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KU LEUVEN
FACULTY OF ARTS
BLIJDE INKOMSTSTRAAT 21 BOX 3301
3000 LEUVEN, BELGIË
Las distintas caras de la
frontera en The Mystery of
Survival and Other Stories de
Alicia Gaspar de Alba
Laure Vercruysse
Tesina para obtener el grado de
Máster en Estudios Ibéricos e Iberoamericanos
Directora: prof. dr. Dagmar Vandebosch
Co-directora: prof. dr. An Van Hecke
Año académico 2014-2015
192.837 caracteres
PALABRAS DE AGRADECIMIENTO
Desde hace un año descubrí un concepto que cambió mi vida para siempre: la problemática
chicana. Aunque no me acuerdo cuándo o en qué contexto lo encontré, sí sabía que esta
población de herencia mexicana que vive en los Estados Unidos iba a influir mis decisiones
profundamente. Al estar intrigada por las temáticas y problemáticas concernientes a esta
población, decidí investigarla más detenidamente – preferiblemente en México. Así que
empezó mi viaje emocionante y a veces muy frustrante para poder estudiar en la Universidad
Nacional Autónoma de México. No voy a mentir y decir que todo marchó sobre ruedas, de
verdad tuve que esforzarme al último para obtener un lugar en el Posgrado de Estudios
Latinoamericanos en la UNAM. Pero, después de todos los trámites, las cartas de motivación,
la frustración y la desesperación, yo, Laure Vercruysse, recibí la oportunidad de estudiar un
semestre en México. A dream come true.
No obstante, no pudiera haber llegado a este estadio de mi vida sin la ayuda de algunas personas
muy especiales. Empiezo con las personas que se encuentran lo más cerca de mi corazón: mamá,
papá, Ineke y Diederd, la primera vez que sugerí la posibilidad de ir a México, nadie lo podía
ni quería creer. Yo, la pequeña de la familia, siempre cuidada y sobreprotegida, iba a viajar al
otro lado del mundo. No fue fácil para ustedes ni para mí, pero gracias a Skype, Whatsapp y
Facebook, sobrevivimos. Gracias por siempre hacer lo más posible para ayudarme en realizar
mis sueños. En segundo lugar, agradezco a mi familia mexicana porque esto es la que estas
personas llegaron a significar para mí. Fernanda, Rosa, Juan, Ernesto, Vicky, tía Ernestina, tía
Blanca, Mami Cruz, no sé cómo agradecerles por recibirme en su familia como si fuera su
propia sangre. Sin ustedes nunca hubiera pasado mi estancia aquí tan bien. Para siempre están
en mi corazón. En específico, quiero agradecer a Fernanda por entrar en mi vida. En sólo unos
meses ha pasado de ser la chica que me acogió tan amablemente en el aeropuerto a una hermana
y una amiga del alma. Me ayudó no sólo con mi tesis sino también en conocerme a mí misma,
estando siempre a mi lado cuando lo necesitaba. Por último, agradezco a mis mejores amigas
de Bélgica, Tine, Jana, Madeleine, Hanne y Lisa, mis nuevas amigas de México, Angela,
Jessica, América, Sarah, Georgette y Miriam, y todos mis compañeros de clase de la UNAM y
de la clase de danza contemporánea, quienes me dieron la bienvenida desde el primer momento.
No pueden imaginarse qué feliz y agradecida estoy tenerles en me vida.
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Al lado de mi familia y mis amigas, también quiero agradecer a algunas personas en el campo
académico sin las que nunca podía haber realizado mi sueño transcontinental: Bert Cornillie,
Nicole Delbecque, Nadia Lie y Dagmar Vandebosch, gracias no sólo por haberme introducido
al mundo de la lingüística y la literatura española sino también por haber recibido mi idea para
estudiar en la UNAM con tanto entusiasmo y haberme apoyado con todos los trámites para
realizar mi estancia. Quiero agradecer en particular a Dagmar por haberme acompañado en mi
aventura desde el inicio y por haberme provisto de los mejores consejos posibles. Además,
gracias por haberme ayudado en la redacción de mi tesis y haberme puesto en contacto con An
Van Hecke, la persona que llegó a ser la codirectora de mi tesis. An, gracias por haberme
acogido con tanto entusiasmo y espontaneidad, y haberme ayudado en encontrar un enfoque
específico.
Hasta ahora fue una experiencia difícil – desesperante a veces – pero sobre todo enriquecedora.
Me cambió totalmente. Ya no puedo decir que soy la misma que el año pasado. No sólo los
seminarios maravillosos de Helena López y Regina Crespo en la UNAM, sino también la vida
en una ciudad tan polémica y fracasada sino rica en personas generosas y amables, me abrieron
los ojos en maneras que no puedo expresar. Agradezco cada día todas las fuerzas y energías
positivas en el cosmos por haberme llevado hasta aquí, hasta este punto en mi vida en que
realmente no sé lo que sigue, pero en lo que estoy segura que voy a embarcarme en nuevas
aventuras. Agradecida por haber aprendido tantas cosas sobre mí misma, mi entorno y el ser
humano en general, abrigo esperanzas para que mi futuro vaya a ser enriquecido de cosas
igualmente bonitas y desafiantes. A fin de cuentas,
Two roads diverged in a wood, and I—
I took the one less traveled by,
And that has made all the difference
– Robert Frost
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ÍNDICE
1. CAPÍTULO INTRODUCTORIO .............................................................................................................. 6
1.1. Marco teórico-metodológico ................................................................................................. 6
1.2. Marco histórico ........................................................................................................................ 7
1.3. Marco formal-estructural ..................................................................................................... 9
1.4. Estructura de la tesis ............................................................................................................ 14
2. LAS DISTINTAS CARAS DE LA FRONTERA EN THE MYSTERY OF SURVIVAL AND ........................... 17
OTHER STORIES ................................................................................................................................. 17
2.1. La frontera México-EEUU.................................................................................................. 17
2.2. La frontera en sus distintos niveles simbólicos .............................................................. 28
2.2.1. La frontera generacional ................................................................................................ 30
2.2.2. La frontera sexual ............................................................................................................ 39
2.2.3. La frontera racial............................................................................................................. 49
2.3. The Piñata Dream ................................................................................................................. 58
3. CONCLUSIÓN .................................................................................................................................... 70
4. BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................................. 75
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When I was younger, my family would make a yearly pilgrimage to Mexico. My mother and grandmother,
knowing well the Mexican perception that most Americans are rich and stupid – a double reason for them
to be ripped off – insisted we always speak Spanish in the streets of Mexico. I recall we were to say, if
asked, that we were from the north, thus explaining our unmistakable accents. As a child, the fear of being
found out was a great source of anxiety for me. In Oaxaca once, a waitress asked me where I was from.
“The north,” I quasi-lied. “But where?” she persisted. “The north, the north,” like a protective mantra.
She wasn’t fooled. This yearly crossing back to the homeland (not my homeland – not even my mother’s
homeland) became for me, inevitably, an attempt to transform myself. But I have to ask: who was myself
[sic]? And who was I becoming? (Pérez-Torres 1995: 815-816) [Cursivas mías]
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1. CAPÍTULO INTRODUCTORIO
“El pueblo que pierde su memoria, pierde su destino.” Este dicho mexicano expresa
acertadamente la idea central de la colección de cuentos The Mystery of Survival and Other
Stories (1993) de la autora chicana Alicia Gaspar de Alba. Al empezar su colección de cuentos
con esta cita, Gaspar de Alba refiere a la problemática del pueblo chicano, que se ve desgarrado
cultural, lingüística y nacionalmente por tener raíces mexicanas al mismo tiempo que estar
ubicado en los Estados Unidos. Además, la cita indica la importancia de nunca perder la
herencia mexicana e indígena aunque uno se encuentre en un país que está a favor de la
asimilación completa a la sociedad norteamericana.
1.1. Marco teórico-metodológico
En esta disertación exploramos la problemática del binomio México-EEUU y su representación
en los distintos cuentos de la colección The Mystery of Survival and Other Stories (1993) de
Alicia Gaspar de Alba. Llamamos particularmente la atención sobre el lugar prominente de la
frontera México-EEUU en esta obra de ficción; no sólo como espacio concreto donde algunos
cuentos se desarrollan sino también como un espacio simbólico. Nuestro tema de investigación,
entonces, es la existencia de ciertas fronteras simbólicas en esta colección de cuentos de Alicia
Gaspar de Alba. Nos preguntamos de qué manera la frontera real entre México y los Estados
Unidos puede abrir el camino a ciertas fronteras metafóricas y simbólicas, y cuáles son las
fronteras simbólicas que podemos observar en esta colección concreta. Otra pregunta de
investigación importante tiene que ver con el concepto de la doble identidad en el ámbito
chicano. Debido al hecho de que la mayoría de los chicanos tienen dos puntos de referencia
cultural, es decir, la cultura mexicana y la cultura estadounidense, se ven confrontados con el
problema de una construcción coherente de la identidad. Además, a menudo se ven rechazados
o negados por ambas culturas nacionales. Surge entonces la pregunta de saber cómo pueden
concebir una identidad coherente. Enfocamos un cuento en específico, es decir, “The Piñata
Dream”, para abordar la temática de la identidad y analizarla como un constructo discursivo.
Por fin, destacamos ciertos puntos de vista en cuanto a la posibilidad de crear una identidad
híbrida, en la cual se reconcilia la cultura mexicana con la estadounidense.
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Observamos que Alicia Gaspar de Alba se inclina más a las consideraciones conciliadoras de
Gloria Anzaldúa, una teórica chicana pionera, que a Pablo Vila, un profesor de sociología, que
pone el énfasis más en la diversidad de las personas que viven en la región de la frontera que
en la posibilidad de unificarlas en una identidad chicana híbrida. En breve, esta disertación tiene
como objeto de estudio, por un lado, la representación de algunas fronteras simbólicas en la
colección de cuentos, y por otro lado, la conceptualización de la identidad chicana como una
identidad híbrida.
1.2. Marco histórico
Ahora bien, ¿de dónde viene esta población chicana? ¿Dónde empezó la interacción estrecha
entre México y los Estados Unidos, la cual dio lugar a la creación de tantas comunidades
mexicanas en los Estados Unidos? Para formular una respuesta a esta pregunta, nos remontamos
al siglo XIX, más concretamente a la guerra mexicano-americana que tuvo lugar entre 1846 y
1848. El conflicto entre ambas naciones empezó en 1836 cuando “(…) Mexico had lost (…)
Texas in 1836 to North American settlers, who had revolted against Santa Anna’s imposition
of centralist rule” (Martin y Wasserman 2012: 254-255). No obstante, México nunca aceptó la
independencia de Texas, anunciando que si los EEUU intentaran anexar a Texas, eso sería
percibido como un acto de guerra (Ibíd.). Entonces, cuando los EEUU anexaron Texas en 1845,
se estalló una breve pero intensa guerra en que México se vio forzado a admitir su derrota. La
guerra terminó con la firma del Tratado de Guadalupe-Hidalgo, por la cual “(…) México cedió
a [los Estados Unidos] (…) 55% de su territorio, o sea, unas 530.000 millas cuadradas,
comprendiendo los actuales territorios de Arizona, California, Nuevo México, Texas y partes
de Colorado, Nevada y Utah [a cambio de quince millones de dólares]” (Azevedo 2009: 347).
En 1853, se estableció la frontera actual entre ambas naciones mediante la Gadsen Purchase,
por la cual México cedió una franja de la frontera de Nuevo México y Arizona a los EEUU a
cambio de diez millones de dólares (Ibíd.). Este conflicto provocó la fuerte interacción entre
ambos países, visto que desde aquel momento millones de mexicanos se encontraron en
territorio estadounidense, conllevando a su vez una reivindicación cultural y étnica por parte de
los chicanos desde 1960.
En los años siguientes a la fijación de la frontera México-EEUU, se empezó un proceso
intensivo de migración entre las dos naciones. Ocurrieron tanto eventos que estimularon la
migración mexicana como eventos que la frenaron.
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La Revolución mexicana, por ejemplo, creó “un factor de empuje muy importante para los
trabajadores migratorios mexicanos atrapados en el camino cambiante de la desorganización y
la destrucción” (Lorey y Buj 1991: 320). También las dos Guerras Mundiales y el Programa
Bracero (1947-1964), o bien, “un acuerdo de contratación temporal de trabajadores mexicanos,
mediante el que migraron miles de trabajadores mexicanos para laborar en el campo, la minería
y el mantenimiento de las vías de comunicación” (Valenzuela Arce 2000: 129-130) conllevaron
un auge en el número de migrantes mexicanos en los Estados Unidos. La Depresión, por otro
lado, desaceleró estos movimientos demográficos, provocando que “cientos de miles de
mexicanos perdieron sus empleos en EEUU y cientos de miles fueron enviados de regreso a
México” (Ibíd.). De esta manera, había un flujo constante entre las dos naciones no sólo de
personas sino también de culturas, “[transforming] the Southwest in a culturally indigestible
peninsula of Mexico” (Gutiérrez 1991: 9).
Al inicio del siglo XX, “los mexicanos comprendían el grupo étnico minoritario más
grande de los estados fronterizos de Estados Unidos” (Lorey y Buj 1991: 324), aunque “nunca
han sido considerados como ciudadanos legítimos; (…) siempre han sido relegados a
ciudadanos de segunda o tercera clase, conllevando la protesta explícita y la adopción del
término chicano/chicana en un significado de protesta social y de proclamación de sus derechos
civiles1”. En 1960 estalló el Movimiento Chicano mediante una serie de protestas locales en
Nuevo México, Colorado, Texas y California contra “[los] numerosos abusos, entre ellos la
falta de pago de salarios, la deportación obligada de los trabajadores una vez terminado el
trabajo, el envenenamiento por pesticidas y herbicidas de que eran víctimas, las largas jornadas
de trabajo y otras condiciones de explotación de la mano de obra” (Lorey y Buj 1991: 324). En
este sentido, no es de sorprender el sublevamiento de una población que aspira tanto a “(…) the
preservation of their cultural heritage and a restructuring of the status quo in society” (Lampe
1981: 158). Las personas más conocidas de esta manifestación son Reyes López Tijerina en
Nuevo México, César Chávez y su Asociación Campesina (NFWA) en California, Rodolfo
‘Corky’ González en Colorado, y José Ángel Gutiérrez en Texas (Gutiérrez 1991: 8). Además,
gracias a este movimiento, el término ‘chicano’ adquirió una nueva significación: mientras que
al inicio tenía una connotación peyorativa al designar a un mexicano de clase inferior, pasó a
reflejar no sólo una conciencia crítica social y el orgullo étnico-cultural, sino también la
concientización de clase y de política (Ramírez 2003: 9-10).
1
Información encontrada en el sitio web
<http://www.cervantesvirtual.com/bib/portal/Lchicana/presentacion.shtml>
8
En el contexto actual, el término tiene un significado más neutral, refiriendo a “[una] persona
de ascendencia mexicana que reside permanentemente en [los] Estados Unidos” (Ramírez
2003: 10).
1.3. Marco formal-estructural
Pasamos a la estructura concreta de la colección de cuentos The Mystery of Survival and Other
Stories (1993) de Alicia Gaspar de Alba. Antes de explicar la estructura de la colección, nos
detenemos brevemente sobre la autora Alicia Gaspar de Alba, quien ya publicó tres novelas,
dos colecciones de poesía y una colección de cuentos: The Mystery of Survival and Other
Stories (1993), por la cual recibió “el Rudolfo y Patricia Anaya Premio Aztlán” en 1994. Al ser
nativa de la frontera El Paso/Juárez, Gaspar de Alba no sólo es una escritora chicana que utiliza
la prosa y la poesía para efectuar cambios sociales en la sociedad sino también una académica
y activista, actualmente empleada en el departamento de Chicana y Chicano Studies en UCLA,
la Universidad de California, Los Ángeles2. Su única colección de cuentos, o bien, nuestro
objeto de estudio, consta de once cuentos en inglés y español compuestos por dos grandes
partes, es decir, los Puros Cuentos y Xochitl’s Stories. La primera parte contiene siete cuentos:
“The Mystery of Survival”, “El pavo”, “American Citizen, 1921”, “They’re Just Silly Rabbits”,
“La Mariscal”, “Los derechos de La Malinche” y “The Piñata Dream”, los cuales se desarrollan
todos en la época actual, y en espacios donde conviven la cultura mexicana y la cultura
estadounidense. La segunda parte se compone de cuatro cuentos: “Estrella González”, “The
Prediction”, “The Last Rite” y “Facing the Mariachis”, los que se desarrollan contrariamente
en tiempos históricos como son el siglo XIX, y en México. Mientras que el primer cuento trata
de una mujer y su hija que se mudan a la frontera, huyendo del novio abusivo de la mujer, el
segundo cuento refleja las diferencias generacionales en una familia chicana que vive en los
Estados Unidos. El tercer cuento, “American Citizen, 1921”, habla de un hombre mexicanoamericano que se ve rechazado por un empleo de periodista a base de su piel morena. El cuarto
cuento retrata la relación entre dos lesbianas y sus perspectivas contrarias en cuanto al pasado
mexicano de una de las mujeres. El quinto habla de un prostíbulo en la frontera, mientras que
el sexto trata de una reivindicación de los derechos de las mujeres, al referir a la historia de la
Malinche.
2
Información encontrada en el sitio web <http://www.aliciagaspardealba.net/alicia.html>
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El séptimo, “The Piñata Dream”, presenta la auto-búsqueda de una chica mexicano-americana
mediante una lección de cartas de tarot, y el octavo aborda la historia de uno de los antepasados
de la protagonista del séptimo cuento, reflejando la llegada de una nueva bruja-curandera al
pueblo La Subida de las Almas. Mientras que el noveno cuento sigue con esta historia, al
enfocar los eventos en la vida de la pareja que adopta la hija de la bruja, el décimo cuento pone
el énfasis en el matrimonio obligatorio de la hija con otro chico que la maltrata y abusa
sexualmente. Gaspar de Alba termina la colección con un cuento sobre el segundo matrimonio
de la hija y la importancia de los nombres indígenas.
Lo primero que salta a la vista es la especificidad del cuento “The Piñata Dream”. Como
último cuento de la primera parte de la colección, “The Piñata Dream” forma el pasaje a la
segunda parte, dando lugar a una frontera o ruptura en la obra ficticia. No obstante, además de
ser una frontera literal en la colección, también constituye una frontera simbólica visto que une
a dos tiempos históricos distintos que albergan dos temáticas distintas: en la primera parte,
observamos a algunos personajes luchando con unas fronteras simbólicas en espacios donde lo
mexicano convive con lo estadounidense, mientras que en la segunda parte, viajamos hacia
atrás en el tiempo, percibiendo un mundo mexicano folclórico y religioso. Además, la primera
parte consta de siete cuentos totalmente distintos entre sí, mientras que la segunda parte trata
de cuatro cuentos unidos por personajes recurrentes y un mismo espacio. Lo único que une a
los cuentos de la primera parte es la representación de la frontera física en su aspecto simbólico,
diferente en cada cuento. Entonces, ¿de qué manera unifica “The Piñata Dream” a estas dos
partes aparentemente distintas? La protagonista estadounidense de herencia mexicana en “The
Piñata Dream” está involucrada en un proceso de auto-identificación, por el cual decide buscar
sus raíces indígenas y mexicanas. Esta búsqueda de sus raíces conlleva la exploración de
tiempos distantes, la cual da lugar a la segunda parte, o bien, la historia de sus antepasados. En
este sentido, el concepto de la frontera no es únicamente una presencia temática en esta
colección, sino que también deja sus huellas en la propia práctica de la escritura. En nuestra
opinión, este cuento forma el punto culminante de las ideas prominentes en la colección, es
decir, la reunión del pasado, o bien, la herencia mexicana e indígena, y el presente, o bien, la
actualidad estadounidense. Este cuento forma el puente entre las problemáticas actuales,
representadas por los cuentos en la primera parte, y el pasado folclórico y religioso de la
herencia mexicana e indígena, presente en la segunda parte.
Otro factor llamativo acerca de este cuento es su longitud: se distingue claramente de
los otros cuentos visto que “The Piñata Dream” cuenta diecisiete páginas mientras que los otros
cuentos varían entre seis y diez páginas.
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En este sentido, podemos definir “The Piñata Dream” como el anchor story, un término
conceptualizado por Rolf Lundén. Lundén explica que “many composites display a variability
so seemingly capricious that it challenges the narrative conventions concerning a text’s
symmetry” (Lundén 1999: 124). Se encuentra esta variabilidad en la presencia de anchor
stories, o bien, cuentos que parecen ser tan dominantes que los otros se ven relegados al segundo
plano, y fringe stories, o bien, cuentos que son tan pobremente integrados en la colección que
parecen no pertenecer (Ibíd.). Al resumir,
[the] anchor story is, in relation to the other stories of the composite, excessively long, often
overshadowing the other stories. (…) [Moreover,] if the fringe story challenges the thematic coherence
of the short story composite by seeming not to belong at all, the anchor story challenges the conventions
of structural balance, dwarfing or marginalizing the other stories of the volume. (Lundén 2014: 60)
En esta óptica, analizamos “The Piñata Dream” como el anchor story, visto que asume una
posición hegemónica en el texto, no sólo por su longitud, sino también por su temática
importante y su papel de eslabón entre las dos partes: tal como lo dice Lundén en sus teorías,
“The Piñata Dream” constituye el ‘kernel’ (Lundén 1999: 124) de la colección de cuentos.
La segunda cuestión en cuanto a la estructura que tenemos que comentar tiene que ver
con la denominación de la colección de cuentos. ¿Cómo definir este tipo de escritura? ¿Es una
colección integrada de cuentos?, ¿una novela?, ¿un ciclo de cuentos cortos?, o ¿una secuencia
de cuentos cortos? Lo que ya podemos excluir es su denominación como novela, visto que “in
most novels the individual (…) chapters are of approximately equal thematic and/or structural
significance, [and] in general, no chapter is overshadowing the others, (…) [nor is a] chapter
(…) so marginalized as to seem unintegrated” (Lundén 1999: 125). En esta colección de cuentos
no tenemos “a balance between the various segments of the narrative” (Ibíd.), visto que los
cuentos tratan claramente de temas muy distintos, además de que tenemos un cuento que toma
la forma prominente dentro de la colección: “The Piñata Dream”. En cuanto a las tres
definiciones restantes, apelamos a algunos teóricos especializados en este campo como Forrest
Ingram, Susan Garland Mann, Robert M. Luscher y Suzanne Ferguson. En primer lugar,
mencionamos que existe un debate bastante polémico en cuanto a este tipo de escritura.
Until very recently one form of narrative fiction was relegated to an existence in the shadowland: the
book consisting of autonomous short stories which interconnect and join into a larger whole, the mode of
writing that has gradually come to be known as the short story composite, the short story cycle or the
short story sequence.
