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La filosofía del lobo.
Ensayo sobre alienación, plusvalía ideológica y contracultura en el
pensamiento de Ludovico Silva.
Por: Roger Landa
1
Mi estirpe es la de los lobos.
Aúllo por doquier, lanzo mordiscos al universo,
me muerdo a veces a mí mismo
creyendo que soy otro,
pero luego descanso en mis propios brazos.
Descanso, descanso.
Para luego renacer más lobo que nunca:
mascando, escarbando, gruñendo,
mascando mis heridas,
escarbando mis huesos,
gruñendo hasta lo indecible.
Ah, qué suculento es este brazo
mío, propio de mí!
Sabe a mi historia, y cuando sangra
sabe a mi prehistoria.
Mi dedo gordo no está mal,
salvo sus uñas extremadamente largas
que, por lo demás, son un buen condimento.
En cuanto a mis piernas
la verdad es que me apetecen,
pero no puedo llegar muy bien a ellas;
se necesitaría, amor mío, tener cuello de araña
para poder llegar con mis dientes a mis piernas.
Empero, yo llegaré; ese es mi propósito más firme.
Tú, entretanto, podrías barrerme el alma,
limpiarme el cuerpo lleno de deseos
y destápame, por favor, esa botella.
(del Poema In vino veritas, 1973)
2
Índice
Presentación política: panorama de nuestra situación intelectual... pág. 3
Contexto general de la obra de Ludovico Silva ... pág. 11
Belleza y revolución. Intento de introducción estética al sentido de la obra de
Ludovico Silva ... pág. 18
El Anti-manual de Ludovico Silva ... pág.26
Totalidad y sistema. Las categorías y el método dialéctico ... pág. 27
Materialismo ... pág. 37
Alienación ... pág. 40
Ideología ... pág. 43
Cultura ... pág. 45
El poder de dominación: la alienación como sistema ... pág. 46
La historicidad de la alienación y sus condiciones genéticas capitalistas ... pág. 57
La alienación celular: inversión sujeto-objeto (trabajo-mercancía)... pág. 66
La definición de la alienación: la superación histórica de una situación socioeconómica. Su fundamento antropológico ... pág.74
Recategorizando la ideología: la plusvalía ideológica ... pág. 82
¿Qué es la ideología? ... pág. 82
Plusvalor material e ideológico ... pág. 92
Ideología y praxis: recuperando las tesis sobre Feuerbach ... pág. 98
Cultura y contracultura en el Capitalismo ... pág. 102
El circuito natural de la vida humana y la cultura como valor de uso: de
Ludovico a nosotros ... pág. 107
El pensamiento crítico. Balance político para el futuro presente ... pág. 114
3
Presentación política: panorama de nuestra situación intelectual
Las siguientes páginas comenzaron como unas notas de estudio preparadas para
el seminario Ideología, alienación y cultura en Ludovico Silva, dictado en los espacios
del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos ( CELARG) durante tres días
consecutivos en el mes de octubre de 20121. En dicho seminario alcancé a compartir con
diversas personas de edad disímil, servidores públicos, militantes, jóvenes y no tan
jóvenes, hombres y mujeres, ansiosos de formarse y adquirir elementos teóricos para
comprender e impulsar la praxis de transformación que en cada espacio llevaban
adelante. Desconozco si logré llenar todas las expectativas del seminario; pero sí logré
constatar -una vez más- la necesidad de impulsar el debate crítico y abierto en la
actualidad, la carencia de teoría que, pese a grandes esfuerzos individuales 2, mantiene la
Revolución Bolivariana en su transito al socialismo, y la vigencia del pensamiento
heterodoxo del marxista Ludovico Silva, mencionado -para bien y para mal- en
múltiples conversaciones y debates, hecho franquicia por algunos, pero estudiado por
pocos.
