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El mito de la cultura
de masas
Alan Swingewood
Ediciones Coyoacán
Este material se utiliza con fines
exclusivamente didácticos
CAPÍTULO 1. LA TEORÍA DE LA SOCIEDAD DE MASAS
En la novela de George Gissing, New Grub Street (1891), dos representantes del nuevo mundo de las
editoriales masivas discuten cínicamente la vida ventajosa y la fortuna potencial que les aguarda si
transforman el periódico semi-popular Chat (charla) en Chit-Chat (cháchara), y al serio Tatler (charlador) en
Tittle-Tattle (chacharero). Y, ¿por qué? Porque la segunda mitad del siglo diecinueve es la era de la
democracia de masas y del semi-alfabetismo universal: “Yo dirigiría el periódico a los semi-educados... la
nueva gran generación que sale de los internados, los jóvenes, hombres y mujeres, que pueden leer, pero que
son incapaces de prolongar su atención. La gente de este tipo quiere algo que los ocupe en los trenes y en los
autobuses y en los tranvías... lo que quieren es la información chacharera más liviana y frívola –pizcas de
historias, pizcas de descripción, pizcas de escándalo, pizcas de chistes, pizcas de estadística ... Todo debe ser
muy corto, dos pulgadas al máximo; su atención no puede prolongarse, más allá de las dos pulgadas. Aun la
charla es demasiado sólida para ellos: quieren oír la cháchara” 1 . En un lenguaje casi idéntico un crítico
moderno escribe del ambiente “informe, desparramado y anti-humano” de la moderna sociedad de masas, en
el que la gente lee “revistas y periódicos maníacos” al dirigirse a las “tareas insignificantes” del trabajo,
consiguiendo alivio únicamente en “los coqueteos de oficina, los cultos a cantantes populares y las
fotografías de las mujeres del mes, las charlas del cine y la televisión, las preocupaciones cosméticas y de la
moda” 2 .
Así, la imaginación literaria define al capitalismo moderno como igualitario y mediocre. La cultura
de masas “mezcla, revuelve todo, produciendo una cultura homogeneizada... La cultura de masas es muy
democrática: no discrimina en contra o entre nadie” 3 . La cultura se nivela inexorablemente y se pierden los
patrones: la cultura capitalista y sus artefactos se convierten en comodidades, su función es entretener,
divertir, reducir la conciencia a un estado de pasividad total. Este capítulo explorará el trayecto de la teoría
de la sociedad y la cultura de masas en la versión pesimista que se asocia a críticos literarios como F. R.
Leavis y T. S. Eliot, y a los críticos marxistas T. W. Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, como
también el de la más optimista y reciente teoría sociológica de la sociedad post-industrial.
LOS ORÍGENES: DE TOCQUEVILLE, NIETZSCHE, GASSET, T. S. ELIOT Y LEAVIS
El origen histórico del concepto de sociedad de masas está vinculado a la rápida industrialización del
capitalismo europeo occidental durante la última mitad del siglo diecinueve, que creó las condiciones
necesarias, sociales, políticas e ideológicas, para que emergiera la sociedad de clases moderna, con base ya
no en la noción de “pueblo”, sino en la de masa. El desarrollo de la división capitalista del trabajo, la
organización a gran escala de las fábricas y la producción de comodidad, las poblaciones urbanas
densamente concentradas, el crecimiento de las ciudades, la centralización de la toma de decisiones, el
sistema más complejo y universal de comunicaciones y el crecimiento de movimientos políticos de masas
basados en la extensión de los derechos de voto a la clase obrera, son características ideales de la sociedad de
masas. Pero este término, “masa”, también implica un cambio ideológico: mientras que las relaciones
sociales precapitalistas se disuelven a raíz de estos cambios económicos y sociales masivos, la burguesía
emergente busca legitimar su dominación a través de los ideales seculares y racionales de la democracia, la
igualdad y la justicia material. Del sistema de estratificación basado en el privilegio heredado y las jerarquías
rígidas de poder y posición, el capitalismo transforma esas relaciones sociales en relaciones de igualdad
formal: “clase” sustituye a “rango”, la razón suplanta a la tradición, mientras la nueva clase dominante busca
subordinar a los estratos feudales residuales (a la aristocracia especialmente), y al proletariado naciente. El
término “masa”, por lo tanto, emerge dentro del pensamiento social antes de que la burguesía ascendente
1
George Gissing, New Grub Street (Londres, 1968), pp. 496-7. Escribiendo durante este periodo. Dudek arguye que
“las nuevas revistas masivas, como los periódicos urbanos, fueron tirados para todas las clases y todos los niveles del
intelecto –por lo menos los uniformaban a todos en un “mercado” homogenizado– mientras que las revistas una vez
dominantes tomaron un lugar secundario, en la periferia de la cultura, donde cayeron inevitablemente en la decadencia”.
L. Dudek, Literature and the Press: A History of Printing, Printed Media, and Their Relation to Literature (Toronto,
1960), p.116.
2
David Holbrook, “Magazines”, en D. Thompson (ed.), Discrimination and Popular Culture, pp. 181-2.Cf. F.R.
Leavis, Nor Shall my Sword, pp. 180-1.
3
Dwight MacDonald, Against the American Grain, p. 12.
2
haya consolidado su poder dentro del estado capitalista moderno. Es empleado peyorativamente por
ideólogos proaristócratas y anti-capitalistas, en contra de los valores y prácticas del comercio y la industria.
La teoría, a diferencia del concepto de la sociedad de masas, fue desarrollada durante la última mitad
del siglo diecinueve y se usaba, cada vez más, para referirse al proletariado industrial. Su emergencia
coincidía así con el ascenso económico de la clase burguesa, y la emergencia del movimiento obrero
moderno y la teoría socialista. Así, las primeras teorías de la sociedad de masas son defensas de la clase
política dominante (ya fuera la aristocracia o la burguesía) en contra del espíritu democrático del estrato
subordinado, y de la reafirmación de las jerarquías sociales rígidamente definidas en las que la toma de
decisiones permanece en manos de las élites privilegiadas. Estas teorías sociales rechazan los principios
democráticos de gobierno santificados en la filosofía burguesa y la revolución, identificándolos con
mediocridad cultural y social.
Democracy in America (1835-40) de Alexis de Tocqueville, se ha citado frecuentemente como la
primera crítica sociológica de la sociedad de masas. Sin duda, De Tocqueville apreciaba las implicaciones
revolucionarias de la Ideología burguesa y la emergente oposición socialista a la sociedad capitalista. Por
tanto, él escribe que la sociedad moderna ya no es gobernada por principios hereditarios y vínculos
tradicionales de dependencia, sino por medio de un penetrante igualitarismo que nutre el individualismo, el
materialismo y la inestabilidad social. Responsabiliza a la revolución industrial por “la enfermedad
democrática de la envidia” y a aquellas teorías económicas y políticas que prueban que “la miseria humana
fue obra de leyes y no de la Providencia”. La crítica que De Tocqueville hace de la sociedad moderna, es
resueltamente aristocrática. Indica, por ejemplo, que la “alta cultura” se encuentra amenazada por la
naturaleza de vida monótona y rutinaria, en una sociedad industrial, engendrando una literatura en la que los
autores se esfuerzan “por sorprender más que por agradar, y por agitar las pasiones más que por cautivar el
gusto.” El escritor se convierte en un proveedor de comodidades: “La literatura democrática se encuentra
siempre infestada por una tribu de escritores que contemplan en las letras un mero negocio” 4 . La
identificación que De Tocqueville hace de la ideología democrática con la nivelación social y cultural,
repercute en los escritos de muchos de sus contemporáneos, pero la oposición cultura/socialismo encuentra
su expresión más agresiva en la obra de Frederick Nietzsche. Ya no son los valores burgueses los que
constituyen la amenaza máxima para la sociedad moderna, y en The Twilight of the Gods y The Anti-Christ
(1888), desarrolla su crítica “aristocrática” de la sociedad de masas, explícitamente en contra del movimiento
obrero: “Simplemente no puedo ver lo que uno se propone hacer con el obrero europeo ahora que se ha
hecho un problema de él. El está demasiado acomodado como para no pedir más y más ... si uno quiere
esclavos, entonces se es un necio si los educa a ellos para ser amos” 5 . Implacablemente hostil a cualquier
forma de igualitarismo, Nietzsche exige una sociedad de jerarquías rígidas basada en “un orden natural” de
castas:
En cada sociedad sana, existen tres tipos que se condicionan mutuamente y gravitan fisiológicamente
diferentes; cada uno tiene su higiene, su propio campo de acción, su propio sentido de la perfección y
del poder ... los preeminentemente espirituales, aquellos que son preeminentemente fuertes en
musculatura y temperamento, y aquellos, el tercer tipo, que no sobresalen ni en un respecto ni en el
otro, los mediocres –los últimos son la gran mayoría, los primeros son la élite 6 .