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Located in a ‘fictional no-man’s land’ between the novel and the short story collection, it has not been
acknowledged as a separate genre, and, as a consequence, until twenty years ago it was absent from
critical works on genre and narrative. Even today most literary scholars and critics fail to immediately
identify the concept of the short story composite/cycle/sequence. During the twentieth century, the critics
who did see it as a distinct genre were frustrated by its evasive nature and by the subsequence difficulty
of defining it. The critical uncertainty about this kind of fiction was expressed again and again. Like the
prose poem, it was often looked upon as a hybrid form, and was as such often denied legitimacy. (Lundén
1999: 11)
Forrest Ingram era el primer crítico en ocuparse del estudio de la colección de cuentos,
definiéndola de la siguiente manera: “a book of short stories so linked to each other by their
author that the reader’s successive experience on various levels of the pattern of the whole
significantly modifies his experience of each of its component parts” (Ingram 1971: 11). Según
Ingram, algunos de los medios para unificar a los cuentos son “patterns of setting, action, theme,
character, tone, symbol, (…) style or (…) conception” (Ingram 1971: 200), todos insertados por
el autor. No obstante, aunque Ingram pone el énfasis en el papel importante del autor, otros
teóricos como Susan Garland Mann y James Nagel destacan los rasgos textuales, o bien, el
enfoque formal. En este sentido, Garland Mann menciona que el short story cycle sólo conoce
una característica esencial, es decir, que todos los cuentos son al mismo tiempo autosuficientes
e interrelacionados: “On the one hand, (…) the reader is capable of understanding each of [the
stories] without going beyond the limits of the individual story; on the other hand, however, the
stories work together, creating something that could not be achieved in a single story” (Garland
Mann 1989: 15). Otra idea suya interesante es la que una composición o un ciclo de cuentos es
una narrativa ideal para explorar “(…) the unique cultural identity shared by a group of people”
(Garland Mann 1985: 10), la cual se llama un composite personality, visto que todos los cuentos
contribuyen al desarrollo del grupo en su totalidad. De cierta manera, observamos este
fenómeno en The Mystery of Survival and Other Stories (1993), ya que todo gira en torno a la
convivencia estrecha entre la cultura mexicana y la cultura estadounidense, sí o no dentro de la
región de la frontera México/EEUU. Aunque todos los cuentos de la primera parte tratan de
otros tipos de fronteras simbólicas, todos los personajes luchan con este mismo binomio, con
esta misma bi-referencialidad. Al llegar, entonces, al cuento “The Piñata Dream”, se resuelve
en parte esta problemática, ofreciendo la solución de la aceptación de ambos puntos de
referencia cultural y, entonces, la formación de una identidad híbrida. La última parte del libro,
por fin, se une a este composite personality, al constituir el pasado mexicano e indígena que los
chicanos nunca pueden olvidar.
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La última idea de Garland Mann que queremos comentar es su constatación de que la adición
de “and other stories” siempre sigue al título del cuento más importante de la colección
(Garland Mann 1989: 14). En nuestra opinión, “The Mystery of Survival” sí tiene un lugar
importante en la colección, introduciéndonos inmediatamente al espacio de la frontera JuárezEl Paso y las dificultades encontradas ahí, pero no es el núcleo de la colección. El título de la
colección no refiere sólo al primer cuento, sino al sentimiento general de todos los cuentos:
¿cómo sobrevivir en un mundo donde no tienes un lugar?, ¿en un mundo lleno de
discriminación, racismo y abuso sexual? Esta es la pregunta fundamental durante toda la
colección, y por esto, toma una posición tan central en el título de la colección. El último teórico
que tiene una visión clara sobre este tipo de escritura es Robert M. Luscher. A diferencia de
Ingram, Garland Mann y Nagel, Luscher define el género enfocando el papel del lector en el
proceso de discernir la unión y los patrones. En este contexto, denomina el género short story
sequence, visto que el lector “successively realizes underlying patterns of coherence by
continual modifications of his perceptions of pattern and theme” (Luscher 1989: 148-149).
Ahora bien, todos estos teóricos pueden tener sus visiones acertadas, a fin de cuentas,
sólo se trata de poder clasificar el género con vistas al propósito hermenéutico. En este sentido,
referimos a Suzanne Ferguson, una crítica que proclama que la única razón para instalar cierta
norma o denominación general es para que “the reader can bring to bear appropriate strategies
for understanding the work [and] for ‘getting the most out of it’” (Ferguson 2003: 2). Por esto,
Ferguson propone una valoración de todas las perspectivas: el autor utiliza ciertos rasgos
textuales para convencer al lector. Encontramos una perspectiva similar en las ideas de Rolf
Lundén, quien rechaza las denominaciones short story cycle y short story sequence, al favorecer
una denominación más general, short story composite:
Each of these two terms [i.e. cycle and sequence] is descriptive in character, emphasizing a structural
pattern limited to only one variant of the genre, thereby defining it too narrowly. The short story
composite, on the other hand, is a neutral one in that it suggests few associations to a particular structure
or paradigm. (Lundén 1999: 18)
Aunque de nuevo estamos clasificando a este tipo de escritura, Lundén nos ofrece una visión
más general e incluyente que los otros teóricos. Define the short story composite como “(…) a
group of stories written by one author, arranged in a definite order, and intended to produce a
specific effect” (Lundén 1999: 33).
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También propone la característica de multiplicidad en el sentido de que una composición no
sólo consiste en varias tramas, protagonistas, narradores y espacios sino que también tiende a
desenfocar causalidad y temporalidad. (Lundén 2014: 51). Aquí tenemos que distinguir entre
las dos partes de nuestra colección de cuentos, visto que sólo la primera parte se ve poblada por
una variedad de personajes, enfocando distintos espacios y temáticas; la segunda parte produce
más una continuidad a través de personajes, tramas y espacios recurrentes. En este contexto, se
pueden leer todos los cuentos de la primera parte separadamente sin problemas, pero dada la
interrelación de los cuentos de la segunda parte, es más aconsejable leerlos juntos. Así
observamos un fenómeno interesante: mientras que se encuentran “estrategias centrífugas”
(Lundén 2014: 58), como discontinuidad, fragmentariedad y anti-teleología en la primera parte,
se disciernen “estrategias centrípetas” (Ibíd.), como temporalidad, causalidad, personajes y
temas recurrentes y un cierre general en la segunda parte. Normalmente se perciben estos dos
tipos de estrategias a lo largo de la colección, estableciendo la tensión entre los cuentos
separados y la composición completa, pero en nuestra colección sí existe cierta división.
Naturalmente, se observa también en la primera parte cierto grado de coherencia, sobre todo
por la recurrencia de ciertos temas, como por ejemplo, la idea de pertenecer, la búsqueda de la
identidad y la cultura patriarcal, pero no se puede ignorar que la segunda parte refleja una
coherencia más concreta y obvia. Por esto, clasificamos ambas partes de la colección bajo una
distinta subcategoría: mientras que la primera parte tiende más a ser un short story cluster, visto
que es “(…) a rather loosely structured subgenre, a form of short story composite that is more
fragmented and that (…) resists coherence [more]” (Lundén 2014: 56), la segunda parte parece
más a la cuarta subcategoría, es decir, la colección novella en la cual reaparecen narradores y
protagonistas situados en cuentos interrelacionados (Ibíd.). Entonces, si tenemos que clasificar
nuestra colección de cuentos sería una unión de un cluster y una novella, aunque no podemos
perder de vista el papel ‘puente’ del cuento “The Piñata Dream” que efectivamente une a ambas
partes. Así que, hasta cierto punto, sí estamos de acuerdo con Suzanne Ferguson cuando afirma
que debemos prestar más atención a las especificidades de los cuentos mismos antes de
sumergirnos en la búsqueda de la categorización correcta.
1.4. Estructura de la tesis
Así llegamos a la última parte de la introducción, es decir, el esbozo concreto de los distintos
capítulos de la tesis.
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Dado que nuestro tema principal es la representación de fronteras en The Mystery of Survival
and Other Stories (1993) de Alicia Gaspar de Alba, investigamos en la parte analítica las
distintas caras de la frontera en esta colección de cuentos. Subdividimos esta parte en tres
capítulos: uno sobre la frontera geográfica México-EEUU, otro sobre las fronteras simbólicas
encontradas en la colección, y un último que trata del cuento central “The Piñata Dream”. El
capítulo sobre las fronteras simbólicas se ve dividido en un apartado sobre la frontera
generacional, uno sobre la frontera sexual y un último sobre la frontera racial. Concluimos
nuestro análisis enfocando los resultados encontrados en cuanto a nuestras preguntas de
investigación.
En el primer capítulo analizamos la frontera México-EEUU en su contexto geográficohistórico. Ofrecemos la definición literal de ‘una frontera’ e investigamos su papel específico
de línea divisoria entre naciones. También planteamos el debate acerca de las preguntas, ¿qué
es una nación?, y ¿de qué factores depende la construcción de una nación? En este contexto,
referimos a unas obras de varios teóricos conocidos en este ámbito: Comunidades imaginadas.
Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo (1993) de Benedict Anderson,
Naciones y nacionalismo (1991) de Ernest Gellner, Nações e nacionalismo desde 1780:
programa, mito e realidade (1991) de Eric Hobsbawn y “¿Gastronomía o geología? El rol del
nacionalismo en la reconstrucción de las naciones” (1995) de Anthony Smith. Al lado de esta
temática, ponemos el énfasis en la visualización de la frontera como una región continua en vez
de una línea de separación. Referimos al libro Borderlands/La Frontera. The New Mestiza
(1987) de Gloria Anzaldúa para incluir su teoría de un ‘border zone’ en nuestro análisis. Por
último, discutimos brevemente el concepto de Aztlán y su importancia dentro del Movimiento
Chicano.
El segundo capítulo toma como objeto de análisis las fronteras simbólicas encontradas
en la colección de cuentos. En el primer apartado analizamos la frontera generacional presente
en el cuento “El pavo”. Investigamos las distintas respuestas generacionales al proceso de
inmigración e integración en este cuento, descubriendo una ‘generación’ que se ve apegada a
México y una ‘generación’ que está en el camino hacia la aculturación. Nos apoyamos en los
artículos “La Frontera: The Border as Symbol and Reality in Mexican-American Thought”
(1985) de Mario T. García, “Generaciones sociales y sociológicas. Un recorrido histórico por
la literatura sociológica estadounidense sobre los hijos de los inmigrantes” (2006) de Iñaki
García e “Integración económica y desigualdad: tres generaciones de mexicanos en Estados
Unidos” (2010) de Maritza Caicedo Riascos para reflexionar acertadamente sobre las distintas
visiones generacionales en el contexto mexicano-americano.
15
En el segundo apartado investigamos la construcción de una frontera sexual en los
cuentos “The Mystery of Survival” y “Los derechos de la Malinche”. En el primer cuento
enfocamos la cultura de machismo inherente a la sociedad mexicana y transmitida al espacio
de la frontera, y en el segundo cuento analizamos de qué manera la figura mítica de la Malinche
se ve re-interpretada de manera positiva y valorativa. En este sentido, observamos dos contextos
distintos: un contexto conservador y tradicional en que la mujer asume una posición inferior, y
un contexto progresista en que se reivindica los derechos de la mujer. Nos basamos en los
artículos “La tecnología de género” (1989) de Teresa de Lauretis y “Malintzin/La
Malinche/Doña Marina: re-reading the myth of the treacherous translator” (2012) de Pilar
Godayol.
El último apartado tiene como tema central la frontera racial y discriminatoria
encontrada en el cuento “American Citizen, 1921”. Analizamos primero cómo el cuento refleja
el contexto histórico de 1921, enfocando particularmente la ideología del nacionalismo cívico
y el nacionalismo racial vigentes en los EEUU durante esta época. Nos apoyamos en los
siguientes artículos: “Fear God and Take Your Own Part” (1916) de Theodore Roosevelt,
“Trans-National America” (1916) de Randolph Bourne y “Theodore Roosevelt and the Divided
Character of American Nationalism” (1999) de Gary Gerstle. Además, investigamos la
diferencia de actitud entre el protagonista y su esposa mientras referimos a la importancia del
color de piel en el proceso de asimilación.
En el último capítulo abordamos la temática sobre el cuento que forma, en nuestra
opinión, el núcleo de la colección de cuentos: “The Piñata Dream”. En primer lugar, discutimos
la identidad problemática de la protagonista, apoyándonos en el artículo “¿Quién necesita
identidad?” (2003) de Stuart Hall. En segundo lugar, relacionamos el concepto de ‘the
Coatlicue State’ de Gloria Anzaldúa con el viaje auto-exploratorio de la protagonista durante
la lectura de tarot. Por último, recalcamos la especificidad del cuento como el puente entre las
dos partes de la colección, constituyendo así el puente entre el pasado y el presente. De esta
manera, observamos que el cuento refleja la importancia de la unión de la herencia mexicana e
indígena y el ambiente actual norteamericano: la protagonista, Xochitl Mary Espinosa, es el
prototipo de esta unión, quien permite el florecimiento de ambas partes de su identidad.
16
2. LAS DISTINTAS CARAS DE LA FRONTERA EN THE MYSTERY OF SURVIVAL AND
OTHER STORIES
2.1. La frontera México-EEUU
Antes de sumergirnos en la cuestión de las fronteras simbólicas encontradas en The Mystery of
Survival and Other Stories (1993) de Alicia Gaspar de Alba, nos detenemos brevemente en la
frontera geográfica real entre México y los Estados Unidos, que se extiende a lo largo de 3100
kilómetros y abarca diez estados mexicanos y estadounidenses: Arizona, California, Nuevo
México y Texas en Estados Unidos, y Baja California, Coahuila, Chihuahua, Nuevo León,
Sonora y Tamaulipas en México. Tal y como lo mencionamos en la introducción, la frontera
actual se vio fijada después de la guerra mexicana-norteamericana en 1848 con la firma del
Tratado de Guadalupe-Hidalgo y el Gadsen Purchase. No obstante, aún antes de este evento,
México y los EEUU habían estado muy relacionados entre sí: “los primeros españoles llegaron
a California y a lo que actualmente son los estados de Nuevo México y Texas a principios del
siglo XVI, [y] con la compra de Luisiana en 1803, Estados Unidos y la provincia [sic] española
de México se convirtieron en vecinos” (Lorey y Buj 1991: 305). Ahora bien, ¿de qué manera
podemos interpretar estas interacciones entre ambas naciones? ¿Hay que analizar la frontera
como una línea divisoria entre ambos países o podemos hablar de una región fronteriza? En
este capítulo abordamos el debate polémico en el cual se discute si “el estudio de una frontera
remite a (…) una línea que separa (la función barrera protectora tradicional) o una zona de
intercambio y de encuentros, la cual puede ser conceptualizada como región” (Coubés 2000:
110-111). Dicho de otra manera,
[esta] discusión refleja la distinción anglosajona entre border, que nombra la línea fronteriza, y frontier,
que describe la zona fronteriza. Así en el plan de la organización económica, política y social de un país,
el hecho fronterizo plantea dos tipos de problemas, esencialmente contradictorios. El primero es el
problema de la integración de la zona fronteriza, periférica por definición, a un espacio nacional que busca
su construcción como un espacio económico unitario. El segundo problema es aquel de las
complementariedades que pueden aparecer entre las regiones fronterizas de dos espacios nacionales.
(Ibíd.) [Cursivas de la autora]
Al abordar este primer problema sugerido por Marie-Laure Coubés, analizamos la cuestión de
la constitución de una nación y su problematización consiguiente por varios teóricos.
17
En segundo lugar, investigamos de qué manera observamos estas ‘complementariedades’ en la
frontera México-EEUU, las cuales crean “una yuxtaposición de dos sociedades en el espacio
fronterizo” (Coubés 2000: 112). Por último, vinculamos las teorías de una región fronteriza
tanto con el concepto de borderlands, desarrollado en el campo de la antropología y utilizado
por Gloria Anzaldúa para describir la consciencia mestiza de los chicanos como con el concepto
de Aztlán. En este sentido, enfocamos en este último apartado una perspectiva más simbólica
de la región fronteriza, la cual forma el pasaje al capítulo siguiente que trata de las fronteras
simbólicas encontradas en The Mystery of Survival and Other Stories (1993) de Gaspar de Alba.
El término ‘frontera’ conoce una larga historia: desde referir originalmente al límite
exterior de cosas particulares hasta su uso geopolítico en el siglo XVII (Haselsberger 2014:
509). No obstante, sólo en el siglo XIX, recibió su significado de “línea divisoria, (…) [trazada]
artificialmente (…) para separar territorios, poblaciones, culturas, economías, sistemas de
derecho, fuerzas policiales y militares” (Emmerich 2003: 13). Se determinó esta fijación a causa
de la necesidad de “definir, clasificar, comunicar y controlar un territorio, en el sentido de
asignar cosas a espacios particulares y regular los movimientos fronterizos y el acceso a (…)
áreas específicas”3 en la secuela de la formación de las ‘grandes naciones’ en el siglo XIX. Así
que, la definición tradicional de una frontera toma la forma de “un confín de un Estado”4. Sin
embargo, ¿qué es un Estado?, y ¿de qué manera se relaciona el concepto de Estado con el
concepto de nación? En este ámbito, presentamos, por un lado, las perspectivas de un autor
orientado hacia una visión modernista: Ernest Gellner, y por otro lado, las perspectivas de dos
posmodernistas: Benedict Anderson y Eric Hobsbawn. Por fin, contrastamos las ideas de estos
autores con la visión de Anthony Smith, presentada en su artículo “¿Gastronomía o geología?
El rol del nacionalismo en la reconstrucción de las naciones” (1995).
La diferencia esencial entre la opinión de Ernest Gellner y la de Benedict Anderson y
Eric Hobsbawn es que Anderson y Hobsbawn tienden a problematizar el concepto de la
‘nación’, destacando su fluidez inherente, mientras que Gellner es más optimista con relación
a su tentativa de encontrar una definición del concepto.
Traducción mía de “(…) defining, classifying, communicating and controlling a territory, in the sense of
assigning things to particular spaces and regulating cross-border movements and access into (…) specified
areas.” (Haselsberger 2014: 508)
4
Información encontrada en el sitio web <http://lema.rae.es/drae/?val=frontera>
3
18
Desde el inicio de su libro, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión
del nacionalismo (1993), Anderson deja claro que “la nación, la nacionalidad [y] el
nacionalismo son términos que han resultado notoriamente difíciles de definir, ya no digamos
de analizar” (Anderson 1993: 19). Nos ofrece una definición extensa en la cual dice que la
nación es
(…) una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana. Es imaginada porque
aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los
verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión. (…)
Se imagina limitada porque incluso la mayor de ellas, que alberga tal vez a mil millones de seres humanos
vivos, tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cuales se encuentran otras naciones. (…)
Se imagina soberana porque el concepto nació en una época en que la Ilustración y la Revolución estaban
destruyendo la legitimidad del reino dinástico jerárquico, divinamente ordenado, [y] (…) por último, se
imagina como comunidad porque, independientemente de la desigualdad y la explotación que en efecto
puedan prevalecer en cada caso, la nación se concibe siempre como un compañerismo profundo,
horizontal. (Anderson 1993: 24-25) [Cursivas del autor]
El primer factor que llama la atención es el uso repetitivo de ‘imaginada’: Anderson no intenta
concebir la nación como algo fijo e invariable, sino como algo artificial. Al poner énfasis en la
nación como un constructo imaginado, Anderson enfoca su carácter artificial, construido y
fluido. También Eric Hobsbawn tiene sus dudas en cuanto a una definición concreta del
concepto. En Nações e nacionalismo desde 1780: programa, mito e realidade (1991),
Hobsbawn analiza todos los conceptos tradicionalmente relacionados a una nación, es decir, la
lengua, la cultura, la etnia y la religión. No obstante, ninguno de estos conceptos permite
determinar unívocamente qué es una nación. En cuanto a las lenguas nacionales, Hobsbawn
dice que no “son los cimientos primordiales de la cultura nacional y las matrices de la mente
nacional, [visto que] suelen ser intentos de inventar un idioma estandarizado partiendo de una
multiplicidad de idiomas que realmente se hablan, y que en lo sucesivo quedan degradados a la
condición de dialectos” (Hobsbawn 1991: 62-63). Entonces, tal y como las lenguas nacionales
son “casi siempre conceptos semi-artificiales y de vez en cuando (…) virtualmente inventados”
(Ibíd.), las naciones también son artefactos. En este sentido, Hobsbawn afirma que:
(…) la aparente dominación ideológica universal que ejerce el nacionalismo hoy día es una especie de
ilusión óptica. Un mundo de naciones no puede existir, sólo un mundo donde algunos grupos
potencialmente nacionales, al reivindicar esta condición, impiden que otros formulen reivindicaciones
parecidas, cosa que da la casualidad de que no hacen muchas de ellas. (Hobsbawn 1991: 86)
19
A diferencia de estos dos autores, Gellner concibe la nación como algo más concreto y
fijo, recalcando su relación al concepto de un Estado. Afirma que hay que tener un Estado antes
de tener una nación y visto que “no todas las sociedades están provistas de un estado [sic]”
(Gellner 1991: 17), el problema del nacionalismo no surge en todos lugares: “cuando no hay ni
estado [sic] ni dirigentes, nadie puede sentirse frustrado por no satisfacer las necesidades del
principio” (Ibíd.). Además, nos ofrece dos posibles definiciones de una nación, destacando
ciertos factores que los otros autores estimaron insuficientes para delimitar una nación, es decir:
1) Dos hombres son de la misma nación si y sólo si comparten la misma cultura, entendiendo por cultura
un sistema de ideas y signos, de asociaciones y de pautas de conducta y comunicación. 2) Dos hombres
son de la misma nación si y sólo si se reconocen como pertenecientes a la misma nación. En otras palabras,
las naciones hacen al hombre: las naciones son los constructos de las convicciones, fidelidades y
solidaridades de los hombres. (Gellner 1991: 20)
En nuestra opinión, la definición de la ‘nación’ no es tan evidente como Gellner nos hace
pensar. Si sólo la cultura o el reconocimiento de pertenecer a una misma nación constituyeran
una nación, los chicanos ya tenían su propia nación desde hace años. Dicho de otra manera,
visto que los chicanos no se ven aceptados por México ni por los Estados Unidos, se han visto
casi obligados a construir una propia cultura y auto-determinación étnica, ubicándose en la
región de la frontera. Naturalmente, la construcción de un Estado-nación chicano nunca ocurrió
visto que el concepto ‘nación’ es mucho más complejo que sólo la intención de sentirse
nacionalmente unido. Una aserción de Gellner que nos parece acertada es la de que “el principio
nacionalista puede ser violado de múltiples maneras” (Gellner 1991: 13):
puede ocurrir que los límites políticos de un estado [sic] no incluyan a todos los miembros de lo que es la
nación, o puede que sí lo hagan, pero incluyendo asimismo gente ajena a ella; o puede que se den ambas
situaciones: que no todos los miembros de la nación formen parte de ese estado [sic] y que éste incluya
gente no perteneciente a esa nacionalidad. Incluso puede suceder que la nación esté exenta de mezcla con
foráneos, pero conste de múltiples estados, de tal modo que ninguno pueda invocar ser el nacional.
(Gellner 1991: 13) [Cursivas del autor]
Nos parece muy adecuada esta aserción suya, particularmente, en el contexto de las personas
de herencia mexicana que viven en los Estados Unidos: a pesar de que estas personas vivan en
el Estado territorial de los Estados Unidos, a menudo se sienten más pertenecientes a la nación
de México que a la de los EEUU. Por esto, es muy importante incluir el concepto de
‘nacionalismo’ en este campo de estudio: a veces un individuo siente más afinidad nacional con
otro Estado que en el cual se está viviendo.
20
Finalmente, comentamos la crítica de Gellner en cuanto a la importancia dada al concepto de
nación. Dice que aunque “hoy en día, tener una nacionalidad casi es lo mismo que un atributo
inherente al ser humano (Gellner 1991: 19), no podemos olvidar que “las naciones (…) son una
contingencia, no una necesidad universal” (Ibíd.). A pesar de que Gellner tenga razón
recalcando el estado artificial y construido de una nación, no podemos perder de vista que para
muchas personas sí es una necesidad universal tener una nacionalidad. Particularmente en el
caso de las personas que no se sienten pertenecientes a ningún lugar, como por ejemplo, los
chicanos, para quienes sí es importante poder definirse de alguna manera y, por consiguiente,
construir cierto sentimiento de nacionalismo.
