta en algún sentido las tensiones que debió
atravesar el círculo intelectual en el que él mismo se había formado. Participando
de distinta forma en los avatares de la guerra, pero siempre dependiente de unas
fuerzas militares cuyos designios rara vez podía dominar, Guzmán aparece atrapado por una lógica política cuyas tendencias lo trasladan de un bando a otro con el
único norte de los ideales que colocaba en los hombros de la Revolución. En ese
contexto, sus impresiones sobre Villa parecen concentrarse en dos aspectos que
pintaban de cuerpo entero al jefe de la División del Norte. De un parte, tenemos a
un Villa cuyo uso de la violencia lo convierte en una animal salvaje cuyo comportamiento impredecible debe ser dirigido de forma cautelosa, en una tarea que a fin
de cuentas se manifestaría infructuosa. Del otro, la figura del líder paternal y valeroso lo convierte en un caudillo de enorme poder, permitiéndole ubicarse como
el único capaz de controlar unas fuerzas militares que hacían del uso de las armas
y el bandolerismo unas prácticas habituales. Entre ambas facetas, parece apuntar
Guzmán, debe buscarse la peculiar capacidad de uno de los grandes hombres que
legó el proceso revolucionario mexicano.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Bibliografía citada
Castro Leal, A. (1978). Martín Luis Guzmán, en Castro Leal, A. (Compilador), La
novela de la Revolución Mexicana. Tomo 1. México: Aguilar.
Gilly, A. (1994). La revolución interrumpida. México: Era.
_____ (1989). La guerra de clases en la Revolución mexicana, en GILLY, A. et al,
Interpretaciones de la Revolución Mexicana. México: Nueva Imagen.
Guzmán, M. (1978). El águila y la serpiente, en Castro Leal, A. (Compilador), op. cit.
Katz, F. (1985). Pancho Villa, los movimientos campesinos y la reforma agraria de
México, en Brading, D. (Compilador), Caudillos y campesinos en la Revolución mexicana. México: FCE.
_____ (1998). The life and times of Pancho Villa. Palo Alto: Stanford University
Press.
Knight, A. (1985). Caudillos y campesinos en el México revolucionario, en Brading,
D., (Compilador) op. cit.
Krauze, E. (1990). Caudillos culturales en la Revolución Mexicana. México: FCE.
Salmerón Sanginés, P. (2000). Pensar el Villismo, en Estudios de Historia Moderna
y Contemporánea de México, v. 20, pp. 101-128. Disponible en http://www.
historicas.unam.mx/moderna/ehmc/ehmc20/256.html#rnf24
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
CONSTRUYENDO FE MINISMOS
Maite Amaya.
Federación de Organizaciones de Bases (FOB) Córdoba
¿Existe uno, dos o cuántos feminismos existen?, ¿feminismos porque están integrados por géneros femeninos o por contraposición al machismo?, ¿es otro paradigma
teórico-práctico?, ¿cuáles identidades pueden y cuáles no actuar dentro de los feminismos?, ¿es el feminismo otra fábrica de mujeres?
Cuando arribé a algunos feminismos me entendí en muchos aspectos de mi vida
y comprendí mis relaciones sociales atravesadas por la desigualdad y la violencia.
Hallé otros paradigmas teóricos prácticos y construí rebeldía en aspectos que permanecen invisibles en otros espacios políticos no feministas.
Al ampliar la lectura de los territorios de la política, pude rediseñar resistencias
y disputas políticas, encontrándome con lo más próximo y distante a la vez: mi
cuerpo, un centro trazado por una multiplicidad de intervenciones políticas disciplinadoras. A pesar de lo importante de los feminismos en mi vida, sosteniendo una
práctica organizada pude desidealizar a los feminismos y lxs feministas.
Comparto aún, luchas de los feminismos, varias. Me considero feminista militante.
Creo que no es posible un cambio social sin muchos aportes de los feminismos,
así como también entiendo que no todos los aportes de los feminismos hacen a la
construcción de una sociedad nueva.
Participé de la colectiva feminista anticapitalista Las histeriqas, las mufas y las otras,
porque reúnen ciertos principios organizativos afines, como la horizontalidad y la
autonomía. Habitado por diversas identidades y formas de ver el mundo, tiene como
ejes principales de trabajo el derecho al aborto y la anticoncepción.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Sin embargo, uno de los obstáculos más importantes que encontré dentro de los
feminismos como travesti-transgénero para realizarme políticamente es la hegemonía identitaria mujer.
Ni lesbianas, ni trans, ni travestis, transexuales, intersex, putos, maricuelas, queer,
raritxs, varones en deconstrucción y varones antipatriarcales, son tan importantes
como la categoría mujer. Es difícil habitar espacios políticos cuando se es invisible,
y hasta para ser leída pueden pasar muchos años de estanque en el mismo casillero,
sin poder avanzar.
Algunas feministas pueden vivir su mujer sin ningún tipo de cuestionamiento, mucho más cuando se consideran víctimas, o las indiscutiblemente oprimidas. Otras
feministas sostienen un claro discurso excluyente para travestis, transgéneros y transexuales. Discurso que, en algún punto, es permeable a la gran mayoría de las militantes de los feminismos: a quien se deja actuar en el centro de la escena política es a
la mujer blanca, heterosexual, profesional y de clase media. Salvo raras excepciones,
las otras subjetividades entramos como asistentes o extras de la actuación política.
Una conquista de las feministas fue desenmascarar la violencia machista y cuestionarla como violencia de género. Resulta ser ahora que hablar de violencia de género
es lo mismo que hablar de violencia hacia las mujeres. O, lo que es peor, hablar
de género es hablar de problemáticas de mujeres; aún cuando se habla de géneros
como una increíble gama de existencias posibles, se enuncia género como singular
y resguardado como patrimonio mujerista.
Pero así como hay feminismos mujeristas, que producen y reproducen mujeres en
rebeldía, resignificando la categoría signada por el patriarcado a su conveniencia o a
conveniencia de la dominación masculina, hay lesbianas que en algún momento de
la historia se fortalecieron por fuera de los feminismos y hoy son un tremendo cuestionamiento a los limites tan custodiados por la biología política de los feminismos.
En ese sentido, resulta algo extraño de entender que ya teniendo un reconocido
polo lésbico en el movimiento que puja empoderado, desafiante y vuelve a añadir
rebeldía ya perdida por muchas militantes, hay todavía lesbianas, tortilleras y marimachas que deciden invisibilizarse, resignificar y recrear mujeres. También están
aquellas heterosexuales que se dicen lesbianas políticas, entendiendo el potencial
de la autonomía en la sexualidad lésbica respecto del falocentrismo, pero estas fe-
93
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
ministas no atraviesan ni de cerca la agresión vivida por una lesbiana, no quiebran
ni simbólica ni materialmente con las representaciones heterosexuales, como, por
ejemplo, lo que es pasear un domingo con sus hijxs y sus parejas varones, éstas no
corren la misma suerte que dos lesbianas besándose en pleno centro.
En este campo, las travestis-trans tenemos un recorrido político más nuevo y estamos en otras circunstancias respecto de las lesbianas, tortilleras y marimachas
dentro de los feminismos, ¿será que solo podríamos fortalecernos llenándonos de
los feminismos en este momento tan herméticamente mujerista?
Convivimos también con las lesbianas autónomas “radicales” que se niegan a nuestra participación dentro de espacios de mujeres y lesbianas, aún cuando muchas somos travestis y transgéneros lesbianas o mujeres trans. A raíz de esto Mulabi, espacio
latinoamericano de sexualidades, convocó a un encuentro y croniqué lo siguiente:
Nuestra identidad trasciende el cuerpo
En julio de 2009, por iniciativa de Mulabi (Espacio Latinoamericano de Sexualidades y Derechos) se realizó en las instalaciones del Hotel Bauen (Buenos Aires) el
diálogo entre feministas trans y no trans acerca de la participación de personas trans
en espacios lésbico-feministas y feministas.
En este encuentro, al que concurrieron diversas feministas de distintas partes de Latinoamérica, uno de los mayores propósitos fue propiciar el diálogo entre feministas
con posturas encontradas respecto de si las personas trans femeninas, mujeres trans,
mujeres con pene que no se identifican como trans, trans lesbianas, transexuales de
varón a mujer, travestis, femineidades queer, o mujeres queer, podemos o no participar de espacios feministas y, más concretamente por qué se nos negó la entrada al
encuentro lésbico feminista realizado en Chile el año pasado1.
El activismo que mayormente practican las personas trans, mujeres con pene, algunas trans lesbianas y otras lesbianas que estuvieron presentes es a título personal, independientemente de grupas y colectivas, aunque algunas de ellas habían
aceptado propuestas de algunas estructuras políticas como, por ejemplo, eventuales
candidaturas para cargos públicos en los países que habitan.
1
VII Encuentro Lésbico-feminista latinoamericano, realizado en Santiago de Chile, del 7 al 11 de febrero de
2007. Este debate volvió a plantearse este año en el XI Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe,
que se desarrolló del 16 al 20 de marzo en la ciudad de México.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Me identifiqué como feminista anticapitalista, integrante de la Colectiva Feminista
Las histeriqas, las mufas y las otras, del espacio Del Jueves, del Colectivo de Villa
General Savio y del Espacio Caracol. Mi práctica feminista la construyo no tan
sólo al interior de la colectiva de la que participo, sino que la encarno en todos los
espacios donde día a día siento transformar esta realidad, por lo que, dada mi formación y práctica, planteé que yo no iba a ningún sitio con la expectativa de que
me acreditaran como feminista. No siento el deber ni la necesidad de pedir permiso
porque no reconozco absolutamente ninguna voz autorizada para deslegitimar a los
cuerpos trans en el feminismo, como en otros movimientos sociales.
No entiendo cómo, después de tantos años de profunda reflexión teórica al respecto, todavía anclamos en la biología para medir cuáles femineidades ingresan por la
puerta grande y cuáles por la trasera, o quedan afuera del feminismo.
Simultáneamente, no se cuestionan las masculinidades construidas en los espacios
lésbicos autónomos que se oponen a nuestra participación, ni se pone en cuestión
la intolerancia, ni el sectarismo que no deja que se multipliquen las prácticas y reivindicaciones feministas.
El heteropatriarcado produce cuerpos y construye subjetividades diferenciadas a
partir de la “biología” o de rasgos como los genitales. Sólo concibe dos posibilidades
de anatomías genitales, y para esto implementa todos sus recursos discursivos, científicos y médicos. Mutila, “corrige”, adecua, define corporalidades. Moldea identidades, dándoles lugares que sostienen y reproducen el orden piramidal. Esta realidad, no sólo es la de las personas intersex, lo hace con todxs. Somos todxs resultado
de microtecnologías de género que intervienen los cuerpos y producen identidades
para sostener la heteronormatividad. Cuerpos y géneros de la heterosexualidad. Varones y mujeres son categorías que se refuerzan mutuamente, que priman en la
base del binarismo genérico.
Algunas feministas, como la mayoría de las personas, sostienen el mito de que las
que construimos nuestro cuerpo somos sólo las personas transgéneros, pero esto no
es así. Todxs somos consecuencia de mandatos institucionalizados que nos hacen
ser lo que somos aún antes de nacer. Cuando nacemos, somos incorporadas a reforzar la norma, naturalizando lo que debemos ser.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Los poderes que rigen el orden de los cuerpos dictaminan que, para ser cuerpo,
hay que poseer sexo estándar definido. Entrar a la categoría persona, sólo portando
género, devenir del sexo.
Tanto las masculinidades como las femineidades son construcciones culturales y
sociales históricas. Escapar de los campos de la normalización de las identidades, a
conciencia o no, nos lleva a transitar los terrenos de la anormalidad. Convertirse en
construcciones objetoras de conciencia y/o fugitivas de los mandatos heteropatriarcales, se paga caro. Hay sanciones, expulsión a los márgenes.
Las transgéneros tenemos la difícil tarea de desmitificar las ficciones normalizadas
desde los márgenes, contra la tempestuosa ira de la masa, convertida en vigilante
de los géneros.
Hay quienes se niegan a que participemos del feminismo, porque nuestros cuerpos
transgéneros portan penes. Esta medición biológica de la feminidad nos desacredita, pero sostenemos que es una medición heteropatriarcal. No llamemos a esto ni
feminismo radical, ni autónomo, sino parámetros heteropatriarcales reproducidos
hacia el interior del feminismo.
Enemigos no son los penes, tampoco los cuerpos que los portan. Ni siquiera creo
que los varones sean los enemigos. Creo que la opresión que encarnan los varones,
es producto del devenir de la construcción heteropatriarcal, que les otorga privilegios y rasgos violentos, creando dominadores y, por otro lado, creando también subjetividades desprivilegiadas, sumisas y dominadas (aunque esto no es tan simple).
Entonces, tanto la subjetividad dominante como la dominada son construcciones
patriarcales encarnadas en los cuerpos.
Incluso, habita en algunos feminismos la miopía política, que confunde cuerpo
con género. Caen las sospechas sobre ciertos cuerpos, porque aún hay quienes
creen que la biología es destino.
Coexiste al interior del feminismo, la transfobia con la formulación teórica de la feminista Simone de Beauvoir “mujer no se nace, se hace”. Porque la categoría mujer es
construida en función subordinada respecto de la categoría varón, jerarquización que
cimienta la heterosexualidad, actual régimen político organizador de los sexos y cuerpos.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
El problema es el sistema binario de géneros, como estructura patriarcal. No un
pene ni un cuerpo con pene, sino la estructura que privilegia y jerarquiza unos
cuerpos sobre otros.
La feminidad trasciende el cuerpo. Puedo vivir como expresión femenina teniendo pene, podría ser mujer y tener pene. Aunque no me interesa ser mujer, aún así
vivo doblemente desvalorizada, porque para este sistema autoritario lo femenino no
porta pene. Porque el sagrado falo pertenece a ellos, es el ordenador omnipresente,
es el sexo del ganador, es un detalle del privilegio, es estampilla del dominio, es el
sexo del padre, el sexo del apellido, del Estado, no puede ser femenino. Esto sería
un agravio para el santo miembro.
Algunas mujeres han accedido a las estructuras del poder y el poder a veces también porta vagina. Y todxs somos eslabones de la cadena de opresiones en la que estamos inmersas. Portar vagina no hace a las personas menos machistas, hembristas,
racistas, clasistas, etnicistas, biologicistas, etc.
Si queremos un feminismo que subvierta este orden opresivo, tenemos que proyectarnos más allá de las fronteras heteropatriarcales. No hay posibilidad de revisación
médica o tanteo policial a las sujetas que asistimos a convocatorias feministas. Practicar feminismo es, entonces, la construcción política de un aglomerado ilimitado
de subjetividades en constante deconstrucción, búsqueda y propuesta.
La lucha no es biológica, el sexo no es natural, la sexualidad no es hetero y la identidad trasciende el cuerpo. Dentro de las femineidades hay cuerpos con pene, sin
senos, negros, campesinos, esclavos, clitorudos, peludos, bigotudos, pelados… hasta
cuerpos desaparecidos, que a pesar de que no están, seguimos visibilizándolos y
luchando por ellos.
Decidimos no anclarnos en lo biológico, defendemos que ser mujer no es ser madre, no tenemos como destino la heterosexualidad… la feminidad no tiene un sexo
único, hay que desnaturalizar las vaginas en el feminismo.