Para Nietzsche, como para los críticos conservadores del siglo veinte tales como T. S. Eliot y Ortega
y Gasset, la amenaza a la sociedad moderna viene de abajo, del “hombre común”, del “hombre de masa” que
debe ser enseñado a conocer y aceptar su lugar “natural” si no se desea que la cultura tradicional sea hundida
por el barbarismo. La alta cultura, escribe Nietzsche, se basa en “una mediocridad fuerte y firmemente
consolidada” en la que la felicidad es meramente el “dominio de una cosa, la especialización– un instinto
natural.” La opinión de que la sobrevivencia y el mantenimiento de la alta cultura dependen de
“mediocridades”, anticipa sorprendentemente el concepto jerárquico y orgánico de la cultura –la cultura
como una totalidad unificada, una manera de vida– del trabajo de Leavis y Eliot. Pero para Nietzsche, el
problema principal es que el hombre común, el mediocre, no está siempre satisfecho con la posición que se
le asigna. Es influido fácilmente por lo que él llama “agitadores socialistas ... que socavan el instinto, el
4
A. de Tocqueville, Recollections (Londres, 1948) p. 69. “Entre las naciones democráticas, la ambición es ardiente y
continua, pero sus metas no son altivas habitualmente; y la vida generalmente se gasta en codiciar ansiosamente
pequeños objetos que están dentro del alcance”. Democracy in America (Nueva York, 1960), vol. II, p. 245.
5
F. Nietszche, Twilight of the Gods, en W. Kaufmann (ed.), The Portable Nietzsche (Nueva York, 1954), p. 545.
6
Ibid. P. 645.
3
placer, el sentido de satisfacción del trabajador con su pequeña existencia –que lo hacen envidioso, que le
enseñan a vengarse” 7 .
Para Nietzsche, entonces, la amenaza a la “alta cultura” (la filosofía, el arte, la literatura y la ciencia)
emana directamente de las demandas y la ideología insaciable de la “masa” mediocre. Es importante
enfatizar que estos son temas comunes tanto para el pensamiento del siglo diecinueve, como para el del siglo
veinte. J. S. Mill, por ejemplo, arguye que la administración del gobierno y la armazón de la política pública,
deben siempre dejarse en manos de una minoría (sus “hombres sabios”), pero él enfatiza que las masas
incultas deben ser educadas para que superen su apatía y su gusto vulgar. A diferencia de Nietzsche y De
Tocqueville, Mill fue el primer crítico “democrático” importante de la sociedad de masas y de la amenaza
hacia las instituciones y los valores burgueses por la clase obrera industrial. La crítica de Nietzsche a la
sociedad de masas, sin embargo, se opone terminantemente a la democracia burguesa como al socialismo,
fuerzas que socavan la autoridad tradicional y los patrones inherentes de desigualdad. Ortega y Gasset, en
The Revolt of the Masses (1930), desarrolla muchas de las ideas de Nietzsche, especialmente su crítica
implícita al colectivismo. Definiendo a la sociedad en términos de minorías “superiores” y masas
incompetentes, Gasset afirma dogmáticamente que “la masa ha decidido avanzar al frente de la vida social,
para ocupar los lugares, para usar los instrumentos y gozar de los placeres hasta ahora reservados a los
pocos”, y el resultado es sencillamente “la dominación política de las masas”. La cultura europea se
encuentra amenazada por estos nuevos “bárbaros” de las clases media y obrera, que son “incapaces de
esfuerzo alguno que no sea estrictamente impuesto sobre ellos como una reacción a la compulsión externa.”
La democracia liberal, edificada sobre la rápida expansión del conocimiento científico y técnico, es
simplemente una masa vasta de mediocridades primitivas, incultas y atávicas, sus vidas ya no están
informadas por la influencia civilizadora de la cultura tradicional, sino por los valores pragmáticos de la
tecnología moderna 8 .
El crecimiento de la ciencia y el rol creciente del estado en la regulación de la sociedad moderna, son
los puntos principales de Gasset. El elemento político en la teoría de la sociedad de masas emerge solamente
en los escritores del siglo veinte: De Tocqueville y Mill, quienes asumieron una función laissezfaire para el
estado, pero Gasset y T. S. Eliot (en su Notes Towards a Definition of Culture (1948), perciben la tendencia
hacia la sociedad colectivista, la sociedad de masas, como resultado directo de las políticas igualitarias
sociales y económicas adoptadas por el gobierno democrático. Como Nietzsche y Gasset, Eliot opina que
puesto que todas las sociedades humanas conocidas están estratificadas en órdenes diferentes, es esencial que
el estrato alto posea una cultura más consciente que los demás, de manera que la sociedad aparezca como
“una gradación continua de niveles culturales.” Su concepto de la cultura es orgánico: la cultura de cada
individuo fluye de su asociación a diferentes grupos y clases, y éstas a su vez, dependen culturalmente de la
totalidad de la sociedad; la cultura, por tanto, es una manera de vida y cada sociedad goza alguna forma de
cultura común; cada cultura nacional está hecha de muchas culturas locales, creando así tanto la unidad como
la diversidad dentro de la totalidad. Por tanto, Eliot defiende el mito de una cultura orgánica y estática en
contra de las tendencias “bárbaras” del estado de bienestar y la comunicación de masas, y como Nietzsche y
Gasset, ve la necesidad de que la cultura dominante asimile las instituciones y los ideales obreros,
especialmente los del socialismo.
El interés primordial de Eliot es el de la transmisión y protección de esta herencia cultural común;
señala que sólo una minoría de la élite privilegiada puede realizar este rol. Para Eliot, las familias son “el
canal más importante de la transmisión cultural”, y advierte que “cuando la vida familiar no logra jugar su
parte, debemos esperar que nuestra cultura se deteriore.” Las élites deben, por supuesto, permanecer
vinculadas estrechamente a la clase alta y descartar su función de guardianes de la alta cultura. Asimismo, es
fundamental que las élites políticas, artísticas, científicas y filosóficas formen un estrato unificado. La cultura
tradicional de una sociedad, por tanto, es trasmitida de generaciones a generaciones de familias, y por esta
razón Eliot aboga que “la gran mayoría de los seres humanos deberían seguir viviendo en el lugar en que
nacieron”, puesto que “la familia, la clase y la lealtad local se sustentan mutuamente; y si alguna de éstas
decae, las otras también sufrirán.”