La vigencia del pensamiento ludovaquiano ya había sido advertida en mis
estudios de filosofía por el profesor Gonzalo León. Fue él quien en sus clases de
Filosofía de la Praxis en la conservadora UCV nos señaló la sui géneris lectura que
hiciere Ludovico de los conceptos de alienación y de ideología en el pensamiento de
Marx, y su irreverencia ante la ortodoxia soviética y althusseriana que plagaban las
discusiones en América Latina y el Caribe durante las décadas de los 60, 70 y 80.
Discusiones no solamente académicas, sino también “callejeras” y políticas,
influenciadas por los diversos procesos de liberación que se desplegaron con el triunfo
de la Revolución cubana en el año de 1959. A partir del ascenso de la Revolución
Bolivariana en la década de los 90 se da inicio a un nuevo ciclo de luchas en la región
que, luego de tres lustros, se encuentran inmersas en contradicciones históricas y
dinámicas políticas de gran complejidad. Este nuevo ciclo viene impulsando la
creatividad del pensamiento crítico latinoamericano y caribeño que se identifica con las
luchas de las clases populares, como también la contraofensiva del pensamiento
conservador propio de las clases dominantes.
1 Debo agradecer al historiador Leonardo Bracamonte por haber apoyado la iniciativa.
2 Por ejemplo, el excelente estudio de Mario Sanoja e Iraida Vargas La larga marcha hacia la sociedad
comunal. Tesis sobre el socialismo comunal (Caracas, El Perro y La Rana, 2015)
4
En Venezuela, viejas y nuevas ortodoxias teóricas han querido imponerse en las
bases sociales y los cuerpos dirigentes para entorpecer el proceso de liberación que
adelanta nuestro pueblo. En diversos espacios he podido observar que aún hoy pesa
sobre los hombros de excelentes líderes de base visiones teóricas aprendidas de e
influenciados por los manuales soviéticos de la época ortodoxa. Asimismo, en la
actualidad, pululan con fuerza (y recursos) posiciones sectarias y anti-intelectuales que
pretenden sustituir la necesaria teoría revolucionaria por discursos cuasipopulistas,
mientras sus representantes viven como parásitos de las rentas del Estado. Otras
posturas, bajo retóricas “pos”modernas (a veces no declaradas), quieren sepultar el
pensamiento de Marx a la vez que desdibujan el horizonte de la lucha bajo un lenguaje
complicado que no dice nada a las clases populares trabajadoras, obviando el
internacionalismo revolucionario y la construcción contrahegemónica del poder
liberador. El inmediatismo político de algunos dirigentes ante las dificultades del
proceso y los errores cometidos (aún no enmendados), lleno de una epistemología
pragmática y empirista hasta los tuétanos, amenaza con ser la referencia intelectual de
algunas bases poco organizadas que se mueven dentro de la corriente que mejor vaya
mojando sus expectativas momentáneas. Por otro lado, entre los “supercríticos” y
oportunistas mediáticos de siempre, se viene abriendo paso una intelectualidad
acomodada y justificadora de los errores de nuestros procesos políticos que impiden el
establecimiento de espacios para la discusión y la construcción colectiva del
pensamiento crítico en torno a la dinámica de transformación actual 3. Finalmente, la
criticidad del pensamiento de Marx, salvo algunas posiciones particulares poco
conocidas, ha sido dejada de lado por los “marxistas” que pretenden hacer “revolución”
solamente con la pluma4, obviando la dimensión práctica de la filosofía del autor de El
Capital; en otros análisis, se obvia la visión de totalidad que aportó Marx sobre la
sociedad capitalista desde, por ejemplo, su teoría del fetichismo o su teoría de la
alienación, cayendo en un reduccionismo que separa economía y política (¡!),
reduccionismo este en el cual nunca cayó el pensador alemán; el otro extremo pretende
desconocer las diferencias de los procesos históricos reales y utilizar los planteamientos
de Marx como esquemas predeterminados, cayendo en eso que Ludovico denomina
3 Por pensar crítico no me refiero a la opiniones y juicios que pudiese expresar cualquier persona en uso
de sus facultades para enjuiciar negativamente algún hecho específico. Me refiero, sí, a la
construcción contrahegemónica de la teoría revolucionaria necesaria para su conjunción política en la
praxis de transformación de la realidad.