Porque estamos por el derecho a decidir sobre nuestros cuerpos, apropiados por
instituciones, sectores de poder, por el patriarcado, por el capitalismo y por todxs
lxs que sobre nuestras espaldas osan sentarse. No hay una única posibilidad para estar siendo o construirse: existen múltiples posibilidades, específicas e inigualables,
cada una de todas nosotras hacemos parte de una experiencia única…
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Si un pene recuerda la opresión y hay que suprimir los penes dentro del feminismo, entonces las afrodescendientes pueden alegar que el color de piel “blanco”
recuerda su opresión racial, entonces debemos suprimir a las feministas blancas. Si
la sexualidad hetero es la presencia enemiga, hay que suprimir a las heterosexuales
del feminismo. Y así, no sé quién queda…
Muchas veces el desafío no pasa por ver quién se va y quién se queda, imitando los
tribunales inquisidores que, ante el recelo, procura el cuerpo de nuestra hoguera
ideológica. El desafío es enterrar esas prácticas de hogueras, expulsivas, hegemonizantes, homogeneizantes y uniformadoras. Proponer la diversidad de un colectivo
de oprimidas que necesita emanciparse. Un espacio donde no tenemos que estar
las lesbianas para que las otras asumamos que la lesbofobia mata, ni las trans para
que asumamos que la transfobia mata, ni las originarias para que asumamos que el
etnocentrismo mata, ni tener útero para entender que la clandestinidad del aborto
mata…sino tal vez mirar más allá y encontrar las raíces de las opresiones que tienen
un tronco común, que es este sistema autoritario (patriarcado) y su forma actual
de producción (capitalismo) que generan privilegios y desigualdades. Y es más, las
reproducen, las perpetúan…
También nos desafía la deconstrucción de los privilegios. En esta sociedad ser varón
es tener acceso a ciertos privilegios. Pero ser mujer y tener vagina también es tener
alcance a ciertos privilegios, respecto, por ejemplo, de la vivencia trans femenina.
También se alcanzan, a veces muy ambiciosamente, otros privilegios que otorgan
el dinero, la orientación sexual, la etnia, la religión, etc. Pero no todas estamos
dispuestas a que la coherencia nos lleve a abandonar los privilegios, o a redistribuir
nuestros privilegios haciéndolos extensivos a todas. Muchos de nuestros privilegios
hacen parte de una larga lista de intereses personales, en la que no se anotan las
necesidades colectivas. Y, al parecer, así no se abre camino para todas…
Hay quienes creemos que el feminismo aporta a un mundo más justo, libre y equitativo,
e intentamos practicar cotidianamente la coherencia, sin dejar privilegio sin cuestionar.
No concibo una práctica política en la que algunas no estén incluidas. La exclusión
de la que somos parte las trans, no sólo dentro del feminismo, es la que nos prostituye, nos enferma, es la que legitima y consiente nuestra tortura y muerte.
Quiero para nosotras un movimiento liberador en el que no terminemos disparando la misma violencia de siempre hacia nosotras.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Si esto no fuera posible dentro del feminismo, habremos de construir nuevos movimientos sobre aquel feminismo fosilizado. Tarea que las feministas no dejaremos
a otrxs, para entonces sí, poder disfrutarnos, construirnos y seguir dándonos forma
en el camino de la liberación que nos debemos.
Siendo las luchas feministas, luchas que atañen a la sociedad en su conjunto y ameritan participación de todxs, porque la libertad sobre el cuerpo, el poder de decisión
sobre nosotrxs mismxs, la lucha contra la cultura machista y el patriarcado y sus estructuras, como así también de su modo de producción –el capitalismo–, atraviesan
o enmarcan a todos los sectores productivos o no, móviles o no, de nuestro pueblo,
pequeñxs, grandes, o en camino.
Existe bastante hermetismo y rechazo aún en no pocas expresiones organizadas del
pueblo, y en muchas organizaciones, movimientos, frentes. Hay un curioso vértigo
en la manera de tratar cuestiones que hacen a los géneros, la relación entre los cuerpos, las sexualidades, etc. Incluso, muchas veces trabajar el autoritarismo presente en
las relaciones sociales es abrir la puerta a nuevas prácticas culturales que cuestionen
o desconozcan las formas organizativas jerárquicas o a sus jerarcas, directamente.
Otras organizaciones aún sostienen que el patriarcado es materia a atender tras la
modificación de las relaciones en el modo de producción o después del derrocamiento del capitalismo. Pero es cierto que la persistencia histórica y la incansable
lucha feminista hoy enraizaron en no pocos sectores organizados.
Hay feminismos que no se cruzan con el campo popular, como feminismos con
acercamiento a las organizaciones populares, como algunas prácticas feministas
netamente populares.
En ese sentido, es curiosa la escasa participación de la mayoría de las feministas en
luchas que no sean específicamente montadas y sostenidas por ellas. Por lo general
ajustada a una agenda anual que inicia el día 8 de marzo con el día de la mujer
trabajadora, sigue con el 24 de marzo en conmemoración y repudio del último
golpe de Estado, el 28 de setiembre por el día de lucha por la despenalización del
aborto en América latina y el Caribe, y culmina con el 25 de noviembre día de lucha contra la violencia hacia las mujeres. Algunas pocas participan de jornadas por
el día internacional de lucha contra el VIH o el 10 de diciembre día de lucha por
la plena vigencia de los derechos humanos. Siguen sin vincularse con otras luchas
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tampoco relativizables en importancia y ligadas a enfrentar la precarización de la
vida, lo cual deja entrever aquellos sectarismos atravesados por la clase y el color de
piel, sobre todo si tenemos en cuenta la racionalización de las relaciones de clase.
Algo curioso es como pulularon ONGS para atender cuestiones feministas. Algunas de estas comenzaron a levantarse desde que hay mucho dinero para financiar
trabajos en estos temas, generando un tipo de militancia rentada o bien trabajadoras
sumidas en relaciones jerárquicas donde no deciden casi nada. Mano de obra técnica especializada formada en las universidades para desempeñarse, por ejemplo, en
estas micro empresas, promoviendo la tecnocracia del género, corriendo detrás de
fangotes de billetes otorgados por financiadoras internacionales que lavan un poco
de dinero del primer mundo, promoviendo la desmovilización, lo que en el campo
popular solemos llamar bomberas apaga fuego. Pero sostenidas en una política asistencialista que actúa de parche de las fisuras del sistema.
Cuesta tanto aun dentro de los feminismos construir otras sujeciones políticas que,
por lo general, la agenda feminista es una agenda confeccionada por y para las
mujeres y rara vez se cruza o se extiende a otras sujeciones que habitamos los feminismos. Por lo que es común escuchar caracterizaciones a cerca de algunas mujeres
feministas que solo se juntan, piensan y hacen por las mujeres.
Un debate que cada tanto abordamos entre travestis, transgéneros y transexuales y
no tan solo entre las muy poquitas que somos feministas, es acerca de si son verdaderamente los feminismos nuestro espacio político.
Algunas militantes travestis-trans se referencian en el pos feminismo, que en definitiva es un otro momento histórico del feminismo y por supuesto con otros planteos
y debates incluyentes de una amplia gama de corporalidades y subjetividades que
no encuentran cobijo en las categorías varón o mujer.
Otras apuestan a desconocer al feminismo, generar teoría y práctica solo trans, para
fortalecernos y arremeter contra la política que sostenga, resignifique y produzca
mujeres o varones.
Otras están actuando dentro de movimientos u organizaciones GLTTTBI y apuestan a quedarse allí dentro, impulsando prácticas coherentes con planteos como la
diversidad o la diferencia sexual genérica.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
¿La Academia como referencia de la práctica política o la política
dirigencial de la academia?
Es una inquietud constante que emerge ante la práctica o mejor dicho la no práctica de
lxs académicxs del género. Limitadxs sólo a decirnos hacia donde ir o no ir, ¿nos dirigen?
Muchas veces nos regocijamos en lecturas que repercuten hasta de manera orgásmica ante las ansias de palabras que nos reconozcan a quienes hemos sido invisibilizadas y hasta nos hagan creer subversivas por el sólo hecho de ser quiénes somos.
Como si la subversión fuera una característica de la identidad y no un proceso de
empoderamiento y apropiación de la política en detrimento de los poderosos y de la
versión que nos venden a cerca de la realidad, es decir de la versión de la realeza. Lo
cierto es que muchas veces somos cosificadas ante la mirada experta. La duda ahora
deja de ser si nos dirigen y pasa a ser ¿nos digieren? usadas para fundamentar sus escrituras que no implicaran cambio alguno en la materialidad de nuestro cotidiano.
Muchas veces desde la academia se produce teoría que nos interpreta y que no nos
da herramientas para subvertir el orden. Parece que como identidades que cuestionamos las estructuras binarias del heteropatriarcado, bastara solo con “montarnos”
(la producción de la estética) como cuando lo hacemos para prostituirnos para conseguir la acción política más contundente. Pero, por más montura que llevemos,
no será del todo contundente para acabar con nuestra hambre, ni la violencia cotidiana, ni la tortura y muerte en comisarías o en manos de clientes prostituyentes, o
nuestro hacinamiento en alguna pensión o la indigencia. Tampoco seremos menos
analfabetas ni acabaremos con la discriminación en hospitales.
Lo cierto es que el conocimiento genera prestigio y poder y muchxs, muchísimxs
académicxs se sienten tan atraídxs por este status de la intelectualidad que se acomodan allí, muy lejos de lo que podría ser una acción política o la práctica. Por
ende, tan lejos de “montarse” como de arremangarse la camisa para trabajar por
otro mundo.
La producción de teoría siempre ha sido importante. Pero mucho más importante
es aquella teoría que resulta de la práctica política colectiva, aquella que nos va a
permitir interpretarnos y potenciarnos en el accionar, poniendo el cuerpo, aunando
voces. Convirtiéndonos en un solo puño, deviniendo en acción liberadora.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Esta producción teórica que ha sido releída y reformulada por generaciones nos
ha dado cosechas interesantísimas y me refiero a la terrible herencia de luchadoras
indígenas, lesbianas, homosexuales, mujeres, feministas, anarquistas, socialistas, las
que lucharon por el divorcio, las guerrilleras, etc., que hacen parte de nuestra historia y de nuestro presente. De algunas de ellas sólo quedan volantes o periódicos
en algún archivo, pero son legados tremendamente importantes en las causas de
nuestro pueblo. No se acomodaban dentro de ninguna élite pensante interpretativa
de lo que sucedía, sino que son las que transformaron su rabia en lucha e hicieron
temblar a los dueños de los conventillos. Las que armaban barricadas cansadas de
la más roñosa de las miserias y el hacinamiento en la huelga de inquilinxs. O las
de Puerto San Julián que sacaron a escobazos del prostíbulo a los milicos asesinos
de los obreros patagónicos de la Patagonia rebelde...son ellas las que nos dan letra,
pero sobre todo con acciones que, a veces, difunden más claramente lo que un
libro podría hacer. Y sin embargo, qué importantes son lxs teóricxs o intelectuales
contemporáneos, con sus cambios paradigmáticos para la academia, de muchxs
aprendemos mucho. Pero no es la única forma legítima de teoría, y no pretendan
pasar sin que algunas les recordemos qué lejos se encuentran de la realidad y de las
luchas de nuestro pueblo.
Algunas líneas por el derecho al aborto
Las travestis-transgéneros no somos reconocidas como femeninas muchas veces.
En lo que respecta a la naturalización de los roles sociales desde la biología, no
somos femeninas por la ausencia de vagina y útero. El espacio de lo femenino esta
resguardado para sostén y mantenimiento de este sistema patriarcal y su asimétrica
política heterosexual.
En este sistema de relación entre los cuerpos, el útero no está reservado para las mujeres sino para uso del varón. Es considerado un reservorio de la producción sexual
que son lxs hijxs. La norma heterosexual que controla los cuerpos da una función
a cada cuerpo, como a cada parte del cuerpo. En el imaginario social cada cavidad
del cuerpo de la mujer es un reservorio, la vagina del falo, el útero de crías, imperativo que cuesta desafiarlo e incluso la vida de muchas mujeres.
Así como el cuerpo de las mujeres tiene asignadas funciones en relación a la he-
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
terosexualidad y la sexualidad masculina, el cuerpo trans también tiene su lugar
dentro del sistema de relaciones, que no nos permite ni siquiera la construcción de
nuestro cuerpo como parte indisoluble de la identidad. Aunque ya se sabe: mujer
no se nace, mujer se hace. Lo femenino no es una esencia pre social sino post, al
igual que la masculinidad y el cuerpo de los hombres que es construido por múltiples operaciones patriarcales. Pero pareciera que esto no fuera así, que la identidad
no es dinámica y no se construye. Entonces nosotras padecemos las sanciones de la
heterosexualidad y no podemos corrernos de los mandatos disciplinarios asignados
a las identidades. Al no estar contempladas la formación de la corporalidad trans
en el sistema de salud, la mayoría de las travestis recurrimos al mercado negro de
hormonas prótesis y siliconas y esto es una de las causantes principales de muerte en
las travestis transgéneros. Nosotras tenemos un promedio de vida de entre 30 a 35
años, por razones evitables si fueran contempladas por el sistema de salud pública,
por ende, entendemos que el Estado debería garantizar la cobertura más eficiente
ante las necesidades de la población, mediante un fondo público que sale del bolsillo de la misma población. Lo que sucede en la realidad, sin embargo, es que no
podemos acceder a intervenciones legales seguras y gratuitas.
Con el aborto sucede lo mismo en cuanto a la negación de la interrupción del embarazo, porque son muchísimas las mujeres que recurren a prácticas clandestinas.
Con todo el miedo al daño irreparable, la imposibilidad de hacer cualquier reclamo
por mala praxis, el temor a que el embarazo continúe o que el aborto esté mal hecho o bien de terminar en un hospital en donde se maltrata a las mujeres que llegan
con señales de haberse hecho un aborto. El miedo a ser denunciadas y terminar en
cana. Cargar con la culpa de tomar una decisión que la sociedad dice que está mal.
De fondo, está que no podemos elegir y decidir sobre nuestros propios cuerpos. No
podemos vivirnos y pensarnos como cuerpos soberanos y autónomos y nuestra sexualidad, identidad y vida van a la par de estos mandatos disciplinadores de los cuerpos.
Que la mujer no se cuide garantiza que esta se acostará solo con su marido. La
opresión ejercida en las familias garantiza al trabajador explotado y alienado por el
capitalismo ejercer una cuota de poder dentro de su casa. Compensando que no es
dueño de su tiempo ni de su fuerza de trabajo, se convierte en el patrón de su casa.
Pero a las intervenciones con prótesis, siliconas y hormonas se accede tanto como
al aborto, de hecho hoy se practican sin complicación alguna en muchas clínicas
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
y sanatorios. En el capitalismo lo que importa es el negocio, sólo que las pobres
quedamos muy lejos de acceder a estas prácticas costosas y al hacerlo en lugares
clandestinos, somos muchas las que morimos en el intento de algo tan básico como
decidir sobre nuestras vidas.
En el capitalismo nuestros derechos y nuestros cuerpos se comercializan de manera
tal que el aborto es un negocio redondo para muchxs.
Las que venimos de los sectores marginales o de clase media empobrecida sabemos
que nunca hemos tenido nada y vamos en camino a nunca tenerlo, idea que refuerza el mandato de la maternidad en muchas mujeres pobres, ya que la única cuota
de poder que podrán ejercer y lo único que sentirán propio en sus vidas es un/a hijx.
El proyecto de vida de muchas niñas y adolescente se basa en la maternidad. Hay
mujeres que se someten a intervenciones como la extracción del útero por problemas de salud y es recurrente escuchar “la vaciaron”, como si hubiera perdido la
esencia “natural” del ser mujer.
El mandato machista para la feminidad está tan arraigado culturalmente que muchas trans cuando asumimos nuestra feminidad sentimos estar incompletas porque no podemos parir. La idea de parir obligatoriamente nos atraviesa a mujeres y
trans. Ser madres es sinónimo de ser mujeres o feminidades. Parir constantemente
relegadas al ámbito de lo doméstico, que es el lugar asignado a las mujeres en la
distribución sexual del trabajo.
Que las mujeres asuman el mandato de las tareas del hogar y la crianza sin salario,
ni jubilación, ni vacaciones ni aguinaldo le genera al capitalismo enormes ganancias producto del trabajo invisible de muchísimas mujeres.
Abortar es una práctica de rebeldía que, las que pueden hacerlo y luego contarlo,
deberán depurar la culpa inyectada por haberlo hecho y sé que no es nada fácil
superar esas barreras de la domesticación.