Por último, contrastamos la perspectiva de Anthony Smith, quien pone énfasis en la
importancia del pasado en la conformación de una nación con la de los autores anteriores, los
cuales identifican la nación como un constructo de la época moderna, o bien, el siglo XIX. En
primer lugar, Smith nos ofrece dos teorías nuevas en cuanto a la determinación de una nación:
la teoría gastronómica y la teoría geológica. En la primera teoría se define la nación como un
compuesto de “elementos sueltos y sus culturas [como] (…) una variedad de ingredientes [de]
diferentes sabores y orígenes” (Smith 1995: 2) mientras que se proclama en la segunda teoría
que “el pasado étnico explica el presente nacional” (Smith 1995: 9) visto que los fundamentos
de la nación moderna están presentes en todas las generaciones anteriores. Aunque ninguna de
las dos teorías logra definir el concepto de una nación, estamos de acuerdo con la perspectiva
geológica en el sentido de que “la nación no es una creación ex nihilo puramente moderna,
mucho menos un mélange de materiales constantemente reinventados para acomodarse a los
gustos y necesidades cambiantes de elites y generaciones diferentes” (Smith 1995: 12). Así que,
es importante tener en mente que aunque la nación puede ser una formación social moderna en
algunos contextos, está en cierto sentido basada en culturas, identidades y herencias
preexistentes (Ibíd.). Esta reunión de ideas, en que se enfoca tanto los eventos del pasado como
las construcciones modernas en la definición de ‘nación’, nos parece un buen acercamiento al
tema de las naciones.
Después de esta parte teórica en cuanto al concepto de la nación, enfocamos más
detenidamente la relación concreta entre México y los EEUU, cuestionando el estatuto de la
frontera entre estas dos ‘naciones’. Ya establecimos que la frontera México-EEUU separa en
su sentido tradicional los dos Estados-naciones, pero dada la indeterminación del concepto de
nación, nos preguntamos si no es posible estimar la frontera entre las dos ‘naciones’ como una
región fronteriza, visto que las personas que viven aquí a veces no se sienten ligadas a ninguna
de ambas naciones pre-establecidas.
21
Hoy en día, hay interrelaciones económicas y sociales que unen firmemente a los diez estados de las dos
naciones en una sola región. Desde principios de este siglo, la economía del sureste de Estados Unidos
depende del flujo de trabajadores mexicanos hacia la región fronteriza. A partir de mediados de los años
sesenta, el aumento de la inversión estadounidense en plantas industriales (maquilas) en el norte de
México ha afectado profundamente la economía y la sociedad de toda la región fronteriza y así como las
economías nacionales de ambos países. De esta manera, se ha desarrollado una región económica muy
interdependiente alrededor de la frontera internacional, y esta región resulta clave para el bienestar
económico de ambos países. (Lorey y Buj 1991: 305)
Por consiguiente, “a fines del siglo XX, México ya no ocupaba la posición de enemigo
conquistado de los Estados Unidos, al [haberse] convertido en su tercer socio comercial más
importante” (Lorey y Buj 1991: 318). En este sentido, no sorprende que existe una fuerte
interacción de personas procedentes de ambas naciones, procurando una identificación con no
sólo un Estado-nación, sino con dos.
As the world market today is realized ever more completely, it tends to deconstruct the boundaries of the
nation-state. In a previous period, nation-states were the primary actors in the modern imperialist
organization of global production and exchange, but to the world market they increasingly appear as mere
obstacles. Transnationalism renders the borders of a nation insignificant. People, goods, and culture flow
across borders, which become merely geographic and no longer culturally meaningful. There are no
‘Others’ or ‘Aliens’ and culture, goods, and people are absent of national attachments. (McClennen 2002:
30)
Aunque esta aserción de Sophia McClennen es demasiada fuerte, particularmente en cuanto a
la supuesta desaparición de “Others” y “Aliens”, sí estamos de acuerdo con su aserción de que
en el mundo globalizado actual se vuelve más y más difícil mantener la idea de fronteras rígidas
que dividen a los Estados-naciones. Además de la economía, los procesos sociales y culturales
también forman un factor importante en la posibilidad de estimar la frontera entre México y los
EEUU como una región fronteriza. La mayoría de las personas que creció con dos sistemas de
referencia cultural, es decir, lo mexicano y lo estadounidense, se ve rechazada o negada por
estos dos sistemas culturales: mientras que los estadounidenses tratan “el chicano (…) como un
sujeto Otro, radicalmente distinto, que ‘tiende’ a ser mexicano aunque ‘pretende’ comportarse
como un connacional” (Hernández-Mora 2003: 26), los mexicanos también tratan al chicano
como a “un subalterno que ha sido excluido del acceso a las instancias del poder y de la cultura
institucionalizada (…), [buscando] en México a sus ancestros” (Ibíd.).
22
Dicho de otra manera, el chicano no sólo es “un sujeto que siempre está en lucha por
reivindicarse ante la sociedad extendida norteamericana” (Ibíd.), sino también un sujeto
considerado como “una especie de niño bastardo; traidor (…) a una patria, a una cultura y a una
lengua” (Ramírez 2003: 10). Entonces, ¿cómo van a identificarse con una nación que les trata
de esta manera? Por esto, es importante tener en mente que aunque “our traditional views of
geopolitical borders have been conceptualized (…) as delimiting a fixed demarcation of one
country from another” (Price 2000: 102), y permitiendo, de esta manera, la imaginación de una
nación, es más valido hoy en día interpretar una frontera como una especie discontinua y
fragmentada (Ibíd.). Por supuesto, no pretendemos que México y los Estados Unidos dejen de
ser dos Estados-naciones separados: la frontera México-EEUU sigue dividiendo el Estadonación de los EEUU, o bien, “el Estado-nación económico-político más dominante del
mundo”5, del Estado-nación de México, el cual tiene “a third-world economy” (Alvarez 1995:
451). Además, aún en 2002, México y los EEUU “acordaron avanzar hacia una frontera
eficiente entre ambos países, (…) [lo cual] (…) se acerca [en realidad] más a [una] frontera
segura demandada por Estados Unidos que a [una] frontera abierta sugerida por México”
(Emmerich 2003: 7) [Cursivas del autor]. Entonces, “aunque habrá un mayor bilateralismo en
su manejo, la frontera eficiente atenderá esencialmente a las necesidades de seguridad de
Estados Unidos, y continuará dividiendo – más que uniendo – a México y Estados Unidos”
(Ibíd). Sin embargo, insistimos en el hecho de que, aunque esta frontera siga separando México
de los EEUU, las personas que viven en esta frontera no siempre se vean tan fácilmente
encasilladas dentro de una u otra nación.
La realidad fronteriza, múltiple y compleja, no se agota en la dimensión binaria definida por lo mexicano
y lo estadounidense. Tampoco se conforma a partir de relaciones dicotómicas que desconocen campos
intersticiales y procesos transfronterizos que han marcado la vida y la cultura de ambas partes. La frontera
es una gramática abierta, un texto inconcluso que se elabora desde múltiples miradas y acepta muchas
lecturas. (Valenzuela Arce 2000: 127)
En este sentido, nos parece acertado entender la frontera como
un concepto que engloba diferentes fenómenos sociales producidos por un intercambio transfronterizo
constante, dentro de un marco geográfico particular, en el que se funda una cultura que el sujeto recrea
constantemente a través de manifestaciones socioculturales que están constituidas por un conjunto de
valores que incluye tradiciones, costumbres, símbolos que los habitantes comparten, y que forjan un
sentimiento de identidad y de pertenencia a una región particular. (Rodríguez Ortiz 2013: 20)
5
Traducción mía de “the world’s dominant economic-political nation-state (…).” (Alvarez 1995: 451)
23
Ahora que hemos establecido el contraste entre la perspectiva de la frontera como una línea
divisoria entre naciones y la perspectiva de una región fronteriza donde las personas no siempre
se ven ubicadas rigurosamente dentro de una u otra nación, pasamos a una visualización
concreta de la teoría de una región fronteriza, es decir, la conceptualización de la región
fronteriza como un ‘borderlands’ o un ‘third space’ habitado por los chicanos.
El concepto de ‘the borderlands’ conoce su origen en el ámbito de estudio de la
antropología, el cual cambió su perspectiva respecto a este concepto varias veces a lo largo de
las últimas décadas. En el inicio, la perspectiva antropológica consideraba la frontera MéxicoEEUU como una separación concreta entre la cultura del Suroeste, por un lado, y la cultura de
Mesoamérica, por otro lado (Alvarez 1995: 452): “kin, ritual, and social connections between
people on both sides of the línea, the political line, were absent” (Alvarez 1995: 453-454).
Entonces, en estos tiempos no había “[a] dialogue concerning the multiple negotiation either of
gender or identities, nor questioning of the role of the nation-state as a system of control and
agent of marginalization” (Ibíd.), conllevando una perspectiva de una frontera como un límite
real y natural: “the people of Mexican descent residing in the United States were interpreted by
US anthropologists as living in Mexican communities that were vestiges of, and in some ways
carryovers from, the natural frontier that had become officially separated by the political
boundary” (Ibíd.). Paulatinamente, esta visión dio el paso a una perspectiva en la que el
concepto de una región fronteriza ganó en influencia: los antropólogos empezaron a reconocer
la existencia de comunidades binacionales, investigando the borderlands como un laboratorio
perfecto en que las culturas se reunían al mismo tiempo que chocaban (Alvarez 1995: 454).
Actualmente, la perspectiva antropológica enfoca “the popular notions of race, patriarchy and
equality, [exposing] the actual conditions that structure and engage individuals in the social
problems of contemporary US and Mexican society” (Ibíd.). En este sentido, la perspectiva
antropológica actual
broke down the boundaries of the geopolitical border and illustrated the multidimensional character of
life on the borderlands; nurtured in a history of conflict through the Spanish, Mexican, American, and,
throughout, native stages. Through bilingual, bicultural, and binational voices, Chicanos and Chicanas
illustrated the crossing of the conceptual lines of gender, race, class, nation and ethnicity. Borders took
on a new meaning. (Alvarez 1995: 461)
24
Al seguir con esta perspectiva antropológica, Gloria Anzaldúa ha promovido su propia visión
acerca de ‘the borderlands’, representando de cierta manera las mismas teorías actuales del
campo de la antropología. Empezamos con su famosa cita en que proclama que
the U.S.-Mexican border es una herida abierta where the Third World grates against the first and bleeds.
And before a scab forms its hemorrhages again, the lifeblood of two worlds merging to form a third
country – a border culture. Borders are set up to define the places that are safe and unsafe, to distinguish
us from them. A border is a dividing line, a narrow strip along a steep edge. A borderland is a vague and
undetermined place created by the emotional residue of an unnatural boundary. It is in a constant state of
transition. (Anzaldúa 1987: 25) [Cursivas de la autora]
Ponemos el énfasis sobre todo en su interpretación de ‘the borderlands’ como “a third country
– a border culture (…) in a constant state of transition.” Esta zona de contacto dinámica en que
“antithetical elements mix neither to obliterate each other nor to be subsumed by a larger whole,
but rather to combine in unique and unexpected ways” (Anzaldúa 1987: 6), se ve poblada por
los chicanos, quienes insisten que “being Mexican has nothing to do with which country one
lives in: being Mexican is a state of soul – not one of mind, not one of citizenship” (Anzaldúa
1987: 84). En este sentido, Anzaldúa vincula la vida en ‘the borderlands’ con la población
chicana, visto que este grupo de personas se ve obligado a salir continuamente de una cultura
al mismo tiempo que entra en otra (Anzaldúa 1987: 99). Aquí ofrecemos un poema escrito por
Gloria Anzaldúa que trata de su conceptualización de ‘the borderlands’:
To live in the Borderlands means you
are neither hispana india negra española
ni gabacha, eres mestiza, mulata, half-breed
caught in the crossfire between camps
while carrying all five races on your back
not knowing which side to turn to, run from;
To live in the Borderlands means knowing
that the india in you, betrayed for 500 years,
is no longer speaking to you,
that mexicanas call you rajetas,
that denying the Anglo inside you
is as bad as having denied the Indian or Black;
25
Cuando vives en la frontera
people walk through you, the wind steals your voice,
you’re a burra, buey, scapegoat,
forerunner of a new race,
half and half – both woman and man, neither –
a new gender;
To live in the Borderlands means to
put chile in the borscht,
eat whole wheat tortillas,
speak Tex-Mex with a Brooklyn accent;
be stopped by la migra at the border checkpoints;
Living in the Borderlands means you fight hard to
resist the gold elixir beckoning from the bottle,
the pull of the gun barrel,
the rope crushing the hollow of your throat;
In the Borderlands
you are the battleground
where enemies are kin to each other,
you are at home, a stranger,
the border disputes have been settled
the volley of shots have shattered the truce
you are wounded, lost in action
dead, fighting back;
To live in the Borderlands means
the mill with the razor white teeth wants to shred off
your olive-red skin, crush out the kernel, your heart
pound you pinch you roll you out
smelling like white bread but dead;
To survive the Borderlands
you must live sin fronteras
be a crossroads. (Anzaldúa 1987: 216-217)
Queda claro que Anzaldúa es una gran partidaria de la teoría de hibridación: los chicanos tienen
que reunir su herencia mexicana e indígena con la cultura estadounidense si quieren sobrevivir
una vida en ‘the borderlands’: tienen que vivir sin fronteras – “be a crossroads.”
26
Finalmente, terminamos este capítulo con la relación establecida entre ‘the borderlands’
y Aztlán, “a semi-mythical homeland of the Aztecs which had been identified as the presentday southwestern part of the United States” (Lampe 1981: 158). Se proclamó esta visión
ideológica de Aztlán por primera vez en 1969 durante el ‘First National Chicano Youth
Liberation Conference’ en Denver (Gutiérrez 1991: 13). En esta conferencia se discutieron los
objetivos y la estrategia de un movimiento nacional chicano y el refinamiento de una nueva
identidad étnica, utilizando la idea de Aztlán para establecer este fin.
Aztlán referred to the presumed ancestral homeland of the Aztecs, and thus, of the Mexican people.
Interpreted as the ‘lost territories’ that Mexico had surrendered to the United States in 1848 after the
Mexican/American War, to Chicano activists Aztlán represented the symbolic territorial base of the
Chicano people. The Plan of Aztlán presented an almost millenialist vision of the future, painting an
image of a separate Chicano culture and nation that ultimately would be reclaimed by the Chicano
descendants of the ancient civilization. (Ibíd.)
No obstante, la idea de Aztlán, comentada en el manifiesto conocido “El Plan Espiritual de
Aztlán” (Ibíd.), se manifestó como una visión nacionalista muy fuerte, la cual celebró la
herencia ‘nativa’ precolombina, rechazando todas las conexiones con la cultura y sociedad
norteamericana: “they (…) dismissed the notions of ‘Americanization’ and ‘assimilation’ as
nothing more than ‘Gabacho’ (a derisive term for Anglo) attempts to maintain hegemony over
Chicanos by destroying their culture” (Gutiérrez 1991: 14). Entonces, tal y como se puede ver
en el eslogan introducido en este manifiesto, es decir, “We are a Bronze People with a Bronze
Culture; before the World, before all of North America, before all of our brothers in the Bronze
Continent, We are a Nation, We are a Union of free pueblos, we are Aztlán. Por La Raza todo,
Fuera de la Raza nada” (Gutiérrez 1991: 13), queda claro que los chicanos se autodefinen
fuertemente como una ‘nación’ separada y alejada de la nación estadounidense en la cual la
mayoría se ve ubicada. En este sentido, los chicanos utilizan la idea de Aztlán como una
metáfora para aclarar su situación actual: “like Chicanos themselves, Aztlán is from but not in
Mexico, in but not of the United States” (Beltrán 2004: 601) [Cursivas de la autora]. Ahora
bien, aunque los chicanos naturalmente tienen el derecho de auto-identificarse y reivindicarse
étnicamente, utilizan la idea de Aztlán de una manera igualmente racista y excluyente que la
norma vigente en la sociedad norteamericana respecto a los chicanos.
27
Además, se criticó el manifiesto desde la perspectiva de los ‘gender studies’, visto que excluyó
implícitamente a no sólo los feministas chicanos sino también a los homosexuales y lesbianas
chicanos/as (Beltrán 2004: 601). Por esto, algunos teóricos re-conceptualizaron el concepto de
Aztlán “de homeland a borderland” (Beltrán 2004: 602) [Cursivas de la autora].
Unlike El Plan Espiritual de Aztlán’s hyper-masculine call to brotherhood, the Chicano subject of the
borderlands is both woman and man, neither – a new gender –. To live in the borderlands (…) means
transgressing the rigid definitions of sexual, racial, and gender definitions. (Beltrán 2004: 602)
Nos parece muy importante esta re-conceptualización de Aztlán, visto que, de esta manera, se
permite el surgimiento de una multiplicidad de posiciones subjetivas en la región fronteriza
(Ibíd.): no sólo ‘the Chicano brotherhood’, sino que todos los sujetos chicanos que luchan con
las normas rígidas en cuanto a la pertenencia a una nación, tienen un lugar en la frontera.
Cuando una persona se encuentra viviendo entre distintos Estados, naciones y culturas, no es
tan fácil adoptar la nación asignada del país en que se está viviendo. Por esto, destacamos la
importancia de interpretar una nación como un constructo artificial y no como un hecho dado
y fijo: para muchos chicanos, “la nación Mexicana [sic] se extiende más allá de las fronteras
físicas del país” (Calleja Fernández 2005: 89), problematizando claramente la visión tradicional
de una nación abarcada rígidamente.
En el siguiente capítulo analizamos de qué manera este espacio fronterizo real entre
México y los Estados Unidos puede abrir el camino a ciertas fronteras metafóricas y simbólicas,
y cuáles son las fronteras simbólicas que podemos observar en The Mystery of Survival and
Other Stories (1993) de Alicia Gaspar de Alba.
2.2. La frontera en sus distintos niveles simbólicos
¿En qué sentido puede referir la frontera a otro nivel que al nivel geográfico-espacial? Más allá
de indicar la delimitación geográfica de cierta región, la frontera toma la forma de “un amplio
y difuso espacio de interacción social, permeado por relaciones y vínculos polifacéticos que la
atraviesan en múltiples sentidos y dimensiones” (Emmerich 2003: 11-12), abriendo el camino
a la apariencia de ciertas fronteras simbólicas. En este sentido, analizamos de qué manera la
frontera real evoca estas fronteras simbólicas, tomando como caso de estudio los personajes
que habitan el mundo ficticio de la colección de cuentos The Mystery of Survival and Other
Stories (1993) de Alicia Gaspar de Alba.
28
El primer apartado toma como objeto de estudio la frontera generacional, tal y como se
la encuentra en el cuento “El pavo”. Se observa en este cuento una división fuerte entre las
distintas generaciones presentes: mientras que el abuelo sigue aferrándose fuertemente a
México y a la cultura mexicana, su hijo y su nieta parecen tener menos problemas en asimilarse
al ambiente estadounidense en el que se encuentran. Así que relacionamos el grado de
asimilación con la generación a que uno pertenece, teniendo en mente que una generación no
es una categoría homogénea: no sólo pueden aparecer diversos comportamientos dentro de una
misma generación sino que también se puede observar una misma visión en distintas
generaciones. Para ubicar el concepto de la generación en el contexto mexicano-americano,
referimos a tres distintos artículos: “La Frontera: The Border as Symbol and Reality in
Mexican-American Thought” (1985) de Mario T. García, “Generaciones sociales y
sociológicas. Un recorrido histórico por la literatura sociológica estadounidense sobre los hijos
de los inmigrantes” (2006) de Iñaki García e “Integración económica y desigualdad: tres
generaciones de mexicanos en Estados Unidos” (2010) de Maritza Caicedo Riascos. En el
segundo apartado nos detenemos en la frontera sexual encontrada en los cuentos “The Mystery
of Survival” y “Los derechos de La Malinche”. En el primer cuento investigamos la cultura
mexicana machista, y en el segundo cuento analizamos la reinterpretación de la figura mítica
La Malinche. Para formar nuestra opinión acerca de la representación de la frontera sexual en
estos cuentos, nos apoyamos en los artículos “La tecnología de género” (1989) de Teresa de
Lauretis y “Malintzin/La Malinche/Doña Marina: re-reading the myth of the treacherous
translator” (2012) de Pilar Godayol. El último apartado trata de la frontera racial y su
representación en el cuento “American Citizen, 1921”. En este cuento nos vemos confrontados
con una situación de discriminación a base del color de la piel del protagonista chicano. A
diferencia de su esposa, quien tiene una piel blanca, el protagonista tiene mucho más problemas
para recibir las mismas oportunidades que otras personas cuya piel no es morena. Analizamos
el vínculo entre la facilidad de asimilarse y el aspecto racial sobre el trasfondo de las ideas de
Theodore Roosevelt, Randolph Bourne y Gary Gerstle.
Con este capítulo queremos destacar que aunque haya una frontera real que separa a dos
estados geográficamente, existen también fronteras que operan en otro nivel: lo simbólico. Un
factor interesante en cuanto a este nivel es que las fronteras simbólicas problematizan la unión
entre lo mexicano y lo estadounidense al tiempo que fomentan la misma, a través de estrechas
interacciones.
29
2.2.1. La frontera generacional
“What does it mean to be a Mexican in the United States? How much of Mexican culture and
identity should one retain? How should Mexican Americans relate to Mexico?” (García 1985:
195-196). En este apartado investigamos de qué manera la respuesta a estas preguntas depende
de la generación a la cual pertenece el sujeto en cuestión. En primer lugar, relacionamos los tres
personajes del cuento “El Pavo” con las distintas visiones generacionales establecidas en los
artículos “La Frontera: The Border as Symbol and Reality in Mexican-American Thought”
(1985) de Mario T. García, “Generaciones sociales y sociológicas. Un recorrido histórico por
la literatura sociológica estadounidense sobre los hijos de los inmigrantes” (2006) de Iñaki
García e “Integración económica y desigualdad: tres generaciones de mexicanos en Estados
Unidos” (2010) de Maritza Caicedo Riascos. Enfocamos particularmente el contraste entre la
actitud del abuelo, quien todavía se ve muy apegado a México, y la perspectiva de su hijo y su
nieta, quienes muestran una postura de apertura al ambiente estadounidense. En segundo lugar,
observamos conforme a esta frontera generacional una frontera lingüística: mientras que el hijo
y la nieta varían entre el español y el inglés, el abuelo rechaza el inglés totalmente. De esta
manera, observamos que no sólo la aceptación del ambiente estadounidense sino también su
problematización dependen en gran parte de la generación a que el individuo en cuestión
pertenece.
“El pavo” es el segundo cuento de la colección y contiene siete páginas escritas en
español con palabras inglesas insertadas. Aunque el cuento no se vea determinado en un tiempo
específico ni en un espacio concreto, suponemos que trata de una familia de herencia mexicana
que vive en los Estados Unidos visto que las personas hablan en español al mismo tiempo de
referir a cosas típicas de la cultura estadounidense. En el cuento observamos una situación
familiar típica en que la nieta no quiere hacer sus trabajos en la casa ni sus tareas de la escuela,
por lo que recibe una reprimenda de su abuelo, quien se queja mucho de la actitud de los jóvenes
hoy en día. Esta escena se ve interrumpida cuando el papá entra con unas compras típicas de la
cultura estadounidense como, por ejemplo, el pavo para Thanksgiving. No obstante, al darse
cuenta de estas compras, el abuelo echa chispas de rabia, proclamando que todavía están de luto
por el fallecimiento reciente de su mujer. Al final del cuento, el abuelo experimenta un evento
espiritual, viendo al espíritu de su mujer difunta, quien le aconseja dejar el pasado por lo que
es y aceptar el nuevo estado de vida – sin ella –.
30
En el análisis siguiente observamos de qué manera estos eventos están relacionados con la
condición de vida de muchos mexicanos en los EEUU.