4 En términos de Ludovico, estos serían más bien “marxólogos”, es decir, eruditos del pensamiento de
Marx.
5
inversión ideológica del método dialéctico, es decir, deducir el movimiento de la
realidad a partir de la especulación conceptual, y no investigar la realidad histórica
como hizo Marx.
En tiempos recientes se han levando con mayor fuerza, pero ahora en el seno de
algunos bloques sospechosamente ubicados dentro del chavismo, matrices de opinión
anti-marxistas que pretenden echar por tierra categorías fundamentales para comprender
nuestra realidad, como lo son, por ejemplo, las de ideología y alienación. Desde estas
matrices se asumen posiciones pretendidamente “populares”, pero que en el fondo
resultan ser conservadoras, puesto que desarrollan, a partir de un buen manejo de la
retóricas, las imágenes y los recursos audiovisuales, toda una narrativa de justificación
de sus intereses particulares, haciéndolos pasar por los intereses de todo el “pueblo” (sea
lo sea que ellos entiendan por tal, que no es ni remotamente lo que el Comandante
Chávez comprendió como pueblo). Precisamente, estos grupos, minoritarios pero que
van calando en espacios de decisión y accediendo a recursos públicos y mediáticos, se
comportan como la burguesía: establecen sus condiciones e intereses particulares
(salvando su bolsillo), elaboran un discurso como expresión de estos intereses, y con
ello, pretenden ocultar la particularidad de sus valores y las prácticas que defienden para
hacerlos universales. ¡Cómo no le van a temer estos grupos a categorías críticas como la
de ideología, con la cual se demuestra la falsedad de sus argumentos y se desmonta sus
prácticas conservadoras conducentes a mantener el sistema de dominación actual! No
conviene a sus intereses que se les diga que el rey está desnudo.
Este panorama intelectual empalma con la “política del espectáculo” que desde
ciertas instituciones de ejercicio de poder se ha convertido en “norma” para la “cultura”
dentro del proceso bolivariano. A decir del antropólogo e historiador Mario Sanoja
Obediente en una reciente entrevista, pese a los grandes y loables esfuerzos, “estos han
sido 15 años perdidos” en tema de políticas culturales verdaderamente revolucionarias
(que vayan a la raíz como recordaba el Comandante Chávez). Aunado a ello, en la
actualidad, algunas personas -y dirigentes- pretenden sectorizar la política cultural
nacional de manera unilateral en un ínfimo grupo para nada representativo de las bases
populares (particularmente juveniles), bajo el pretexto de una (falsa) novedad, pero que
en ningún momento pretende romper las ataduras del capital. La penetración ideológica
del imperialismo que busca mantener la alienación material sobre nuestro pueblo, ha
encontrado, así, terreno fértil dentro de la juventud para expandir sus dinámicas de
6
dominación en base a los viejos mecanismos de desarticulación (sexo “libre”, drogas
“naturales”, dinero “fácil”, financierización del consumo, rebeldía “contra todo” sin
dirección política clara, etc.), ahora con mayor sofisticación en el uso de las armas
ideológicas de la muerte (para usar una feliz expresión de Franz Hinkelammert). Esta
situación ha obstaculizado la construcción de un bloque de poder estable en el tiempo,
más allá de las coyunturas momentáneas, que dinamice la transformación de la cultura
material y el imaginario histórico sobre los cuales se levanta la sociedad venezolana (y
que están en co-determinación con su formación socioeconómica rentista de base
petrolera).