7
Ibid, pp. 646-7
Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, pp. 11-13, 49, 62, 83. El sociólogo alemán, Max Scheler, escribiendo en
los veintes, compartía la identificación que hacía Ortega de la democracia con la mediocridad cultural. La democracia,
escribió, degrada la “vida a la psicología de las masas, la transformación gradual de una democracia de ideas liberales
en una hosca democracia de masas, intereses y sentimentalismo.” Sólo “las élites cultas verdaderamente” podían resistir
la tendencia hacia la sociedad de masas y así preservar “la cultura”, Philosophical perspectives (Boston, 1958) pp. 1317.
8
4
Como Nietzsche, Eliot define al capitalismo moderno en términos de un egoísmo e individualismo
desenfrenados, “industrialismo irregulado”, que progresivamente debilita los lazos morales de la cultura
común tradicional. Es una visión de la sociedad común a los pensadores conservadores y sorprendentemente
similar a la concepción sociológica de “anomia” de Emile Durkheim, un estado en que se carece de normas,
originado esencialmente por la declinación de los modos tradicionales de autoridad, como la religión y la
familia. Esta crisis de la autoridad dentro del capitalismo moderno, el problema de legitimación, es el
trasfondo del desarrollo de la teoría de la sociedad de masas. Las élites gobernantes tradicionales no pueden
seguir gobernando de la vieja manera: la burguesía y el proletariado ahora se disputan la autoridad política a
través de los partidos y organizaciones de masas.
Claro que Eliot, no tiene una aprehensión de las relaciones sociales y la estructura de clases
capitalistas. Descarta a la clase media por ser “moralmente corrupta”, carente de “virtudes independientes” y
“dignidad de clase”, aunque es lo suficientemente fuerte para absorber y “destruir” a la aristocracia inglesa.
Examinando a la Gran Bretaña contemporánea, Eliot concluye que las condiciones sociales necesarias para la
sobrevivencia de las élites culturalmente creativas están desapareciendo, y ofrece como “un síntoma de la
declinación de la cultura en Gran Bretaña”, la “indiferencia hacia el arte de preparar la comida.” La
emergencia de una sociedad deliberadamente organizada para el lucro, y, a través de la influencia de la
publicidad y la educación de masas, “la crisis de los modelos del arte y la cultura”, es un problema más serio.
También la clase obrera ha perdido sus modelos de “cultura tradicional”, y con ellos, su vitalidad de clase: el
cine, especialmente, ha hecho que la clase obrera se descuide, mientras que la producción masiva de
gramófonos y automóviles, ha reducido simplemente su “interés por la vida.” La trasmisión de la cultura se
convierte en prerrogativa no de la familia, sino del estado; y esto significa la muerte de la cultura tradicional:
“Podemos afirmar con certeza que nuestro periodo es un periodo de declinación; que los patrones de la
cultura son más bajos de lo que eran hace cincuenta años...” 9 .
Por lo tanto, la crítica de Eliot a la sociedad moderna, está construida alrededor del fracaso de las
instituciones capitalistas para crear el tipo de compromiso moral que asocia con la religión tradicional. La
sociedad de masas no tiene un eje moral, un código ético universalmente aceptado; la industria y el
materialismo son inmorales por definición, porque son profanos y seculares. Esta crisis de la regulación
moral descansa al centro del concepto de la sociedad de masas de F. R. Leavis. En su Mass Civilization and
Minority Culture, escrito en 1930, Leavis aceptó que “la cultura estaba en crisis; luego identificó al enemigo
principal como la máquina: el arribo del automóvil, por ejemplo, “afectó radicalmente a la religión,
quebrantó a la familia, y revolucionó las costumbres sociales”, destruyendo “los códigos maduros y
heredados del hábito y la evaluación.” Para Leavis, “la fase presente de la historia humana es...anormal” en
el sentido de que ya no existe una “cultura común” genuina, con supuestos morales compartidos por todas las
personas. Como Eliot, Leavis enfatiza el rol crítico que juega la tradición en la vida de una cultura,
particularmente para su desarrollo y base en la “comunidad orgánica”. El mundo pre-industrial, arguye,
permitía que los hombres viviesen “como partes integrales en una comunidad rural”, y como miembros
plenos de una “vieja cultura popular”, “una cultura nacional” con sus “modos de vida venerados por
siempre” y con la “sabiduría heredada del pueblo”. Tanto las ciudades como las aldeas de la “Vieja
Inglaterra”, “eran comunidades reales”, el trabajo era significativo y no una actividad deshumanizada; no
había conflicto entre el capital y el trabajo y los obreros “podían, sin un sentido de opresión, resistir largas
horas y bajos salarios” 10 .
El sentido del pasado idealizado por Leavis, y la identificación que hizo de la cultura y aceptación
pasiva de un mundo social incambiable y así, de las jerarquías de poder y desigualdad dentro de ese mundo,
lo llevaron a rechazar completamente las bases tecnológicas y científicas de la cultura en la división del
trabajo, la industria y el conocimiento extensos que le facilitan al hombre el dominio creciente sobre la
naturaleza y la sociedad. Rechazar a la cultura capitalista como totalidad, es no entender su desarrollo
contradictorio y perder el punto crítico de las cualidades potencialmente liberadoras de la producción masiva
y las relaciones sociales modernas. Pero para Leavis, la producción masiva y la uniformación debilitan la
experiencia emocional del hombre, mientras que la publicidad, en la radio y el cine, empobrecen el espíritu.
La literatura que distrae tiene malas consecuencias: la ficción romántica, por ejemplo, es dañina “en cuanto
que el hábito de fantasear conduce al desajuste en la vida real” 11 . La cultura moderna se ha convertido en
industria de entretenimiento relacionada a la diversión pasiva: en 1930, Leavis cita como ejemplo a Arnold
9
T.S. Eliot, Notes Towards a Definition of Culture, pp. 48, 27, 37, 43-4, 52, 60; The Idea of a Christian Society, pp.33,
39-40; Selected Essays, pp. 456-9.
10
F.R. Leavis, Mass Civilisation and Minority Culture, pp. 3-5. F.R. Leavis y D. Thompson, Culture and Environment,
pp. 68-9, 74-5, 77, 87-91.
11
Q.D. Leavis, Fiction and the Reading Public, p. 53.
5
Bennet, un bestseller contemporáneo cuyo trabajo logró gran aplauso sólo porque “ya no había un público
informado y culto.” El vínculo orgánico entre vitalidad cultural (que para Leavis significa lo literario) y la
cultura común, es la esencia de su crítica de la sociedad de masas. La declinación de una “tradición viva”,
significa la eliminación de un estrato cultural mediador entre el lector ordinario y el escritor. Como se
expresa más adelante en este capítulo, hay una relación estrecha entre estas ideas y las de Adorno, Marcuse y
Horkheimer, críticos culturales que trabajan dentro de un marco teórico totalmente diferente, pero que, como
Leavis, le usurpan al crítico la tarea de resistir los procesos inhumanos de la sociedad moderna industrial.
Así, la ausencia de intelectuales informados y críticos que cultiven la conciencia pública y la apreciación de
la literatura, resulta aislando a los escritores creativos de la vasta masa del pueblo 12 .
El resultado es la “cultura minoritaria” y la necesidad de una élite intelectual que mantenga la
tradición cultural:
La minoría capaz no sólo de apreciar a Dante, Shakespeare, Donne ... pero de reconocer que sus
últimos sucesores constituyen la conciencia de la raza ... De esta minoría depende nuestro poder para
beneficiarnos de la experiencia. humana más fina del pasado; ellos mantienen con vida las partes
más sutiles y perecederas de la tradición 13 .