A pesar de que no se mencione el año en que los personajes están viviendo ni las edades
de los personajes, queda claro que se representa tres generaciones tradicionales en el cuento: el
abuelo Elías, su hijo Pepe, y su nieta Gabriela. Ahora bien, ¿de qué manera representan estas
tres generaciones actitudes divergentes con respecto a su ambiente estadounidense? En su
artículo “La Frontera: The Border as Symbol and Reality in Mexican-American Thought”
(1985), Mario T. García discierne entre tres generaciones históricas: la generación de
inmigración (1900-1930), la generación mexicano-americana (1930-1960), y la generación
chicana (1960-1970), a las cuales atribuye ciertos tipos de comportamiento. No obstante,
aunque se observe efectivamente distintas visiones y opiniones en las tres generaciones, no
parece correcto limitarlas a sólo estas generaciones históricas. Es decir, estas visiones diferentes
parecen ser más bien respuestas generacionales al proceso de migración e integración que
inherentes a ciertas generaciones históricas: a pesar de que las tres generaciones presentes en
“El Pavo” no parezcan pertenecer a estas generaciones históricas, sí reflejan algunas de las
diferencias de perspectiva de que habla Mario T. García. Así que proponemos analizar las
distintas perspectivas generacionales de manera general, interpretando a la ‘primera’
generación como la que representa una visión de los inmigrantes, la ‘segunda’ como la que
representa un estado de aculturación, y la ‘tercera’ como la que representa una consciencia de
asimilación (García 2006: 17), en vez de encasillarlas según época histórica.
Tomando el concepto de generación como un constructo abstracto y abierto en vez de
concreto y relacionado a cierta época, observamos en “El Pavo” dos tipos de ‘generación’: el
abuelo, quien forma parte de la ‘primera’ generación, y su hijo y nieta, quienes pertenecen a la
‘segunda’ generación. Sin embargo, es importante matizar el concepto de la generación y
enfocar la diversidad posible dentro de una generación, ya que el hijo del abuelo refleja más
bien una posición de transición, asumiendo el papel de intermediario entre su padre y su hija,
que realmente una consciencia de aculturación completa, tal y como representa la hija.
Entonces, analizamos en este cuento las distintas actitudes generacionales en cuanto al entorno
estadounidense, teniendo en mente que estudiamos la generación no como un concepto
delimitado por época histórica sino como un concepto cambiable y abierto a variedad interna.
Empezamos con la perspectiva del abuelo, el que manifiesta una actitud semejante a la
ideología general de la generación de inmigración, tal y como se ve conceptualizada por Mario
T. García.
31
Al expresar la característica de ser “ethnically, culturally, and intellectually (…) an extension
of Mexico even though residing in another land” (García 1985: 198-199), es muy probable que
el abuelo se identifique como parte de un ‘México de afuera’ o ‘un México flotante’ (Ibíd.), un
rasgo típico de la ‘primera’ generación. Según Mario T. García, esta generación nunca tuvo la
intención de adaptarse al ambiente estadounidense ni de romper con su nacionalidad mexicana.
En este sentido, “immigration produced a ‘melting pot’ where Mexicans lost their
provincialism, but instead of becoming Americans they united as Mexicans” (García 1985:
199). Así que, a diferencia de otras perspectivas generacionales, esta generación promovió un
sueño mexicano en vez de un sueño americano: “the border proved to be centripetal for most
immigrants, [while] it was centrifugal for many of the succeeding generations” (García 1985:
205). Ahora bien, ¿por qué analizamos el abuelo del cuento como perteneciente a esta
generación? Aunque no sabemos nada de su entorno, es posible inferir – con base en su
comportamiento – que comparte la visión promovida por esta generación: no sólo insiste en la
lengua española sino que también rechaza todo lo que tiene que ver con la cultura
estadounidense.
– ¿Qué quieres que entienda, cabrón? – grita el viejo, arrimándose a Pepe y apuntándole un dedo a la cara.
– No, si tú me quieres matar. Te gusta de corazón ponerme así. Siempre queriendo ser tan diferente, tan
ambicioso. Ya te crees muy gringo, ¿verdad? Desde que te metiste al colegio ese, ya no respetas, ya no te
importan las costumbres y ni tu madre te importa. Nomás lo tuyo, lo tuyo todo el tiempo. (TMS 6 23)
El abuelo claramente condena el individualismo estadounidense, el que es contrario a ciertos
valores relacionados con la cultura mexicana como la familia y la comunidad. El hecho de que
el abuelo se enfade tanto al observar que su propio hijo representa algunas de las características
propias de la cultura norteamericana, indica su rechazo de la cultura estadounidense y su
‘consciencia de inmigrante’. No obstante, ya que el abuelo se enfurece tanto al ver que su hijo
compró los ingredientes para Thanksgiving, la fiesta que siempre fue organizada por su esposa
fallecida, queda claro que su rechazo de la cultura estadounidense se ve representada por la noaceptación del fallecimiento de su mujer: ella claramente simboliza su dificultad de dejar atrás
el pasado, y por consiguiente, su vida en México.
– ¡Qué asco! – dice, haciendo muecas. – ¿Qué haces, hijo? – pregunta el viejo desde el otro cuarto. –
Nada, ‘apá7 – contesta Pepe como acostumbra. No sabe cómo le va a decir lo del pavo.
6
7
Abreviación de The Mystery of Survival and Other Stories (1993) de Alicia Gaspar de Alba.
Construcción típica del español chicano, en el que se omite a veces las primeras letras en una palabra (p.ej.
‘onde, ‘ta bueno, etc.)
32
El viejo ya no quiere cenas ni fiestas. Ahora hasta la gente le molesta. (…) – ¿Qué es eso? – La voz del
viejo suena dura, acabada. – Pos dice mi comadre que aquí le manda este pavo. - ¡Qué pavo, ni qué la
chingada! – explota el viejo - ¿Qué no sabe que todavía estamos de luto? ¿O no le dijiste? Pepe se pone
de pie. – Ay, ‘apá, usted sabe cómo es Esperanza; pa’ todo se siente. – Y a mí qué me importa si se siente
o no se siente. (…) – No te hagas pendejo y llévate eso de aquí. Y dile a esa mujer que no se meta en mi
vida. (TMS 22-23)
Visto que el abuelo se ve consumido por la rabia, dirigiéndola a todas las personas en su
cercanía, claramente no es capaz para aceptar la muerte de su esposa – y menos continuar con
su vida. Sin embargo, su rabia no sólo es un reflejo de la tristeza por la muerte de su esposa,
sino también de la tristeza por haber abandonado su patria y encontrarse ahora en una sociedad
que exige la asimilación total de sus inmigrantes. Tal y como no quiere continuar con su vida
después del fallecimiento de su mujer, no quiere aceptar este proceso de americanización: se
resiste de todas formas al “auto-etnocidio” (Ramírez 2003: 11) promovido por la sociedad
estadounidense. En este sentido, no sorprende que el abuelo insista tanto en la preservación de
la lengua española: “para poder sobrevivir en un mundo de hegemonía anglosajona, [uno debe
hacer] un esfuerzo para mantener costumbres, idioma, canciones, mitos, cuentos, leyendas,
etcétera” (Ibíd.). Ahora bien, el cuento no sólo trata de la postura negativa del abuelo con
respecto a la cultura estadounidense: al terminar el cuento con un encuentro espiritual entre el
abuelo y su esposa fallecida, Gaspar de Alba matiza esta actitud de rechazo que comparte el
abuelo con muchos mexicanos que se encuentran en los EEUU.
– ¿‘Onde va mi daddy?- le pregunta, su labio de abajo le tiembla, pero su mirada se mantiene fija, rebelde.
El abuelo no la ve bien hasta este momento. Una trenza más arriba que la otra, la nariz chorreada, piernas
zambas, las manos en la cintura exactamente como se las ponía su vieja con la escoba recargada en el
pecho. – ‘Ta bueno – murmura el viejo, mostrando sus encías, sus ojos hundidos en un mundo de silencio,
en una mujer dura, demasiado dura, pero siempre buena y generosa, sin rencores ni reproches. – ‘Ta
bueno, vieja. La niña frunce las cejas. No entiende qué trae su abuelo ahora esa sonrisilla. Su papi ya se
va con el pavo y no van a tener Thanksgiving, y aquí el viejo está muy contento. De repente, empieza a
llorar y a patalear de pura desesperación. (…) – Cálmate, hija, cálmate – le dice una voz extraña, pero
cuando abre los ojos nada más ve a su abuelo deteniéndola de los hombros. – ¿Qué le pasó, ‘apá? ¿Qué
tiene? – grita Pepe muy asustado. Brinca al porche sin pisar uno solo de los escalones. La niña voltea a
verlo, las lágrimas aún rayándole la cara, y apenas se le oye cuando dice: – I’m sorry, Daddy… El abuelo
se endereza y le truenan unos huesos de la columna. – Ya ‘stás muy fregado, Elías – dice en esa misma
voz desconocida. – No sé ni pa’ qué te pones a pelear. – Se mete a la casa, jorobado, sus piernas y sus
brazos tiesos como el ocotillo que anda por el desierto. Sus pasos se mezclan al machimbre y ni Pepe ni
Gabriela pueden oír el astillar de aquella madera. (TMS 24-25)
33
El espíritu de la abuela aparece ante el abuelo, declarando que su esposo “está muy fregado” y
que tiene que dejar de pelear tanto. Queda claro que esta intervención de la abuela – dirigida al
comportamiento negativo del abuelo – promueve la importancia de continuar con su vida,
reconciliando el pasado con el presente. Además, al insertar una escena espiritual en el cuento,
Gaspar de Alba posibilita el análisis del abuelo como un ejemplo de la paratopía ontológica, un
concepto desarrollado por Dominique Maingueneau. La paratopía describe la tensión entre estar
y no estar, es decir, entre pertenecer y no pertenecer; “remite, no a la ausencia de todo lugar,
sino a una negociación difícil entre el lugar y el no-lugar, un modo de ser y estar parasitario,
que vive de la imposibilidad de estabilizarse”8. Una subcategoría de la paratopía es la paratopía
ontológica, la cual describe la tensión entre la realidad y la imaginación. El abuelo claramente
no está en paz, gritando continuamente a su hijo y su nieta. Al ver el espíritu de su mujer, se
encuentra brevemente en un mundo entre realidad e imaginación. Sin embargo, en vez de
confundirle más, este momento de re-encuentro puede ser el empujoncito que necesita para
dejar el pasado por lo que es. Tal y como apunta Anzaldúa, “at some point, on our way to a new
consciousness, we will have to leave the opposite bank, the split between the two mortal
combatants somehow healed so that we are on both shores at once, and, at once, see through
serpent and eagle eyes” (Anzaldúa 1987: 100-101). Entonces, al enfocar la importancia de
encontrar un estado de paz en la vida mediante la reaparición de la abuela, Gaspar de Alba
promueve el ideal de reconciliar la herencia mexicana con el entorno estadounidense.
Ahora que analizamos el comportamiento del abuelo en “El Pavo”, nos falta investigar
de qué manera su postura difiere de la de su hijo y su nieta. Al mostrar una actitud favorable
hacia la cultura estadounidense, utilizando el inglés y consumiendo productos típicos de esta
cultura, Pepe y Gabriela se ven insertos en la ‘segunda’ generación, la que promueve un estado
de aculturación. Inherente a esta perspectiva generacional es el afán de asumir una posición
dentro de la sociedad norteamericana en vez de retornar a México: más que un sueño mexicano,
se muestra un sueño americano. No sorprende, entonces, que las personas pertenecientes a esta
generación interpreten al nacionalismo mexicano como a una forma de auto-segregación
(García 1985: 208). En este sentido, es normal que esta generación esté a favor del inglés: al
querer ser aceptados dentro de la sociedad estadounidense, se apropian de algunas cosas
inherentes a esta sociedad, por lo cual desarrollan un estado de “biculturalismo” (García 1985:
211).
8
Traducción de la profesora Nadia Lie. La cita original es “n’est pas l’absence de tout lieu, mais une difficile
négociation entre lieu et le non-lieu, une localisation parasitaire, qui vit de l’impossibilité même de se
stabiliser.” (Maingueneau 2004)
34
No obstante, aunque tanto Pepe como Gabriela representan el ideario de la ‘segunda
generación’, la aproximación concreta a la cultura estadounidense se manifiesta en distinto
nivel. Es decir, aunque ambos individuos representan esta “incorporación, en la estructura
representativa, del grupo de elementos culturales provenientes de otra matriz de sentido, [es
decir], apropiaciones lingüísticas, gastronómicas [y] de consumo cultural” (Valenzuela Arce
2000: 147), Gabriela está más cerca de la fase de “asimilación estructural” (Caicedo Riascos
2010: 261) que su padre, quien funciona más como persona intermediaria entre su padre y su
hija: aunque Pepe también participe en la cultura estadounidense, comprando cosas típicas de
esta cultura, sí intenta silenciar a su hija cuando ella persiste en utilizar el inglés.
Empieza a sacar las cosas para acomodarlas en los gabinetes: - C&H Sugar, Mead’s Fine Bread, Kellogg’s
Corn Flakes, Hills Bro… - ¡Sshh! – dice Pepe mientras dobla las bolsas. – Where’s my pencils? – dice
ella en voz baja y enronquecida. Pepe arruga la frente y la alza la mano. - ¡Sshh! (…) Gabriela se asoma
por debajo de las piernas de su padre, y al ver el Butterball, pega un gritito de felicidad. Mañana es
Thanksgiving y su papi le prometió que iban a tener una fiesta como las que hacía su ‘buelita. A ella le
va a tocar quebrar los piñones y las almendras con la piedrita del molcajete. No se ha dado cuenta de que
su padre no compró ni piñones, ni almendras, ni nada de lo que le ponía su abuela al relleno. Ahorita nada
más se imagina sus bolsas llenas de nueces y el olor de las manzanas cociéndose en la panza del pavo. Se
levanta del piso y le da un abrazo a su padre que está de rodillas frente al refrigerador. – Gracias, Daddy
– le dice en el oído. (TMS 21-22)
Además, el hecho de que la niña tenga que hablar en voz baja para que el abuelo no descubra
las compras típicas de los EEUU: C&H Sugar, Mead’s Fine Bread, Kellogg’s Corn Flakes e
Hills Bro, enfoca el contraste flagrante entre las distintas generaciones: mientras que Pepe y su
hija no tienen problemas explorar esta nueva cultura, el abuelo está totalmente en contra de todo
lo que tiene que ver con los EEUU, tal y como se observa en su aversión al inglés. Incluso
cuando Gabriela declara que vive en un ‘free country’, otro rasgo estereotípico de la sociedad
norteamericana, Pepe reprime su uso del inglés: el abuelo sólo tolera el español en su casa.
– No se te vaya a caer, ¿eh?
– No Daddy, yo sé cómo. You know what? – Habla español, hija, tu abuelo te va a pegar. Gabriela se
detiene en sus brincos y voltea la cara hacia su padre: – ¿Por qué tengo que hablar ‘spañol? This is a free
country. Pepe se agacha en cuclillas y baja la voz: – Free or not, young lady, you talk Spanish in this
house. It’s his house, ¿me entiendes? La niña empieza a saltar de nuevo. – Yes, Daddy. I mean, sí, papi.
(TMS 20)
35
En este contexto, nos llama la atención la prohibición de hablar inglés en la casa familiar.
Aunque el abuelo y el padre tengan sus razones para preferir el español, la prohibición completa
del inglés en la casa tiene consecuencias graves para Gabriela: al ser obligada a hablar español
en el contexto familiar mientras que se prohíbe el uso del español en el contexto escolar,
Gabriela crece en un contexto lingüístico contrastante. Además, la política lingüística vigente
en los EEUU proclamó – y sigue proclamando – que el inglés es la lengua de dominación y
que, entonces, los niños de herencia hispánica tienen que ser compensadas por su “déficit
cultural” (Huerta et. al 2007: 78). Esta recompensación por su ‘pobreza cultural’ implicaba “que
se les tenían que dar las bases de la ‘normalidad’ para que se pudieran incorporar a la sociedad;
la cultura normal, obviamente [siendo] la cultura anglosajona” (Huerta et. al. 2007: 79). En este
sentido, no sorprende que Gabriela prefiera usar el inglés: se aprende cada día en la escuela que
el español es inferior al inglés y que “la falta de habilidad de utilizar el inglés (…) es una
discapacidad” (Ibíd.).
La educación [debería] preparar a los individuos para que sean conscientes de las realidades y
percepciones múltiples de nuestra cultura, a fin de que sean capaces de cuestionarlas para que no tomen
nada como dado o como destino inalterable, sino que consideren esas realidades y percepciones como
procesos socialmente construidos y consecuentemente, modificables. (…) Por lo tanto, [debería] ser un
compromiso nuestro el elegir trascender la ‘pasividad’ o la ‘amnesia histórica’ en que nos sumerge la
sociedad globalizada actual en que vivimos. (Huerta et. al. 2007: 74)
No obstante, en vez de fomentar la igualdad entre las lenguas, la educación en los EEUU hace
el énfasis en la desigualdad. Naturalmente, la política lingüística en los EEUU se desarrolló a
través de los años, incluyendo más al español en los programas educativos, pero la lengua
española todavía no ocupa la posición la que merece: todavía se transmite el mensaje de que
los niños de herencia hispánica sólo tienen que aprender el inglés “para funcionar, para trabajar
en este país, pero no para ser [ciudadanos activos] que [participan] en la democracia” (Huerta
et. al. 2007: 90). Además, hay varias agrupaciones en la sociedad estadounidense, como por
ejemplo, U.S. English y English First, que “han promovido agresivamente la aprobación de una
legislación que instituiría al inglés como la lengua oficial de los Estados Unidos y prohibiría el
uso de otras lenguas en una variedad de contextos públicos y oficiales” (Valdés 1995: 27).
¿Cómo van a construir estos niños, entonces, una identidad lingüística coherente? Cada día
interiorizan esas visiones negativas, haciéndolas propias y “construyendo su identidad como
perdedores, como ciudadanos de segunda clase” (Huerta et. al. 2007: 90).
36
Gabriela tiene, por un lado, la referencia de su escuela, en donde aprendió a rezar en inglés, es
decir, “please, Baby Jesus; please Holy Father” (TMS 24), y por otro lado, su abuelo, quien le
pega cuando habla inglés. Dado que “el lenguaje es fundamental para la formación de la
identidad, ya que refleja su múltiple persona, su cambiante posición como sujeto, y es asimismo
un elemento intrínseco en el proceso de mezcla” (Medina 2009: 122), una ambigüedad
lingüística conlleva una ambigüedad de la identidad en general. De esta manera, Gaspar de Alba
refiere a la problemática de la identidad en el contexto mexicano-americano, la cual analizamos
más detenidamente en el capítulo sobre “The Piñata Dream”.
Por último, si ya es difícil manejar dos lenguas distintas en contextos distintos, se vuelve
aún más problemático cuando consideramos “el empleo simultáneo de ambos idiomas, (…)
llamado alternancia de idiomas o alternancia de códigos; (…) en inglés, code-switching”
(Azevedo 2009: 367) [Cursivas del autor]. Tanto Gabriela como Pepe utilizan esta manera de
comunicar, aunque la hija mayoritariamente mezcla las lenguas dentro de una frase, como por
ejemplo, “le ‘stoy [sic] enseñando a mi daddy un cartwheel” (TMS 19), mientras que el padre
varía entre las lenguas en su discurso entero:
(…) ¿Ya hicistes la tarea? Gabriela mueve la cabeza y lo ve por debajo de sus cejas. - ¿Qué tienes que
hacer? – Spelling y penmenchip [sic]. – Bueno, pos apúrate pa’ que no la tengas que hacer el Saturday.
You know the rules. – Ay, Daddy, this is a vacation. – Qué vacation ni que nada. Siempre haces lo mismo
y por eso te castiga tu abuelo. Andale, ponte a hacerla. – Oh Kay – murmura la niña (…). (TMS 21-22)
[Cursivas mías]
Otra denominación para este tipo de habla es el llamado spanglish, aunque el spanglish no sólo
consiste en la alternancia de lenguas sino también en préstamos del inglés (Azevedo 2009: 370).
Muchos mexicano-americanos manejan este “estilo híbrido de habla” (Ibíd.), por el cual se ven
aún más rechazados tanto por los mexicanos como por los estadounidenses: “[Spanglish] has
variously been accused of corrupting and endangering the ‘real’ Spanish language” (Sayer
2008: 96). No obstante, “in the linguistic sense there is no such thing as a ‘pure’ language; (…)
no language is better or worse than another, and all languages are equally capable of expressing
whatever their speakers need or want to express” (Ibíd.). Además, para ser capaz de alternar
fácilmente entre el inglés y el español, la persona en cuestión tiene que conocer tanto las reglas
de la gramática inglesa como las de la gramática española. En este sentido, la alternancia de
lenguas “no es una mezcla errática, sino un proceso dotado de reglas propias, que juega un
papel específico en la comunicación entre bilingües, como alternativa a la utilización de un solo
idioma” (Azevedo 2009: 367-368).
37
El hecho de que se utilice el Spanglish por “una motivación expresiva y (…) como señal de
pertenencia a un grupo étnico” (Azevedo 2009: 368), conlleva su estatus de dialecto o variedad
en vez de las etiquetas despectivas como ‘pocho’ y ‘Tex-Mex’ (Penfield y Ornstein-Galicia
1985: 13).
For a people [sic] who are neither Spanish nor live in a country in which Spanish is the first language; for
a people who live in a country in which English is the reigning tongue but who are not Anglo; for a people
who cannot entirely identify with either standard (formal, Castilian) Spanish nor standard English, what
recourse is left to them but to create their own language? A language which they can connect their identity
to, one capable of communicating the realities and values true to themselves – a language with terms that
are neither español ni inglés, but both. We speak a patois, a forked tongue, a variation of two languages.
(Anzaldúa 1987: 77) [Cursivas de la autora]
De cierta manera estamos de acuerdo con la opinión de Anzaldúa: “ethnic identity is twin skin
to linguistic identity – [you are your] language. Until [you] can take pride in [your] language,
[you] cannot take pride in [yourself]” (Anzaldúa 1987: 81). No obstante, esto no quiere decir
que no existan ciertas normas en la sociedad, las cuales tienen que ser seguidas si uno quiere
formar parte de ésta. Es verdad que la mayoría de los mexicano-americanos luchan con la
problemática de vivir entre dos naciones, por lo cual han creado una propia lengua conforme al
curso natural de su realidad, pero esto no quiere decir que no formen parte de una sociedad en
que existe cierta norma lingüística. En su libro, Anzaldúa pone a veces a los chicanos en un
pedestal, como si su reivindicación étnica y lingüística tuviera un valor transcendente.
Naturalmente, va por descontado que estas personas merecen un lugar en el mundo y pueden
hacer todo en su poder para alcanzar esto, pero sigue existiendo una diferencia entre el contexto
privado y el contexto público, aunque, según Anzaldúa, el Spanglish deba ser aceptado por
todos lados. En nuestra opinión, se puede utilizar e incluso fomentar el Spanglish en el ámbito
personal y familiar, pero en el ámbito público existen ciertas normas establecidas por la
sociedad que deben ser seguidas para facilitar el trato diario entre los ciudadanos.
Queda claro que “El Pavo” alberga a distintas perspectivas generacionales: mientras que
la consciencia ‘inmigrante’ del abuelo refleja un nacionalismo mexicano étnico y cultural, la
consciencia ‘mexicano-americana’ de su hijo y su nieta enfoca más la integración y la
aculturación (García 1985: 225).
38
Además, destacamos una interpretación abierta – y no vinculada a ciertas épocas históricas –
de ‘generación’, ya que se puede observar no sólo la pervivencia de cierta visión generacional
a través de varias épocas sino también la diversidad dentro de una generación. Mientras que los
personajes del cuento claramente promueven una relación fuerte con las visiones de las distintas
generaciones establecidas por Mario T. García – sin encontrarse en estas épocas históricas, se
observa la diversidad dentro de una generación en la posición de Pepe: aunque comparta la
consciencia de aculturación con su hija, está más lejos de la asimilación total, reprimiendo a su
hija cuando habla inglés. Por último, al matizar la rabia del abuelo y el rechazo de su situación
actual con la apariencia de su mujer difunta al final del cuento, Gaspar de Alba promueve una
conceptualización de la identidad en la cual se reúne la herencia mexicana y la cultura
norteamericana. Al fomentar un equilibrio entre ambas culturas, por un lado, mediante la
inserción de ciertos factores típicos de la sociedad estadounidense, como por ejemplo, la fiesta
de Thanksgiving, y por otro lado, mediante la alternancia entre el inglés y el español,
conllevando no sólo una frontera generacional sino también una frontera lingüística, Gaspar de
Alba es claramente una partidaria de una identidad mexicano-americana reconciliada.