La política del gobierno que da continuidad a la clandestinidad del aborto, mata
mujeres más que el cáncer, el sida o el parto.
En este contexto, la iglesia católica es una de las instituciones patriarcales que más
oprimen a mujeres y trans en relación a la soberanía de nuestros cuerpos. Si bien
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
esto es común a muchas otras religiones, la iglesia católica debe de ser un blanco
de combate para quienes luchamos por el respeto a la capacidad de elección de las
mujeres, como por el respeto a sus vidas. Esta iglesia tiene terrible injerencia en
las políticas de Estado. El matrimonio entre el Estado y la iglesia es perverso en
sus consecuencias prácticas. Se trate de gobiernos de derecha o progresistas, todos
pactan para gobernar la negación a la legalización del aborto, como la negación de
derechos sociales para lesbianas, homosexuales, trans e intersex. La iglesia lleva a
cabo su doctrina misógina y homolesbotransfobica negociando espacios de poder
con el Estado para sostener su control social.
Consiguiendo afianzar el binomio mujer madre y generando que los cuerpos no decidan por si mismos es decir estén sometidos a las necesidades de la clase dominante. Muchxs creemos que no se trata solamente de un divorcio del clero y el Estado,
sino que nos comprometemos y luchamos por una sociedad revolucionada donde
ni la iglesia, ni el Estado, ni la justicia burguesa, ni las ciencias médicas, ni los
varones, ni ninguna institución social patriarcal y burguesa decidan sobre nuestros
cuerpos. Y en esos ideales muchas nos vemos en una sociedad sin Estado también.
Sin embargo, la realidad material hoy hace que no podamos desligarnos de una lucha concreta: mientras exista el Estado, éste debe garantizar plenos derechos. Para
que no mueran más las mujeres trabajadoras y excluidas por aborto clandestino.
La despenalización del aborto sugiere una realidad muy próxima a la actual, se podría practicar pero sólo las que tienen dinero podrían acceder a un aborto seguro,
fortaleciendo el negocio de las necesidades y derechos de las mujeres. En cambio,
la legalización podría incluirlo como práctica en la salud pública y garantizar seguridad para todas.
Es un mito que la cantidad de abortos practicados crecerá desmedidamente si se
legaliza, es tan mito como que si a las travestis transgéneros nos garantizaran las
medidas seguras de intervención ya no quedarían más hombres. De hecho, en los
países en que se garantiza el aborto el índice de prácticas disminuyen porque están
acompañadas de una serie de políticas de prevención y anticoncepción.
Aunque el acceso a la anticoncepción tendría que ser mucho más seria que la actual
política, porque repartir anticonceptivos en masa no atiende la salud en la particularidad de cada cuerpo y situación de vida. Es por esto que desde los feminismos y los
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
movimientos de mujeres se reclama educación sexual para decidir, anticonceptivos
para no abortar, aborto legal para no morir.
La misoginia y el patriarcado no se expulsan automáticamente de los centros de salud, ni de las políticas de Estado, ni de nuestras cabezas si se legaliza. En todo caso,
hay que revisar también el porqué de tantos embarazos no deseados.
Hubo y hay experiencias de mujeres y otrxs donde, aún legalizado el aborto en sus
países continúan practicando el aborto a domicilio desde una perspectiva no violenta, ni policial como las que reinan en las instituciones actuales.
Por todo esto, también la disputa es profunda y de raíz. Es cultural como estructural. Aporta a la construcción de otros paradigmas sociales, culturales políticos y económicos. La lucha por el derecho al aborto, es también la lucha por otra sociedad.
Asimismo, la lucha por la soberanía del cuerpo, va de la mano de la lucha por la
soberanía territorial; la autonomía de nuestro cuerpo es antipatriarcal, anticapitalista y antimperialista. Es la lucha por la autodeterminación de nuestro territorio de
los poderes dominantes.
La lucha de las travestis transgéneros por el aborto legal seguro y gratuito no es una
reivindicación solidaria con las otras, es un acto de conciencia que tiene que multiplicarse por los rincones, nos involucra a todxs en la construcción de otra realidad,
respetuosa y posible de ser vivida.
Por eso nosotras también estamos en lucha por la libertad de decidir sobre nuestros
cuerpos, por una sexualidad plena, placentera y autónoma. Por el aborto legal, seguro y gratuito.
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ALGUNOS APORTES PAR A L A
CONSTRUCCIÓN DE UN
EPISTE ME L ATINOA MERIC ANO
Camila Zapata1
Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales (UADER)
En la presente ponencia pretendo acercar algunos aportes obtenidos de lecturas sugeridas para un trabajo final de una cátedra del Profesorado en Ciencias Sociales,
Taller III, a cargo de Cesar Ricciardino y Lucas Berone. Sus voces y pensamientos se
encuentran plasmadas en este escrito y lo han impulsado. Dicho trabajo tenía por objeto poner en escena las características del episteme euro-céntrico, para luego poder
ponerlo en tensión con avances teóricos y deconstrucciones filosóficas que converjan
en la construcción de un episteme alternativo, latinoamericano, crítico y popular.
Las preguntas fundamentales para la deconstrucción del episteme eurocéntrico
podrían ser: ¿Cómo conocemos el mundo? ¿Qué conocemos? ¿Qué matrices, paradigmas, pensamientos del mencionado episteme gobiernan nuestra cotidianeidad, nuestros dichos, nuestras acciones? El sistema mundo capitalista se sostiene,
se legitima y se reproduce gracias a un Episteme que Santiago Castro Gómez,
filósofo colombiano, y Ramón Grosfoguel, sociólogo puertorriqueño llaman “Episteme europeo/euro-norteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial” (Castro-Gómez et al., 2007:72) que ha logrado excluir, omitir, silenciar e ignorar los
conocimientos subalternos. Obviamente, no es un Episteme de la periferia, para los
trabajadores, los excluidos: es un Episteme para las minorías elitistas, explotadoras,
dueñas de la mano de obra. Entonces, el desafío es poder pensar: ¿Cómo se piensa,
vive, mira, siente, padece, lucha, discute, habla, toca, actúa antes del sistema y más
allá de él? ¿Cuáles serían las nuevas categorías, o modificadas categorías periféricas,
1
Profesora en Ciencias Sociales. Estudiante de la Licenciatura en Ciencias Sociales. Universidad Autónoma
de Entre Ríos. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. Cursando el Postítulo de actualización
académica en Derechos Humanos y Ciudadanía, sede Paraná, aprobado por Resolución 2800/13 del CGE y
el Postítulo “Problemáticas de las Ciencias Sociales y su enseñanza” perteneciente al Programa Nacional de
Formación Permanente “Nuestra Escuela”.
Desempeño como docente desde el año 2013 a la fecha en distintos espacios curriculares del área Ciencias
Sociales en escuelas secundarias de la ciudad de Paraná, y en Centros Integradores Comunitarios de distintos
barrios de Paraná.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
precapitalistas, superadoras de dicotomías, universalismos y en sí superadoras del
occidentalismo?
Partiendo de la premisa marxista de querer conocer el mundo y comprenderlo para
transformarlo, nos topamos frente al problema de que aquello que conocemos, lo
conocemos a partir de determinados paradigmas que se apoyan a su vez en epistemes o cosmovisiones que gobiernan los pensamientos, las acciones, las maneras de
decir y pensar. (Wallerstein, 2004) Los epistemes envuelven lo histórico, lo económico, lo simbólico, lo político, los valores, los mitos, las leyendas, las costumbres,
la estructura social, las praxis existenciales, la ética y es inevitable, como sostiene
Alejandro Moreno, filósofo de Venezuela, quien también agrega sobre su cotidianidad colectiva y singular.
Episteme es realidad, es proyecto, es base, fuente, receptáculo. Es lente, es lectura,
es futuro, es marco de referencia, es sangre. Es saber y arte. Se puede manifestar en
la manera que tenga una persona de hablar, de simbolizar, de enseñar, de mostrar,
de decidir, de pensar, la mayoría de las veces sin que uno sea consciente.
Algunas premisas del Episteme eurocéntrico
¿Desde cuándo podemos hablar de un episteme eurocéntrico capitalista? Edgardo
Lander, sociólogo venezolano, explica que
(…) con el inicio del colonialismo en América comienza no sólo la organización colonial del mundo sino –simultáneamente– la constitución colonial
de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario (…) que
culminará en los siglos XVIII y XIX (…) en una gran narrativa universal.
En esta narrativa, Europa es –o ha sido siempre–simultáneamente el centro
geográfico y la culminación del movimiento temporal. (Lander, 2000)
En esta línea, Castro Gómez agrega:
Ello ocurre en el plano económico (la economía de la Europa capitalista
se torna el único modelo económico), político (sus formas de gobierno se
tornan los únicos modelos políticos válidos), religioso (su religión, el cristianismo en sus variantes, se torna la religión verdadera), epistémico (su forma
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
de conocimiento, el pensamiento moderno racional, se torna el único medio y fin del saber), lingüístico ( las lenguas europeas, derivadas, sobre todo
del latín y del griego, se tornan las únicas en las que es posible expresar el
conocimiento verdadero y valido) y en muchos otros.
(Castro-Gómez et al., 2007: 220)
El gran logro alienante del Episteme eurocéntrico, es haber perpetuado la naturalización de las relaciones sociales, dejando así de saldo una dormida, por no decir
una nula conciencia política, de cuestionamiento; un modelo civilizatorio único,
globalizado, universal, que hace innecesaria la política, en la medida en que ya no
habría alternativas posibles a ese modo de vida (Lander, 2000); un cuerpo particular adormecido y un cuerpo colectivo desabrazado con su propia clase social, con
lo que nos rodea, con el vecino, con los libros, con la paciencia, con la resistencia,
con la lucha, con la voluntad, con lo horizontal.
Podríamos resumir ciertos puntos fundamentales dentro de la cosmovisión que le
da sentido al episteme eurocéntrico:
Constantes separaciones del mundo (Lander, 2010): el mundo parece ser divisible siempre dicotómicamente. Desde este episteme el mundo se separa, es binario.
Por nombrar algunas de estas separaciones, podríamos señalar la separación entre
un Dios sagrado arriba en el cielo y un mundo profano, abajo, en la tierra. Otra
separación muy común es la separación mente - cuerpo; razón - mundo empírico.
El mundo desde este episteme es un mundo que se convierte, en un mecanismo
desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidos por la razón (europea). Entonces, la razón del hombre europeo, aparece
como oposición del “otro de la razón”: el loco, el indio, el negro, el preso, el desadaptado, el homosexual, el indigente.
La división más importante que rige a todo occidente y que prima en la lógica
eurocéntrica es la división entre hombre y naturaleza, o como cultura y naturaleza. Lo humano y lo no humano. La “realidad” opuesta a la magia… Dentro de
la lógica dicotómica podemos hablar del maniqueísmo. Por ejemplo: O sos bueno
o sos malo. O sos empirista o sos racionalista. Los opuestos, o las opciones, no
necesariamente antagónicas, no pueden en ningún punto converger. Si un hecho
es económico, no es político, no es social. Es económico. Todo esto apunta a una
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
fragmentación del saber, totalmente funcional al sistema.
Visión universal y razón instrumental: especulativa de la historia vinculada con la idea del progreso, idea que luego clasificará al mundo y conformará las jerarquizaciones de todos los pueblos y continentes. (Lander, 2010).
Pensemos en “civilización o barbarie”.
La creencia en las certezas: Cerradas, universales, definitivas, eternas, establecidas a priori, que persiguen la objetividad ineluctable y la neutralidad.
La lógica de cosificar, homogeneizar, clasificar, encerrar a los sujetos.
Hacia un sistema-mundo otro… Preguntas y desafíos
“Es como si estuviéramos demoliendo el edificio en el que hemos vivido, mientras
que al mismo tiempo, tratamos de construir nuevos pilares que sostengan algún
tipo de techo sobre nuestras cabezas.” (Wallerstein)
“Ya va siendo hora, que América se descubra a sí misma” (Galeano, E)
¿Cómo podemos impensar nuestro sistema de conocimientos? ¿Como impensar
nuestras creencias sociales? ¿Cuáles son las temporalidades en América Latina y
sus contradicciones fundamentales? ¿Cómo desaprender lo aprendido?
La construcción de un nuevo Episteme alternativo, que sea armazón de un “sistema mundo-otro” debería apoyarse en una revisión que sustente la necesidad de
mirarnos desde otro lugar en el pensamiento: el propio, debería poder dialogar sin
caer en una trampa posmodernista, ni profundamente relativista, con las cosmovisiones anteriores a la irrupción imperial. ¿En qué medida sería latinoamericano si
no tiene en cuenta los saberes precapitalistas, o conocimientos periféricos, o aquellos saberes que no se piensan como ciencia? En este sentido, si de lo que se trata es
de romper con el occidentalismo colonial capitalista, es interesante poder dialogar
también con teorías y pensamientos ricos de otros continentes como las teorías o
tesis orientales. El desafío es poder construir lazos “sur-sur” tratando de construir
nuestra propia ciencia, dialogando con las ciencias de los países latinoamericanos
vecinos, afirmando lazos.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Cuando nos preguntamos dónde debemos rastrear para la construcción del Episteme latinoamericanista, pensamos no sólo en los estudios posteriores al genocidio
llamado “descubrimiento” de América, (autores americanos y europeos, como Antonio Negri, Enrique Dussel, Boaventura de Sousa Santos, Paulo Freire, Wallerstein, Edgard Morin); pensamos también en las cosmovisiones, estilos de vida, escritos, oralidades, pensamientos, dichos, leyendas de aquellos “sin ciencia” de aquellos
“bárbaros”, de aquellos subalternos utilizados como mano de obra, o “simplemente”
exterminados por no servir.
Seguramente en el camino estemos
utilizando estrategias, dichos, formas
de decir que siguen perteneciendo al
Episteme eurocéntrico capitalista,
después de todo, tenemos 500 años en
contra, 500 años encima. Asistimos a
una escuela de 500 años de clases, plena de estrategias de alienación, silencios e imposiciones. Llevamos 500
años de suero que suministra a las venas latinoamericanas “sangre epistémica” europea. Sangre que le da vida a un sistema asesino de humanos, nacidos y no nacidos; y asesino de naturaleza “que pudre el agua, aniquila la tierra, envenena el aire
y el alma”, dirá Galeano (2010), quien además apuntará con claridad: “Un sistema
así está en violenta contradicción con culturas que creen que la tierra es sagrada
porque sagrados somos nosotros, sus hijos: esas culturas despreciadas, ninguneadas,
tratan a la tierra como madre y no como insumo de producción… A la ley capitalista de la ganancia oponen la vida compartida, la ayuda mutua, la reciprocidad”.
(Galeano, 2010: 377).
Anotaciones sobre un Episteme alternativo: Latinoamericanista,
marxista y popular
¿Por qué latinoamericano? Para pensar desde la subalternidad. Latinoamérica ha
sido históricamente, junto a otros continentes, cuna de arrebato imperial. Creemos
que desde esta región del mundo podemos construir un Sistema económico social
diferente que se construya desde y hacia un episteme alternativo.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
¿Por qué marxista? Por las reflexiones críticas del filósofo, uno de los mayores críticos a un Sistema que deseamos superar, a pesar de algunas cuestiones que se
alejarían de este proyecto epistémico2. ¿Por qué popular? Porque si defendemos un
sistema “otro”, defendemos un sistema que no genera riqueza para minorías que
son las clases subalternas, la clase trabajadora, la clase popular, sino sólo riqueza
para las mayorías. En definitiva, un episteme alternativo debería construirse desde
lo latinoamericano, desde el marxismo y desde lo popular para pensar en lo históricamente postergado.