Como lo han señalado muchos críticos, hay aquí una tendencia a definir esta minoría en términos
literarios limitados que excluyen a los científicos intelectuales; igualmente, las relaciones sociales, de hecho
la calidad de la vida en la sociedad capitalista moderna, son juzgados en base a este mismo criterio
literario 14 . Pero en un sentido, la crítica es injustificada en el caso de Leavis: su argumento principal se
centra en la crisis de valores de la sociedad industrial moderna, y en la declinación de “un público lector
coherente, educado e influyente.” La importancia que Leavis le atribuye a la crítica literaria en la creación y
trasmisión de los valores civilizados, se relaciona a su análisis de la cultura moderna que tiende hacia la
deshumanización y hacia la pérdida de la comunidad. La tarea del crítico es, así, la de resistir contra las
tendencias dominantes de la sociedad industrial y afirmar la importancia central de los valores humanos, la
comunidad y la cultura común 15 .
La crítica de Leavis en torno a la sociedad de masas se expresa casi enteramente en términos de un
retorno nostálgico a una sociedad ideal, orgánica, pre-industrial; el obrero moderno de la fábrica, arguye, ya
no practica un oficio que requiera “del uso de una diversidad de habilidades”, y que contenga “un significado
humano pleno en sí mismo”, los productos de su trabajo ya no cumplen una función “en la vida y propósito
de una comunidad que realmente era una comunidad, un microcosmos humano, y no podía evitar sentirse a sí
misma como tal” 16 . Aún así, Leavis no se ciega frente al cambio histórico, y por lo tanto, se ve forzado a
aceptar “el cambio acelerador e inevitable que estaba transformando nuestra civilización.” Su crítica se dirige
en contra de las editoriales masivas, los círculos de lectores, periódicos y medios de comunicación de masas,
por ser agencias que han socavado la relación orgánica entre las élites culturalmente creativas y las amplias
lectorías, ya que en el corazón de su análisis encontramos la idea de que la cultura es popular y
discriminadora simultáneamente. Su énfasis en el vínculo esencial entre “vida”, equivalente a la cultura
común, la experiencia cotidiana de la gente común dentro de una comunidad comprometida moralmente, y la
inteligencia creativa y la creatividad, lo distinguen de las teorías elitistas arrogantes de Nietzsche, Gasset y
Eliot. Para Leavis, la vitalidad cultural se ve amenazada decisivamente por la alienación de los pensadores
creativos de la cultura común; para otros, el colapso del sistema de clases tradicional necesariamente termina
en la fragmentación y la esterilidad.
LA SOCIEDAD DE MASAS COMO TOTALITARISMO: MILLS, ADORNO, HORKHEIMER,
MARCUSE Y LA “INDUSTRIA DE LA CULTURA”
Leavis representa la tradición literaria democrática elitista de la sociedad de masas, la amenaza a la
cultura que se origina desde arriba, impuesta por los medios capitalistas de comunicación de masas, que
buscan lucrar. A diferencia de esta crítica cultural del moderno capitalismo industrial, sin embargo, la
aproximación sociológica en su versión negativa se preocupa más por el futuro de la clase obrera,
potencialmente revolucionaria en una sociedad “madura” para el socialismo. La ideología adquiere crucial
12
F.R. Leavis, Mass Civilisation and Minority Culture, pp. 17-18; Nor Shall my Sword, pp. 69-70.
F. R. Leavis, Mass Civilisation and Minority Culture, pp. 3-5.
14
Por ejemplo, R. Williams, Culture and Society (Londres, 1958), pp. 224-38
15
F.R. Leavis, Letters in Criticism, ed. J. Tasker (Londres, 1974) pp. 44-5, 217-8; Nor Shall my Sword, pp. 140-1.
16
F.R. Leavis, Nor Shall my Sword, pp. 174-5, 84-5.
13
6
importancia para los valores asociados a la producción masiva, y el consumo de tiras cómicas, revistas y
periódicos sensacionalistas combinados con los efectos de la televisión, el cine y la radio, corrompen y
desradicalizan al proletariado. La sociedad de masas se caracteriza así como una sociedad relativamente
confortable, en parte benéfica y guarnecedora, en la que la población crece pasiva, indiferente y atomizada;
en la que las lealtades tradicionales, los vínculos y las asociaciones se tornan laxas o se disuelven totalmente;
en la que los públicos coherentes, de opiniones e intereses definidos, gradualmente se resquebrajan y en la
que el hombre se convierte en un consumidor, producido en masa como los productos, las diversiones y los
valores que absorbe 17 . Los centros tradicionales de autoridad, como la familia, se vuelven menos
significativos a medida que las agencias socializadoras y “los individuos se relacionan uno con otro sólo por
medio de su relación con la autoridad común, especialmente con el estado” 18 . La sociedad de masas, por
tanto, se define sociológicamente como carente de grupos e instituciones fuertes e independientes, una
sociedad dominada desde arriba. Ante un mundo que parece estar más allá del control humano, el hombre es
conformista y pasivo, una presa víctima de movimientos políticos “irracionales” como el nazismo y el
fascismo. La opinión manufacturada por los medios de comunicación masivos centralizados afirma y
refuerza estas tendencias.
Este énfasis en la función manipulativa de los medios masivos de comunicación, el ejercicio y
mediación del poder y el control a través de la “superestructura” cultural de la sociedad, es el que distingue a
críticos como C. Wright Mills, Adorno, Horkheimer, Herbert Marcuse y muchos otros marxistas occidentales
contemporáneos, cuya confianza en el rol revolucionario de las clases trabajadoras industriales no ha
sobrevivido su aparente integración a la cultura del capitalismo moderno. El pesimismo radical de esta
escuela se refleja en el pesimismo conservador de Eliot y Gasset, y la pérdida de confianza en su clase
revolucionaria –la burguesía– aunque estas diferencias no deberían ser exageradas. Ambas tradiciones
enfatizan el desplazamiento hacia un estado colectivista, totalitario, en el que las instituciones sociales
mediadoras independientes han sido eliminadas progresivamente. Esta noción de una sociedad civil débil es
central para C. Wright Mills en The Power Elite (1956), en la cual el público informado y críticamente
independiente sufre un colapso, integrándose a una masa en su mayor parte apática, vinculándose
directamente a las “formas colectivas de vida económica y política” asociadas a la industrialización
moderna: “En resumen, hay un movimiento de poderes pequeños ampliamente dispersos, a poderes
concentrados y el intento de monopolizar el control desde centros de poder, que, estando parcialmente
ocultos, son centros de manipulación así como de autoridad.” Aunque América no es aún un estado
totalitario a la manera de la Alemania nazi o la Unión Soviética, la tendencia se acerca a formas de
organización centralizadas y a la completa destrucción de las comunidades y los grupos primarios:
Los rasgos estructurales de la sociedad moderna y el carácter manipulador de sus técnicas de
comunicación llegan a un punto de coincidencia en la sociedad de masas... segregando a los hombres
y mujeres en rutinas estrechas y ambientes estrechos ... masas en la sociedad metropolitana que se
conocen entre sí sólo como fracciones en medios ambientes especializados: el hombre que arregla su
automóvil, la chica que le sirve la comida, la vendedora, la mujer que cuida a su hijo durante el día
escolar... Hundidos en sus rutinas, ellos no trascienden ... sus más o menos vidas estrechas. No
obtienen una visión de la estructura de su sociedad y de su rol como público dentro de ella 19 .