2.2.2. La frontera sexual
Después de haber abordado la frontera generacional en la colección de cuentos The Mystery of
Survival and Other Stories (1993) de Alicia Gaspar de Alba, enfocamos en este apartado una
frontera distinta: la frontera sexual. Más específicamente, nos llaman la atención las
transgresiones sexuales encontradas en los cuentos “The Mystery of Survival” y “Los derechos
de La Malinche”.
Las fronteras, como construcción o como invento ideológico-político, registran a la vez que construyen
el lugar (físico y mental) del (des)encuentro: es una zona de contacto (aunque no haya asimilación) y de
combate (aunque no exista confrontación bélica) que permite a los sujetos situarse en perspectivas
específicas sobre cómo encarar los problemas inherentes a la vida en sociedad. (Hernández-Mora 2003:
25)
Un problema inherente a la vida en la sociedad mexicano-americana es el problema del
machismo cultural y la minusvaloración consiguiente de las mujeres. La subordinación de las
mujeres es un fenómeno conocido en todas partes: los hombres son los que dirigen la sociedad.
No obstante, ¿por qué es este reparto de papeles tan omnipresente en nuestras sociedades? Se
encuentra la respuesta en el papel de la cultura.
39
Culture forms our beliefs. We perceive the version of reality that it communicates. Dominant paradigms,
predefined concepts that exist as unquestionable, unchallengeable, are transmitted to us through the
culture. Culture is made by those in power – men. Males make the rules and laws; women transmit them.
How many times have I heard mothers and mothers-in-law tell their sons to beat their wives for not
obeying them, for being hociconas (big mouths), for expecting their husband to help with the rearing of
children and the housework, for wanting to be something other than housewives? (Anzaldúa 1987: 38)
[Cursivas de la autora]
Tal y como Anzaldúa dice acertadamente en esta cita, la cultura mexicana transmite el
paradigma dominante de la subordinación de las mujeres y la dominación de los hombres. No
obstante, aunque observamos esta conceptualización tradicional en el primer cuento: “The
Mystery of Survival”, notamos en el segundo cuento: “Los derechos de La Malinche” la
reivindicación del lugar de la mujer en la sociedad mexicano-americana. En este sentido,
ofrecemos en este apartado dos distintos lados de la frontera sexual, es decir, reflejamos los
valores tradicionales y conservadores que acompañan la visualización de la mujer como
subordinada, por un lado, y la reivindicación de la posición de la mujer mediante la
reinterpretación de la figura mítica La Malinche, por otro. De cierta manera, se percibe esta
evolución no sólo en el plan temático sino también a nivel de la estructura, visto que Gaspar de
Alba inicia su colección de cuentos con un cuento que trata de la frontera sexual desde una
perspectiva tradicional y la continúa con un cuento sobre los derechos de La Malinche, y así,
de todas las mujeres en general. Basamos nuestro análisis en los artículos “La tecnología de
género” (1989) de Teresa de Lauretis y “Malintzin/La Malinche/Doña Marina: re-reading the
myth of the treacherous translator” (2012) de Pilar Godayol.
“The Mystery of Survival” cuenta la historia de una madre y su hija que se mudan desde
el interior de México a la zona fronteriza entre México y los EEUU porque el novio de la mujer
ya no quiere a la hija en su casa. Ahora bien, suponemos que la madre principalmente decidió
mudarse porque su niña se vio maltratada sexualmente por su novio – aunque sí proclame una
actitud bastante cuestionable acerca de la obediencia. Según ella, “the mystery of survival is
obedience; if we can obey even the most terrible thing, we will survive it, if we disobey, we
will always lose: (…) obey and you will survive, disobey and you will suffer” (TMS 9).
Entonces, aunque queda claro que la madre solamente quiere lo mejor para su hija, se promueve
una visión bastante conservadora en cuanto a la posición de la mujer y la obligación suya de
obedecer al hombre.
40
En este contexto, analizamos el cuento como una representación de los valores tradicionales y
conservadores encontrados en la cultura mexicana en relación con la religión, la superstición
folclórica y la dominación natural de los hombres.
Según el padrastro, “girls, (…) especially ones like [his stepdaughter] who talked back
and disobeyed, had to be dealt with in a special way” (TMS 9); el tratamiento especial siendo
el abuso sexual. No obstante, el hecho de que la madre no actuara antes en contra de su novio
no indica que es una madre mala sino que su visión está modelada conforme a las normas de
una sociedad en que se aprueba este tipo de tratamiento hacia las mujeres: “women were like
the earth and (…) men could mine them and take anything they wanted” (Ibíd.).
The culture expects women to show greater acceptance of, and commitment to, the value system than
men. The culture and the Church insist that women are subservient to males. If a woman rebels she is a
mujer mala. If a woman doesn’t renounce herself in favor of the male, she is selfish. If a woman remains
a virgin until she marries, she is a good woman. For a woman of my culture there used to be only three
distinctions she could turn: to the Church as a nun, to the streets as a prostitute, or to the home as a mother.
Today some of us have a fourth choice: entering the world by way of education and career and becoming
self-autonomous persons. A very few of us. (Anzaldúa 1987: 39) [Cursivas de la autora]
Tal y como Anzaldúa constata en esta cita, la cultura mexicana encasilla a las mujeres en
papeles muy rígidos: la mujer tiene que encajar en las categorías establecidas por la sociedad,
por lo cual la mujer es el efecto del discurso patriarcal. En este sentido queda claro que “la
posición asignada a las mujeres por nuestro sistema sexo/género (…) no es una esfera separada
o un dominio de existencia sino una posición dentro de la existencia social general” (De Lauretis
1989: 15). Observamos esto en el comportamiento de la madre en el cuento: durante su vida ha
pasado por un proceso llamado ‘interpelación’, conceptualizado por Louis Althusser, “[en] el
cual una representación social es aceptada y absorbida (…) como su (…) propia representación,
[de modo que, esta representación se ha vuelto] para [una persona] real, aun cuando en realidad
es imaginaria” (De Lauretis 1989: 19). La madre creció en una sociedad patriarcal con valores
religiosos conservadores y tradicionales en la cual la mujer toma una posición inferior; un
mensaje que la madre transmite a su propia hija al destacar tantas veces la importancia de la
obediencia. Observamos este comportamiento conservador cuando la hija se queja del ambiente
de la frontera, que es “the ugliest place [she has] ever seen” (TMS 13). La madre contesta que
“ugly [only exists] in your soul (…), if your soul is clean, nothing around you can ever be ugly”
(Ibíd.).
41
No obstante, al contestar a su madre con la pregunta por qué, entonces, ella necesita tanto
tiempo para seguir caminando hacia la frontera, la madre pega a su hija declarando que ella no
tiene el derecho de hablar de esta manera a su madre. Encontramos otro valor conservador en
la importancia de la superstición folclórica. Cuando la hija intenta expresar sus sentimientos
traumáticos hacia lo que ocurrió con su padrastro, la madre la reprime inmediatamente,
refiriendo a la leyenda de La Llorona. Aunque existen varias versiones de esta leyenda, la más
conocida es la que una mujer ahoga a sus hijos ilegítimos cuando su amante la abandonó.
Después de su propia muerte, la mujer se convierte en La Llorona, un espíritu que vaga por las
noches buscando a sus hijos mientras llora incesantemente.
“You must never talk about that!” she hissed. “If you do, La Llorona will come for you. She’ll drag you
to the river and drown you.” (…) “You’ll see,” she said. “When you wake up one night and hear her
calling you from the window, you’ll see if it’s true or not.” (…) “She knows all the Mexican children.
I’ve told you that.” (TMS 15)
Sin embargo, mientras que el comportamiento de la madre se ve regido en gran medida por la
sociedad en la que se encuentra, su hija crece en un mundo en que todos los hombres son iguales
a monstruos infernales. Cuando la hija se entera del hecho de que vayan a convivir con el padre
de su prima segunda, entra en un estado de pánico por el cual pierde la consciencia:
“my father whipped all the wildness out of him.” Her father? I thought. Does Mamá’s cousin Lucía have
a man in her house? The mask of my stepfather’s face fell over the dog’s head. Eyes bloodshot. Teeth
bared. You’re a bad girl! Men have to punish bad girls. Get the devil out of them. Clean the devil out with
this. Swallow it! Swallow it! Sharp needles were pushing into my head. My mouth tasted of blood and
vomit. Far away, I heard my mother’s voice. “She hardly ate on the train,” she was saying. I heard the
sound of swishing water, then something sticky and wet covered my forehead. It smelled of melon. “She’s
waking up,” said another voice, closer. My eyes cracked open. (TMS 14-15) [Cursivas de la autora]
No sorprende que la hija se bloquee al oír que va a convivir de nuevo con un hombre,
recordando todo lo que ocurrió con su padrastro. Al empezar con este cuento, Gaspar de Alba
marca el tono del resto de la colección de cuentos: no sólo nos introduce a la sociedad mexicanoamericana denotada por sus valores conservadores-tradicionales y antifeministas, sino que
también destaca la imagen de la frontera como “a place where people did not wash, a place that
had beggars on every corner and more trash than trees” (TMS 12). Entonces, observamos en
“The Mystery of Survival” una frontera brutal y opresiva que refleja la vida en la frontera
México-EEUU, la que conlleva la necesidad de inventar estrategias para sobrevivir aquí.
42
A diferencia del primer cuento de la colección: “The Mystery of Survival”, el cuento
“Los derechos de La Malinche” nos transmite un mensaje de esperanza con respecto a la
posición de la mujer en la sociedad mexicano-americana: mientras que se enfoca la importancia
de la obediencia en el primer cuento, se recalca la igualdad de las mujeres y la inversión de los
valores tradicionales en el segundo cuento. En “Los derechos de La Malinche” se reflejan dos
mundos distintos, es decir, el mundo actual en que una mujer se confronta con los recuerdos de
su padre después de su fallecimiento y el mundo pasado en que La Malinche se enfrenta a
Hernán Cortés. Los dos mundos se ven interconectados por una temática compartida: la
resistencia a los patrones patriarcales en la sociedad. Tanto la protagonista del cuento como La
Malinche ofrecen resistencia al hombre en su vida, quien intenta abusar mental y físicamente
de ellas.
Antes de sumergirnos en la relación entre los dos mundos en el cuento, contemplamos
primero la pregunta ¿quién es La Malinche? Aunque “Malintzin/La Malinche/Doña Marina left
no written document and is therefore the product of historical reconstructions, (…) for various
political, identity and social reasons there has always been someone who has spoken in her
name; (…) the patriarchal system of the last five centuries has not ignored her” (Godayol 2012:
62). Uno de los primeros textos que refirió a la existencia de La Malinche fue Historia
verdadera de la conquista de la Nueva España (1568) de Bernal Díaz del Castillo, “the only
early colonial writer to make a woman a major figure in the historical events unfolding in
Spain’s American possessions” (Godayol 2012: 63).
He explains that Marina was born into a noble family in the province of Paynala, at Coatzacoalcos, in the
region of Veracruz. Her father died when she was very small and her mother married a young man with
whom she had a son. Though she was the elder child, the inheritance was to go to the boy born of the
second marriage and, to facilitate this, her mother and stepfather gave her away to some Indians from
Xicalango who, in turn, gave her to a noble of Tabasco, who offered her to Cortés. Hence, before
becoming the property of the noble of Tabasco, Marina travelled from her birthplace, where she spoke
Náhuatl, to the region of Yucatán, where she learnt Maya. (…) Cortés, [in his turn] took her aside and
promised her more than her liberty if she would establish friendship between him and the men of her
country. (Ibíd.)
No obstante, el hecho más importante en la tradición negativa de La Malinche fue su
contribución a la masacre de Cholula y el asesinato de Cuauhtémoc: “Hernán Cortés, Francisco
López de Gómara [as well as] Bernal Díaz del Castillo confirm that it was La Malinche who
warned the Spaniards of the ambush prepared by the Cholulans, the result of which was a
massacre without precedent” (Godayol 2012: 64).
43
A pesar de que también existieran otras versiones del evento, en las cuales fueron los habitantes
de Tlaxcala y otros esclavos indios quienes habían advertido a los españoles (Valdeón 2013:
171), la revisión y reivindicación positiva de La Malinche como una “traductora/interpretadora
multicultural”9 sólo empezó a partir de los años 1950.
To this day, her name is a sad reminder of the Spaniards' brutal violation of the land and the women of
Mexico, 'passively open' to the invader's power and cruelly abandoned to their own fate after being used
and exploited. And it is to this inaugural narrative, which is also the birth scene of Mexico as a nation
literally conceived in rape and violence — that Octavio Paz attributes, for instance, some of the most
important traits of Mexican culture. (Cita de Arroyo en Valdeón 2013: 160)
Octavio Paz es uno de los críticos más importantes en cuanto a la figura de La Malinche y su
contribución a la constitución de ‘lo mexicano’. Según Paz, hay una división en el mundo entre
los que chingan, o bien, los que son activos, agresivos y cerrados, y los que se ven chingados;
los pasivos, inertes y abiertos (Paz 1992: 93). La relación entre ambos es “violenta, determinada
por el poder cínico del primero y la impotencia de la otra” (Ibíd.). Paz continúa su teoría
vinculando el concepto de la Chingada con La Malinche.
Si la Chingada es una representación de la Madre violada, no me parece forzado asociarla a la Conquista,
que fue también una violación, no solamente en el sentido histórico, sino en la carne misma de las indias.
El símbolo de la entrega es doña Malinche, la amante de Cortés. Es verdad que ella se da voluntariamente
al Conquistador, pero éste, apenas deja de serle útil, la olvida. Doña Marina se ha convertido en una figura
que representa a las indias, fascinadas, violadas o seducidas por los españoles. Y del mismo modo que el
niño no perdona a su madre que lo abandone para ir en busca de su padre, el pueblo mexicano no perdona
su traición a la Malinche. Ella encarna lo abierto, lo chingado, frente a nuestros indios, estoicos,
impasibles y cerrados. (Paz 1992: 103-104)
Dado que Paz define a La Malinche no sólo como a la gran traidora del pueblo mexicano sino
también como a “un montón inerte de sangre, huesos y polvo (…), [quien] pierde su nombre,
[volviéndose] la Nada” (Paz 1992: 102-103), es normal asumir que los mexicanos se sienten
condenados a la soledad: odian tanto a su padre nacional, Cortés, como a su madre nacional, La
Malinche.
No obstante, a diferencia de la tradición negativa con respecto a La Malinche, varios
historiadores y escritores han iniciado un proceso de revisión de la figura en el cual contestan
su supuesta maldad.
9
Traducción mía de “multicultural translator/interpreter.” (Ibíd.)
44
Even if we accept Doña Marina/La Malinche's involvement as an informant, we should consider what her
real options were. She did not have any reasons to trust the Cholulans: She was not one of them (...) it
does not appear [that] a question of ethnic loyalty can legitimately be raised here (…); when she was
given to Cortés she had no one to turn to, nowhere to flee, not one to betray. She was not Aztec, not
Mayan, no ‘Indian’. When she joined Cortés, she left behind the situation of slavery she had to go through
all her life for a new status where she would have, at least, some respect (…) In other words, there was
no country to betray, no ethnic group to sell. There were rival groups to fight against or to resist. (Cita de
Kartunnen en Valdeón 2013: 172-173)
¿Qué opciones tenía La Malinche? Desde su nacimiento se vio rechazada por todo el mundo;
nunca tuvo un sentimiento de pertenencia. Así que muchas “chicana writers often refer to
themselves as symbolical daughters of La Malinche; [they are] multiple, in-between women
living between two cultures and two tongues” (Godayol 2012: 68). Otra perspectiva en cuanto
a la reivindicación de La Malinche es la que destaca no sólo su papel de mediadora lingüística,
sino también su papel de mediadora cultural, visto que ayudó a Cortés a entender las
especificidades culturales inherentes al Nuevo Mundo (Valdeón 2013: 169). Además,
[fue] una figura coyuntural por excelencia (…); pasó de rol de la mujer indígena con reglas que la
circunscribían a la agricultura y el trabajo doméstico, a ocuparse de la administración en un nuevo Estado.
De la asunción de un perfil religioso fundado en el politeísmo, a otro por completo distinto, el del
monoteísmo. De feligresa pasiva de los cultos indígenas, a catequizadora activa del cristianismo (...).
[Fue] la primera mujer mesoamericana que se condujo en dos lenguas pertenecientes a troncos lingüísticos
ajenos y lo que eso implica en términos de la reconstrucción y construcción de la cultura. (Cita de Barjau
en Valdeón 2013: 174)
Entonces, en vez de destacar la supuesta maldad de esta mujer, quizá sea mejor prestar más
atención a sus habilidades lingüísticas y su estatuto de “intermediaria sagaz entre el caudillo
español y los caciques indígenas” (Cita de Pittaluga En Valdeón 2013: 165). A fin de cuentas,
no sabemos nada de esta mujer con precisión, pues ¿en qué medida tenemos el derecho de
juzgarla? En este contexto, nos parece acertado citar a Anzaldúa, quien desaprueba el discurso
dominante patriarcal en el que se desarrolló esta imagen negativa de La Malinche.
Not me sold out my people but they me. Malinali Tenepat, or Malintzín, has become known as la
Chingada – the fucked one. She has become the bad word that passes a dozen times a day from the lips
of Chicanos. Whore, prostitute, the woman who sold out her people to the Spaniards are epithets Chicanos
spit out with contempt. The worst kind of betrayal lies in making us believe that the Indian woman in us
is the betrayer. We, indias y mestizas, police the Indian in us, brutalize and condemn her. Male culture
has done a good job on us. Son las costumbres que traicionan. La india en mí es la sombra: La Chingada,
Tlazolteotl, Coatlicue. Son ellas que oyemos [sic] lamentando a sus hijas perdidas.
45
Not me sold out my people but they me. Because of the color of my skin they betrayed me. The darkskinned woman has been silenced, gagged, caged, bound into servitude with marriage, bludgeoned for
300 years, sterilized and castrated in the twentieth century. For 300 years she has been a slave, a force of
cheap labor, colonized by the Spaniard, the Anglo, by her own people (…). For 300 years she was
invisible, she was not heard. Many times she wished to speak, to act, to protest, to challenge. The odds
were heavily against her. She hid her feelings; she hid her truths; she concealed her fire; but she kept
stoking the inner flame. She remained faceless and voiceless, but a light shone through her veil of silence.
And though she was unable to spread her limbs and though for her right now the sun has sunk under the
earth and there is no moon, she continues to tend the flame. The spirit of the fire spurs her to fight for her
own skin and a piece of ground to stand on, a ground from which to view the world – a perspective, a
homeground where she can plumb the rich ancestral roots into her own ample mestiza heart. She waits
till the waters are not so turbulent and the mountains not so slippery with sleet. Battered and bruised she
waits, her bruises throwing her back upon herself and the rhythmic pule of the feminine. Coatlalopeuh
waits with her. Aquí en la soledad prospera su rebeldía. En la soledad Ella prospera. (Anzaldúa 1987:
44-45) [Cursivas de la autora]
Al observar una rebeldía parecida en la representación de La Malinche en el cuento “Los
derechos de La Malinche”, queda claro que las ideas de Anzaldúa sirvieron de gran inspiración
para Gaspar de Alba: a pesar de haber estado invisible y silenciada durante 300 años, La
Malinche recibe en este cuento el derecho de hablar, actuar, protestar y cuestionar. A través del
cuento se interrelaciona la situación de la mujer en el tiempo actual con la situación de La
Malinche en el tiempo de la Conquista: ambas mujeres no dejan silenciarse y expresan
abiertamente una actitud de resistencia. La protagonista de la historia actual tiene una relación
problemática con su familia tradicional, visto que, aunque no tenían ningún problema con el
hecho de que su padre la abusara sexualmente, sí desaprobaron “[su] vida anormal, [una] vida
sin hombre” (TMS 49). Según su familia, no es normal ni natural una relación entre dos mujeres.
Así que se observa dos transgresiones diferentes de la frontera sexual en este cuento: el abuso
sexual por su padre, el que no se ve condenado por la familia, y el lesbianismo, el que se ve
interpretado como el escándalo más grande en el mundo. En este contexto, la protagonista toma
la difícil decisión de separarse de su familia, negándose a ir al entierro de su padre.
En vez de venir a tu entierro, me escapé a México, pero aún allá me alcanzaba el polvo frío de tu aliento.
En Teotihuacán, por la Avenida de los Muertos, una india vendía amuletos de cristal en forma de pirámide.
Era el Templo del Sol en miniatura, sus cuatro caras reflejando la luz verde de la tarde. Lo tomé en la
mano derecha y sentí que un arco iris me entraba por el brazo. Sabía que este amuleto me iba a proteger
de ti. (TMS 49) [Cursivas mías]
46
Esta decisión para distanciarse de su padre y de su familia conllevó una gran calma en la vida
de la protagonista; “el coágulo de palabras en [su] garganta al fin se empezó a deslizar, y al fin
[pudo] soltar la sangre del recuerdo [de su padre]” (TMS 50). Al rechazar los paradigmas
impuestos por su sistema cultural, es decir, la supremacía de los hombres y la inaceptabilidad
del lesbianismo, la protagonista reivindica sus derechos como mujer. Para destacar la
importancia de los derechos iguales de la mujer, Gaspar de Alba vincula esta historia actual con
una reinterpretación de la figura de La Malinche. En este cuento, La Malinche no es la
mediadora sin voz ni derechos: tiene consciencia de su situación y decide protegerse en contra
de los avances sexuales de Cortés.
Esa noche, Marina se preparó bien. Con la ayuda de Coatlicue y Tonantzín, se irritó las paredes de su
sexo con el pellejo espinoso de unas tunas, dejando que el jugo rojo de la fruta le chorreara las piernas.
Después se adornó el cabello con plumas de pavo real y se acostó en su petate. El barbudo llegó con el
primer canto del gallo. Al darse cuenta que la mujer sangraba, sintió hervir la leche y apenas tuvo tiempo
de bajarse el pañal. Cuando él se encontró en aquella hinchazón, en aquel nido de espinas donde su
miembro se había atrapado como una culebra, sus gritos le salieron a borbotones. Nunca se había sentido
Doña Marina tan dueña de su destino. (TMS 51-52)
Otro factor interesante en este cuento es la imagen del nido de espinas, la que se ve relacionada
con la figura de Coatl, visto que esta imagen “stands for womanhood because her mouth,
guarded by rows of dangerous teeth, represents a vagina dentate; her figure is a rejection of
traditional phallocentric values for an alternate description of reality which affirms the female
experience” (Aigner-Varoz 2000: 56). Además, la imagen de las tunas espinosas también
aparece en la historia actual: cuando la protagonista finalmente visita la tumba de su padre, deja
unas tunas como un recuerdo a los derechos que le robó el padre. En este sentido, se observa
un paralelo entre ambas historias en las que las tunas simbolizan la protesta en contra de la
posición subordinada de la mujer.
Cuando el barbudo le picó las faldas a la Malinche, ella ya sabía qué esperar. Su padre, el jefe de los
tabasqueños, se lo había explicado todo un día antes de que vinieran los recaudadores de Moctezuma por
ella. Lo que pasó con el barbudo no fue más que otro tributo a otro conquistador. Uno lampiño y hereje,
y el otro no. Mi abuela siempre me acusó de hereje. Decía que me iba a cocer en el infierno porque nunca
rezaba el rosario y porque me comía la hostia sin haberme confesado. Lo que ella ignoraba es que tú,
padre nuestro que estás en el cielo, me llevabas al matinée los sábados a la tarde y me alzabas la falda
y me dabas el pan de cada día. A diferencia de ti, mi novio era gringo y tenía barba, pero a él también le
gustaba el cine. Lo que pasó con ese barbudo no fue más que otro tributo a otro conquistador.