Apunta Alejandro Moreno al hablar de la familia popular venezolana:
(…) el hombre del pueblo no vive en un mundo de cosas sino en un mundo de personas. Si el proyecto es el fundamento del propio mundo y el
proyecto del burgués es “estar en la riqueza”, el proyecto y fundamento del
mundo popular es estar en la relación humana (…) siendo así, este hombre
vive primaria y fundamentalmente un mundo humano y, sólo secundaria
y derivadamente el mundo físico (…) En el pueblo, el diálogo se vive en
la comprensión-afectividad aunque no se produzcan acuerdos. Lo afectivo
conversa y dispone. El diálogo es comunicación: la comunicación en el
pueblo es afectividad relacionante y relación afectivante en que se conoce y
se es conocido en la trama que con el Otro y en lo Otro, vivo-concibo-interpreto-produzco-actúo. (Moreno, 1995: 483-492)
En ese espacio de estar en contraposición de ser, no existe una preocupación de clasificar, de definir de encasillar… Importa más lo que sucede, las miradas, los gestos,
el cuerpo, lo que se va sintiendo en este encuentro con el otro.
Es interesante poder pensar a este pueblo como pueblo nación, que pueda, a través
del dialogo profundamente colectivo y político, tejer puentes hacia una integración regional entre los estados latinoamericanos, donde lo nacional signifique la
resistencia al imperialismo y donde se empiece a pensar lo plurinacional, como
está sucediendo en Bolivia. En este sentido, son interesantes los aportes de Boaventura de Sousa Santos, Doctor de Sociología del Derecho, quien sostiene en su
obra Conocer el sur, para una cultura política emancipatoria, la importancia de la
reconstrucción, revalorización y reinvención del Estado y la democracia. El Estado
entendido como un campo decisivo de acción social y de lucha política, y la demo2
Marx mantiene ciertas pautas eurocéntricas en su universalismo, que no problematiza que el proletario sea
europeo, masculino, heterosexual, blanco, judeo cristiano.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
cracia como algo mucho más complejo y contradictorio (Sousa Santos, 2006). Un
Estado que persigue, impulsa y promueve otro modo de producción económica,
enemigo del capitalismo ortodoxo:
(…) la ecología de las producciones y distribuciones sociales, es decir, la
necesidad de recuperar y poner en valor otros sistemas alternativos de producción, como el de las cooperativas obreras, (…) del “comercio justo”, de
las empresas auto-gestionadas, de las organizaciones económicas populares,
de la economía solidaria, etc. (…) (Sousa Santos, 2006: 82).
¿Qué tal si pensamos más en la “relación” que en la “racionalidad”? Nos invita
Moreno, entendiendo la necesidad establecer relaciones para poder conocer, antes de cualquier racionalidad, un conocer que si se presume de no eurocéntrico
debería despejar su afán de especulación, “sin que por ella carezca de conceptos”
y agrega “debería ser práctico-experiencial, vivencial, emanante de la realidad cotidiana de una comunidad o pueblo; en el que la vida y pensamiento se conforman
e integran” (Moreno, 1995: 468). En ese sentido, cuando hacemos referencia a la
experiencia, es importante poder recuperar los sentidos, las emociones, las miradas,
el cuerpo, los rituales, el juego. En esta línea, en el libro El Giro Decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, existe una
invitación en unos de sus capítulos titulado “Decolonizar la universidad”, a abrir
fronteras ampliando la visibilidad que ha sido tan reducida y miedosa de los dominios prohibidos y amante de los “tranquilizadores” cánones estéticos esenciales
desde la ciencia occidental moderna. Esto es: ampliar la visibilidad hacia las emociones, intimidades, sentido común de los nativos, de las clases subalternas, con sus
conocimientos ancestrales.
Apuntes sobre cosmovisiones precapitalistas
“¿Será nuestro destino parecernos realmente a occidente?” (Kusch, 2000: 90). Aquí
utilizaré algunos autores y textos que fueron seleccionados para un cuadernillo del
CGE y el Consejo Nacional de Educación Charrúa titulado Cosmovisión de pueblos originarios. De allí seleccioné los aportes de Carlos Martínez Sarasola, antropólogo argentino, en su artículo “El circulo de la conciencia”, entre otros.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
El autor apunta, en primera instancia, sobre el valor de la cotidianeidad para los
pueblos originarios, ya que para ellos allí se encuentra el cosmos. Para el eurocentrismo, la cotidianidad sólo sería tomada como amalgama de saberes vulgares, que
no serían los grandes “hechos” a partir de los cuales se analiza la realidad social. La
vida cotidiana no es “válida” para el eurocentrismo.
Otras de las ideas centrales que el autor pudo reunir sobre la cosmovisión de los
pueblos originarios, –reconociendo previamente la dificultad de generalizar ya que
hablamos de culturas diversas–, comprenden totalidad, energía, comunión, sentido
comunitario y sacralidad. La idea de totalidad viene a discutir con la búsqueda de la
fragmentación del mundo y del saber del episteme eurocéntrico, ya que no se puede
entender a las personas separadas de los seres vivos, ni de las cosas, ni la realidad
separada de los sueños, las energías y lo sagrado, sino que confluyen en un nexo, en
una interrelación dinámica y complementaria, un ida y vuelta, una retroalimentación
donde el bien y el mal, donde las contradicciones se reconocen y conviven al mismo
tiempo. Esta última idea discute con lo dicotómico del episteme eurocéntrico.
Con respecto al bien y al mal, al amor y al odio, Gonzalo Abella, historiador y escritor uruguayo, en su obra Mitos, leyes y tradiciones de la Banda Oriental sostiene que
estos son entendidos más allá de lo racional. Otra cuestión interesante que apunta
Abella es que la comunidad se educa entre sí, multisensorialmente, y para conocer
no se desmerece ni el arte, ni las leyendas, ni los rituales, ni los mitos. Estos son tan
complejos como la vida misma, donde no se niega la búsqueda de lo sagrado que es
la que activa, impulsa la creatividad humana, sostiene el autor.
Con respecto a la comunidad, Sarasola sintetiza: “la vida humana tiene su sentido
en cuanto ella se desarrolle colectivamente, con los demás” (Sarasola, 2004). Esta
comunidad no se entiende separada de la tierra, sino en comunión con ella.
Otra cuestión interesante que considero interesante rescatar es un breve aporte de
Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga e historiadora boliviana, que discute con la idea
lineal y uniforme del tiempo del episteme eurocéntrico. Ella sostiene
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
El mundo indígena no concibe a la historia linealmente, y el pasado-futuro
están contenidos en el presente. La regresión o la progresión, la repetición o
la superación del pasado están en juego en cada coyuntura y dependen de
nuestros actos más que de nuestras palabras.
(Rivera, 2010:55)
Ante la no linealidad, en la cosmovisión de los pueblos originarios encontramos la
idea de circularidad, que ha llevado a la construcción de múltiples calendarios, por
ejemplo. Sarasola apunta que los elementos más importantes de la vida son circulares o tienden a formar círculos: sol, luna, los remolinos del viento, los nidos de los
pájaros, el útero, la Tierra.
Las ciencias sociales y el pensamiento latinoamericano
Immanuel Wallerstein (2004), en su obra Conocer el mundo, saber el mundo, propone como desafíos para las Ciencias Sociales en vistas a una nueva forma de concebir
el mundo y superar el eurocentrismo, entre otros, que no se sigan separando las denominadas ciencias exactas de las blandas, o la cultura de las ciencias de la cultura
de las humanidades, que se puedan reunificar epistemológicamente, que se puedan
trabajar interdisciplinariamente. También rescato sobre de este autor es la idea de
remarcar el carácter público de las investigaciones, para lo cual el sector publico
debe asegurar la financiación de aquellos proyectos que sean para y por la sociedad.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Para tener en cuenta. Algunos trabajos que convergen en la construcción de un episteme alternativo
• Perspectivas de género; estudios sobre la sexualidad.
• Aportes de la etnografía.
• Múltiples vertientes de la crítica feministas.
• Aportes de Rodolfo Kusch, Eduardo Galeano, Artigas.
• El desentrañamiento de la naturaleza del orientalismo.
• La pedagogía del oprimido de Paulo Freire.
• La lúcida crítica de Edgardo Lander al eurocentrismo y el colonialismo en
el pensamiento latinoamericano.
• Las tesis sobre transición, democracia, ciudadanía y Estado de Carlos Vilas,
Emir Sader y Guillermo O’Donnell, entre otros.
• La tesis de las culturas híbridas de Néstor García Canclini.
• Teología de la liberación (Boff)
Para seguir pensando…
Creo que el Sistema capitalista está inscripto en nosotros, sobre todo en su más reciente modelo de acumulación: el neoliberalismo. Se puede ver en muchos ejemplos
pero me gustaría traer aquí dos puntuales. La obsolescencia programada de los artefactos parece haberse transferido a nuestras conciencias, nuestras relaciones y actos.
Leemos algo muy importante y valioso como El Capital de Marx pero, en el avatar
del día, se esfuman las propuestas y el impulso libidinal de cambio o resistencias que
en su momento despertaron, mientras se va promoviendo, desde distintos espacios,
la acumulación de cosas (¿Qué vacíos se intentan llenar con cosas? “¿Qué nos está
matando de lo que no morimos?” decía un profesor). El consumismo repercute fuertemente en el tiempo, que ahora nos dice como desafiante “Mirá que vuelo, apurate”.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Que el tiempo vuele da miedo, porque sentís que la muerte todos los días se ríe de
uno y va ganando. La ansiedad de vivir, que dicen que es “el exceso de futuro”, se
consume y llegás a mi temprana edad, ni siquiera cuarto de siglo, y ya no querés
crecer más. “El futuro llegó hace rato”, declara el Indio, y así es como nos sentimos
muchos de mi generación y de otras. Ves tus primeras arrugas y en vez de pensar “la
vida va dejando sus huellas” pensás “la muerte acaricia envilecidamente mi rostro”.
¿De dónde vienen todos estos razonamientos? No es casual. Los momentos parecen
imitar los momentos de la tele, que como dice Galeano nacen para ser olvidados
en el acto. Repercute en la autoestima de una/o, que se siente tan pequeña/o, que
no se siente parte, que se siente descartable, que muchas veces nace ya sepultada/o,
condenada/o. Se desvinculan los tiempos, las personas, las memorias, las relaciones, los conceptos, el cuerpo del alma, la naturaleza de la sociedad, las sociedades
de las sociedades, (“¡Ah yo no tengo nada que ver con lo que le pasó a tal país!;
“¡Ah, yo no tengo nada que ver con lo que pasa en el otro barrio, a lo que le pasa
a mi vecino, a lo que pasó antes o pasará después”) Lo único eterno parece ser la
desigualdad y la injusticia mientras la desvinculación triunfa festejada por juicios y
prejuicios, por envidias, competencias, egoísmos, apatías. Mientras tanto, la responsabilidad histórica y política colectiva, creativa, pasional que jode, que rompe, que
transforma, que se pregunta y cuestiona, que mira donde no se “debe” mirar, que
cada uno tiene, está muchas veces renga, ciega, sorda, de vacaciones, anestesiada,
dormida, individualizada, acobardada.
Rodolfo Kusch, provocándonos, nos dice sin tapujos “Somos cobardes”. Tenemos
miedo. Tenemos miedo a ser otra cosa de lo que somos, tenemos miedo al cambio
y al otro, al tiempo y al espacio. El miedo separa. El miedo es aliado de guerras, es
reproductor del sistema. El miedo destruye relaciones y crea dinero. Hay toda una
industria que vive del miedo a morir, vendiendo armas y del miedo a vivir, vendiendo drogas, nos advierte Galeano.
El miedo obtura; el amor moviliza, crea, produce… El
amor vence al miedo. El lenguaje, con sus juegos y su
cuerpo, las miradas, con sus intenciones tienen que volver a conmovernos. Si no se mueve algo en nosotros, que
nos provoque una acción, un decir, una decisión, con
otros, no hay posibilidad alguna de cambio y todas las
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
buenas intenciones que haya son meros “manotazos de ahogado”. Por ello debemos
preguntarnos, como nos invita Hannah Arendt, si amamos suficientemente al mundo como para transmitirlo y para que no se acabe. Es un amor político, no como
relación privada. Es un amor colectivo que cree en la humanidad, y no idílicamente.
Tiene conciencia de clase y sabrá con quienes construir ese otro mundo posible.
118
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Bibliografía citada
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Castro-Gómez, S.; Grosfoguel, R. (Eds.) (2007). El giro decolonial. Reflexiones
para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá:
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Córdova, V. (1995). Hacia una Sociología de lo vivido. Caracas: Fondo Editorial
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_____ (2010) Nosotros decimos no. Crónicas, 1963-1988. Siglo
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ciencia social para el siglo XXI. México: Siglo XXI.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
SEMILLA, RAÍZ Y ETAPA GERMINAL
DE LA REVOLUCIÓN MEXICANA
Rodrigo Alejandro Frías
Estudiante del Profesorado y la Licenciatura en Historia
(Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales | UADER)
Resumen
La revolución mexicana puede y debe ser caracterizada como la primera revolución
social del siglo XX en Latinoamérica. Puede o no ser interpretada y entendida desde la perspectiva de la historiografía marxista. Este proceso será el disparador de
reformas hacia adentro de todos los ámbitos de la sociedad mexicana. Además, para
México, significará el fin de la dominación oligárquica.
El siguiente trabajo intenta demostrar cuán profundo en la historia de México se
hunden las raíces de la Revolución que estallara en 1910, analizando las interpretaciones más recientes de este complejo fenómeno y haciendo foco en la lucha de
diferentes actores sociales que muchas veces han sido silenciados por la historia
o desplazados a ocupar espacios de subalternidad: mujeres, niños, campesinos y
obreros. Intentaremos descubrir cuáles habían sido las influencias ideológicas de la
independencia y qué papel jugaron otros grupos menos destacados por la historia,
tarea a la cual intentaremos abocarnos.
Palabras Clave: Revuelta, Lucha de clases, Indigenismo, Anti-imperialismo,
Oligarquía.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Introducción: sondeando las semillas de la revolución
El movimiento por la emancipación mexicana debe rastrearse desde tiempos de la
Ilustración, era en que la “luz de la razón” guiaba al hombre en su búsqueda del
saber, una época donde el pensamiento independentista se vio fuertemente influenciado por las revoluciones liberales del siglo XVIII.
Los valores políticos, sociales, morales y religiosos comenzaron a verse cuestionados
y sustituidos por idearios nacidos en la Revolución Francesa. En esta época, la élite
ilustrada comenzaba a reflexionar sobre las relaciones entre España y las colonias,
en el marco de cambios profundos de la estructura social y política, derivados de las
reformas borbónicas, a los que se sumó una profunda crisis económica en Nueva
España, que generó un malestar en algunos sectores de la población.
Para 1808, el rey Carlos IV y su hijo, Fernando VII, abdicaron en favor de Napoleón
Bonaparte, cediendo la corona española al mando de su hermano José.
El ayuntamiento de México en respuesta a este cambio de mandato, respaldado por
el virrey, José de Iturrigaray, reclamó la soberanía sosteniendo que ante la ausencia
del rey legítimo, el poder debía volver al pueblo. Sin embargo, esto condujo a un
golpe civil contra la figura del virrey ya que el sector realista desconfía de las intenciones de Iturrigaray, que será aprehendido y deportado a España para ser juzgado,
forzado a declararse culpable de ambicionar su propia coronación.
La ocupación francesa de la metrópoli española a partir de 1808 desencadenó en
Nueva España y sus regiones de influencia una crisis política que desembocó en
un movimiento armado contra la dominación francesa dejando abierta a la vez, la
tentativa del autogobierno de Nueva España. Fue así que “el brigadier realista Agustín de Iturbide proclamó la independencia de México el 24 de febrero de 1821”.
(Bazant, 1991: 105).