En la construcción de los bloques de poder, tanto los de las clases dominantes
como los de las oprimidas, son fundamentales las narraciones e imágenes que permiten
articular -como algo que compacta y unifica- las diversas subjetividades en torno a un
mismo sentido común, podríamos decir, en torno a un mismo sentir y una misma razón
de ser. Para la sociedad venezolana, desde el punto de vista de su formación
socioeconómica, pero también se su configuración geocultural, el principal factor -si
bien no el único- que históricamente ha logrado unificar un mayor grado de voluntades
bajo un proyecto político común han sido los líderes políticos. Sin entrar en la discusión
de los “beneficios” o “dificultades” que ésta situación ha generado en la historia política
de nuestro país, hay claras evidencias históricas que confirman esta situación; el último
y más importante de estos liderazgos es el de Hugo Chávez Frías, a partir de cuya praxis
política se construyó una identidad chavista.
La narrativa construida por el Comandante Chávez (principalmente a partir de
sus intervenciones públicas y discursos políticos) tiene una complejidad que se remonta
históricamente hasta el ideario de los héroes de la independencia (en especial Simón
Bolívar, aunque no se restringe a él), pasando por las tradiciones más críticas de Nuestra
América (por ej. la que representa José Martí), recuperando el ideario heterodoxo del
marxismo continental y mundial (como José Carlos Mariátegui o Itsván Mészáros) hasta
llegar a un diálogo permanente con las más prominentes corrientes actuales del
pensamiento crítico (por ej. Enrique Dussel o Franz Hinkelammert). Además, Chávez
logró integrar el lenguaje de la cultura popular venezolana, sus símbolos, valores, usos y
giros particulares, al discurso político -sin caer en el populismo histórico-, creando así
un mundo de sentido (razón y sentimiento común) de unificación en el bloque de las
clases populares. Ello le permitió orientar la efervescencia social acumulada durante
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décadas de lucha y resistencia, al plantear un proyecto político de unión en la diversidad
que aún hoy se mantiene. Dicha narrativa se sustenta sobre el fondo de una base
material de explotación y exclusión vivida en carne propia por Chávez (en tanto él
mismo formó parte de las clases oprimidas), la cual, lo proyecta como líder en el que
convergen las diversas necesidades de transformación y liberación.
Luego de la muerte del Comandante Chávez, la narrativa por él construida -y
cuando decimos “él” tenemos en cuenta al proceso social que le dio nacimiento-, perdió
uno de sus principales dinamizadores. El otro dinamizador, el pueblo venezolano, se
encuentra en una construcción ardua que pasa por el estremecimiento político de la
pérdida física de su principal líder, hasta las actuales coyunturas económicas a las que se
está enfrentando la Revolución Bolivariana -tanto en el plano nacional como el
internacional-. Este proceso de reconfiguración de las fuerzas políticas y las continuas y
cada vez más fuertes embestidas de las clases dominantes han situado la identidad
chavista en el centro de la lucha y las discusiones.
De un lado, tenemos a quienes pretenden desmarcarse de toda identidad con el
“chavismo”, identificando con éste únicamente a los sectores gubernamentales y
algunas capas de las clases trabajadoras que no tendrían más conciencia que la
inmediatez de satisfacción de sus dinámicas de consumo. De otro lado, encontramos
posturas que quieren ver en el chavismo un todo homogéneo cuyo valor primordial es la
lealtad, primero, con el Comandante Chávez aún luego de su muerte física, y segundo,
con los sectores en el gobierno encargados de “continuar” -al menos a ese nivel- su obra
política. Otras posturas proponen una visión más amplia de la diversidad de lo que
constituye el chavismo, principalmente en las bases, para apostar por una práctica que
desde abajo y con el apoyo del Estado (entre muchas contradicciones) siga en la
construcción de espacios de poder -fundamentalmente comunitarios-. Entre una y otra
se distinguen matices y grises de quienes en un momento pertenecieron -al menos de
verbo- al bloque del chavismo y una vez agudizadas ciertas contradicciones, han optado
-desde la crítica “radical” o el descontento- a la retirada, a veces abierta o a veces en
silencio. También tenemos las posturas de las clases dominantes, quienes desde el
comienzo despreciaron la creación de dicha identidad chavista; así como aquellas
posturas que se identifican de manera retórica con el chavismo pero mantienen una
práctica anti-revolucionaria (incluyendo personas en cargos medios y altos en el Estado,
así como de las mismas bases sociales organizadas, ¡y no son pocas!).