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Ahora, ya se acabaron las pleitesías. Estas tunas son los derechos que me violaste, las palabras secretas
que me tragué. (TMS 52) [Cursivas mías]
En este sentido, Gaspar de Alba nos presenta – mediante la protagonista y La Malinche – la
existencia de una nueva consciencia: la consciencia mestiza, conceptualizada por Gloria
Anzaldúa. Al rechazar el dualismo inherente a la sociedad mexicano-americana, estas dos
mujeres intentan reconciliar la división entre mujeres y hombres, la cual conoce su origen en
nuestra cultura, lengua y nuestros pensamientos (Anzaldúa 1987: 106): “as long as los hombres
think they have to chingar mujeres and each other to be men, as long as men are taught that
they are superior and therefore culturally favored over la mujer; as long as to be a vieja is a
thing of derision, there can be no real healing of our psyches” (Ibíd.) [Cursivas de la autora].
Entonces, aunque “a massive uprooting of dualistic thinking in the individual and collective
consciousness is the beginning of a long struggle, [it is one] that could, in our best hopes, bring
us to the end of rape, of violence, of war” (Anzaldúa 1987: 101-102). Por último, no sorprende,
entonces, que Gaspar de Alba refiera a La Malinche a través del cuento mediante varias
denominaciones: destaca la visión de que una mujer no sólo se define mediante un paradigma
delimitado rígidamente. Tal y como La Malinche es una combinación de tanto Malinalli
Tenepal, su nombre de nacimiento, y Malintzin, su nombre en Náhuatl, como de Doña Marina,
su nombre después del bautismo y La Malinche, ‘la mujer del capitán’ (Godayol 2012: 65),
todas las mujeres en el mundo son más que sólo seres humanos inferiores a los hombres.
Dicen que no tengo duelo, Llorona / Porque no me ven llorar. / Hay muertos que no
hacen ruido, Llorona / Y es más grande su penar. Esta cita al inicio del cuento representa
perfectamente la lucha interiorizada y silenciada no sólo de las mujeres chicanas sino de muchas
mujeres en el mundo:
(…) our identification as women, that is, as complete women, comes from the belief that we need to be
connected to a man; (…) we are socialized to undervalue ourselves, as well as anything associated with
the concept of ‘self”, (…) [since] historically, women have been viewed as property, [and] though some
laws may have changed, ideologically little else has. (Cita de Trujillo en Rodríguez Ortiz 2013: 56)
Las mujeres nunca podían expresar sus pensamientos reales, nunca podían ‘llorar’
abiertamente, pero esto no quiere decir que no tuvieran nada que decir. En este sentido, es muy
importante que Gaspar de Alba dé una voz a “estas mujeres sumisas, [ignoradas], maltratadas
y engañadas por [su] marido, a quien no se atreven a dejar por inseguridad, no necesariamente
económica, sino por miedo a la soledad, al abandono y al qué dirán” (Ibíd.).
48
“Los derechos de La Malinche” es un ejemplo prototípico de la reivindicación de la posición
de la mujer en la sociedad; no sólo mediante la protagonista que reivindica sus derechos como
mujer y como lesbiana sino también mediante La Malinche que reivindica su representación
negativa. Estas mujeres tienen una voz y no tienen miedo de utilizarla.
2.2.3. La frontera racial
Terminamos el capítulo de las fronteras simbólicas encontradas en la colección de cuentos The
Mystery of Survival and Other Stories (1993) de Alicia Gaspar de Alba con el análisis de la
frontera racial y discriminatoria, tal y como se ve representada en el cuento “American Citizen,
1921”, el que tiene como tema central el proceso de la aculturación en los EEUU en el siglo
XX. En primer lugar, nos detenemos sobre el contexto histórico en que el cuento se desarrolla,
determinando de qué manera la trama del cuento lo refleja. Para analizar acertadamente la
inserción del relato en este contexto específico, referimos al artículo “Fear God and Take Your
Own Part” (1916) de Theodore Roosevelt, “Trans-National America” (1916) de Randolph
Bourne, y “Theodore Roosevelt and the Divided Character of American Nationalism” (1999)
de Gary Gerstle. Investigamos principalmente de qué manera el cuento representa la política de
discriminación racial, prevaleciente en los EEUU en 1921, la que da lugar a una división de la
sociedad entre ‘nosotros’ y ‘los otros’. No obstante, observamos al mismo tiempo que este
contraste binario no es tan unívoco como parece – particularmente cuando analizamos la
relación entre la pareja en el cuento. Por fin, nos preguntamos en qué medida la política de
discriminación hacia los individuos no-blancos, vigente en 1921, ya está presente en la sociedad
estadounidense actual.
“American Citizen, 1921”, un cuento en inglés, narra la historia de una pareja de
herencia mexicana que vive legalmente en los EEUU. En el cuento, observamos dos personajes
que se encuentran en otra fase del proceso de aculturación, el que normalmente lleva a la
asimilación completa: mientras que Rosemary, la esposa de Alberto, ya ha aceptado su
ciudadanía norteamericana, identificándose plenamente como norteamericana – e ignorando
sus raíces mexicanas, Alberto está más lejos de tal aceptación, sintiéndose avergonzado cuando
acepta un puesto como ‘asistente’ en un periódico, el que entraña entrar en las comunidades
mexicano-americanas – en búsqueda de noticias interesantes.
49
No obstante, ya que su esposa está determinada a recibir la tierra que su padre les compraría
cuando Alberto por fin hubiera obtenido un trabajo, Alberto no ve otra posibilidad que aceptar
el puesto, a pesar de que tenga sentimientos conflictivos sobre la índole del trabajo. Entonces,
al poner la felicidad de su esposa en primer lugar, Alberto acepta el ambiente de discriminación
racial presente en el contexto de su trabajo, orientándose cada vez más en la dirección de la
aculturación.
Empezamos con las características más importantes del contexto histórico del relato,
preguntándonos en qué sentido se ven representadas en la trama del cuento. Ya que el título
mismo especifica los datos del contexto en que el relato se desarrolla, podemos concluir que
nos encontramos en el año 1921 en los Estados Unidos. Ahora bien, ¿qué significa ser un
ciudadano americano en 1921? Tomando en cuenta la época de ‘the Roaring Twenties’,
referimos, en primer lugar, al ambiente de optimismo y efusión en que todo es posible cuando
uno es un ciudadano americano. La autora no podía haber elegido mejor época para promover
la idea del sueño americano, la cual se ve claramente representada en la ideología de Rosemary.
These had been his wife’s instructions. It was she who had convinced him to come. You’re an American,
she’d said. You have a right to apply for any job you want. Here, put on your shirt. See how nice I starched
it for you? Just remember to keep your hands off your hat, Albert. Sit on them if you have to. And don’t
worry! You’re an American citizen. You can be anything you want. When Rosemary spoke to him like
that, Alberto could almost feel the brown draining out of his skin, could almost imagine that his father
was a conductor for the Southern Pacific instead of a worker who laid the track for it, and that his mother
had never borrowed money from the principal of his school. Alberto could see his daughters growing up
without fear or shame, nobody pitying them, nobody laughing at their accent, nobody denying them a
library card or a high school diploma. (TMS 26) [Cursivas de la autora]
Según Rosemary, sólo el hecho de ser un ciudadano americano basta para alcanzar todo lo que
un individuo quiera: la muestra por excelencia de una conciencia teñida del sueño americano.
Sin embargo, al mismo tiempo de insertar el cuento en el contexto de ‘the Roaring Twenties’,
Gaspar de Alba refiere también al contexto de discriminación y la problemática de ser aceptado
como un ciudadano norteamericano cuando uno tiene rasgos raciales divergentes de la norma
anglosajona. En este sentido, aunque los EEUU sean un lugar de posibilidades y optimismo en
los años veinte, se observa que en realidad sólo son tal lugar para ciertas personas: tal y como
dice Alberto en la cita, por el momento sigue siendo un sueño que sus hijas crezcan sin miedo
y vergüenza en un ambiente donde los prejuicios y la discriminación tienden a ser la regla en
vez de la excepción. En este contexto, referimos a la ideología del nacionalismo racial que tomó
a través de los años un lugar cada vez más central en la sociedad estadounidense.
50
Desde la publicación del libro El origen de las especies (1859) de Charles Darwin, la
discriminación racial en los EEUU se intensificó hasta que volviera a ser la doctrina nacional.
Ya que ahora existió ‘evidencia científica’ de la superioridad de la raza blanca y la naturaleza
salvaje de las razas no-blancas, se instaló oficialmente la ideología del ‘nativismo’, la cual
promovió la idea de que la identidad norteamericana sólo se ve reservada para los anglosajones
blancos. Sobre este trasfondo, no sorprende la reacción de incredulidad del secretario del
periódico cuando Alberto le dice que quiere presentar su candidatura para el puesto de
periódico:
“I’ve come to apply for the job”, Alberto said, burying his hands in his trouser pockets. “I read the
advertisement –” “You mean the reporter position?” The man pinched off his glasses and stared at Alberto
with bulging eyes. “You’re… why, you’re Mexicano, aren’t you?” Alberto took out his right hand and
held it in front of the man. “Albert Morales,” he said, waiting for the man to notice his hand, “From the
graduating class of ’17, El Paso High. I’m an American citizen. (TMS 27) [Cursivas de la autora]
Al notar el color de piel oscura de Alberto, el secretario del periódico inmediatamente le
estigmatiza a Alberto como un mexicano, encasillándole como una persona no digna de trabajar
como periodista. Nadie en la oficina lo podía creer, un mexicano solicitando un puesto como
periodista: “the noise of the typewriters died down, (…) every eye in the place was glued to the
color of his skin” (TMS 28). En este sentido, el color moreno de la piel de Alberto elabora la
construcción social de ser mexicano y, entonces, de ser inferior al resto de los norteamericanos
trabajando en la oficina. Además, como si el silencio todavía no fuera lo suficientemente
ofensivo, el jefe empezó la conversación preguntando si su diploma es realmente suyo: “how
do I know this is yours?, and where’s your birth certificate?” (TMS 29). Obviamente, el jefe
piensa que Alberto es un inmigrante ilegal en búsqueda de una mejor vida, mintiendo para
obtenerla. Ahora bien, ¿cómo se reúne esta muestra de racismo y discriminación con la
ideología de ‘the Roaring Twenties’? Tradicionalmente, los EEUU son conocidos por ser un
país que da la bienvenida a todos los individuos, independiente de su nacionalidad, raza y
religión (Gerstle 1999: 1281), pero parece que esta apertura en realidad sólo se dirige a algunos
individuos. De esta manera, al representar tanto el ambiente de optimismo, en que todo es
posible para todo el mundo, como el ambiente de discriminación racial, el cuento refiere a la
incompatibilidad de dos tradiciones vigentes en los EEUU de los años veinte: “the racial and
civic traditions of American nationalism” (Ibíd.).
Una figura que se inscribe en esta ambigüedad del nacionalismo americano es Theodore
Roosevelt, el presidente estadounidense entre 1901 y 1909.
51
Al verse confrontado con el aumento de la población americana entre 1880 y 1920 de 50
millones de americanos a 106 millones de habitantes10, no es tan sorprendente que Roosevelt
se preguntara qué significa ser americano: ¿cómo acomodar a todas estas personas en una
cultura norteamericana? Su respuesta era clara: la instalación de una política de asimilación
bajo la denominación de ‘Americanization’. Según Roosevelt, “the only man who is a good
American is the man who is an American and nothing else” (Roosevelt 1916: 43). Dicho de
otra manera, todos los inmigrantes tenían que olvidar sus raíces originales antes de que pudieran
llamarse ciudadanos norteamericanos.
The larger Americanism demands that we insist that every immigrant who comes here shall become an
American citizen and nothing else; if he shows that he still remains at heart more loyal to another land,
let him be promptly returned to that land; and if, on the other hand, he shows that he is in good faith and
whole-heartedly an American, let him be treated as on a full equality with the native born. (Roosevelt
1916: 41)
De esta manera, Roosevelt proclama que en la sociedad norteamericana no hay lugar para
“hyphenated Americans”, los cuales define como individuos que se auto-definen mediante un
guión, como por ejemplo, un alemán-americano: “our allegiance must be purely to the United
States” (Roosevelt 1916: 42), por el cual no hay lugar para un guión. Ahora bien, ¿por qué no
acepta el secretario del periódico, entonces, la candidatura de Alberto? ¿Por qué se ve rechazado
desde el primer momento? Alberto claramente hace todo en su poder para dejar atrás sus raíces
mexicanas y adaptarse a la sociedad norteamericana: no sólo se presenta inmediatamente como
Albert en vez de Alberto sino que también muestra su nivel de aculturación al hablar todo el
tiempo en inglés con su esposa. El texto únicamente refleja unas palabras españolas cuando
entramos en los pensamientos de Alberto, – e incluso en su mente observamos la predominancia
del inglés. Además, al solicitar un puesto en un periódico norteamericano, queda claro que
Alberto realmente intenta adaptarse y formar una parte de la sociedad norteamericana.
Entonces, si la ideología del “larger Americanism” realmente aplique a todo el mundo, Alberto
no tendría que haber tenido problemas en el proceso de su solicitud. No obstante, basándonos
en la incredulidad y la actitud denigrante de los empleados del periódico, es obvio que la
aceptación de todos los migrantes que olvidan a sus raíces sólo se ve reservada a cierto tipo de
personas: los migrantes blancos.
10
Apuntes de la asignatura “Engelse literatuur III: grondige vraagstukken: Amerikaanse literatuur vanaf 1900”
impartida por Frank Albers.
52
En este sentido, entendemos por qué Roosevelt se dirige en su discurso de “Fear God and Take
Your Own Part” (1916) particularmente a los inmigrantes europeos que vienen a los EEUU en
la secuela de la Primera Guerra Mundial: de esta manera, evita el tópico de la inmigración de
individuos negros y morenos. Va por descontado que todos los inmigrantes europeos son
bienvenidos a los EEUU: son mayoritariamente blancos. Ahora bien, hay que matizar la
supuesta aversión de Roosevelt hacia los individuos de color: es exactamente porque no podía
reunir la tradición cívica con la tradición racial que simplemente evitó abordar la problemática
racial en su discurso sobre ‘Americanization’. Por un lado, fue un gran partidario de la
evolución social, la que promueve que sólo la raza blanca puede alcanzar el nivel más alto de
la ‘civilización’, pero por otro lado, también fue un gran partidario de la hibridez, proclamando
que “the world’s greatest peoples [sic], after all – the English, the Americans, the Australians –
had emerged from melting pots” (Gerstle 1999: 1296). Según Roosevelt, “mixing of this sort
(…) had created and would sustain American racial superiority” (Gerstle 1999: 1281). No
obstante, al mismo tiempo de alabar a la hibridez – dando puestos importantes a hombres negros
y extendiendo derechos civiles a afroamericanos (Gerstle 1999: 1301) – refiere a la superioridad
norteamericano racial, afirmando abiertamente que los negros no pueden participar en el
‘melting pot’ americano. Entonces, expresa una postura completamente ambigua en cuanto a
las dos políticas nacionalistas opuestas en los EEUU en el siglo XX: mientras que “giving
blacks an equal place would violate the racial order of things, [i.e. el nacionalismo racial] (…)
hemming them into a subordinate status vitiated the American commitment to democracy and
equal opportunity [i.e. el nacionalismo cívico]” (Gerstle 1999: 1284), un conflicto que
volvemos a encontrar en el cuento “American Citizen, 1921”. Aunque tanto Rosemary como
Alberto deben ser aceptados como ciudadanos norteamericanos – visto que hacen todo en su
poder para pasar a ciudadanos aculturados –, sólo Rosemary, la que tiene una piel blanca, se ve
aceptada por la sociedad estadounidense, indicando claramente la importancia de la raza en esta
época.
He was the man of the family, but Rosemary was the one who knew herself. Knew that she didn’t want
to be called Mexican American, ever. Even though her mother was Mexican, her father and her skin were
white, and that’s why she would have insisted Corbitt read those stories. She would have read them
herself, out loud, so that both Corbitt and Gaines could hear the talent that had written those words.
Alberto didn’t have Rosemary’s advantages, and he didn’t really want them, either. But Rosemary wanted
the property that her father had offered, and Alberto had promised that he would try. (TMS 29) [Cursivas
mías]
53
Observamos la lucha interna de Alberto: aunque intente actuar conforme a las normas
estadounidenses, nunca va a tener lo que realmente necesita para ser aceptado – una piel blanca.
Naturalmente existieron otras opiniones acerca del tema del nacionalismo americano en que el
elemento racial no ocupó un lugar tan principal. Sólo unos meses después de la publicación de
“Fear God and Take Your Own Part” (1916), Randolph Bourne publicó “Trans-National
America” (1916), en el cual rechazó fuertemente la idea de ‘the melting pot’, o bien, ‘the
blurring of distinctions into becoming one’. Según Bourne, el proceso de asimilación no borra
las diferencias culturales: conlleva que uno se retira aún más en sus origines. La ideología de
‘the melting pot’ sólo provoca que “the distinctive qualities [are being] washed out into a
tasteless, colorless fluid of uniformity” (Bourne 1916: 90), y si hay algo que no queremos es
que los inmigrantes se transformen en “detached fragments of peoples [sic]; (…) the flotsam
and jetsam of American life” (Bourne 1916: 91). A fin de cuentas,
we are all foreign-born or the descendants of foreign-born, and if distinctions are to be made between us
they should rightly be on some other ground than indigenousness. The early colonists came over with
motives no less colonial than the later. They did not come to be assimilated in an American melting-pot.
They did not come to adopt the culture of the American Indian. (Bourne 1916: 87)
Entonces, Bourne promueve la conceptualización de los Estados Unidos como “a federation of
cultures” (Bourne 1916: 92) en la que se fomentan las diferencias culturales, históricas y
étnicas: “a trans-nationality” (Bourne 1916: 97). No obstante, esta perspectiva se vio rechazada
por la sociedad estadounidense del siglo XX al ser demasiada radical y progresista. La
superioridad racial se vio tan inserta en la ideología general que aún la tradición de ser un país
abierto y accesible a todo el mundo no podía deshacer el poder del racismo.
Ahora bien, ¿por qué ha insertado Gaspar de Alba un cuento que se desarrolla en 1921
en su colección de cuentos mientras que todos los otros cuentos de la primera parte se
desarrollan en un ‘ahora’? ¿Puede ser que la autora quiera abordar el tema de la discriminación
como una lucha continua en los EEUU? Aunque los otros cuentos de la primera parte no hablen
explícitamente de la discriminación, enfocando otras temáticas en cuanto a la vida fronteriza,
sí se menciona la discriminación de manera implícita: aunque en el campo sexual, lingüístico,
económico o social en vez del campo racial, de cierta manera el tema de la discriminación está
presente a través de la entera colección de cuentos, indicando la pervivencia de la ideología
racista en los EEUU. Sin embargo, es cierto que se han elaborado otras visiones acerca del tema
del racismo a través del tiempo, alejándose de la visión de Darwin en que la raza se vio
estrechamente vinculada a la biología.
54
Basándonos en el artículo “Identidad, exclusión y racismo: reflexiones teóricas y sobre México”
(2004) de Olivia Gall, acertamos que hoy en día se define la raza como una construcción social
(Gall 2004: 228): “las razas, las categorías raciales y las ideologías raciales son las que elaboran
construcciones sociales recurriendo a los aspectos particulares de la variación fenotípica” (Gall
2004: 229). Desde este punto de vista, se puede asumir que la ideología del racismo deje de ser
tan presente en las sociedades: ya que se han elaborado teorías en las que destacan que “los
seres humanos [son] en promedio muy parecidos en términos de (…) capacidades y (…)
limitaciones mentales” (Gall 2004: 227), se asume que podemos esforzarnos para conseguir
una sociedad en que la discriminación racial deja de ser omnipresente. Desafortunadamente,
esto no es la realidad: tal y como representa Gaspar de Alba en su colección de cuentos, la
ideología racial – vigente en 1921 – sigue siendo presente en la actualidad. Sin embargo, ¿por
qué sigue tan presente en nuestras sociedades? Aunque la sociedad estadounidense en 1921 sea
totalmente distinta de la sociedad estadounidense actual, sí comparten la dominancia de la
ideología racial. ¿Por qué es así? Encontramos la respuesta en la siguiente cita, la que revela
nuestra manera de auto-identificarse.
“Well, Mr. Morales,” the fat man started, “the problem is that that reporter position is filled. We hired a
man just an hour ago.” (…) “But we do have an opening for an office boy.” “Office assistant,” Gaines
put in. (…) “If you play your cards right,” Gaines stepped in again, “you might even get to help the
reporters out. You do any typing?” (…) “Mr. Corbitt was saying that you might be able to do some
research for the reporters.” “In your barrio, especially,” added the fat man. “The Herald needs an anchor
in the barrio, but your people don’t trust us. They won’t give us any information.” (…) “What is the salary,
sir?” Alberto asked, but he was thinking about that title: research specialist. Sounded like a fancy name
for a spy. Or a vendido. That’s what his father would call him, a pinche vendido, selling out his people
for half an acre of land. (TMS 29) [Cursivas mías]
Desde hace siempre, el ser humano ha mostrado “[una] aparente incapacidad de constituirse
uno mismo sin excluir al otro, y [una] aparente incapacidad de excluir al otro, sin desvalorizarlo
y, finalmente, sin odiarlo” (Gall 2004: 225). En el contexto del cuento, se observa esta
construcción de un ‘nosotros’ frente a un ‘otros’ mediante la actitud denigrante frente a la
población mexicana. Ya que el jefe del periódico no puede conseguir información del ‘people’
de Alberto, le ofrece un puesto para recuperar este tipo de información.
55
En vez de tratar a Alberto como a un ciudadano legal de los Estados Unidos, le trata como a un
extranjero que no es merecedor de pertenecer al Estado-nación norteamericano (Gall 2004:
234): al manifestar claramente que el puesto de periodista sólo pertenece a ‘su’ grupo étnicoracial, es decir, los anglosajones, el jefe incita a Alberto a mantenerse dentro del ámbito del
suyo, el de los mexicanos. En este sentido, queda claro que “identidad y otredad son dos caras
de la misma moneda; ningún grupo humano se auto-percibe y se autodefine más que por
oposición a la manera como percibe y define a otro grupo humano, al que considera diferente
de sí” (Gall 2004: 224). Cada colectividad comparte cierta historia, cultura y región geográfica,
por lo que se siente vinculada entre sí. No obstante, esta vinculación natural se vuelve
problemática cuando un grupo trata a otro grupo como inferior dentro de la misma sociedad.
Alberto puede comportarse como el ciudadano norteamericano por excelencia, siempre va a ser
estigmatizado como ‘el otro’. Así que observamos en el cuento que Alberto está desarrollando
poco a poco una identidad de oposición, siguiendo en la dirección de la aculturación sólo para
satisfacer a su mujer. Al referir a su padre, el que condenaría a su hijo como un “pinche
vendido” cuando sepa del puesto de ‘espía’, Alberto representa una consciencia dividida:
mientras que hace todo para pasar como un ciudadano aculturado, en realidad no es. La
definición tradicional de un ‘vendido’ es una persona que hace todo para pertenecer al grupo
dominante, pero aunque al final sí acepte el puesto, lo hace con una consciencia conflictiva.