La visión idealizada y romántica de Mills acerca de la historia pasada, vincula su crítica a la de Eliot
y Leavis, mientras su fatalismo y su visión determinista del desarrollo histórico nos recuerda a los críticos
culturales de la Escuela de Francfort (Adorno, Horkheimer y Marcuse). * Durante los años 30' estos escritores
fueron testigos del ascenso rápido del fascismo y el colapso total del comunismo y el socialismo europeos.
Parecía que las fuerzas de la reacción total se habían apoderado de la clase obrera, y que la democracia
liberal y el movimiento obrero eran incapaces de contrarrestar el poder de la irracionalidad. Para estos
críticos, una estructura social atomizada conducía inevitablemente al totalitarismo; el fascismo, lejos de ser
el arma política del capitalismo monopolista, se analizaba cada vez más como un movimiento desde abajo,
desde dentro de las masas mismas. Para Adorno y Horkheimer, el hecho central de la civilización capitalista
17
C. Wright Mills, The Power Elite, pp. 301-20.
W. Kornhauser, The Politics of Mass Society, p. 32.
19
C. Wright Mills, The Power Elite, pp. 320
*
La Escuela de Francfort también incluía a aquellos que estaban en desacuerdo con la teoría Horkheimer/Adorno de la
cultura de masas: Walter Benjamin, junto con Sigfried Kracauer y Berltolt Brecht, desarrollaron una visión más
optimista basada en las posibilidades de un arte proletario colectivo nuevo (el Teatro Épico de Brecht, por ejemplo),
creado por la naturaleza colectiva del modo de producción capitalista.
18
7
era el colapso progresivo de la familia como agencia socializadora adecuada, su función mediatizadora
siendo legada a la “industria de la cultura” –la proveedora del “sin sentido bárbaro”, la conformidad, el
aburrimiento y “la evasión de la realidad.” El término “industria de la cultura”, primeramente elaborado en
Dialectic of Enlightenment de Horkheimer y Adorno (1944) durante los años de exilio en los Estados
Unidos, intentaba sugerir claramente la dominación desde arriba, aunque su éxito aún dependía de una clase
obrera amorfa, pasiva e irracional. Los medios de comunicación masiva son represivos: la crítica al
capitalismo es acallada, la felicidad identificada con la aquiescencia y con la completa integración del
individuo al orden social y político existente.
Dos temas dominaban la teoría de la sociedad de masas de la Escuela de Francfort: la debilidad de
las instituciones socializadoras tradicionales frente al cambio económico y tecnológico masivo y la
reificación creciente de la cultura, en la que los objetos producto del trabajo y de la actividad del hombre son
independientes, fuerzas autónomas fuera del control humano aparentemente. Así, el hombre atomizado de la
sociedad de masas es gobernado por “necesidad ciega”. De hecho, para Horkheimer y Adorno, el sistema
económico del capitalismo moderno se ha convertido en una fuerza autoreguladora dominada por leyes
económicas y tecnológicas inevitables. La sociedad moderna, escribe Horkheimer, destruye cada vestigio de
la autonomía de los individuos, mientras se desplaza hacia “un mundo automático, racionalizado, totalmente
manejado” 20 . Escribiendo en la época en que el colapso final de la democracia liberal capitalista parecía
inminente (los años 30'), no a la manera en que Marx lo había vaticinado, sino como resultado de las fuerzas
combinadas de la política totalitaria (el fascismo) y la economía totalitaria (el crecimiento de monopolios y
sindicatos gigantescos, y la fusión del capital financiero e industrial), los teóricos de Francfort se
convencieron de que la evolución del capitalismo requería de la destrucción de aquellas instituciones
–económicas, políticas y legales– que, mediando entre el estado y la “sociedad civil”, habían permanecido
elásticamente independientes y daban alguna protección, aunque fuera parcial, en contra de la dominación
política arbitraria. El fascismo destruía la sociedad civil; cada institución se politizaba. En efecto, Adorno y
Horkheimer generalizaron a partir del desarrollo específico del fascismo alemán hacia el capitalismo, como
totalidad, alegando que “la industria de la cultura” americana (concepto que preferían en vez que “cultura de
masas” con su sugerencia del origen espontáneo dentro de las masas) llevaba a cabo la misma función que el
estado fascista. Así, el importante estudio de Horkheimer, “Authority and the Family” (1932-3), en base al
cual Adorno y Marcuse (especialmente Marcuse en One Dimensional Man) fundamentaban gran parte de su
crítica de la cultura del capitalismo moderno, desarrolla el argumento de que “el carácter psíquico del
hombre” está determinado por la estabilidad o inestabilidad de las instituciones sociales principales, de las
cuales la familia es pre-eminente. Con el ascenso del capitalismo moderno, sin embargo, la familia, “una de
las agencias más informativas” en el desarrollo del hombre, pierde muchas funciones informativas
independientes. Horkheimer señala que se ha efectuado un cambio decisivo en las relaciones de autoridad en
la familia, vinculando los cambios de la estructura familiar con las crisis y contradicciones de la sociedad
como totalidad. Resulta entonces que la familia se transforma de una unidad productiva en la que el padre
como la cabeza “era visto inmediatamente en su logro social productivo”, en el tipo moderno “limitado” en
el que la posición fluye directamente del “dinero que trae él” –una separación del trabajo y del hogar que
debe acaecer en una autoridad paterna ideológica e irracional. Por lo tanto, es a través de los cambios en la
estructura social que el individuo se socializa en las virtudes de la obediencia y la conformidad, aprendiendo
a aceptar el orden social como un orden natural y permanente; la sumisión a la autoridad familiar enseña a
someterse de igual forma a las fuerzas políticas y económicas externas a ella 21 .
El aislamiento y colapso de la familia moderna fue un tema lo suficientemente común durante los
años 30', compartido por muchos “sociólogos burgueses”, críticos marxistas y literarios como Eliot y Leavis.
Marx mismo había escrito que en el modo de producción capitalista, la base económica estaba sentada “para
una forma más alta de la familia” y de las relaciones familiares, porque la producción demandaba que las
20
M. Horkheimer, Critical Theory, pp. vii-viii. El concepto de un capitalismo auto-regulado en que la cultura se ha
convertido en una realidad independiente, autónoma, que domina al individuo es un tema desarrollado inicialmente por
Georg Simmel y elaborado en gran detalle filosófico por Georg Lukács cuya History and Class Consciousness (1923)
influyó grandemente a la Escuela de Francfort.
21
Horkheimer, “Authority and the Family”, en ibid. pp. 54, 80-1, 101-2, 107-8. El argumento de los teóricos de
Francfort de que la hegemonía burguesa había sido destruida por la tecnología capitalista (el “marchitamiento de la
esfera pública”) es recordado en los escritos del sociólogo alemán Kart Mannheim, cuya identificación de lo
“irracional” con las “masas” y de la sociedad de masas con la democracia y la tecnología, estaba claramente
influenciada por Lukács, Horkheimer y Adorno Mannheim también enfatizó la declinación de las élites dentro de la
sociedad civil, viendo con esto un rasgo hacia la uniformación de la cultura y el totalitarismo. Ver K. Mannheim, Man
and Society in the Age of Reconstruction, pp. 42-4, 96ff.