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Si bien éstas no son las únicas posturas, son de las principales y cada una utiliza
los medios a su alcance para generar las condiciones necesarias que le permitan hacer
valer ante las demás su visión sobre lo qué es el chavismo, buscando diversos objetivos
políticos no siempre claros y explícitos, pero tratando en todo momento de obtener el
mayor apoyo posible para sus fines particulares. Como intentaré mostrar, esto lo
podemos calificar como ideología, entendida ésta como encubrimiento de la realidad.
Además, el uso de esta identidad para fines coyunturales (uso ideológico) amenaza con
desplazar el proyecto de transformación propuesto y determinado por el mismo Chávez
como bolivariano y socialista; con lo cual, se confunde y solapa la identificación del
bloque popular y su líder con el proyecto de transformación de la sociedad que, por
razones históricas, Chávez asumió en la vanguardia.
Esta visión panorámica de nuestra situación intelectual (y política), quizá
incompleta pero comprometida políticamente con el proyecto bolivariano, no debe
entenderse como una sentencia apocalíptica, sino como el mapa que se necesita sobre la
complejidad de la realidad cuando un pueblo se dispone a transformarla y el sistema
-mediante sus personifiaciones- se defiende y contraataca. Considero que lo
fundamental no es señalar con el dedo a este o aquel culpable, aunque siempre existan
responsabilidades particulares que se deben asumir; sino comprender la dinámica de
funcionamiento de los procesos de dominación del sistema capitalista en su núcleo
fetichista, paso este indispensable para la transformación socialista. Para ello,
aportes de Ludovico Silva son bastante
los
útiles (aunque no sean los únicos ni los
definitivos). Sobre la relevancia práctica del pensamiento marxista de Ludovico para la
comprensión de algunas expresiones del poder del capital trata el ensayo que dejo en
manos de nuestras/os militantes.
Por cierto, hablo en primera persona porque, como bien dice Ludovico, “los
escritores de habla castellana, para seguir nuestra tradición, debemos hablar en primera
persona. El plural mayestático estaba bien para Platón. Pero no para nosotros. Como
decía Unamuno: “Hay que decirse a sí mismo”. Los grades escritores de habla hispana,
entre ellos los latinoamericanos Borges, Cortázar, Rulfo y otros, hablan en “yo”. Y en
definitiva, yo no tengo por qué hacer responsables a otros de afirmaciones que son
mías”. Como enano en hombro de gigantes, sigo el ejemplo de estos grandes escritores.
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Debo anotar, finalmente, que las definiciones categoriales que iré exponiendo
serán aclaradas en la interpretación hermenéutica y no antes, por lo que hay que
mantener “ojo avizor” al recorrido emprendido. No se preocupe, pues, el lector o la
lectora de no comprender de inmediato el planteamiento, y permita el establecimiento
del diálogo que a continuación de le presenta, es decir, lea pensando en su realidad y no
en los conceptos.
Caracas, Los Magallanes de Catia
Agosto-Septiembre 2015
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Contexto general de la obra de Ludovico Silva5
La obra de Luis José Silva Michelena es bastante prolífera en diversos ámbitos y
áreas del pensamiento. En especial figuran tres principales: La teoría social, la teoría
literaria y la poesía. Las tres se intercalan dentro de su producción intelectual de forma
desigual, pero con un cierto sentido complementario a partir de las inquietudes vitales
que lo movían a escribir. Este desarrollo atraviesa tres décadas de objetivación (tinta
sobre papel), que podemos fechar desde el triunfo de la Revolución Cubana en 1959,
hasta la instauración de la Perestroika en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas
(URSS) en el año de 1987; un año después, Silva dejará sus andanzas por este mundo.