“(…) don’t be giving me any opinions, Moralees [sic]. All I want from you is facts. Information. Keep
your tamale-brained opinions to yourself. Flunkies don’t give opinions, do they, Miss Lind?” No señor,
thought Alberto, gripping his hat in his fist. He was no ditchdigger. A ditchdigger would’ve already
punched this cabrón’s teeth out of his mouth. But he could hear Rosemary already. She would want to go
down to the drugstore right away to telephone her father and give him the good news. Albert got a real
job, Daddy. He’s training to be a reporter for the El Paso Herald. They even gave him a reporter’s
notebook. (TMS 31) [Cursivas de la autora]
Al figurar al fin del cuento, esta cita indica la importancia de la actitud crítica de Alberto frente
a este puesto humillante: aunque sí acepte el puesto – no resistiéndose a la imposición de la
ideología racista – Alberto sabe en sus adentros que esta situación no es correcta. Sin embargo,
¿qué puede hacer Alberto? No es que puede mudarse a México y ser inmediatamente aceptado
como un mexicano, visto que también aquí se vería estigmatizado como ‘el otro’, perteneciente
a este tipo de personas ‘agringadas’: los pochos. Entonces, al verse rechazado tanto en la
sociedad norteamericana como en la sociedad mexicana, Alberto no pertenece a ningún
‘nosotros’.
56
Igual que muchos otros mexicano-americanos, Alberto
es ‘el otro’ para el estadounidense que considera que éste ocupa (¿invade?) su territorio y no asimila sus
costumbres, pero [es] también (…) ‘el otro’ para el mexicano, es Otro por hablar un español afectado, por
representar (tradicionalmente) lo que al mexicano no le gusta nombrar en su tierra, por ir detrás de lo que
imaginó poder alcanzar (un sueño que no le es propio) y es constantemente enfrentado a su imposibilidad
y a su diferencia. Es el Otro por tener un gentilicio contestatario. (Hernández-Mora 2003: 25)
Así que Gaspar de Alba refiere de nuevo a la problemática de la conceptualización de la
identidad en el caso de los mexicano-americanos. Mientras tanto “people make sense of
themselves and [‘others’] in purely categorical or metaphorical terms, and heavily use the
available discursively connoted taxonomies to describe attitudes or behaviors” (Vila 2000:
235), lo que observamos mediante la adjetivación en el discurso del periodista Peeters: “tamalebrained opinions” (TMS 31), no conseguimos una distinta manera de auto-identificarse. Visto
que “these classifications seem so fixed (…) that we consider them part of the natural world”
(Vila 2000: 230), Alberto sigue viéndose estigmatizado como un mexicano aunque en realidad
sea un ciudadano estadounidense. Entonces, es de gran importancia darnos cuenta de que
estamos clasificando a otras personas basándonos únicamente en las construcciones impuestas
por los discursos sociales vigentes en nuestras sociedades.
Al narrar la historia de una pareja mexicano-americana que intenta crear una vida en los
EEUU, “American Citizen, 1921” claramente aborda el tema de la aculturación. No obstante,
observamos que el proceso de adaptación no es tan accesible a todo el mundo tal como proclama
ser. Es decir, aunque la ideología tradicional cívica de los EEUU promueve una sociedad en
que todo es posible para todo el mundo, en realidad este ambiente de optimismo solo se ve
reservado para ciertas personas, – personas con un perfil racial anglosajón. Aunque Alberto
adopte el inglés como idioma dominante y aspire a obtener un puesto en un periódico
norteamericano, no se ve aceptado por la sociedad norteamericana. Su piel morena le prohíbe
asimilarse plenamente a la sociedad estadounidense. En este sentido, vemos que la
discriminación racial es un factor primordial en el proceso de aculturación, dando más
oportunidades a los inmigrantes blancos que a los inmigrantes negros o morenos. Además, al
insertar un cuento que se desarrolla en 1921 en una parte de cuentos que se desarrollan
mayoritariamente en el ahora, Gaspar de Alba, llama la atención sobre la pervivencia de la
discriminación racial en esta sociedad.
57
Hoy en día, la situación no es tan penosa como en 1921, pero “los grupos minoritarios [en los
EEUU siguen viviendo] una situación de subordinación cultural, [en la que] el racismo sigue
teniendo una importante presencia institucionalizada” (Valenzuela Arce 2000: 133): se ven
confrontados con “(…) bajos salarios, carecen de seguro médico y de prestaciones, pagan
impuestos sin recibir la devolución correspondiente, (…) [reciben] trato poco respetuoso (…)
y pobres servicios, (…) y sufren cada día de insultos o sobrenombres” (Calleja Fernández 2005:
91). Así que llegamos al tema del siguiente y último capítulo de nuestra disertación: la
problematización de la identidad mexicano-americana, ya que esta se ve influenciada
fuertemente por la discriminación de que sufren los mexicano-americanos cada día – tanto en
1921 como en el tiempo actual.
2.3. The Piñata Dream
A diferencia del último capítulo, en el que analizamos las distintas manifestaciones de las
fronteras simbólicas en The Mystery of Survival and Other Stories (1993), abordamos en este
último capítulo la segunda pregunta de investigación: ¿cómo construyen los sujetos chicanos
su identidad cuando se ven rechazados por ambas culturas a las que se sienten vinculados? En
este sentido, observamos en este capítulo otro tipo de frontera simbólica, que envuelve todas
las otras fronteras simbólicas analizadas en esta colección: la frontera de la identidad. Al
analizar esta última frontera, enfocamos el desarrollo personal de la protagonista del cuento
“The Piñata Dream”: Xochitl Mary Espinosa, quien refleja el desgarramiento interior inherente
a muchos chicanos.
En primer lugar, investigamos el concepto de la identidad a través de nuestra lectura de
“Quién necesita identidad” (2003) de Stuart Hall. Destacamos que la identidad es una
construcción social intrínsecamente relacionada con las prácticas discursivas vigentes en la
sociedad, por lo que es fácilmente entendible la construcción de una identidad incoherente en
el caso de los sujetos de herencia mexicana que viven en los EEUU. En segundo lugar,
analizamos el comportamiento de la protagonista en relación con el concepto de ‘the Coatlicue
State’, desarrollado por Gloria Anzaldúa. Sin embargo, aunque Gaspar de Alba se incline más
a la visión híbrida de Gloria Anzaldúa, referimos también a una visión menos conciliadora, es
decir, la visión de Pablo Vila en la que se destacan más bien las incongruencias en cuanto a la
conceptualización de la identidad.
58
Por último, analizamos de qué manera “The Piñata Dream” anuncia la segunda parte de la
colección de cuentos, y en qué medida la vuelta al pasado en la segunda parte representa la
importancia de la reconciliación de la herencia mexicana con la cultura estadounidense
promovida por la autora.
“The Piñata Dream” narra la historia de Xochitl Mary Espinosa, una adolescente de
diecisiete años quien recibió una beca para participar en “the Iowa Writer’s Workshop” (TMS
54). Durante su estancia, se encuentra con Hazel, una persona que se especializa en la
explicación de sueños a través de cartas de tarot. Cuando Mary decide participar en tal sesión,
experimenta un viaje de auto-exploración, en el cual entiende que se vio desconectada de su
herencia mexicana y que tiene que permitir el florecimiento de ambas partes de su identidad
antes de que pueda llegar a una identidad coherente y en paz. No obstante, surge la pregunta de
si es realmente posible llegar a una identidad coherente.
¿Qué es la identidad? En las últimas décadas, “se registró una verdadera explosión
discursiva en torno al concepto de ‘identidad’, al mismo tiempo que se lo sometía a una crítica
minuciosa” (Hall 2003: 13). Dicho de otra manera, aunque muchos teóricos tienen opiniones
divergentes y polémicas sobre la identidad, la mayoría concuerda en el rechazo de la existencia
de una identidad “integral, originaria y unificada” (Ibíd.). A diferencia de esta visión
esencialista, algunos teóricos, entre ellos Stuart Hall, conceptualizan la identidad como
cambiante, incompleta y artificial. En este sentido, estos teóricos promovieron una visión
(…) de identidad [que] no señala ese núcleo estable del yo (…), [que sigue siendo] siempre el mismo,
idéntico a sí mismo a lo largo del tiempo. El concepto [de identidad] acepta que las identidades nunca se
unifican y, en los tiempos de la modernidad tardía, están cada vez más fragmentadas y fracturadas; nunca
son singulares, sino construidas de múltiples maneras a través de discursos, prácticas y posiciones
diferentes, a menudo cruzadas y antagónicas. Están sujetos a una historización radical, y en un constante
proceso de cambio y transformación. (Hall 2003: 17)
Queda clara la influencia de los discursos y prácticas sociales vigentes en la sociedad en la
construcción de la identidad de una persona. Observamos esta influencia en los Estados Unidos,
donde prevalece una política de asimilación que obliga a los inmigrantes a adaptarse a la nueva
sociedad lo más pronto posible, dejando atrás las raíces de herencia: cuando los sujetos
migrantes no se adapten conforme a las normas estadounidenses, se ven rechazados,
conllevando la construcción de una identidad negada.
59
No sorprende, entonces, que muchos migrantes mexicanos desarrollen este tipo de identidad:
el movimiento continuo de migrantes de México a los EEUU conlleva hasta cierto punto el
mantenimiento de la cultura mexicana en los EEUU. Otro factor que dificulta el proceso de
asimilación es la presencia de la discriminación étnica-racial dentro de la sociedad
estadounidense: los individuos con una apariencia física distinta del anglosajón blanco se ven
estigmatizados como ‘extranjeros’ aunque tengan legalmente la nacionalidad estadounidense.
Encima de esto, la discriminación étnica-racial influye en las posiciones de estos individuos en
el mercado laboral: muchos espacios se ven reservados sólo para los ciudadanos de herencia
anglosajona. Observamos esta restricción de ciertos ámbitos laborales en la situación particular
de Mary, nuestra protagonista: “even though there was a town full of Mexicans fourteen miles
away from Iowa City, even though there was a Chicano House on campus, Mexican Americans
weren’t exactly a constituency in the writer’s community” (TMS 54). Aunque Mary sea una
ciudadana estadounidense, que tiene el derecho de recibir las mismas oportunidades que otros
ciudadanos de la sociedad, es una excepción que ella recibiera esta beca. ¿Cómo, entonces, va
a sentirse perteneciente a la sociedad estadounidense?
Las identidades se construyen a través de la diferencia, no al margen de ella. Esto implica la admisión
radicalmente perturbadora de que el significado positivo de cualquier término – y con ello su identidad –
sólo puede construirse a través de la relación con el Otro, la relación con lo que él no es, con lo que
justamente le falta, con lo que se ha denominado su afuera constitutivo. (Hall 2003: 18)
Mary es el Otro dentro de la sociedad estadounidense visto que tiene un apellido mexicano y,
por consiguiente, una herencia distinta. Además de esto, las comunidades que sí siguen
valorando su herencia mexicana, lo hacen de una manera ‘americanizada’:
“On the afternoon of September 13th,” the girl recounted, “I saw a flyer in Memorial Union announcing
a Día de Independencia fiesta in West Liberty on Sunday the 15th. I thought it would be interesting to see
how Midwestern Mexican Americans celebrate Mexican Independence Day, so I rode my bike out there
and found out. I was more than a little surprised to see Old Glory hanging next to the Mexican flag there
in the 4-H Club, and when they opened the festivities with the “The Star Spangled Banner” instead of the
Mexican national anthem (which they played after ‘The Star-Spangled Banner’), I knew it wasn’t the
kind of Independencia fiesta that the people of Juárez would’ve understood. (TMS 56) [Cursivas de la
autora]
Entonces, Mary se encuentra en un contexto en que se ve denominada como el Otro, no sólo
por la sociedad norteamericana sino también por la sociedad mexicana.
60
Hall apunta que es “el poder regulatorio [el que] produce los sujetos que controla: (…) el poder
no sólo se impone externamente sino que actúa como el medio regulatorio y normativo gracias
al cual se forman los sujetos” (Hall 2003: 35). Las prácticas y normas dominantes en la sociedad
estadounidense producen en el caso de Mary la construcción de una identidad negada: no
pertenece a ningún lugar. En este sentido, Hall promueve una visión de ‘identidad’ como el
punto de encuentro o sutura entre el sujeto y los discursos y prácticas sociales, reuniendo el
ámbito del psicoanálisis con el ámbito de las prácticas discursivas: por un lado, tenemos los
discursos y prácticas que intentan poner a Mary en su lugar como sujeto social ajeno al ideal
norteamericano, y por otro lado, tenemos los procesos que producen subjetividades que nos
construyen como sujetos susceptibles de decirse, provocando la interiorización como el Otro
en el caso de Mary. La falta de auto-conocimiento incita a Mary a participar en la lectura de las
cartas de tarot, dando el primer paso en la dirección de entender su propia identidad: “[she] had
to leave home so [she] could find [herself], find [her] own intrinsic nature buried under the
personality that had been imposed on [her]” (Anzaldúa 1987: 38). No obstante, este viaje autoexploratorio no sucedió sin los obstáculos necesarios: desde el primer momento, Mary no logró
recordar su primer sueño y primera memoria, la primera tarea de Hazel. Esta dificultad de
recordar su pasado refleja un proceso que Gloria Anzaldúa llama ‘el Coatlicue State’.
Coatlicue is one of the powerful images, or archetypes, that inhabits, or passes through, [the] psyche. For
me, la Coatlicue is the consuming internal whirlwind, the symbol of the underground aspects of the
psyche. Coatlicue is the mountain, the Earth Mother who conceived all celestial beings out of her
cavernous womb. Goddess of birth and death, Coatlicue gives and takes away life; she is the incarnation
of cosmic processes. Simultaneously, depending on the person, she represents: duality in life, a synthesis
of duality, and a third perspective – something more than mere duality or a synthesis of duality. (Anzaldúa
1987: 68) [Cursivas de la autora]
No obstante, antes de que Mary pueda llegar a este estado de síntesis de la dualidad, o bien, a
una identidad híbrida reconciliada, tiene que pasar por ‘el Coatlicue State’, un proceso en que
el sujeto en cuestión toma consciencia de su psique y de algunas realidades profundas
relacionadas con ella. Estos descubrimientos – a veces chocantes – pueden ayudar a los sujetos,
cultivando una nueva persona, o pueden paralizar el sujeto (Anzaldúa 1987: 68). De cualquier
forma, “Coatlicue is a rupture in our everyday world; as the Earth, she opens and swallows us,
plunging into the underworld where the soul resides, allowing us to dwell in darkness” (Ibíd.)
[Cursivas de la autora].
61
Aunque Mary en el inicio de la lectura de tarot parece tener una actitud abierta y curiosa a las
revelaciones de Hazel, más tarde, – cuando Hazel alcanza el núcleo de la lectura – observamos
el funcionamiento de ‘the Coatlicue State’. La sesión empieza con la narración del sueño más
recurrente de Mary: “the piñata dream” (TMS 54). En su sueño, Mary tiene ocho o nueve años
y su madre la lleva a una fiesta de cumpleaños en las colonias en la frontera en Juárez. Mary se
siente muy incómoda visto que todos los niños en la fiesta hablan español y ella tiene “a gringa
accent from having gone to school on the El Paso side all [her] life, [where she wasn’t] allowed
to speak Spanish” (TMS 58). Además, Mary llevaba un vestido muy bonito mientras que los
otros niños “[looked] like (…) little beggars” (Ibíd.). No obstante, Mary se vio obligada a
participar en las festividades: tenía que romper un ‘star-shaped piñata’ hecha de cristal. A pesar
de que se niegue a romperla, su madre la obliga, diciéndole que no debe tener miedo. Una vez
que rompió la estrella, “[she wakes] up terrified, [feeling as if she has] killed the glass piñata”
(TMS 60). Según Mary, lo más extraño de su sueño es que su madre nunca la hubiera llevado
a una fiesta en la frontera: “[her] mom hated Mexico; she was from there, from the interior, but
she hated talking about it, (…) [proclaiming that] there was too much pain in Mexico, and that
she couldn’t stand remembering the pain” (Ibíd.). La selección siguiente de cinco cartas de tarot
a base de las imágenes del sueño refleja perfectamente la problematización de la identidad de
Mary:
“The opening card tells us what the issue is (…) and you’ve opened with the Eight of Rods. Rods are the
suit that represents the Self, particularly the Self-concept, the identity. (…) you are in the process of
regrouping your Self-concept (…) trying to determine who you are. (…) She tapped the Sun card. This is
your guide, your beacon, the star that you should follow. (…) in the tarot, it (…) implies an inner journey
that will enrich your life. It could be a spiritual journey, or a quest for the Self, even a physical trip or
vacation.” (…) “Swords,” Hazel continued, pointing to the card of the blindfolded woman, “represent the
conscious mind (…). Obviously, our main character here doesn’t want to be aware of something. The
blindfold indicates that she doesn’t want to see (…). She’s got two swords in her hands, which represent
two options she must choose between, and she could use these swords to remove the blindfold. (…) Now
we move on the Five of Rods,” said Hazel, “another identity card. This one tells us that you are already
experiencing changes inside yourself, even though you aren’t aware of the causes. Changes, of course,
bring conflicts. (…) You could say that each rod in each hand represents a different aspect of your identity,
aspects that are not very compatible right now, and that are manifesting themselves in a kind of chaos.”
(…) “The good thing about chaos,” Hazel continued, “is that is always leads to catharsis (…). “The Death
card doesn’t always mean physical death,” explained Hazel, “especially not in this context. The Death
card simply means an end to something. This spread has shown us that the something involves your
identity, your quest for self-definition, a journey that’s creating havoc right now, mainly because you
can’t see what your options are.
62
The Death card tells us that the chaos will end if you choose to remove the blindfold. The outcome of the
journey will be the death of confusion, which means the birth of clarity. You see, the Death card is really
an indicator of rebirth. The scythe in the skeleton’s hand is a harvest tool, and the crop to be harvested is
the inner self.” (TMS 63-65)
Al leer el significado de las cartas elegidas por Mary, queda claro que Gaspar de Alba quiere
hacer énfasis en la problematización de la identidad en el caso de los chicanos, ofreciendo la
exploración de la herencia mexicana como la única opción para encontrar resolución.
Observamos una parte del funcionamiento del ‘Coatlicue State’ cuando Hazel explica el
significado de las cinco cartas de tarot en relación con el sueño: Mary claramente resiste la
supuesta importancia de su segundo nombre: Xochitl, como cada individuo – en pleno estado
Coatlicue – resiste el mensaje central de su viaje interior.
“You are at Xochitl’s birthday party,” said Hazel, “which is happening on the most impoverished side of
your psychic border, the Mexican side of your identity. And you’re dressed for a communion ceremony
because, in effect, you are going to commune with Xochitl, the mysterious one, the part of you that you’ve
repressed because she represents negative things like your mother’s pain, or poverty, or not fitting in.
But Xochitl lives inside the piñata. I’m interpreting the star-shaped piñata as a symbol for Mexico. And
the piñata holds this mysterious identity of yours that you’re afraid to see because of its negative
connotations. But remember, the blindfolded woman has a choice to make: you can continue to see
Xochitl in a negative light, or you can take off the blindfold and see her in the light of this glass piñata.
Either way, you’re going to break the piñata. That’s Pandora’s way of telling you that you need to confront
this issue on a conscious level. And the Death card suggests that at the end of the process, you will
experience a rebirth.” “You mean I, as Mary, am going to die, and I, as Xochitl, am going to be reborn?”
Mary asked, frowning. “What do I have to do, change my name and move to Mexico?” (TMS 66)
[Cursivas mías]
Igual que en ‘el Coatlicue State’, Mary tiene dos opciones: conocer su parte reprimida aunque
sea un proceso largo y doloroso o ignorar todo lo que dijo Hazel y continuar viviendo como si
no hubiera ocurrido nada. En primera instancia, rechaza el discurso de Hazel, proclamando que
“[it] is bullshit” (TMS 67). No obstante, una vez llegada a su casa, pasa por otra fase del
‘Coatlicue State’: “she could not understand why she had suddenly started to cry. Why suddenly
all her bones ached, and her heart felt as though it has been ripped out by the roots. (…) She
cried the way she had not cried since her mom’s funeral” (Ibíd.). En este momento, Mary se
encuentra en el momento más difícil del ‘Coatlicue State’: la confrontación con algunos
sentimientos ocultados en el interior del alma.
63
[She doesn’t] want to know, [she doesn’t] want to be seen. [Her] resistance, [her] refusal to know some
truth about [herself] brings on that paralysis, depression – brings on the Coatlicue state. At first [she feels]
exposed and opened to the depth of [her] dissatisfaction. Then [she feels herself] closing, hiding, holding
[herself] together rather than allowing [herself] to fall apart. (…) [She digs] in [her] heels and resist. [She
doesn’t] want to see what’s behind Coatlicue’s eyes, her hollow sockets. [She] can’t confront her face to
face; [She] must take small sips of her face through the corners of [her] eyes, chip away at the ice a sliver
at a time. Behind the ice mask [she sees her] own eyes. They will not look at [her]. [Mira que está]
encabronada, [mira] la resistencia – resistance to knowing, to letting go, to that deep ocean where once
[she] dived into death. [She is] afraid of drowning, (…) [of] opening [herself] to the alien other where
[she is] out of control, not on patrol. The outcome on the other side unknown, the reins failing and the
horses plunging blindly over the crumbling path rimming the edge of the cliff, plunging into its thousand
foot drop. (Anzaldúa 1987: 70) [Cursivas de la autora]
Por fin, Mary llega a la última etapa del ‘Coatlicue State’, es decir, la aceptación: “she
[awakens] to a great silence within her (…), the storm had passed” (TMS 68). Mary decide leer
el Popol-Vuh en traducción inglesa. Así no sólo da el primer paso hacia su pasado ajeno sino
también hacia una identidad en que “Xochitl and Mary will become one” (TMS 66). Queda
claro que
(…) la herencia de Coatlicue [recrea] estados psicológicos de difícil comprensión (…), precisamente para
dar a entender las ambivalencias internas e inevitable fragmentación del yo. (…) La búsqueda de la
identidad, (…) es (…) una labor deconstructiva/constructiva. Hay que romper el molde anterior y crear
uno nuevo más afín a los intereses y necesidades personales. (García-Serrano 1995: 486)
Después de la lectura de tarot, Mary está experimentando un recuerdo tras otro, “so many at a
time that [she feels] as though [she is] living in a twilight zone surrounded by glass piñatas”
(TMS 68-69); cada recuerdo manifestándose como una travesía, ‘a crossing’.
Every time she makes ‘sense’ of something, she has to ‘cross over’, kicking a hole out of the old
boundaries of the self and slipping under or over, dragging the old skin along, stumbling over it. It
hampers her movement in the new territory, dragging the ghost of the past with her. It is a dry birth, a
breech birth, a screaming birth, one that fights her every inch of the way. It is only when she is on the
other side and the shell cracks open and the lid from her eyes lifts that she sees things in a different
perspective. It is only then that she makes the connections, formulates the insights. It is only then that her
consciousness expands a tiny notch, another rattle appears on the rattlesnake tail and the added growth
slightly alters the sounds she makes. Suddenly the repressed energy rises, makes decisions, connects with
conscious energy and a new life begins.
64
It is her reluctance to cross over, to make a hole in the fence and walk across, to cross the river, to take
that flying leap into the dark, that drives her to escape, that forces her into the fecund cave of her
imaginations where she is cradled in the arms of Coatlicue, who will never let her go. If she doesn’t
change her ways, she will remain a stone forever. No hay más que cambiar. (Anzaldúa 1987: 71) [Cursivas
de la autora]
Según la teoría de Anzaldúa, Mary está en “Nepantla, which is a Nahuatl word for the space
between two bodies of water, the space between two worlds (…): [she hasn’t got] into the new
identity yet and [hasn’t] left the old identity behind either – [she is] in a kind of transition”
(Anzaldúa 1987: 276). En este sentido, analizamos el viaje interior de Mary como la
representación ejemplar del proceso del ‘Coatlicue State’, claramente mostrando la relación
intrínseca entre las ideas de Gaspar de Alba y Anzaldúa.