8
mujeres y los niños, así como los hombres, trabajaran fuera de la esfera doméstica; así, el capitalismo tenía el
efecto de atacar “la base económica de la autoridad paterna” 22 . Mientras que Marx les daba la bienvenida a
estos desarrollos por ser muy progresistas, Horkheimer y Marcuse los identifican con el colapso del
individuo autónomo. A diferencia del capitalismo en el siglo diecinueve, las agencias socializadoras más
significativas del siglo veinte son el estado y el trabajo tecnológicamente dominado. El resultado es la
eliminación virtual de todo pensamiento de oposición al orden social existente, puesto que, a través de “un
sistema total de agentes y agencias extra-familiares” (fluctuando desde las pandillas pre-escolares hasta la
radio y la televisión), el ego es socializado prematuramente: “Los expertos de la comunicación de masas
trasmiten los valores requeridos; ofrecen un entrenamiento perfecto en eficiencia, tenacidad, personalidad,
sueño y romance.” Por tanto, la “conciencia manipulada” del hombre moderno significa casi una ignorancia
total de los asuntos del mundo: “La máquina aplastante de la educación y el entretenimiento, lo une a todos
los otros en un estado de anestesia del que todas las ideas perjudiciales tienden a ser excluidas” 23 .
En su ensayo “Art and Mass Culture” (1940), Horkheimer proyecta estos argumentos a la esfera de
la cultura, sugiriendo que el arte genuino (“alta cultura”) no reconcilia al individuo al status quo –“la cirugía
plástica del sistema económico dominante que recorta a todos los hombres en un patrón”– ha resistido
siempre la alienación y los valores del orden dominante económico y político: “El arte, desde que se hizo
autónomo, ha preservado la utopía evaporada de la religión.” Esta función trascendente y crítica es la que
desaparece con el advenimiento del arte masivo, puesto que con el ascenso de las economías colectivas y las
sociedades controladas burocráticamente, la familia nuclear aislada puede socializar al individuo únicamente
“para su rol como miembro de las masas”:
La disolución gradual de la familia, la transformación de la vida personal en ocio y del ocio en
rutinas supervisadas hasta el último detalle, en los placeres del ... cine, del best-seller y la radio, han
devenido en la desaparición de la vida interior 24 .
Así, el individuo es incapaz de concebir un mundo social diferente del propio, y sólo en la obra de
artistas avant-garde (Joyce, Picasso) el arte permanece fiel al individuo “en contra de la infamia de la
existencia.” Puesto que deben atraer a un público vasto y homogéneo, los productos de la cultura de masas
no dan cabida a la imaginación. Son un “empobrecimiento de la materia estética” que, lejos de comprometer
al lector en una dialéctica genuina, lo conciben como un objeto pasivo para ser manipulado y controlado. En
el mundo fantástico de la comunicación de masas, la cultura y el entretenimiento se fusionan: el arte es “un
regodeo ciego en fantasías de deseo” que deben frustrar “una vida emocional normal” y educar a las masas
para la obediencia 25 . Los teóricos de Francfort concluyen elogiando a la cultura de la clase media
“consciente y activa”, del siglo diecinueve, en contraste a la “vida inconsciente y pasiva” de las masas
modernas organizadas 26 . El arte se convierte en una comodidad que carece de cualquier autonomía real, ya
que funciona para mejorar el mundo del trabajo alienante, y como modo de integración social que le sigue a
la desintegración familiar. en Dialectic of Enlightenment, Horkheimer y Adorno deducen que el “arte
renuncia a su propia autonomía, y orgullosamente toma su lugar entre los bienes de consumo... vendible e
intercambiable como un producto industrial.” El tiempo de ocio, como el trabajo, es una “actividad forzada”
y “el entretenimiento ... la prolongación del trabajo”, un medio por el cual el trabajador alienado se vuelve a
surtir de fuerza psicológica y física para emprender el trabajo nuevamente. La “industria de la cultura”
necesariamente produce una forma artística dominada por una “armonía predispuesta”, la ausencia de
tragedia y la eliminación de elementos negativos. “El barbarismo estético”, escriben Horkheimer y Adorno,
se convierte en la esencia del arte capitalista moderno, demandando de sus sujetos “obediencia a la jerarquía
social” 27 .
En estas formulaciones hay tanto un concepto elitista de la cultura, la “alta” forma de actuar como
medio de transformar la sociedad a través del desarrollo de una conciencia crítica, como una destitución
pesimista de la clase obrera, por ser víctima demasiado voluntariosa de una reificación aplastante. Existe, por
lo tanto, un parentesco cercano de ideas entre los teóricos “marxistas” de Francfort, y el Nietzsche
reaccionario: las masas son “mediocres” y la burguesía es incapaz de resistir la marcha de un capitalismo
tecnológico. Si la acción de las instituciones de la clase obrera es por tanto impotente, ¿qué fuerzas pueden
22
K. Marx, Capital, vol. I.
H. Marcuse, Eros and Civilization, pp. 87-9, 91-5.
24
Horkheimer, “Art and Mass Culture”, en Critical Theory, pp. 273, 277-8.
25
A. Hauser, The Philosophy of Art History, pp. 339-46.
26
Horkheimer, “Art and Mass Culture”, pp. 273, 277-8.
27
T.W. Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, pp. 143-167.
23
9
salvaguardar a la sociedad moderna del “barbarismo cultural”? Para Horkheimer, Adorno y Marcuse, la
fuente de esperanza es resueltamente idealista. En One Dimensional Man de Marcuse, por ejemplo, la teoría
Horkheimer/Adorno del arte se vincula a un rechazo total de la teoría marxista del cambio social. Las
“vampiresas, los existencialistas y los gangsters” de la cultura de masas comercial contemporánea, encarnan
los valores del orden social existente: a diferencia del arte del siglo diecinueve, la cultura de masas asimila el
contenido potencialmente subversivo, destructivo y antagonista frente “a un pluralismo armonizador.” Aun
los clásicos no son inmunes: producidos y vendidos en ediciones de bolsillo baratas sobre bases masivas,
“reviven distintos a ellos mismos; son privados de su fuerza antagónica, del alejamiento que fue la misma
dimensión de su verdad” 28 . Y así como sucede con los clásicos, también la “música ligera” es producida
masivamente: “Una obra de arte exitosa”, escribe Adorno, “no es la que resuelve contradicciones objetivas
en una espúrea armonía, sino la que expresa la idea de armonía negativamente, encarnando las
contradicciones, puras e irreconciliadas, en su estructura profunda.” La música popular “reconcilia” al
hombre al status quo; el rol del oyente es el de la total pasividad. La música producida en masa se convierte
en un “ornamento de la vida cotidiana”, una forma de arte impersonalizada, colectiva y objetivizada que
carece de cualquier “función negativa”. Usando el concepto de “aura” desarrollado en el importante ensayo
de Walter Benjamin “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction” (1939), Adorno arguye que la
música popular, consumida y apreciada únicamente por públicos atomizados, pierde las cualidades de
originalidad y carisma asociadas con las obras de arte genuinas. Benjamin vincula la “decadencia del aura”
en la sociedad moderna a la creciente significación social de las masas, y a la necesidad de transformar los
productos del arte y los productos culturales en comodidades producidas masivamente: “El cine responde al
marchitamiento del aura con una reconstrucción artificial de la “personalidad” fuera del estudio. El culto a la
estrella cinematográfica, fomentado por el dinero de la industria cinematográfica, preserva no el aura
singular de la persona, sino el 'hechizo de la personalidad', el falso hechizo de una comodidad” 29 . Así, el jazz
converge con otras formas estereotipadas del arte, como la novela detectivesca que, de acuerdo a Adorno,
“distorsiona o desenmascara regularmente al mundo, de manera que la asociabilidad y el crimen se
convierten en normas cotidianas, pero que al mismo tiempo alejan como por encanto el reto seductor y
ominoso, a través del triunfo inevitable del orden”. El capitalismo, concluye Adorno, reduce al individuo a
un agente de tendencias sociales objetivas; únicamente cuando la obra de un artista ya no es “adecuada para
su consumo inmediato, cuando toma posición en contra de la sociedad, alcanza significación” 30 . Aun en su
trabajo posterior en Alemania, a su regreso de los Estados Unidos, Adorno sostiene firmemente su visión
conspirativa de que “la industria de la cultura intencionalmente integra a sus consumidores desde arriba”, por
medio de una ideología en la que “la conformidad ha remplazado a la conciencia”, y donde no es tolerada
ninguna desviación de la norma: “el efecto total de la industria de la cultura es de anti-esclarecimiento..., esto
es, la dominación técnica progresiva de la naturaleza... un medio para obstaculizar la conciencia. Impide el
desarrollo de individuos autónomos, independientes que juzgan y deciden conscientemente por ellos
mismos” 31 .