Esta periodización es fundamental, porque reconoce el contexto mundial en el que se se
desarrolla la obra marxista del filósofo venezolano.
De lo pocos datos biográficos que tenemos de Silva6, se sabe que se graduó de
bachiller en el colegio San Ignacio en 1954. En ese año viaja a Europa donde estudia
dos años de filosofía y letras en Madrid, lugar donde es bautizado por un grupo de
compañeros con el apodo de Ludovico y aprende a apreciar la poesía del siglo de oro
español, en voces como las de Luis de Góngora, San Juan de la Cruz, Pedro Calderón de
la Barca o Lope de Vega. Luego estudia un año de literatura francesa en La Soborna y
un año de filología romántica en Alemania en la Universidad de Brisburgo. De allí
proviene, indudablemente, su pasión por los poetas franceses del siglo XIX: Rimbaud,
Mallarmé, Baudelaire y Verlaine y su lectura de los poetas clásicos griegos.
A su regreso a Venezuela, en 1960 dirigió un programa radial llamado La
Palabra Libre, y comenzó su colaboración en los Papales literarios del diario El
Nacional. También colaboró en el diario Clarín, dirigido por José Vicente Rangel, con
su columna Ludovico a pie, y en la revista Cal (que tuvo unos 62 números editados),
dirigida por Guillermo Meneses. Entre 1964 y 1968 fue director del Ateneo de Caracas,
periodo en el cual fundó y dirigió durante unos 6 años la revista Papeles. Para ese
5 Para el contexto general me baso en los siguientes textos: Néstor Kohan, Nuestro Marx, pp. 666-693
(Caracas, 2011); Raúl Fornet-Betancourt Transformación del marxismo. Historia del marxismo en
América Latina, pp. 268-292 (México, Plaza y Valdés Editores, 2001); Alberto Prieto, Visión íntegra
de América Latina: de Fidel Castro a la integración latinoamericana (Ocean Sur, 2013); Pablo
Guadarrama Pensamiento filosófico latinoamericano: humanismo vs alienación, vol III, pp. 125-203
(Caracas, El Perro y La Rana, 2008).
6 Me baso en la biografía preparada por la Fundación Ludovico Silva, disponible en:
http://fundacionludovicosilva.blogspot.com/.
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tiempo ya había escrito al menos tres poemarios: Meditación cantada inédito hasta
1978, la Soledad de Orfeo inédito hasta 1980, y Tenebra publicado para 1974.
Esta década de los sesenta en que comienza la producción poética ludovaquiana
estuvo signada por el influjo que produjo la Revolución Cubana, en un momento en que
el sistema capitalista se encontraba en su época dorada que lo llevaría, luego de la
Guerra Mundial7, a dos décadas de crecimiento continuo (1649-1969) bajo la égida
imperialista de Estados Unidos, país que se alzaba como hegemón del capitalismo
histórico; acompañado del pacto político entre burgueses y obreros occidentales que
supuso el auge de la socialdemocracia en los países del norte, y algunos en el Sur.
También es al época en que el mundo se reorganiza geopolíticamente con
referencia a dos polos principales de poder: EE.UU. y la URSS. Esto conllevará al
establecimiento de una dinámica de presión sobre las fuerzas históricas de la periferia
que pugnaban por encontrar su camino propio dentro de sistema internacional,
generando el Movimiento de Países No Alineados en el Tercer Mundo. Las dos grandes
potencias establecen áreas continentales de influencia, y surgen diversas Revoluciones
con la descolonización del África y Asia que abrazaron el comunismo.
Esta tensión bipolar y las experiencias revolucionarias en la periferia tuvo una
clara expresión en las discusiones en torno al marxismo; así, el año de 1956 marcó un
punto de inflexión en dicha discusión. En ese año, Nikita Kruschev presenta su informe
ante el veinteavo congreso del Partido Comunista Soviético, que será el punto de
partida, no sólo del anti-stalinismo mundial, sino también de una reconfiguración
ideológica a lo interno de la URSS que influenciaría al marxismo a escala internacional.