Sin embargo, los comienzos de la revolución mexicana pueden rastrearse apenas
iniciado el siglo XIX, a causa de la desintegración de la monarquía hispana y la
formación del Estado-nación mexicano, cuando en 1810 “(…) el cura Miguel Hidalgo, encabezó el grito de Dolores, un movimiento indígena emancipador bajo la
advocación de la virgen india de Guadalupe”. (Vilar, 2014:25)
122
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Para la perspectiva propuesta por la Historia oficial mexicana de corte nacionalista,
el análisis sobre la independencia ha consistido en erigir figuras heroicas, fundamentalmente la de Miguel Hidalgo y José María Morelos, otro integrante de la
curia y el continuador de la revuelta de 1810.
Con frecuencia se comparará indefectiblemente lo mexicano y lo español en compartimentos estancos y opuestos. En este sentido, hallamos una construcción nacionalizadora y nacionalista en una construcción dinámica y cambiante. (Frasquet, 2007).
Luego de todos estos sucesos que transformaron la sociedad, México experimentó
cierto crecimiento poblacional que se tradujo en cierto auge económico, “(…) a
partir de 1825, la población de los estados centrales de México creció a razón de
unas tasas compuestas que variaban entre el 0,4 y el 1 por 100 anuales; los estados
de Veracruz y Chiapas experimentaron tasas de crecimiento demográfico un poco
más altas; la población del noroeste y de Yucatán disminuyó en cambio de manera
constante”. (Sánchez Albornoz, 1991:106).
El mismo año, se había elegido una junta municipal constituida por prominentes
liberales, entre ellos Miguel Lerdo, mientras se esperaba la constitución de un gobierno mexicano que pudiera empezar a negociar la paz.
México y las tendencias políticas
Antes de sondear las tendencias políticas hacia el interior de la sociedad mexicana,
nos propondremos un acercamiento al primer nudo problemático: definir las identidades políticas en una temprana época, donde todavía no existía una conciencia
política plena y antes aún de la emergencia de los partidos políticos.
Podemos mencionar al conservadurismo y al liberalismo como las posturas antagónicas que imperaron en toda Latinoamérica, aún así
(…) el pensamiento político conservador se manifiesta como impreciso. A
diferencia de lo que genéricamente podría llamarse pensamiento liberal,
aquel no pretendió generalmente manifestarse con intención de propaganda
y decencia. Quienes lo sostenían parecían estar seguros de que expresaban
el orden natural de las cosas del que todos los cambios eran desviaciones ile-
123
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
gítimas y al que se habría de volver inexorablemente también por la fuerza
natural de las cosas.
(Romero, 1986:124)
En América imperaban los principios del liberalismo político, mientras en Europa,
la Santa Alianza, integrada por Prusia, Inglaterra, Austria y Rusia, tras la caída de
Napoleón en 1815 pretendía recuperar los territorios coloniales ocupados y los regímenes monárquicos.
Esta coalición conservadora pretendió sofocar todo movimiento revolucionario mediante una campaña legalista, clerical y reaccionaria.
“Había revolucionarios y liberales en la mayoría de países de América y la Europa
pos napoleónica. Ambos grupos creían que la labor emprendida en 1789 debía continuar” (Brigs y Clavin, 1997:53).
En este clima de conmoción se produjo una temprana preocupación por la política
hacia dentro del seno de la elite mexicana.
Para evitar la sublevación de las islas de Centroamérica, el Imperio Español había
permitido el libre comercio en 1810, por lo que pronto la tensión se hizo visible.
Por un lado, los liberales, que culpaban de la crisis a los movimientos realistas o
monárquicos, eran un sector caracterizado por una postura centralista y fuertemente vinculada a la herencia cultural hispánica. Muy influidos por el pensamiento
romántico del siglo XIX, en su mayoría eran grandes propietarios hacendados.
Este sector programaba “reemplazar los que consideraban los pilares inestables del
viejo orden –la Iglesia, el ejército, los caciques regionales, los pueblos comunales–
por una estructura moderna” (Katz, 1992: 13).
En tanto, los conservadores formaban parte del estamento sacerdotal y militar. La
relevancia política de este sector se debía a la influencia que mantenían a causa
de su relación con los estratos más pobres del campesinado, relaciones basadas en
el paternalismo. Asimismo, la curia hasta ese entonces, tenía gran concentración
territorial y propiedades.
124
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Dentro de lo que se conoce como la “casta” conservadora, el principal representante era Lucas Delván.
Mientras que entre los liberales se destacaban las figuras de Ignacio Gregorio Comonfort, proveniente del ala más moderada del liberalismo, Sebastián Lerdo de
Tejada, del ala más radical del liberalismo y la figura más icónica, Pablo Juárez García, conocido popularmente como Benito Juárez, un hijo de agricultores “indios de
la raza primitiva del país”.1
Juárez será un personaje central en la defensa de la causa indigenista. Su formación
lo llevó a adherirse a la causa liberal marcando en su accionar una tendencia radical y anticlerical.
Gracias a la educación que había recibido logró una temprana ascendencia social.
Luego de graduarse con honores en la carrera de derecho, dedicó su labor durante
algún tiempo a la defensa de comunidades indígenas, e incluso por esta causa realizó expediciones atravesando largas distancias, conociendo diversas comunidades de
la Ciudad de Oaxaca y recorriendo las cárceles para defender a pobres y campesinos.
México camino al gobierno republicano
En el año 1850 se produce un golpe militar, perpetrado por el mariscal José Santa
Ana. Con esta maniobra el bando conservador vuelve al poder.
Ese mismo año, los límites del territorio mexicano se habían terminado de establecer, mediante el “Tratado de Guadalupe de Hidalgo”, donde los mexicanos pierden
la mayor parte de su territorio y se liberan - por un corto período - de la dictadura
de Santana.
Para 1855, se asesta un contragolpe, apoyado esta vez por el ala liberal que accede
al poder 34 años después de que México se independizara de España. Dicho contragolpe pretendía instalar un impulso económico mediante el modelo de productividad y estabilidad de su vecino del norte, los Estados Unidos.
El dictador Santa Ana es expulsado y se convoca a un gobierno de transición.
1
Juárez, realiza esta declaración, pese a desconocer sus orígenes a causa de su orfandad en Apuntes para mis
hijos, su autobiografía. Pp.3.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Sebastián Lerdo de Tejada, ministro de Justicia y más tarde de Relaciones Exteriores, elabora un novedoso proyecto legislativo de repartición de tierras.
Estos hechos comenzaron a marcar tensiones en la sociedad mexicana que no sólo
había perdido territorio, sino que también había sufrido una disminución de densidad poblacional a causa de la guerra contra Estados Unidos de 1848.
Mediante la Ley Lerdo o la Ley de Desamortización de las Fincas Rústicas y Urbanas de las Corporaciones Civiles y Religiosas2, se le restringe a la iglesia la recaudación impositiva y se dictamina que la posesión de sus tierras pasará ser administrada
por el Estado. Desde este momento se imposibilita a los grupos religiosos adquirir
bienes raíces, a excepción de aquellos que fuesen estrictamente necesarios para el
culto (Katz, 1992).
Esta ley fue una de las más relevantes “leyes de Reforma” que establecieron la separación Iglesia-Estado, la abolición de los fueros eclesiásticos y la secularización del
registro de nacimientos defunciones y matrimonios, dando origen al Registro Civil.
La ley recibió su nombre por el papel relevante que tuvo Lerdo de Tejada en su
formulación, reglamentación, interpretación y ejecución.
A consecuencia de esta normativa, muchas de las fincas quedaron en manos de
extranjeros y dando origen a latifundios o grandes extensiones de tierra.
Sin embargo esta reglamentación logró también acrecentar el poder económico del
Estado, a la par que generó el rechazo de la iglesia.
Por la influencia del sector conservador, el descontento se hace oír hasta en las clases campesinas subalternas que no fueron capaces de comprender las pretensiones
del gobierno liberal.3
En 1857, se redacta una constitución liberal y se elige como presidente a Gregorio
Comonfort. Una vez en el poder, el ejército declara que el gobierno se había vuelto
demasiado liberal. Éste asedia a la ciudad, disuelve el Congreso y arresta, entre
otros, a Juárez, nuevo presidente del Tribunal Supremo. Un mes más tarde, el general Félix Zuloaga destituye a Comonfort y asume la presidencia en su lugar.
En 1858, Benito Juárez se convierte en Presidente de la República por primera vez.
2
3
Expedida el 25 de junio de 1856 , por el presidente Ignacio Comonfort.
El bando liberal promulgó la eliminación del catolicismo como religión oficial, para agotar el papel político
de la Iglesia y desencadenar la destrucción de la base económica de su poder político, a la espera de atraer
inversores inmigrantes europeos de todas las religiones que invirtieran infraestructura en el país.
126
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Escapa de prisión y en su exilio atraviesa la frontera hacia “El Paso”, huyendo a
Querétaro. Desde allí se dirige a Guanajuato y, alegando que el orden constitucional había sido destruido, se proclama presidente de la república. Atraviesa diversas
regiones, escapando luego hacia Guadalajara, Colima y Manzanillo, pero no sucumbe al asedio de la oposición: el ejército, el clero, y las clases afectadas por las
leyes que habían sido promulgadas durante el mandato de Comonfort.
Cuando presidente, además de la presión interna, resistió la invasión de España y
de tropas del ejército Inglés, apoyadas por Napoleón III, que reorganizando una
vez más la formación del Imperio Mexicano, coronó emperador a Maximiliano de
Habsburgo como continuador del proyecto conservador.
En medio de la tensión entre facciones liberales y conservadoras, la intervención de
Napoleón III, de Francia, forjó el término “América latina” desde su idea de América para los americanos; lo que deja sentando un precedente para la conciencia latinoamericana anti-imperialista tal como la conocemos hoy, pensando que América
Latina no puede estar influenciada por la intervención de la América anglosajona.
Pero una vez que el emperador desembarcó en suelo americano, Napoleón III se
compromete con la liberación mexicana y es convencido por el ideario liberal, aceptando que este pensamiento debiera proveer de soluciones a la Nación mexicana.
Juárez había implementado muchas medidas renovadoras, como la escolarización
obligatoria, la incorporación de la inmigración y toda una serie de restricciones
legislativas al margen del imperio.
Sin embargo la parcelación de las tierras comunales había contribuido escasamente
a aumentar las filas de la clase media debido a que algunas de las mejores tierras
habían ido a parar a manos de los ricos hacendados.
Por estas causas los conservadores habían sido apoyados por los ejércitos imperialistas. Finalmente cansados de la manipulación externa y movilizados por cierto
ímpetu nacionalista, encierran en calidad de prisionero de la República a Maximiliano, quien pidió amnistía para sus tropas y oficialía:
1867 quedó con justa razón inscrito en el catálogo de los inolvidables. Acababan de esparcirse las noticias de la caída de Querétaro, la captura y muerte del emperador Maximiliano de Habsburgo y la entrega de la ciudad de
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
México, después de noches y días de sitio, en poder de la república. El 20
de junio ondeó la bandera blanca en la catedral y Porfirio Díaz dio la orden
de cese el fuego. El régimen monárquico se entregaba, sin condiciones, al
régimen republicano. (González, 1981:635)
Con el fusilamiento de Maximiliano, Porfirio Díaz y González Ortega son capturados, mientras que Comonfort es fusilado, Díaz consigue escapar.
Finalizada esta tensa etapa de transición, Benito Juárez es recibido como héroe
nacional de regreso al Distrito Federal.
Durante un período bastante prolongado
desaparece el peligro de una intervención europea, y la supervivencia de
México como nación independiente parecía asegurada. La Iglesia había perdido en gran parte su influencia económica y política en el país; los golpes
de Estado de inspiración eclesiástica pertenecían al pasado. El viejo ejército
conservador, tan inclinado a la indisciplina y la revuelta, por fin estaba disuelto. (Katz 1992:15)
Ya entrado 1871, y restaurada la República, en un clima de cierta estabilidad, Lerdo
de Tejada junto al general Porfirio Díaz, se presentan como candidatos por la presidencia de la República, enfrentados al presidente Juárez las dos fuerzas antagónicas
del partido liberal se unieron en la oposición por las elecciones federales de 1871.
Mientras que Benito Juárez es reelecto, Lerdo se incorpora al gobierno como presidente de la Suprema Corte.
Pero Díaz se levanta en armas de todos modos, y aunque ésta no fue una rebelión
de alto impacto, tras la muerte de Benito Juárez el 18 julio de 1872, rápidamente
Lerdo asume la presidencia en forma interina.
La gestión de Juárez es señalada por muchos autores como la etapa de conformación de la nación mexicana como república democrática.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Marco Teórico Para Pensar Un Concepto De Revolución
Para comenzar con la descripción de la gesta revolucionaria, deberíamos tratar de
aproximarnos a un concepto de revolución.
Entendiendo en primera medida a la revolución como un proceso sangriento, resultante de la lucha entre diversos sectores de una sociedad estratificada, que debe
dar lugar a cambios en los planos económico, político o social.
La historiografía positivista y tradicional ha analizado a las revoluciones desde una
posición más inteligible para definirlas como “una tentativa para sustituir el poder
establecido por otro poder mediante la utilización de medios ilegales”. Estos medios
implican, generalmente, la violencia. Para esta corriente el fundamento esencial de
la revolución es entonces la ilegalidad.
Dos factores inciden en la característica de ilegalidad: uno es la ambición, considerada como inmoral y otro, la aspiración a una mayor justicia, libertad, igualdad y bienestar para las masas. Este factor se sitúa en la perspectiva de una legitimidad superior.
Pero con el advenimiento del marxismo, la palabra revolución, toma un carácter
más preciso y restrictivo, elimina la doctrina del moralismo. No habla de revolución
en términos de legitimidad, sino en conformidad con el implacable desarrollo de
la historia. La revolución se enmarca en la lucha de clases. (Duroselle, 1972: 158)
En la interpretación popular del marxismo, la revolución proletaria se produciría a
través de la toma del poder por el proletariado, una vez que se hubieran puesto de
manifiesto las contradicciones inherentes al sistema capitalista que conducen a la
separación radical entre una minoría de capitalistas y una mayoría de proletarios
que habrían de alcanzar la conciencia de clase.
Ante esto “la espectacular expansión de los movimientos obreros y socialistas asociados con el nombre de Karl Marx en la década de 1880 y 1890 difundió inevitablemente la influencia de sus teorías tanto en el seno de dichos movimientos como
fuera de ellos” (Hobsbawn, 2011: 220).
Considerando a las revoluciones como “transformaciones rápidas y básicas del Estado y de las estructuras de una sociedad llevadas a cabo mediante la lucha de clases,
surgida desde abajo”. (Knight, 1986:7)
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Deberíamos descartar la caracterización de la Revolución mexicana como modelo
de revolución burguesa, teoría muy defendida por historiadores marxistas, especialistas de la causa mexicana tales como Ramón Ruiz, William Cockfort y Adolfo Gilly.
Hacemos tal afirmación en el sentido de que no fue únicamente una respuesta a las
demandas de las clases más acomodadas, sino más bien la convergencia de diferentes demandas frente a la necesidad acorde a cada estrato social.
Las corrientes historiográficas de perspectiva global provocaron que los historiadores adoptaran nuevas metodologías, por ejemplo, una notable especialización por
categorías de estudio, lo que trajo como consecuencia el reflejo de nuevas tendencias en la producción historiográfica mexicana. En este contexto encontramos a
muchos trabajos revisionistas que se vuelcan a la revolución mexicana como eje
temático, entre ellos la narrativa de Alan Knight, especializado en la temática de las
interpretaciones recientes de la revolución mexicana. Como observa Knight, para
comprender estas nuevas interpretaciones, hay que interpretar las complejidades de
este período desde un enfoque más regionalista, donde “el historiador nacional ha
sido reemplazado por el historiador local” garantizando un mejor estudio del entramado de las relaciones entre las diferentes clases sociales.
La historiografía mexicana se ha nutrido y enriquecido de las historias regionales y locales. Los últimos treinta años han representado un auge importante de este tipo de historias, en mucho gracias a la profesionalización
y especialización de los historiadores y a un intento constante por abordar
procesos, fenómenos, acontecimientos y hechos que han tenido que ver con
los espacios micro históricos regionales, guardados en el olvido y resguardados en archivos estatales y locales, así como en la memoria colectiva y la
tradición oral. La historia regional se ha convertido en una de las principales
ramas o corrientes de la historiografía mexicana, fundamentalmente, debido a su riqueza en objetos de estudio y la amplia gama de temas que brindan
las fuentes existentes en los archivos locales o estatales.