Entonces, para Adorno, Horkheimer y Marcuse, la cultura de masas forma la base del totalitarismo
moderno, la eliminación de toda oposición genuina a las tendencias reificantes del capitalismo moderno. La
afirmación más extrema de estas ideas, una que logró notoriedad durante los 60', fue One Dimensional Man
de Marcuse, un trabajo que retrata las experiencias ordinarias del hombre en la sociedad moderna en
términos de “necesidades falsas” que “perpetúan la fatiga, la agresividad, la miseria y la injusticia”, un
mundo social en que el trabajo se ha convertido en “una esclavitud inhumana, agotadora, estupefaciente” 32 .
En tales circunstancias, con la clase obrera conscientemente integrada al capitalismo contemporáneo, la
praxis se convierte en el ideal utópico de los intelectuales marxistas; la oposición genuinamente negativa y
revolucionaria es confinada a una élite privilegiada y a un arte subversivo.
28
Marcuse, One Dimensional Man, pp. 59-64.
W. Benjamin, Illuminations, p. 233.
30
Adorno, Prisms, pp. 32, 129-30, 41. Cf. A. Sánchez Vázquez, Art and Society: Essays in Marxist Aesthetics pp. 25365.
31
Adorno, “Culture Industry Reconsidered”. (Primero publicado en Alemania en 1967). En este ensayo Adorno
modificó su pesimismo anterior sugiriendo que los individuos podían resistir los efectos manipuladores de la industria
de la cultura, pero sólo “hasta cierto punto”. Lo que Adorno quiere decir con esto no es especificado.
32
Marcuse, One Dimensional Man, pp. 4-5.
29
10
LA SOCIEDAD DE MASAS COMO DEMOCRACIA PLURALISTA: SHILS, BELL, Y LA
CULTURA POST-INDUSTRIAL
Examinando el trabajo de los teóricos de la Escuela de Francfort, Edward Shils indica que su análisis
y concepto de la sociedad de masas puede entenderse únicamente en términos de una “adhesión frustrada al
ideal imposible de la perfección humana y de un fastidio por la propia sociedad y por el ser humano tal como
es”. Sin embargo, caricaturizando la teoría de que “las masas no leen a Tolstoi sino las tiras cómicas”,
acertadamente atribuye sus conclusiones pesimistas al fracaso del movimiento marxista europeo ante el
fascismo y el capitalismo de consumo. La crítica de la sociedad de masas, arguye, es el resultado no de las
experiencias europeas, sino de su exilio en los Estados Unidos:
Aquí ellos tropiezan con la “masa” en la sociedad moderna por primera vez. Su actitud anticapitalista, y por multiplicación, anti-americana, encontró una confirmación traumática y
aparentemente ineluctable en la cultura popular de los Estados Unidos... Los mismos factores que
condujeron al nacional socialismo, son responsables de la vehemente inmersión del hombre en la
cultura trivial, ruin y meretriz proporcionada por la radio, el cine, las tiras cómicas, la televisión y los
bienes producidos en masa. Es de esperarse, por lo tanto, que la cultura de masas, que ha sido creada
para responder a las necesidades de hombres alienados y desarraigados, fomentará el proceso,
exacerbará las necesidades y conducirá a una culminación inevitable en el fascismo 33 .
Los teóricos de Francfort, concluye Shils, ven el pasado mítico románticamente, una sociedad
estable y orgánica que ahora ha dado lugar a una cultura urbana fragmentada en la que el hombre se aísla, se
aliena, y es fácil presa de la política totalitaria. En franco contraste con este pesimismo radical, la teoría
“evolucionista progresiva” de la sociedad de masas (bosquejada en el trabajo de Shils, Daniel Bell, en Lonely
Crowd de Riesmann, y que forma un elemento importante en la teoría más reciente de la “sociedad postindustrial”) 34 , celebra la mayor posibilidad que engendra el surgimiento de la industrialización y la
tecnología para la iniciativa, la libertad y el desarrollo humanos; la democracia política, más que estar
amenazada por estos procesos, se está fortaleciendo mientras que las bases sociales de pluralismo político
son aumentadas. Enfatiza la fuerza, no la debilidad, de la sociedad civil:
La pluralidad de grupos independientes y con funciones limitadas apoya la democracia
liberal, proveyendo: las bases sociales de la competencia libre y abierta por el liderazgo, la amplia
participación en la selección de líderes, la restricción en la aplicación de presiones sobre los líderes,
y la auto- determinación en amplias áreas de la vida social. Por lo tanto, donde el pluralismo social
es fuerte, la libertad y la democracia tienden a ser fuertes; y recíprocamente las fuerzas que debilitan
el pluralismo social también debilitan la libertad y la democracia 35 .
La teoría del pluralismo, por lo tanto, tiene un concepto de la sociedad moderna basado en un
equilibrio de fuerzas en el que los grupos sociales exclusivos ejercen una medida limitada de control
democrático a través de su acceso a las élites principales. La sociedad es así una estructura compleja de
contrarrestos y balances en que ni un grupo esgrime el poder dominante: “La estructura intermedia de la
sociedad pluralista ayuda a mantener acceso a las élites por virtud de su independencia de las élites” 36 . Por
tanto, en la sociedad pluralista, la vida social es mejorada, no empobrecida, puesto que la amplia masa de la
población por primera vez en la historia de la humanidad se sirve de una cultura de masas democrática: en el
pasado una gran población analfabeta no leía nada, y sólo era una fracción pequeña de las clases altas, la que
participaba en las actividades culturales. Sin embargo, el énfasis de la escuela pluralista, evolucionista
progresiva de sociología, no es hecho en la definición estrecha, artístico-literaria de la cultura, sino en un
concepto que subraya sus dimensiones prácticas, sociales y políticas. Una visión excesivamente romántica
del pasado, inevitablemente ignora o minimiza el potencial cultural de los sindicatos, las instituciones
educativas y los partidos políticos obreros. ‘Tal visión ignora que, con los patrones educacionales
ascendentes y el tiempo de ocio creciente y abundante, la sociedad industrial contemporánea crea las
condiciones para el consumo alto de masas: más y más gente se vuelve “experta” en el arte de consumir los
33
E. Shils, The Intellectuals and the Powers, p. 263.
Ver especialmente D. Bell, The Coming of Post-Industrial Society, y The Cultural Contradictions of Capitalism. A
Touraine, The Post-Industrial Society, y A. C. Züderveld, The Abstract Society (Londres, 1974).
35
Kornhauser, The Politics of Mass Society, pp. 230-1.
36
Ibid, p. 82.
34
11
productos de la “alta cultura”, como se hace evidente en las vastas ventas de ediciones baratas de los
escritores y compositores clásicos. El capitalismo de consumo, más que crear una amplia masa homogénea y
culturalmente embrutecida, genera diferentes niveles de gusto, diferentes públicos y consumidores. La
cultura se estratifica, su consumo se diferencia 37 .