Al estar en plena transformación, Mary está en camino hacia una nueva construcción de
consciencia: la consciencia ‘Mestiza’, en que ambas partes de la identidad chicana se ven
consolidadas. Ahora bien, ¿es realmente posible una consciencia mestiza que desmonta los
paradigmas hegemónicos dualísticos (Aigner-Varoz 2000: 47)? ¿No es un poco simplista e
idealista la posibilidad de “walk out of one culture and into another because [one is] in all
cultures at the same time” (Anzaldúa 1987: 99)? Según Anzaldúa es perfectamente posible
reunir dos culturas tan opuestas como la mexicana y la estadounidense dentro de un sujeto
mestizo.
La mestiza constantly has to shift out of habitual formations; from convergent thinking, analytical
reasoning that tends to use rationality to move forward a single goal (a Western mode), to divergent
thinking, characterized by movement away from set patterns and goals and toward a more whole
perspective, one that includes rather than excludes. The new mestiza copes by developing a tolerance for
contradictions, a tolerance for ambiguity. She learns to be an Indian in Mexican culture, to be Mexican
from an Anglo point of view. She learns to juggle cultures. She has a plural personality, she operates in a
pluralistic mode – nothing is thrust out, the good the bad and the ugly, nothing rejected, nothing
abandoned. Not only does she sustain contradictions, she turns the ambivalence into something else.
(Anzaldúa 1987: 101) [Cursivas de la autora]
Así que Anzaldúa propone la construcción de una identidad híbrida reconciliada: el sujeto
chicano debe investigar tanto lo que heredó de su ‘madre india’ y su ‘padre español’ como lo
que recibió de su entorno anglo. En este sentido, tiene que “[put] history through a sieve,
[winnow] out the lies, [look] at the forces that we as a race, (…) have been part of” (Anzaldúa
1987: 105). No obstante, a diferencia de la visión reconciliadora de Gloria Anzaldúa, otros
teóricos opinan que la reunión de identidades opuestas en realidad no es tan fácil.
65
Según Pablo Vila, “border residents ‘other’, or construct as different from themselves, different
groups of people who also reside in the border region” (Showstack 2012: 2). En este sentido,
no es tan realista asumir que todos los estadounidenses de herencia mexicana creen una misma
consciencia mestiza e híbrida. Así que Vila destaca “la naturaleza compleja y contradictoria de
las identidades fronterizas”11:
on the border, (…) similarities and differences meet, and the result is unusually complex common sense,
in which people are forced to move from one classification system to another, sometimes on a daily basis.
Not only do people move from one system to another, but the proliferation of classification systems within
which a single person can be placed means that people constantly mix different systems of classification
to make sense of the perceived “others”. (Vila 2000: 14-15)
Mientras que Anzaldúa “[tends] to homogenize the border, as if there were only one border
identity, border culture, or process of hybridization” (Vila 2000: 6), Vila enfoca la influencia
irrefutable de las prácticas sociales de categorización. No obstante, no es de su interés criticar
la teoría de Anzaldúa, sino más bien matizarla: al lado de la posibilidad de tener una identidad
híbrida, tal y como es el caso en la situación de los llamados ‘border crossers’, Vila promueve
también la posibilidad de ser un ‘border reinforcer’, o bien, un individuo que destaca su
identidad doble y ambigua en vez de híbrida y reconciliada, sintiéndose amenazado por la idea
de vagar entre dos culturas (Vila 1999: 2). En vez de partir de un sujeto fronterizo único es
mejor partir de las posibles manifestaciones distintas de los sujetos que forman parte de más
culturas: “both processes are occurring simultaneously and (…) different actors in the same
region, for different reasons, react differently” (Ibíd.). En segundo lugar, exploramos la opinión
de algunos teóricos que opinan que la teoría de Anzaldúa – en vez de celebrar la ambigüedad y
superar los modelos binarios de cultura – construye, en realidad, una narrativa esencialista en
que algunos sujetos “represent multiplicity and insight while others signify unenlightened
singularity” (Beltran 2004: 604). Dicho de otra manera, Anzaldúa “[reclama] un nacionalismo
que privilegia la parte indígena de [la] identidad [híbrida] a la que otorga una dimensión
utópica” (Medina 2009: 119). Sin embargo, ¿no es bastante difícil recuperar su herencia
mexicana cuando uno creció en los EEUU? ¿Va tan por descontado el acceso a la herencia
mexicana? En este sentido, planteamos la ‘superioridad’ de la parte indígena-mexicana y su
exploración necesaria para desarrollar una identidad ‘en paz’ como una cuestión utópica y no
siempre tan fácilmente alcanzable.
11
Traducción mía de “complex and contradictory nature of border identities.” (Vila 1999: 2)
66
Particularmente Cristina Beltran se opone a la idea de que la hibridez forme la solución
para los individuos estadounidenses de herencia mexicana. Según ella, “the focus on hybridity
represents an attempt to legitimatize and give voice to groups or individuals who lack power in
society and create theoretical space for alternative epistemologies and epistemic frameworks”
(Beltran 2004: 595). En este sentido, al intentar darles a estos sujetos subalternos cierta forma
de legitimización, se les otorga una posición de superioridad natural: “mestizas are in flux,
Others are not; mestizas represent the next step forward, while Other subjectivities are less
capable of evolution” (Beltran 2004: 603).
Implicit in Anzaldúa’s mestiza consciousness is the belief that it is only through a life in exile, in the
borderlands, that women and men will ever be able to evolve beyond the destructive pattern of dualistic
thinking and exclusive categories. (…) Anzaldúa seeks to establish a theoretical framework that creates
subjects that are fluid, multiple, and contradictory. But in her effort to challenge racist and patriarchal
narratives that portray the mestiza, the queer, and the indigenous as denigrated and damaged subjects,
Anzaldúa constructs a feminist re-interpretation of Vasconcelos’ notion of la raza cósmica – a narrative
of privileged multiplicity and advanced evolution. This tendency to privilege the experience of marginal
subjects is particularly apparent when Anzaldúa describes her concept of la facultad, (…) [which]
represents a higher level of consciousness to which border subjects have privileged access. The experience
of life on the margins, life without a stable home (…) seems to allow the development of a privileged
knowledge to which all border people have access. This experiential knowledge seems to eventually
evolve into a mystical gift. (Beltran 2004: 604)
Así que Anzaldúa promueve mediante su teoría de ‘the new Mestiza’ en cierta medida el mismo
mensaje que la política asimilista de los EEUU: la homogeneización de todos los sujetos
respectivos en una masa amorfa. En nuestra opinión, todos los intentos de homogeneización
son intentos fallados: “all human subjectivity is plural, contradictory, socially embedded and
mutually constitutive” (Beltran 2004: 606) [Cursivas de la autora]. En este sentido, nos parece
incorrecto e improductivo construir una imagen única de un sujeto fronterizo privilegiado, “the
hybrid and border crosser” (Vila 1999: 5): “by rhetorically erasing the differences among this
diverse set of border subjects, Anzaldúa creates a sense of commonality and shared
epistemology that simultaneously undercuts the potential for democratic deliberation and
disagreement” (Beltran 2004: 605). Además, Anzaldúa asume el sentimiento de “brotherhood
instead of constructing it” (Vila 1999: 5), mientras que
Mexican nationals and Chicanos do not recognize one another as brothers but as the other (…).
67
The only way to construct a powerful anti-discriminatory stance is to allow the differences inside the
community to appear and to vent them publicly in the search for an alliance between different actors (…),
rather than assuming from the beginning that those actors are the same (…), and that one voice represents
the entire group. (Vila 1999: 6)
No es nuestra intención criticar la teoría de Anzaldúa: sus ideas en cuanto a las vivencias del
sujeto chicano fueron – y siguen siendo hoy en día – muy importantes. No obstante, la reunión
unificadora de distintas culturas en un sujeto híbrido es más una idea simbólica que una práctica
aplicable a la realidad mexicano-americana. Dicho de otra manera, aunque la reconciliación de
distintas culturas sea un buen objetivo en este mundo globalizado donde ya no es realista
mantener delimitaciones rígidas, cabe reconocer la persistencia de las construcciones del tipo
‘nosotros’ versus ‘los otros’. En breve, destacamos que la identidad es un concepto complejo,
incompleto y cambiante, además de ser estrechamente ligada a las prácticas sociales y
discursivas de la sociedad: “the question of identity is no longer ‘who am I’ but ‘when, where,
how am I?” (Vila 2000: 229). En vez de homogeneizar a todos los sujetos que viven la
experiencia mexicano-americana, es mejor estudiarlos en sus manifestaciones específicas e
individuales aunque compartan un contexto fronterizo similar:
(…) we cannot talk anymore about ‘Anglo identity’, ‘Mexican identity’, ‘African American identity’,
‘Chicano identity’, or ‘Mexican American identity’ as monolithic constructs; rather, we must begin to
refer to the possible ‘Anglo’, ‘Mexican’, ‘African American’, ‘Chicano’, and ‘Mexican American’
identities. (Vila 2000: 223) [Cursivas mías]
Por último, observamos que Gaspar de Alba no sólo utiliza la lectura de tarot para
presentar la idea de reconciliación entre la herencia mexicana e indígena y la cultura
norteamericana, sino también para dar el paso a la segunda parte de la colección de cuentos: el
pasado desconocido de los antepasados de Mary.
Ever since we broke the piñata dream, incredible stories – part memory, part fantasy – have been breaking
out of me. I’ve dropped my poetry workshop as it’s been a bad influence on my writing. I’m almost
finished with the stories, and I’d like for you to read them. Interested? They are mainly about my mom
and her past. Some of the information came from my dad, some from research, and the rest from some
wild corner of my imagination. I don’t know if I’ve infused my writing with Xochitl’s spirit, as you
advised, but they are definitely more Xochitl’s stories than Mary’s. I owe their existence to Pandora.
(TMS 69)
68
Así que la piñata del sueño forma simbólicamente el trigger del cambio profundo en la vida de
Mary: al romper la piñata, no sólo entiende finalmente el significado de su sueño sino que se
da cuenta de un pasado desconocido y fundamental para su futuro. La segunda parte de la
colección se titula adecuadamente “Xochitl’s Stories” y consta de cuatro cuentos, todos
referentes a la historia de los antecedentes de Mary Xochitl, empezando en 1891 con el relato
de Joaquín, su bisabuelo. El primer cuento, “Estrella González”, habla de una curandera que se
mudó a San Martincito para tomar el lugar del previo curandero. Aunque la mayoría del pueblo
no creía en la bondad de la nueva curandera, fue la madre de Joaquín quien se dio cuenta de
que “in the nine years [that] they lived under La Vieja’s influence, not one child, not one animal,
had become ill” (TMS 75). El segundo cuento, “The Prediction”, continúa en la misma época
y narra la aparición de una niña, “naked, bloated, and screaming like a cat in heat” (TMS 83)
en un pueblo vecino. Al ver a la niña, quien recibió el nombre de Soledad Mercedes, el
curandero de este pueblo, Ciriaco, predijo que su asistente mongólico, Apolonio se casara con
esta chica. En el siguiente cuento, “The Last Rite”, descubrimos que la niña en realidad es la
hija de la curandera Estrella González, quien preparó – con la ayuda de Malintzin, madre de La
Raza, Tonantzin y Coatlicue, madres de la Tierra y la Noche (TMS 91) – una bebida con hierbas
estimulantes para fertilizar unos óvulos para ‘el gran experimento’, esto siendo la inseminación
de una hija de ‘la vieja raza’ con el semen de un hombre de ‘la nueva raza’, es decir, la raza
‘norteamericana’. Cuando Mercedes Soledad apareció en frente de su cabina después de trece
años con la solicitud de preparar un “potion to give death to her own child” (TMS 93), Estrella
sabía que esto fue el trabajo de las Diosas: su propia hija sería la persona para dar parto a la
raza mestiza e híbrida. En el último cuento, “Facing the Mariachis”, entendemos por qué la hija
pidió una poción de veneno: Apolonio, el asistente de Ciriaco, la violó múltiples veces,
dejándola embarazada de un hijo malformado mental y físicamente. Nadie la creía ni la ayudaba
con el hijo que claramente estaba sufriendo, por lo que buscó la ayuda de Estrella sin saber que
esa era su madre. Estrella prometió ayudarla a cambio de su cooperación para producir un bebé
quien sería el recuerdo de la vieja raza.
On the day that the stranger who will be your second husband proposes to you, La vieja had said fifteen
years ago as Mercedes walked out of her hut with Apolonio’s poison, I will come to you in Mitla and
bring you some herbs to prepare your body. Prepare my body for what, mi vieja? For you to repay me
for my infusions. Todo se paga en la vida, Mercedes. Everything must be paid for in life. (TMS 105)
[Cursivas de la autora]
69
Después de quince años, Mercedes fue a la Estrella, quien la inseminó con el semen del
extranjero, susurrando: “yo soy el recuerdo y el destino, el huevo y la culebra; tu vientre será la
piñata, la piñata cargará el recuerdo; cuando se quiebre la piñata, el recuerdo será el destino de
la que viene” (TMS 100). Al anunciar después del ritual que el bebé “will be born on the year
that begins on the flower day, the day called Xochitl” (TMS 101), entendemos no sólo la
conexión con Mary Xochitl sino también el propósito del experimento:
“Only by seeding the new world with the old names will the memories come back,” said Estrella
González. (…) “Five hundred years ago, the name Mercedes and the religious order from whence that
name comes did not exist in our language or our culture. Then, they came. Took our gods and our land
away. Changed our language and our ways. But the memories stayed, even though you do not remember
them, and even after 500 years of silence, the memories are still alive. (TMS 101) [Cursivas de la autora]
La reconciliación entre las distintas culturas es el gran objetivo no sólo de Estrella González
sino también de Gaspar de Alba. Ya que Mercedes es la esposa de un norteamericano de
herencia mexicana, quien se auto-identifica como chicano, es muy importante que su bebé tenga
un nombre que hace pensar en los tiempos antiguos: “the one inside will be a voice in the new
generation, if she does not have an old name, the new world will devour her; she will never
bloom if the memories are buried, with a name like Xochitl, she will find it more difficult to
forget” (TMS 101-102).
Con este retorno al pasado lejano de la cultura mexicana, Gaspar de Alba recalca de
nuevo la importancia de las memorias y la herencia mexicano-indígena. Al recordar el mensaje
de Estrella González – todo se paga en la vida – Mercedes se da cuenta de que “there was no
way to poison a spirit, or a memory” (TMS 106): tal y como Gaspar de Alba mencionó al inicio
de su obra de ficción, “el pueblo que pierde su memoria, pierde su destino”.
3. CONCLUSIÓN
“Perhaps there is no identity so perfect, so seamless, so well-fitted to [a person] that [one] could
wear it, be it, perform and live it without resentment, without sadness, without yearning, without
guilt, hatred and even violence” (Cita de Honig en Beltran 2004: 595). Con esta cita de Bonnie
Honig, una teórica política y feminista estadounidense, terminamos esta disertación cuyo objeto
central es la vida fronteriza de la población chicana, la que provoca repercusiones profundas en
el campo de la identidad.
70
A través del análisis de The Mystery of Survival and Other Stories (1993) de Alicia Gaspar de
Alba, nos hemos dado cuenta de la importancia – a veces destructiva – de la identidad: al
encontrarse no sólo en la región fronteriza entre México y los EEUU, sino de verse confrontada
con fronteras sexuales, generacionales, lingüísticas, raciales y de clase, la población chicana
sufre cada día de la construcción de una identidad negativa, avergonzada de sí misma – no
perteneciente. Aunque somos conscientes de su índole artificial, construida e influenciada por
la sociedad, la conceptualización de la identidad tiene el poder de dar sentido a nuestra vida o
arruinarnos – ambas opciones a ser representadas en esta colección de cuentos.
Hemos analizado cinco cuentos en específico, todos enfocados en otra frontera
simbólica y todos reflejando el estado precario de la identidad: “El pavo”, “The Mystery of
Survival”, “Los derechos de La Malinche”, “American Citizen, 1921” y “The Piñata Dream”.
Al buscar una respuesta a nuestras dos preguntas de investigación, es decir, ¿cómo puede abrir
la frontera geográfica-real entre México y los EEUU el camino a fronteras simbólicas?, y ¿cómo
pueden conceptualizar los sujetos chicanos una identidad al verse rechazados e ignorados por
ambas culturas nacionales a que se sienten pertenecientes?, hemos dividido la disertación en
tres capítulos, – el primer capítulo representando la construcción geográfica-real de la frontera
México-EEUU, el segundo explorando las fronteras simbólicas en la colección de cuentos, y el
tercero abordando la cuestión de la identidad en “The Piñata Dream”, el cuento central de la
colección.
En el primer capítulo hemos esbozado brevemente la construcción de la frontera
México-EEUU en su contexto geográfico-histórico. El objetivo central de este capítulo ha
consistido en averiguar si se observa una frontera en el significado de una línea divisoria entre
naciones o si se observa más bien una región fronteriza, dando lugar a interacciones e
intercambios estrechos entre ambos países.
El segundo capítulo ha dado el paso a la conceptualización de las fronteras en otro nivel:
el nivel simbólico. En el primer apartado hemos analizado la frontera generacional en el cuento
“El pavo”. Hemos investigado las distintas perspectivas generacionales presentes en el cuento,
interpretando a la generación como un concepto cambiable y no ligado a cierta época histórica.
Así hemos observado dos respuestas generacionales al proceso de adaptación y asimilación: la
actitud de rechazo y negación del abuelo, y la postura de aculturación de su hijo y nieta.
71
No obstante, también hemos visto la variabilidad inherente al concepto de la generación, visto
que aunque tanto el padre, Pepe, como su hija, Gabriela, pertenezcan a la generación que
muestran una actitud abierta hacia el proceso de aculturación, el padre claramente no está tan
aculturado como su hija. En el segundo apartado, hemos pasado a la frontera sexual en los
cuentos “The Mystery of Survival” y “Los derechos de la Malinche”. Mientras que hemos
encontrado un ambiente tradicional y conservador en que el machismo gobierna en el primer
cuento, hemos analizado el segundo cuento como una reivindicación de tanto los derechos de
la mujer como los derechos de la Malinche. Este último cuento claramente representa una
revaloración de la figura de la Malinche y al mismo tiempo una crítica fuerte dirigida a las
sociedades patriarcales y antifeministas. El último apartado tiene como tema central la frontera
racial y discriminatoria encontrada en el cuento “American Citizen, 1921”. Hemos puesto
énfasis en la manera en que el cuento refleja la época histórica de 1921, destacando la
representación de tanto el nacionalismo cívico, el que refleja la ideología en que todo es posible
para todo el mundo en los EEUU, como el nacionalismo racial, el que promueve la superioridad
racial de los anglosajones blancos en el cuento. Además, hemos investigado de qué manera la
pareja mexicano-americana mostró una distinta postura en cuanto al proceso de asimilación,
destacando la importancia primordial del color de piel.
El último capítulo reunió todas las distintas luchas internas de los personajes que habitan
el mundo ficticio de la obra de colección en la única lucha compartida por todos los personajes:
la problemática de la identidad. Al verse rechazados tanto por la comunidad mexicana como
por la comunidad estadounidense, estos personajes se sienten perdidos en el mundo, luchando
consigo mismos. Hemos observado esta identidad problemática en Xochitl Mary Espinosa, la
protagonista de “The Piñata Dream”, cuya lucha interna hemos relacionado al ‘the Coatlicue
State’, un concepto desarrollado por Gloria Anzaldúa. Mediante una lectura de tarot, Xochitl
experimenta cierto viaje interior en el que aprende al final que no puede descuidar su herencia
mexicana sino fomentarla. Por último, hemos destacado la función de puente del cuento,
uniendo el ‘ahora’ de la primera parte de la colección al ‘pasado’ de la segunda parte –
reflejando así la importancia de nunca perder de vista la vinculación entre la herencia mexicana
y el presente norteamericano en la vida chicana.
A lo largo de la colección de cuentos The Mystery of Survival and Other Stories (1993)
de Alicia Gaspar de Alba hemos encontrado una variedad de personajes, todos en conflicto
consigo mismos.
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Mientras que el abuelo en “El pavo” lucha con la pérdida de su mujer y la pérdida de México,
la mujer en “Los derechos de La Malinche” se ve confrontada con su padre abusivo y el rechazo
de su familia al ser lesbiana. Al lado de esto, Alberto en “American Citizen, 1921” lucha con
su ambiente racista, y Xochitl Mary en “The Piñata Dream” con la confusión de su sueño
recurrente. Entonces, todos luchan de una u otra manera con su identidad fracasada. Al verse
confrontados diariamente con el rechazo, la discriminación y la opresión, estos personajes
interiorizaron el conflicto de moverse entre fronteras, – sin lugar al que pertenecen. Ahora bien,
hemos descubierto un factor interesante en nuestro análisis: mientras que la mayoría de los
personajes masculinos en la colección, como Elías y Alberto, no llegan a un estado de ‘paz’, la
mayor parte de las mujeres sí. No sólo la mujer en “Los derechos de La Malinche” sino también
Xochitl Mary, la ejemplificación de la identidad mexicano-americana restaurada, reivindican
sus derechos como mujer chicana, destacando claramente el desarrollo de ‘the Mestiza
Consciousness’, un término conceptualizado por Gloria Anzaldúa. A través de la colección de
cuentos, Gaspar de Alba ha mostrado una gran vinculación con las teorías de Anzaldúa, tanto
en el campo de la identidad híbrida como en el campo feminista reivindicadora. Tal y como se
puede deducir del artículo “Crop Circles in the Cornfield: Remembering Gloria E. Anzaldúa
(1942-2004)” (2004) de Alicia Gaspar de Alba, queda claro que Anzaldúa siempre sirvió como
un ejemplo para Gaspar de Alba. No obstante, hemos descubierto en nuestro análisis que,
encima de esto, Anzaldúa también sirvió como una gran fuente de inspiración para Gaspar de
Alba, ya que su colección de cuentos The Mystery of Survival and Other Stories (1993)
representa algunas ideas importantes de Anzaldúa. El hecho que sólo las mujeres alcancen este
estado de reivindicación y paz refleja que Gaspar de Alba es una seguidora leal de Anzaldúa,
visto que ésta siempre proclamó que sobre todo las mujeres tenían la capacidad de desarrollar
este tipo de consciencia ‘avanzada’. Además, queda clara la influencia de Anzaldúa en esta obra
de colección cuando tomamos en cuenta la presentación de una identidad híbrida en que se
reconcilia la herencia mexicano-indígena con el entorno estadounidense como la última
aspiración: sólo de esta manera se puede alcanzar un estado coherente de sí mismo.
No obstante, esta visualización de la identidad nos parece bastante reductiva. Es decir,
a través de nuestro análisis hemos recalcado varias veces la índole artificial y construida de la
identidad, refiriendo a la influencia de la sociedad en el proceso de la conceptualización
identitaria. Entonces, nos parece bastante idealista e irreal el objetivo de encontrar una misma
solución para todos los mexicano-americanos que luchan con su identidad. Ahora bien,
acertamos que la teoría de Anzaldúa fue importante en su época, por lo cual tenía muchos
seguidores – como Gaspar de Alba –, pero hoy en día cabe reconocer sus fallas.
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Al promover el ideal de una identidad en que se reúne la parte mexicana con la parte
norteamericana como si fuera nada, se instala una visión homogeneizadora. Sin embargo, la
población chicana no comparte una misma identidad híbrida reconciliada. No existe ‘una’
identidad híbrida reconciliada. Cada persona desarrolla su identidad de otra manera, bajo
influencia del contexto en que se encuentra, las personas que están en su vida y la época en que
vive. La identidad es un concepto expuesto a cambios y transformaciones. Así que enfocamos
el fomento de la diversidad generacional, sexual, racial y lingüística en vez del intento de
homogeneizar a toda la población que se autodefine como ‘chicana’ en una masa amorfa con
‘una’ identidad compartida.
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