(Serrano, 2000:3)
La revolución mexicana ha sido objeto de múltiples interpretaciones desde la perspectiva de diversos autores, y aún hoy se generan nuevos debates, sobre todo porque
circunscripta en su complejidad, se encuentra la lucha de diferentes actores sociales
130
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
que en algunos casos poco tenían que ver entre sí: hombres, mujeres, niños, campesinos, obreros, militares, burgueses, políticos y hacendados.
Casi todos los estados modernos, estarán dominados por regímenes oligárquicos
desde la caída del orden colonial.
Esta oligarquía es la que Waldo Ansaldi (1991), señala como una nueva forma de
dominación y sostiene que debe realizarse un ajuste a la categoría de oligarquía, en
este caso, el autor afirma que no puede entenderse a la oligarquía como clase social
sino que es más bien “una categoría política que designa una forma de ejercicio
de la dominación, caracterizada por su concentración y la angosta base social, es
decir, por la exclusión de la mayoría de la sociedad de los mecanismos de decisión
política”. (Ansaldi, 1991:18)
Es una relación dinámica en la que los sectores reducidos dominan los nexos políticos,
enraizados en el capitalismo europeo, y las redes de la división internacional del trabajo.
El porfiriato como raíz de la revolución
En este apartado proponemos una breve contextualización del periodo que antecede al proceso revolucionario, conocido por la historiografía como “porfiriato”.
Durante el régimen de Porfirio Díaz, apoyado por un sector autodenominado “los
científicos”4, se trató de modificar la política y la economía del país con los métodos
positivistas de la modernidad.
Era una facción que muchas veces chocaba con los gobernantes de origen militar
que habían apoyado el régimen conservador y la candidatura de Porfirio Díaz. Posteriormente el descrédito del positivismo como corriente científica hizo vacilar su
estabilidad política.
Desde principios de siglo comenzó a cuestionarse el positivismo, ideología
que mantenía el grupo en el poder, lo que llevó al descrédito del darwinismo social. Fue entonces cuando la mayoría mestiza comenzó a reclamar
mayor participación en la toma de decisiones, además de que el grupo de los
Científicos dejó de ser visto como congénitamente superior o el único capaz
de dirigir el gobierno. (García, 2006: 15)
4
Se autodenominaron así porque utilizaban métodos racionales para gobernar, sería hoy en día lo que
conocemos como “tecnócratas”.
131
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
En los 32 años que se extendió este gobierno, se promovió el desarrollo económico, y se proveyó de un mercado interno a México, aumentando las exportaciones,
otorgándole a la nación una mayor tasa de crecimiento, tanto que se pudo concretar
la cancelación de la deuda contraída con Estados Unidos. El porfiriato, fue un período de intenso desarrollo capitalista, donde se fueron articulando y combinando
relaciones más dinámicas que consolidaron un modelo imperialista y monopolista.
Más allá de todo esto, la política de Porfirio Díaz se desarrollo en un ambiente
netamente corrupto, enquistado entre Díaz y las clases oligarcas de las dirigencias
locales, donde se intercambian y otorgan concesiones, cargos y pactos políticos.
La ley de desamortización de las tierras (sobre la cual nos explayamos anteriormente), despojó de tierras a la población indígena, mientras que las haciendas fueron
compradas a precios muy bajos por la elite, generando un desplazamiento de la masa
poblacional: los campesinos tuvieron que migrar hacia otras regiones o debieron
mudarse hacia las haciendas para trabajar como asalariados a cambio de techo y comida. Las tiendas de las haciendas les vendían a precios fijos y a crédito, generando
una estructura de autoconsumo, entramando una relación patrón-obrero, que mantenía a la población agraria inserta en un interminable endeudamiento que no solo
los sumía en la pobreza, sino que a la vez los subordinaba y subyugaba cada vez más.
Como todo régimen dictatorial, este se ocupó de censurar: la prensa estuvo coaccionada, no existían espacios de disidencia política. Se utilizó el cuerpo de los rurales.
Policía específica y brazo armado del estado, para ejercer el control en el campo.
Reclutando para el ejército a todos los campesinos agitadores.
Se empieza a ver de esta manera una nación segmentada en una clase trabajadora
dominada y una clase opresora poderosa.
El país se subdividió en regiones de producción con una calidad de crecimiento
económico desigual: hacia el norte la minería se volcó a la extracción de metales
preciosos, se avanzó sobre la extracción de metales no preciosos como cobre, el plomo y el zinc, en el centro y sur surgieron industrias agrícolas y textiles, crecían en
gran medida, en la zona del Yucatán se insertaba la fábrica de hilo sisal.
El ferrocarril se extendió por todo el país, aunque especialmente hacia el norte.
Toda esta infraestructura estaba manejada por capitales extranjeros, principalmente
de Estados Unidos.
132
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Hacia 1908, Díaz reconocía públicamente que el pueblo debía estar en condiciones de pensar en un reemplazo a su mandato. Así es como emerge hacia 1809 un
nuevo personaje político: Francisco Madero, transformándose en la primera figura
pública opositora al gobierno de Díaz.
Madero, procedente de una de las familias más ricas de México, representaba a
la elite local, no era parte del imaginario revolucionario, era más bien un liberal
educado en Europa y Estados Unidos. A la vez, un convencido de que para que el
pueblo pudiera desarrollarse, primero se necesitaba de la libertad, pero esta libertad
era consecuencia de la democracia. Como exponía en su libro “es indispensable
que el elemento independiente piense seriamente en el porvenir de la patria sacuda
su pesado indiferentismo haga un vigoroso esfuerzo y se organice en lucha por la
reivindicación de sus derechos” (Madero, 1908).
El 5 de junio de 1910, poco antes de las elecciones, se arresta a Madero acusado de
sedición. Escapa y se refugia en San Antonio, Texas. En su exilio se pudo reencontrar líderes de los clubes anti-reeleccionistas.
El 21 de junio de 1910, Díaz asumía una vez más la presidencia. Cinco meses más
tarde, un domingo 20 de noviembre a las 18 horas, varios estallidos se suceden
como el bautismo de fuego de la revolución mexicana. Así es como Madero reingresa al terreno mexicano.
Se pone en marcha el plan San Luis de Potosí, donde Madero plantea que debe
haber un gobierno provisional que garantice la “no reelección”.
Dos sectores se movilizan, el Norte poco poblado, con amplios territorios de gran
extensión, y dispersos geográficamente, donde habitan grupos trabajadores de la
hacienda también llamados, trabajadores “golondrina”. Sin embargo la ley sobre la
vagancia, heredada del período colonial, hacía difícil a los peones sin tierra desplazarse por el país buscando un trabajo u otro.
En Morelos, comunidades indígenas esperan la redistribución de las tierras. Con la
proclama maderista, muchos grupos indígenas adhieren a la causa.
Aquellos puntos equidistantes de la implosión nacional comenzaron la revuelta un
día antes. La revolución curiosamente no se inicio en las zonas urbanas y entre las
clases pudientes “ilustradas”, fue una revuelta de dirigentes comunitarios campe-
133
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
sinos, apoyando el llamado a las armas de Madero. Es decir, este apoyo no se dio
entre los antiguos simpatizantes del club anti-reeleccionista sino que se dio en el
seno mismo de las clases rurales,
hacia 1910 la producción per cápita de maíz se redujo a la mitad y la de frijol
en tres cuartas partes, por lo que era necesario importar estos elementos básicos de la dieta de los mexicanos. Visto con cuidado, el proceso provocaba
un desastre sobre todo para los campesinos que frente a las pésimas cosechas de 1910 se lanzaron a la rebelión contra el gobierno de Porfirio Díaz.
(Warman, 1976: 108)
A las clases rurales no les importaba el fin político, deseaban recuperar las tierras y
buscar mejoras en su calidad de vida.
Entre los dirigentes de esta clase emergen tres personalidades clave: Emiliano Zapata Pascual Orozco y Pancho villa.
Zapata era un campesino, con cierta tendencia a la ascendencia social, perteneciente a la clase media terrateniente. Viajaba haciendo negocios entre diferentes
poblados y por esto poseía contactos con los estratos más bajos del sector agrario.
Así llegó a ser electo presidente de la junta de defensa de las tierras comunales por
su conocimiento de las leyes estatales que recaían sobre este terreno. Hecho que
precipitó su emergencia como el líder campesino de Morelos.
En el pueblo de Anenecuilco, su tierra, emergió un movimiento de clase cuyo lema
tierra y libertad, vieja proclama nacida de la experiencia anarquista mexicana, conocida como magonismo. Ya en épocas tempranas antes de la gesta de la Revolución
mexicana, Ricardo Flores Magón, había señalado “la dictadura porfirista y denunciado la explotación de los trabajadores mexicanos”. (Rama Y Cappelletti, 1990:2001)
Este sector de la población bregaba por la igualdad social, basada exclusivamente
en el trabajo colectivo en condiciones económicas iguales para todos. Es decir, generando condiciones de propiedad colectiva de los medios de producción.
Pronto “los campesinos indígenas despojados reivindicaban siete siglos de trabajo
continuo sobre el suelo: estaban allí desde antes que llegara Hernán Cortés. Los
que se quejaban en voz alta, marchaban a los campos de trabajos forzados en Yucatán” (Galeano, 2010: 160).
134
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Hacia el norte en Chihuahua, otro movimiento hace explosión al mando de Pascual Orozco y Pancho villa.
Orozco, era un hacendado que había conseguido comprar su propia mina de oro
mediante el comercio y transporte de metales preciosos.
Pancho Villa, quién en realidad había nacido bajo el nombre de José Doroteo Arango, escapando de su Durango natal y fugitivo de la ley, buscaba mejores oportunidades estableciéndose en Chihuahua. Era un arriero empleado de empresas privadas extranjeras, que además se desempeñaba como ladrón de ganado.
Este grupo estaba compuesto por una mayor diversidad social. En este sector, a
diferencia del zapatismo, no se reconocían bien las demandas, o muchas veces iban
mutando durante el proceso de revolución. No se sabe hasta qué punto se luchaba
por una reforma agraria. Sin embargo el nexo en común en estas tres personalidades era su influencia en las clases agrarias de los estratos más bajos.
Primera etapa revolucionaria: gobierno de Francisco Madero
Los hacendados reclamaron a Madero por la ocupación de los campesinos, ya que
desde tiempos de la sanción de la Ley Lerdo se habían sentido intrusados, y a su vez
las quejas de los campesinos encabezadas por los antiguos líderes revolucionarios,
especialmente Zapata, exigían la autonomía local.
Madero deseaba otorgar las tierras en el marco de la vía legal, no por la fuerza y
esperaba que los líderes revolucionarios entregaran las armas para pacificar a la
sociedad. Pronto se dará cuenta de la incapacidad de su política para materializar
las demandas.
El pueblo se levanta, los grupos de la vieja oligarquía: militares porfiristas y los hacendados se suman al boicot.
El principal desencadenante de la revuelta popular será la postergación del 5° artículo del “Plan de Ayala”5, documento firmado por la Junta Revolucionaria, para aplicar
las premisas de la Revolución del 20 de noviembre de 1910. La misma declaraba:
5
En la rúbrica se define como el “Plan Libertador de los hijos del Estado de Morelos afiliados al Ejército
Insurgente que defiende el cumplimiento del Plan de S. Luis, con las reformas que ha creído conveniente
aumentar en beneficio de la Patria Mexicana”.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
(…) hacemos constar: que los terrenos, montes y aguas que hayan usurpado
los hacendados, científicos o caciques a la sombra del a tiranía y de la justicia venal entrarán en posesión de estos bienes inmuebles desde luego, los
pueblos o ciudadanos que tengan sus títulos correspondientes de esas propiedades, de las cuales han sido despojados, por la mala fe de nuestros opresores, manteniendo a todo trance, con las armas en la mano, la mencionada
posesión y los usurpadores que se crean con derecho a ellos, lo deducirán
ante tribunales especiales que se establezcan al triunfo de la Revolución.
Para esto Madero reorganiza el ejército federal para reprimir a los insurgentes, mientras que se realiza una toma en la ciudadela de México organizada por el ejército
federal, que paradójicamente fue el grupo que perpetuaría la contrarrevolución.
Entre el 8 y el 18 de febrero 1913 en México se sucedieron sangrientos combates
conocidos como la “decena trágica”.
Madero es apresado por Victoriano Huerta y obligado a renunciar durante la noche
del 19 de febrero de 1913.
Nuevamente se produce un golpe de estado, donde tres días más tarde son ejecutados Madero y Pino Suárez, Presidente y vicepresidente, respectivamente.
Etapa contrarrevolucionaria: golpe de estado
El gobierno de Victoriano Huerta no supo diferenciarse mucho de la política económica de Porfirio Díaz. Desde el inicio de la revolución, la economía venía en
una marcada decadencia y por lo tanto el presidente de facto pidió empréstitos en
el exterior. Estos fondos fueron destinados a la financiación del ejército federal aumentando su poder para sofocar cualquier insurrección.
Esta etapa resulta ser más sangrienta que la primera fase de la revolución mexicana,
porque ya se habían conformado ejércitos revolucionarios de mayor envergadura, lo
que genera una lucha de facciones contra el ejército huertista, pero a la vez contra
el aparato político.
136
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
El bando zapatista se repliega y vuelve a la montaña, aunque fueron “la única facción que nunca interrumpió la guerra, que tuvo que ser barrida para que cesara,
(…) Después de los acuerdos de 1911, todas las facciones revolucionarias, al llamado
de madero depusieron sus armas” (Gilly, 1980:31).
De no ser por la incansable lucha del ejército zapatista, la revolución habría fracasado, aunque esto no sucedió, lo que sí fue un hecho era el fracaso de la redistribución de la tierra.
Venustiano Carranza, había conseguido una preponderancia decisiva para representar a los miembros de la elite política. Era un ex adherente al régimen del porfiriato, y defendía las inquietudes de la clase alta. Sin embargo, siempre mantuvo
un fluido intercambio de correspondencia con Pancho Villa para unir fuerzas y
acordar el derrocamiento de Huerta.
Contaba además con el apoyo de Estados Unidos que veía con buenos ojos la capacidad de este líder para manejar la política, sobre todo para controlar la producción
de la zona del norte. Por esto se comprometieron, con pretensiones de sacar provecho de la oferta petrolera de México y de establecer regulaciones en la política
mexicana a cambio el apoyo bélico.
Por otro lado, consiguió el apoyo de Villa, pese a su tozudez.
Mientras, Zapata avanzaba contra las filas de Huerta e embestía con éxito a cada campaña.
En tanto, Pancho Villa desde el norte incrementaba sus campañas con mayor poder bélico. Estados Unidos ordenó la ocupación del puerto de Veracruz el 21 abril
1914, donde también descendieron sus tropas que hicieron retroceder a las fuerzas
militares de huerta.
Al norte los tres bandos revolucionarios comenzaron hacer presión hacia el centro
de la ciudad de México con una intensidad cada vez mayor para intentar sofocar el
poder de las fuerzas federales.
La toma de Zacatecas favoreció el distanciamiento entre Villa y Carranza. Pese a la
desconfianza mutua existente entre los líderes revolucionarios, sus campañas militares organizadas en el norte por Villa y por las milicias zapatistas en el sur lograron
arrinconar a Huerta, que escapó al exilio el 18 de julio de 1914.
137
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Carranza llega a la ciudad de México en agosto y junto a los constitucionalistas
abren una nueva etapa en el proceso revolucionario, asumiendo la presidencia provisional de la república. Como primera medida se envía a Obregón para establecer
el diálogo con Pancho Villa, para que reconociera su gobierno.