La sociedad de masas, por lo tanto, es el resultado del pluralismo y la democracia: el concepto
evolucionista progresivo del capitalismo industrial moderno, explica que la integración social fluye
naturalmente de fuerzas dentro de la estructura social, y no es impuesta sobre una población dócil por medio
de las agencias de una “industria de la cultura.” Las sociedades de masas son “agregados de personas que
participan en un grado más alto en la vida común y... comprometen personas cuyas actitudes, sentimientos y
opiniones tienen algún dominio sobre la política ideada por sus gobiernos... (ellos) son una criatura de la era
moderna ... el producto de la división del trabajo, de la comunicación de masas y de un consenso
democrático más o menos logrado” 38 . Al definir el pluralismo en términos de sociedad de masas, la teoría
evolucionista progresiva comparte con la Escuela de Francfort el rechazo a la sociedad capitalista como
sociedad de clases y como un modo de producción en el que las relaciones sociales son mediatizadas por la
explotación y las desigualdades del poder y la riqueza. La teoría de la sociedad post-industrial es edificada en
torno al concepto de pluralismo y de la estructura de poder descentralizada, una “sociedad partícipe” en la
que las viejas clases dominantes han sido remplazadas por un estrato desclasado de intelectuales, científicos
y administradores cuya ideología es el “profesionalismo”, no la ganancia capitalista; la “lógica de la
industrialización” es tal, que la clase trabajadora disminuye su tamaño, y el crecimiento rápido de las
industrias de servicio crea una vasta clase media de trabajadores y técnicos de cuello blanco. La sociedad
post-industrial es una sociedad de masas al grado en que los viejos conflictos entre capital y trabajo han
cesado de tener significado estructural, y el conocimiento científico y técnico ha remplazado el capital
privado como el factor más importante de la producción. Es una sociedad que es democrática y fluida en su
estructura social, dominada por una cultura común moderada, difundida por medio de las agencias de la
comunicación de masas, una cultura que ya no se identifica con la clase dominante: “Un patrón bastante
uniforme de uso de la comunicación de masas es ahora común a todos los estratos sociales en las sociedades
industriales, y se han confundido los juicios de lo 'bueno' y lo ‘malo'.” En la sociedad post-industrial el
“estrato educado ... se está volviendo partícipe lleno en la cultura de masas”, y “parece posible concluir ahora
que ... la sociedad industrial sí posee algo parecido a una cultura común proporcionada por los medios de
entretenimiento.” Ya no es, por lo tanto, una pregunta de la ideología de la clase dominante o de la
explotación de la masa por unos pocos, sino de “necesidades comunes a la mayoría de los miembros de la
sociedad industrial y surtidos de maneras posibilitadas por la tecnología de la comunicación de masas” 39 .
La teoría de la sociedad post-industrial, enfatizando el consumo más que la producción, no niega la
existencia de elementos corruptos implicados en cualquier cultura producida masivamente, o la persistencia
de tendencias enajenantes, tales como la delincuencia, la suciedad urbana y la pobreza, pero explica que tales
rasgos de la sociedad de masas son consecuencias involuntarias y disfuncionales del proceso de
industrialización. No hay, por tanto, ningún concepto de la crisis de regulación moral que apuntale la teoría
Eliot/Leavis de la sociedad de masas, y no hay problemas de autoridad y legitimación. En general, la teoría
evolucionista progresiva de la sociedad de masas logra eliminar del análisis la cuestión global de la ideología
y la dominación: los nuevos medios de comunicación de masas acaecen en una cultura democrática común
que refuerza, no debilita, los procesos y las instituciones democráticas. Así, a pesar de que los evolucionistas
progresivos rechazan la naturaleza totalitaria de las comunicaciones masivas, y se separan claramente de la
escuela pesimista radical (Adorno, Horkheimer, Marcuse y Mills), su representación de la sociedad
capitalista moderna en ciertos puntos esenciales significativos es idéntica (esto es, una economía autoreguladora en su mayor parte, en la que la tecnología se ha convertido en el elemento dominante; una clase
trabajadora pasiva y una nueva clase media totalmente integrada a la estructura social y política; si acaso
definidas, la autoridad y la legitimación por no ser problemáticas y restringidas de toda cuestión de
propiedad e ideología). En ambas versiones de la teoría de la sociedad de masas, la lucha de clases ha
desaparecido y el consenso (de variedades forzadas y naturales), la pasividad y el pluralismo, dominan la
conciencia social.
Sería engañoso, sin embargo, concluir que el optimismo de los evolucionistas progresivos constituye
la única teoría sociológica de la sociedad de masas. A raíz del conflicto social generalizado, los altos niveles
37
Bell, “America as a Mass Society”, en The End of Ideology. Ver también, I. Bramson, The Political Context of
Sociology, caps. 5 y 6, y I. Bramson y M. S. Schudson, “Mass Society”, en Enciclopedia Británica, pp. 600-4.
38
L. Wirth, “Consensus and Mass Communication”, American Sociological Review, vol. XIII (1948).
39
D. McQuail (ed.), Towards a Sociology of Mass Communications, pp. 94-6, 76. Ver también Touraine, The PostIndustrial Society.
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persistentes de desempleo, la inflación y la insatisfacción creciente por la calidad de vida que ofrece el
capitalismo moderno, ahora ha surgido una versión pesimista de la teoría evolucionista progresiva.
Como hemos anotado, los evolucionistas progresivos no tienen ningún concepto de crisis en la
regulación moral, y por lo tanto, ninguna teoría de legitimación. Así, revisando su más temprano optimismo,
Daniel Bell ha escrito recientemente que “para el moderno hombre cosmopolita, la cultura ha remplazado a
la religión y al trabajo, como medios de auto-realización o justificación ... de la vida”, sin crear, por otro
lado, los valores cívicos, en ausencia de los cuales la sociedad debe necesariamente hundirse en la anarquía o
la anemia. La ética protestante y la cultura burguesa del trabajo han sido eclipsadas por una sociedad postindustrial orientada hacia el consumo, dedicada al individualismo hedonista; la lógica del igualitarismo ha
llevado a “una revolución de derechos ascendentes”, y a una sociedad en la que las aspiraciones materiales
no son ya mediadas por un centro moral unificador. En tales circunstancias, “las instituciones tradicionales y
los procedimientos democráticos de la sociedad se cuartean, y las iras irracionales y emocionales, y el deseo
de que surja un salvador político inundan la corriente. La declinación de la democracia liberal ... y el cambio
a los extremos políticos, bien pueden ser el hecho más perturbador del último cuarto del siglo.” Esta versión
de la sociedad post-industrial de masas concluye así con pesimismo resuelto: casi cincuenta años separan al
Mass Civilization and Minortty Culture de Leavis, de The Cultural Contradictions of Capitalism de Bell, y a
pesar de ello, ¡qué similar es su análisis y su entendimiento de la cultura capitalista! Bell escribe: “La
sociedad de consumo y de libre empresa ya no satisface moralmente a los ciudadanos, como lo hizo alguna
vez. Y tendrá que ser creada una nueva filosofía pública de manera que algo que reconozcamos como
sociedad liberal pueda sobrevivir” 40 . Como se argüirá en los siguientes capítulos, el problema de los valores
y la ideología de legitimación de la dominación capitalista, es fundamental para la conceptuación total de la
sociedad de masas y para el análisis de la cultura capitalista. Los dos siguientes capítulos discutirán, por
tanto, la relación entre cultura y clase, y el método marxista para analizar la cultura; el problema de
legitimidad y autoridad será entonces analizado en los dos capítulos siguientes, dentro del contexto de la
comunicación de masas y del dominio de la sociedad civil.
40
Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, pp. 156, 248, 251.
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