Por otra parte, los zapatistas exigieron el reconocimiento incondicional de su lucha.
Villa y Zapata eran la ofensiva contra Carranza y se aliaron temporalmente.
En octubre de 1914, Carranza intenta reunir a los revolucionarios, pero Villa y Zapata se oponen a participar de la reunión dado que la convocatoria era en ciudad
de México, por esto se reorganiza en “Aguas Calientes”, donde Zapata niega la
soberanía de la asamblea y pide la inminente renuncia de Carranza.
Carranza y Obregón vieron que sus propuestas no encontraban eco, frente a la de
los revolucionarios del norte y del sur.
El poder político de co-acción recaía en las figuras de Villa y Zapata, reconocidos
como héroes populares de la revolución quienes, pese a esto, no se organizan como
autoridad en este proceso que se dio durante el primer semestre de 1914.
Eulalio Gutiérrez asumió el poder el 6 de noviembre de 1914. Sin embargo, ese
día la noticia principal fue la entrada triunfal de Pancho Villa y Emiliano Zapata
en la ciudad de México.
Eulalio Gutiérrez fue un reproductor de los planes de Obregón y Carranza, un líder
que no tenía pretensiones políticas claras.
Tras verse presionado por las tropas de Villa es obligado a escapar, decidió salir de
la capital el 16 de enero de 1915 y trasladar su gobierno a San Luis Potosí, declarando a Villa y Carranza traidores del espíritu revolucionario. Finalmente, renuncia
formalmente al cargo el 2 de junio de 1915.
En octubre del mismo año, Carranza emite una ley que atendía las inquietudes
sobre las cuestiones agrarias, demostrando tener una política de estado madura para
la época, pero arrebatando el proyecto a Zapata y Villa.
El 9 de octubre se produce una reunión panamericana convocada por Estados Unidos, donde los representantes de los países reunidos concluyeron que “el gobierno de
138
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Carranza poseía los elementos esenciales para ser reconocido como gobierno constitucional”. Obtenía así legitimidad política, desplazando la representatividad de los
grupos villistas y zapatistas que quedan reducidos ante la expansión del carrancismo.
Carranza efectivamente se alza en el poder, a partir de este momento sus fuerzas
consiguen vencer a Pancho Villa –el villismo representaba el mayor peligro en términos militares–, no así el zapatismo que tendía a replegarse hacia los confines de
sus zonas de influencia.
El intervencionismo de Estados Unidos dejó en evidencia que el carrancismo había
traicionado a México. Ante esto, zapatismo y villismo acentuaban sus rispideces
contra este gobierno.
Pronto Estados Unidos ofrece recompensa por la captura de Villa, en tanto Zapata
es emboscado en la hacienda del Chinameca, donde soldados escondidos en los
riscos le disparan y lo acribillan junto a la tropa que lo custodiaba. En abril de 1919
muere la leyenda de la revolución, el caudillo del sur, que en la ciudad de Morelos
es asesinado a traición.
La nueva amenaza contra el régimen de Carranza lo representa ahora Obregón,
quien desde la ciudad de Sonora preparaba su campaña electoral.
Carranza decide proponer a otro aliado, el ingeniero Ignacio Bonillas como presidente de la República y Obregón preparó un levantamiento que obligó a Carranza a escapar. Sin embargo encontró la muerte en Tlaxcalantongo, Puebla, por las
tropas del general Rodolfo Herrero, en el curso de la “rebelión obregonista”, en la
madrugada del 21 de mayo de 1920.
Obregón se hizo con el poder. Contaba con el apoyo crucial proveniente de parte de
los sobrevivientes del ejercito zapatista que negociaban con él tras la caída de Carranza. Obregón expropia la premisa zapatista para el discurso del ejército revolucionario.
Ocupando la presidencia entre 1920 y 1924, organizó una purga de jefes revolucionarios pacificando el Estado. Su sucesor, Elías Calles, tramó la eliminación de
Pancho Villa, el caudillo del norte, pese a que éste había abandonado las armas.
Se planifica matar a Pancho Villa organizando una emboscada con la policía secreta el 20 de julio de 1923, cientos de ráfagas de balas militares atravesaron su cuerpo
dentro de la cabina de su auto.
139
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Podemos marcar este último período como el inicio del fin de la revolución mexicana, el plan de represión estatal que planificó los asesinatos de Zapata y Villa,
cada uno en el estado que liberaron de Díaz. Ambos caudillos fueron traicionados
y ejecutados en nombre de la revolución.
Desaparecen de esta manera las dos grandes figuras de la revolución, se suprime la
guerrilla, dejando un saldo de más de un millón de muertos.
De esta manera comienza el siglo XX en un país desbastado por una guerra incesante
y con ello, la nueva repartición de tierras y riquezas nacionales, como un siglo antes lo
hiciera tras la independencia de España, como siglos antes los españoles de “la Nueva
España” y como aún más lejos en el tiempo lo hicieran aquellos pueblos indígenas
con la expropiación de territorios mediante la ofensiva de sus ejércitos poderosos.
La Cristiada, guerra del Cristo Rey (1926-1929): ¿el fruto de la revolución?
Algunos historiadores profieren reinterpretaciones de la Revolución mexicana, proponiendo a este proceso como una continuidad, por la alta participación de las
masas campesinas indígenas.
Fue una rebelión contra las medidas liberales, impuestas en México, donde el poder de la iglesia pretendió buscar un acuerdo con el gobierno. La Cristiada nunca
estuvo vinculada a la destitución del poder presidencial.
El campesinado que se alzó en 1910 apoyando a la revolución, se alza nuevamente
a causa de la desaparición de los objetivos revolucionarios.
Las masas campesinas estaban fuertemente catolizadas, la iglesia había tenido mucho poder de cohesión en los sectores populares. Existía una jerarquía eclesiástica
“clasista”. El poder de la iglesia, había sido demarcado por las políticas liberales del
siglo XIX. Hasta ahora para la mayoría los sectores populares, los períodos revolucionarios, habían sido desfavorables.
Con la constitución de 1919, se vuelve a debilitar el poder eclesiástico. Nuevamente
queda en carne viva el enfrentamiento entre Estado e Iglesia.
A partir de la segunda década de la revolución, el líder Álvaro Obregón asume el
140
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
gobierno, y promueve en su plataforma política un intercambio de mandato en
respuesta a la herencia antidemocrática que había dejado el porfiriato.
Plutarco Elías Calles, asume la presidencia entre 1924 y 1928, años en que Obregón
trabaja en la reforma Constitucional para volver al poder. Será asesinado a consecuencia de ello. Mientras Elías Calles, asume la presidencia, busca la salida institucional. Es sucedido luego por Emilio Portes Gil durante el período (1928-1930).
Se convoca a elecciones en 1930 y triunfa Pascual Ortíz, quien gobernará hasta
1932. Pese su renuncia, Calles siempre consiguió mantener las redes políticas, manipulando la gestión de Portes, y más tarde la de Ortíz que renuncia por desacatar
y no concordar con las órdenes de Calles.
Ante esto, asume Abelardo Rodríguez, quién ocupará la presidencia durante el período 1932-1934. Se estima que esta presidencia también cumple funciones simbólicas.
El período comprendido entre 1928 hasta 1934, es conocido como Maximato.
Con la llegada de otro líder militar al poder, Lázaro Cárdenas, se produce una nueva
reforma Constitucional, que consigue la extensión del período presidencial a 6 años.
En 1936, se expulsa al exilio a Calles, y su asilo político será en los Estados Unidos.
Durante este período, los movimientos populares van a estar arraigados a la idea del
martirio por Cristo Rey, y a un resurgimiento del orden conservador eclesiástico.
Calles propuso la reforma para una “educación socialista” y entonces “la adhesión
a la causa cristera tuvo que ver, por tanto, con la defensa de una particular cultura
política basada en concepciones sobre la propiedad y la autoridad ante las cuales el
gobierno revolucionario aparecía como amenaza externa” (López, 2011:12).
Conclusiones
La burguesía tuvo un rol preponderante en esta revolución. Al adquirir las tierras
dio lugar a una integración económica más acelerada. Sin embargo, plantear esta
revolución como burguesa sería un análisis fallido porque también hubo un alto
porcentaje de participación popular.
141
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Sancionado el plan de Ayala, sustento de las causas y reivindicaciones del campesinado, se detonó la Revolución Mexicana quedando pendiente la “cuestión campesina”.
La influencia de la economía capitalista mundial, fue uno de los principales desencadenantes, ya que el modelo primario exportador que entre 1880 y 1890 genera
que la agricultura y ganadería extensiva pierden vigencia, planteando de esta manera una necesaria ampliación de producción, que implica a su vez una ampliación
de las fronteras productivas.
En 1910, comienza el estallido. La lucha de clases tendrá características propias de
guerra civil, donde surgen tres tendencias: el maderismo, el villismo y el zapatismo.
Las mismas comienzan a desintegrarse lentamente luego de las muertes de sus líderes y solo el zapatismo resurgirá en 1994, tras la firma del NAFTA6.
La oposición del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), al igual que
Emiliano Zapata, reivindica mejores condiciones de vida para los campesinos indígenas y una reforma agraria real, además de manifestarse contra la intervención
extranjera en la soberanía mexicana.
El 1 de enero de 1994, entra en vigencia el Tratado de Libre Comercio de América
del Norte, donde el EZLN tomo varias ciudades del Estado de Chiapas.
A partir de este momento la clase trabajadora tendrá derechos laborales reconocidos. Se organizan los sindicatos y se consolida el sistema de educación.
Luego de la “gran crisis” que no sólo impactará en el aspecto económico, sino que
también repercutirá en los ámbitos político y social, se afianza la implementación
del I.S.I7, y el modelo primario exportador se muestra en decadencia.
El Liberalismo tuvo un rol preponderante para que la iglesia Católica fuera separada del Estado, disminuyendo su influencia sobre las masas populares, pero la crisis
de la dominación oligárquica significará también el fin del paradigma liberal.
La conquista más importante es, sin dudas, la sanción de la Constitución en 1919
que incluía la Reforma Agraria, la nacionalización del suelo y del subsuelo y la devolución de las tierras comunales a los indígenas.
6
7
Tratado de Libre Comercio de América del Norte.
La sigla designa las palabras “Industrialización por sustitución de importaciones”, un modelo que sustituye
productos primarios por productos manufacturados, lo que ocasiona un descenso de la demanda por
productos primarios y, por tanto, una disminución en los precios de los mismos.
142
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
En 1929 se funda el Partido Nacional Revolucionario, más tarde llamado Partido Revolucionario Institucional (PRI), el cual gobernó al país por más de 70 años, desde su
fundación hasta el año 2000. Período en el que surgen fenómenos políticos muy complejos para Latinoamérica: los llamados populismos, donde se produce una reactivación de los movimientos obreros y toman preponderancia las experiencias sindicales.
143
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
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Lima: Revista Socialismo y participación, Nº 59.
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Universalidad pluralidad de tendencias. S/D: Diálogos latinoamericanos,
No. 05.
147
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
DESDE EL PENSA MIENTO DE
PAULO FREIRE, UNA
PEDAGOGÍA DE L A ESPER ANZ A
Valentín Eduardo Ibarra.
Estudiante de la Carrera Licenciatura en Filosofía
(Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales | UADER)
“El sueño de un mundo mejor, nace de las entrañas de su contrario”.
Freire, P. Pedagogía de la indignación (2000, Post mortem).
A todo intelectual es necesario abordarlo desde su experiencia biográfica, vale decir,
desde las construcciones históricas y culturales que forjaron su pensamiento y legado. Todos somos un producto inacabado que va desde nuestra infancia hasta el final
de nuestros días, e incluso en algunos casos perdura mas allá de ellos. Somos una
permanente construcción y en tal sentido como lectores, con el correr del tiempo
vamos comprendiendo la importancia de leer el prólogo de una obra para conocer
las motivaciones y debates que se abrieron en su contexto de producción y edición;
razón por la cual resulta ineludible adentrarnos brevemente en la biografía del autor.
En ese sentido, comenzar a explorar el espacio freireano es una motivación para reflexionar sobre la práctica docente desde el terreno mismo donde suceden las cosas (o
desde las trincheras), es decir, por fuera de las doctas discusiones en clave academicista.
Su pensamiento y su obra no son una temática, constituyen algo más, debe haber
una coherencia entre discurso y práctica, por eso se abandona la idea de leerlo en
soledad y se encamina uno en la necesidad de establecer un vínculo, un diálogo
vigoroso. Así pues, en esa tarea nos sumergiremos.
148
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Freire es un educador dedicado al futuro, leemos desde la tercera carta –a quien
pretende enseñar- donde dice:
La práctica educativa (…) es algo muy serio. Tratamos con gente, con niños,
adolescentes o adultos. Participamos en su formación. Los ayudamos o los
perjudicamos en esta búsqueda. Estamos intrínsecamente conectados con
ellos en su proceso de conocimiento. Podemos contribuir a su fracaso con
nuestra incompetencia, mala preparación o irresponsabilidad. Pero también
podemos contribuir con nuestra responsabilidad, preparación científica y
gusto por la enseñanza, con nuestra seriedad y nuestro testimonio de lucha
contra las injusticias, a que los educandos se vayan transformando en presencias notables en el mundo.
(Freire, 1994)
Esa dignidad de la que nos habla el brasileño no puede ser tipificada en legislaciones o reglamentos y debemos ponerla nosotros, resignificando la palabra vocación y
eso sólo puede comprenderse entendiendo que los estudiantes merecen herramientas intelectuales y afectivas. Nuestro país ha vivido históricamente bajo una ilusión
de homogeneidad cultural, donde el currículum selecciona y, al mismo tiempo,
pondera algo y oculta otro tanto, por lo que es nuestra misión como educadores
democráticos ayudar a hacer nacer ideas propias y voces genuinas. Precisamente,
hablamos de una educación que favorezca las relaciones dialógicas y equitativas.
El estudiante y el maestro necesitan construir y reconstruir el conocimiento desde lo que hacen, formular problemas y construir sentidos. No se puede concebir
la enseñanza sin considerar la búsqueda, la belleza y la alegría. Por tal motivo es
necesario que sepamos, qué, por qué y para qué aprendemos lo que aprendemos.
El documento que la Unesco1 en su publicación “Perspectivas: revista trimestral de
educación comparada” (1999) presenta a nuestro intelectual de referencia: “Paulo
Reglus Neves Freire (1921 – 1997) nació en Recifes, capital de estado Brasileño
de Pernambuco, una de las partes más pobres de este extenso país latinoamericano”, quien, aunque criado en el seno de una familia de clase media, se interesó desde temprana edad en la educación de los sectores más pobres. Incluso, se
dice que él mismo en algunos períodos de su vida padeció en carne propia la
necesidad de abandonar sus estudios para hacer frente a las necesidades básicas.
1
Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura.
149
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Se tituló en derecho, enseñó portugués en el nivel medio, ejerció como abogado de
sindicatos rurales, junto a su primera esposa profundizó sus estudios en pedagogía.
En 1959 se Doctoró en Filosofía defendiendo su tesis Educación y actualidad brasileña. Dicha tesis fue traducida a dieciocho idiomas y más de veinte Universidades
diseminadas por el mundo lo han declarado Doctor Honoris Causa.
Peregrinó por centenar de lugares buscando libertar las voces de los oprimidos, de
los desposeídos y de los que con justa rabia buscan tomar la palabra y pronunciarse.
Encarcelado en dos oportunidades en su Brasil natal por haber considerado subversivo el método de enseñanza que divulgaba con gran éxito, consideraba imprescindible que el estudiante comprenda su propio entorno como parte del proceso de
aprendizaje. El educando debe aprehender su contexto social, afirmaba el brasileño.
Freire, luego de ser perseguido comienza un lánguido, prolongado pero sobretodo
fecundo exilio a partir de 1964 y hasta 1980, cuando regresa a Brasil para reaprenderlo, como él mismo lo dice. Sobre este tiempo buscaremos centrar nuestras palabras el día de hoy. El profesor y su obra son itinerantes y desde la extranjeridad
escribió sus textos más famosos: Pedagogía del oprimido (1970) y Educación como
práctica de la libertad (1971).
En un primer momento, encuentra protección en la embajada de Bolivia donde le
brindaron asilo y fue contratado por el gobierno de este país para dar asesoramiento
en materia educativa. Al poco tiempo (menos de un mes precisamente) estalla un
golpe de Estado y decide migrar hacia Chile donde estuvo cerca de cinco años
trabajando de manera permanente en el sistema educativo y legislativo (sobre todo
en materia agraria) ya que entendía que el proyecto de modernización tecnológica
importado desde los Estos Unidos, no era otra cosa que una sutil trampa colonial
y una invasión cultural que traerían aparejado dependencia política y económica.
El proceso de modernización capitalista de la agricultura chilena había introducido nuevas máquinas y conocimientos en el campo pero la estructura
salarial y de la propiedad seguía siendo la misma. Por esta razón, Freire propuso un proyecto educativo que destacaría esta contradicción y fomentaría
el debate para superarla. Empezó a comprender que las reformas iniciadas
por la “Alianza para el Progreso”2 norteamericana no eran sino una fachada
para que el Norte dominara al Sur de manera sutil, moderna y técnico-cien2
La alianza para el progreso fue creada en la década de 1960 e impulsada por el gobierno de John. F. Kennedy
para “contribuir” al crecimiento y eventual desarrollo económico de América Latina. Consistía en una
serie programada y progresiva de inversiones en infraestructura, maquinarias y herramientas; lo que para el
Departamento de Estado de los Estados Unidos constituía una política de buena vecindad, para otros era una
estrategia colonialista que pretendía mayores niveles de dependencia financiera, económica, política, cultural.
150
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
tíficamente. La tecnología exportada a América del Sur bajo el nombre de
“asistencia técnica” se utilizaba como un instrumento para mantener la dependencia política y económica, lo que explica el interés puesto por Freire
en su concepto de “invasión cultural” que figura en las primeras obras que
publicó después de irse del Brasil. (Unesco, 1999)
Ya en 1969 acepta de la invitación de la Universidad de Harvard de pasar dos años
como profesor invitado, gracias al prestigio que le otorgó su obra La educación
como práctica de la libertad. Pero sólo pasó allí una experiencia de seis meses, para
asumir un cargo en el Consejo Mundial de Iglesias3.
Los temas prioritarios de su exilio serán el papel de la ciencia y de educación como
armas, por su carácter eminentemente político y no-neutral para la transformación
radical de las estructuras sociales, hacia la construcción de genuinas democracias.
Cito desde Pedagogía de la autonomía:
Enseñar exige comprender que la educación es una forma de intervención
en el mundo. Otro saber de que no puedo ni siquiera dudar un momento
en mi práctica educativo-crítica es el de que, como experiencia específicamente humana, la educación es una forma de intervención en el mundo.
Intervención que más allá del conocimiento de los contenidos bien o mal
enseñados y/o aprendidos implica tanto el esfuerzo por la reproducción de
la ideología dominante como su desenmascaramiento. (Freire, 1997:94)
Así, el proceso de concientización será un aspecto central de la lucha de clases, donde la educación es parte integral de la revolución, con especial atención en la solidaridad y el diálogo. Por eso, repetimos que su pedagogía no es sólo para los pobres sino
que es una teoría del conocimiento que va anclada a una visión integral del mundo.
Habla de un sujeto que rompe con los límites de la normalidad y sale en búsqueda
de lo inédito. Dice Moacir Gadotti en La escuela y el maestro que para Paulo Freire
(…) una de las tareas más importantes de la práctica educativo-crítica consiste en propiciar las condiciones para que los estudiantes ensayen la experiencia profunda de asumirse en el marco de sus relaciones comunes con
otros estudiantes y maestros. Asumirse como ser social e histórico4, como ser
pensante, comunicador, transformador, creador, realizador de sueños, capaz
de sentir rabia porque también es capaz de amar. (Gadotti, 2007)
3
El Consejo Mundial de Iglesias es la principal organización ecuménica cristiana internacional, fundada en
1948, tiene su sede en Ginebra. Se dedica fundamentalmente a establecer misiones humanitarias y trabaja
en temas fundamentalmente de asistencia y evangelización.
4
“… los hombres y las mujeres, en cuanto seres históricos somos seres incompletos, inacabados o inconlusos
(…) y es precisamente ahí, en ésta radicalidad de la experiencia humana, que reside la posibilidad de la
educación. La conciencia de inacabamiento…” (Freire, 2005:28).
151
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
La educación entendida como herramienta para la transformación es, en esencia,
utópica y las relaciones entre pensamiento utópico y acción pedagógica son relaciones dialécticas donde la libertad es la capacidad de determinarse a sí mismo y no significa actuar espontáneamente, sino actuar de acuerdo a una dirección consciente.
En Ginebra5, con otros brasileños exiliados fundan el Instituto de Acción Cultural,
dedicados al proceso de concientización en el sentido que hemos señalado, tarea que
le valieron gran prestigio dictando seminarios y cursos en todo el mundo, desde “Organizaciones de Base” hasta Universidades. Esta lucha tenía que basarse en el proceso
de concientización como factor tendencial de revolución en los sistemas de educación.
Entre los años 1975 y 1980 trabajó en Santo Tomé y Príncipe, Mozambique, Angola y
Nicaragua. Durante los quince o dieciséis años de exilio se enroló en decenas de causas
para liberar y garantizar derechos a presos y perseguidos políticos, siendo él mismo uno
de ellos. De regreso en Brasil, es miembro fundador del “Partido de los Trabajadores” y
asume en los próximos quince años distintas funciones académicas y gubernamentales.
Todavía el año anterior al regreso, su amnistía era rechazada por el gobierno, por lo
que las garantías de libertad no estaban afianzadas. Sin embargo la vuelta era cada
vez más inminente, en 1978 tras el rechazo de su pasaporte inaugura un seminario
nacional de educación vía telefónica de forma clandestina. En este encuentro, su
discurso versó sobre la felicidad, una felicidad aún cargada de nostalgia tras catorce
años de separación. Citamos nuevamente a Gadotti respecto de este momento:
En 1978, Paulo fue invitado para abrir un seminario nacional en Brasil, pero
le negaron el pasaporte para regresar. Aún así, gracias a una artimaña muy
bien elaborada por la Comisión Organizadora del evento, pudo hacer “clandestinamente” (por teléfono), la apertura del I Seminario de Educación
Brasileña, realizado en septiembre de 1978, en Campinas. Era la primera
vez, desde el inicio de la dictadura militar, que los educadores se reunían libremente, era la primera vez que escuchaban la voz de Paulo Freire. Su voz
sonaba misteriosa y subversiva. Paulo habló de la felicidad que representaba
para él dirigirse a los educadores brasileños después de 14 años en el exilio.
(Gadotti, 2007: 20)
5
En Ginebra se ubica la sede del Consejo Mundial de Iglesias.
152
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Podemos ver, con una pequeña aproximación a su obra, que todas las publicaciones
tienen títulos positivos, entusiasmados y pese al rechazo en transformarse en un gurú
donde su nombre fuera más alto que su legado, nunca se molestó porque sus textos
fueran utilizados como disparadores de múltiples espacios sociales, citados aún de
manera fragmentada o caprichosa, “La teoría y la praxis de Paulo Freire traspasaron
las fronteras de las disciplinas, las ciencias y los espacios geográficos. Fueron más allá
de América Latina”(Gadotti, 2007: 28). Así lo describe su discípulo y amigo:
Paulo era muy optimista, creía en las personas y sus palabras servían de
aliento para que se plegaran a la lucha por otro mundo posible. En reiteradas
ocasiones repetía que el mundo es posibilidad y no fatalidad. La educación
no es un tesoro que se pierde al “entregársela” a otros. Por el contrario, es un
tesoro que crece al ser repartido. Años después afirmaría que sólo es válido
el conocimiento cuando se comparte. (Gadotti, 2007: 19)
La influencia de Paulo Freire en el horizonte cultural latinoamericano es por demás significativo. Sobre todo el aporte más contundente lo hizo no como teórico
sino como alfabetizador y entendemos que la alfabetización es el puntapié inicial
en el proceso de concientización. Lo primero que salta a la vista cuando nos introducimos en su obra es la reflexión que asume la realidad del continente, en particular de los sectores populares. En este sentido, como la educación libertadora es
incompatible con una educación que ha sido práctica de dominación, la práctica
de la libertad sólo encuentra adecuada expresión en una pedagogía en la que el
oprimido tenga las condiciones para descubrirse reflexivamente6 como sujeto de su
propio destino histórico.
Habla el brasileño de una pedagogía enraizada en la vida de las culturas proletarias
y marginales a partir de ellas y con ellas. Es principalmente un educador de y por
la libertad, donde vincula al hombre con el mundo desde el modo en que conoce,
a diferencia de una propuesta educativa normalista que no tiene en cuenta la perspectiva de clase. Asimismo, entiende que es fundamental el respeto por la identidad
cultural del estudiante en la práctica educativa progresista, esto es justamente lo
que el puro adiestramiento no hace y por eso lo llama educación bancaria porque
sólo se depositan o transfieren saberes y prácticas. Sin mayores rodeos, lo que permite la alfabetización (entendida por extensión a la toma de consciencia de nuestro
lugar en el mundo) es otorgar la posibilidad de que cada sujeto escriba su propia
6
Sostiene que la alfabetización debe surgir desde el mismo entorno de los alfabetizandos, lo que ha llamado
investigación temática generadora. A partir esta interacción se elaboran materiales que ponen en evidencia
la necesidad del dialogo como consecuencia de la vida en sociedad, dando a éste un status de instancia de
aprendizaje. Así, surgirá el universo vocabular de la comunidad en que se encuentran. De allí se recogen las
palabras significativas del entorno, se selecciona una razón de dieciocho a veinte vocablos y desde ellos es que
se construye un material visual, ilustraciones.
Así el sujeto comienza la lectura de su mundo, pasando de la imagen a la palabra. Luego a la separación en
sílabas de aquella, para finalizar en la familia silábica de la misma palabra. Podemos decir que a cada vocablo
se le imprime un efecto multiplicador. Se ha llamado a la familia de sílabas que emergen de una palabra ficha
de descubrimiento, ya que el alfabetizando se apropia de la construcción y del mecanismo de combinación
de términos. Comienza entonces un camino de emancipación permanente ya que es el propio sujeto quien
construye su mundo y no solo recibe aquello que es pensado por otro, quien le deposita/trasmite archivos,
es decir prácticas y discursos. Tarea esta última que además es practicada por un educador no democrático.
153
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
biografía, se historice el proceso por el cual la vida se hace historia, la pedagogía se
hace antropología y ésta última adquiere una dimensión política7. Con la palabra,
el hombre se hace hombre ya que la humanización del mundo es infinitamente
superior a la mera adaptación.
En el pensamiento freireano la palabra se entiende aquí como palabra-acción que
expresa y elabora el mundo, es dinámica, viva. No es una categoría inerte sino que
es creación y existencia.
Freire concibe a la sociedad como un tejido histórico-cultural, es decir, un conjunto que parte desde lo visible y luego se hunde hasta los cimientos más profundos
y lejanos, la trama subterránea de la historia. En este sentido, es que denuncia las
condiciones imperantes en un capitalismo especulativo financiero y amoral, la devastación de los espacios naturales y el silencio de las masas hambrientas.
Estas son las huellas que han dejado en su pensamiento las vivencias en lugares
de extrema pobreza, analfabetismo, exclusión, etc. Lee el mundo, en el mundo
y practica una esperanza concreta, terrestre, humana, histórica y que apunte a la
recreación del mundo desde la acción. Pero, él sabe que la esperanza por sí misma
no tiene la capacidad de transformarlo por eso necesita de la práctica educativa,
social, política que impulse el cambio. En las “primeras palabras” de Pedagogía del
oprimido habla del miedo a la libertad, porque la toma de conciencia abre el camino a la disputa por nuevos espacios y a la expresión de las insatisfacciones sociales, lo que la educación autoritaria sanciona y normaliza. Pero, en el fondo, quien
teme a la libertad se refugia en un espacio de seguridad vital donde pocos o nulos
riesgos se corren, concretamente Freire lo llama: “… libertad que se confunde con
el mantenimiento del status quo...” (Freire, 1990: 19) o algo peor: la ambición de
transformarse en opresores.
Sin sueño y sin utopía, sin denuncia y sin anuncio, la educación queda reducida
a un entrenamiento técnico que inscribe a los sujetos en un circulo de seguridad que los paraliza, los enmudece (aquí hay una trampa de la alfabetización).
En cambio, los hombres que luchan por construir su futuro corren riesgos en ese
proceso de creación, la pedagogía crítica ofrece esperanza y libertad concebidas
no como un poder mágico que instaure un orden de cosas ideal y perfecto, sino
comprendiéndola en su verdadero significado, como la admisión de una realidad
concreta y determinada para subvertir a través de la acción de los hombres la realidad histórica, asumiéndola críticamente8.
7
Lo que María Fiori en el prólogo de Pedagogía del oprimido, dice:
Es lo que pretendemos insinuar en tres chispazos. Primero: el movimiento interno que unifica los elementos
del método y los excede en amplitud de humanismo pedagógico. Segundo, ese movimiento reproduce y
manifiesta el proceso histórico en que el hombre se reconoce. Tercero, los posibles rumbos de ese proceso
son proyectos posibles y por consiguiente, la concienciación no solo es conocimiento y reconocimiento, sino
opción, decisión, compromiso. (Freire,1990: 7)
8
En Pedagogía del oprimido, las líneas fuerza giran en torno de los tres siguientes temas principales: la
concientización, la revolución y el diálogo y cooperación entre la vanguardia y las masas para mantener el
espíritu de la revolución.
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I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Leer el mundo implica sembrar la curiosidad, compartir el mundo leído implica a
Otros y así la democracia va a aprenderse a través del dialogo. Porque la educación
emancipadora trata de una pedagogía elaborada con el oprimido y no para él, para
que en su camino de búsqueda pueda debatir por sus espacios y rechazar la falsa
caridad de los opresores, quienes desearán siempre que la dependencia perviva para
mantener sus intereses (de clase) en expansión más fácilmente con campesinos,
obreros y harapientos debilitados, temerosos, inseguros… analfabetos.
Este hombre radical de la educación libertaria
(…) no teme enfrentar, no teme escuchar, no teme el descubrimiento del
mundo. No teme el encuentro con el pueblo. No teme el diálogo con él, de lo
que resulta en saber mayor de ambos. No se siente dueño del tiempo, ni dueño de los hombres, ni liberador de los oprimidos. Se compromete con ellos, en
el tiempo, para luchar con ellos por la liberación de ambos. (Freire, 1990: 22)
La pluma incendiaria de Paulo Freire se pregunta:
(…) ¿quién mejor que los oprimidos se encontrarán preparados para entender
el significado terrible de una sociedad opresora? ¿Quién más que ellos para
ir comprendiendo la necesidad de la liberación? Liberación a la que no se
llegará por casualidad, sino por la praxis de su búsqueda (…) (Freire, 1990: 26)
Ya que la libertad es una conquista y no una donación, una conquista que no tiene
un fin en sí misma sino que se inscribe en el proceso infinito de búsqueda.
Para finalizar voy a citar una respuesta que da el profesor en el texto El grito manso
a raíz de una pregunta que le hicieran en medio de un simposio:
¿Cuál es la utopía educadora posible hoy en América Latina? – La utopía
posible, no solamente en Latinoamérica sino en el mundo, es la reinvención
de las sociedades, en el sentido de hacerlas más humanas, menos feas, en
el sentido de transformar la fealdad en belleza. La utopía posible es trabajar
para hacer que nuestras sociedades sean más vivibles, mas deseables para
todo el mundo, para todas las clases sociales.
(Freire, 2005: 58)
155
I JORNADAS DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
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