Comienzan las propagandas de Kruschev sobre el tránsito y la coexistencia pacíficas,
justificado teóricamente con las conceptualizaciones del humanismo socialista. Es allí
cuando los Manuscritos económicos filosóficos de Marx redactados en 1844 copan al
escena.
A partir de los Manuscritos comienzan a discutirse temas como los de
alienación, ideología, dialéctica y lógica dialéctica, el fundamento antropológico del
humanismo y la “esencia del hombre” etc. Estas discusiones tienen como trasfondo las
diversas posturas en torno a las continuidades y/o discontinuidades que se querían ver
7 Recordemos que, aunque se conoce como I Guerra Mundial, la guerra de 1914-1918 no fue
verdaderamente mundial; en este sentido, prefiero denominarla, como muchos otros autores, Gran
Guerra, y ubicar correctamente la I Guerra Mundial en los hechos bélicos acaecidos entre 1939-1945.
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entre estos textos ¡descubiertos! del 44 y las obras maduras de Marx, en las cuales este
desarrolla el grueso de su pensamiento económico. Aunque publicados en Moscú en
1932, con los acontecimientos desatados a partir de 1956 los Manuscritos pasan a un
primer plano. En el año de 1960 en Santiago de Chile aparece la primera versión integra
en castellano de estos textos.
En Francia, la discusión se inicia con la publicación en 1963 de ¿Qué es la
moral marxista? de Roger Garaudy, principal vocero teórico del PC francés. Por su
parte, el psicoanalista Erich Fromm, exiliado en EE.UU., reinterpreta la obra de Marx a
la luz de la antropología contenida en los Manuscritos, publicando en 1961 Marx y su
concepto de hombre. La Iglesia no reparó en reivindicar su Marx propio, al defender un
humanismo anti-comunista en textos como El pensamiento de Carlos Marx de JeanYves Calvez (publicado en 1959), y Marxismo y humanismo. Introducción a la obra
económica de Marx de Pierre Bigo (publicado en 1966). En Yugoslavia, el grupo
marxista vinculado a la revista Praxis, también interviene en el debate rescatando el
concepto de alienación para fundamentar un marxismo humanista anti-stalinista, en
obras como Marxismo contra stalisnismo de Gajo Petrovic (de 1964), y Dialéctica de la
praxis de Mihailo Markovic (de 1968). En el año 1965, es editado un libro por Erich
Fromm titulado Humanismo socialista, que contiene reflexiones de Bertrand Russel,
Ernst Bloch, Hebert Marcuse, Lucien Goldmann, Adam Schaff y Mihailo Markovic; en
todos los textos se defiende la centralidad de la categoría de alienación a partir de los
Manuscritos del 44. El texto de Louis Althusser que iba contra esta tendencia no es
publicado en el volumen.
En América Latina y el Caribe, fue la Revolución Cubana la que marcó un
amplio influjo sobre las ciencias sociales y las vertientes marxistas de ellas
desprendidas, muchas de las cuales buscaron caminos propios ante la hegemonía que
pretendieron establecer, por un lado, la corriente del marxismo francés liderado por
Althusser, y por el otro, la corriente de los manuales soviéticos que penetraron
especialmente a los partidos de izquierda en la región a través del PC soviético. Entre
muchos otros, intervienen en un primer momento del debate pensadores como, por
ejemplo, Adolfo Sánchez Vázquez con Ideas estéticas en los manuscritos económico
filosóficos de Marx, publicado en 1961; Rodolfo Mondolfo con El humanismo de Marx
publicado en 1964; y Juan David García Bacca con Humanismo teórico, práctico y
positivo según Marx publicado en 1965.
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En 1966 comienza la recepción del pensamiento althuseriano en el continente
con la traducción de Leer El Capital en ese año, y La revolución teórica de Marx en el
año siguiente. A diferencia de las posiciones del humanismo esencialista, Althusser y la
corriente que le siguió en América Latina y el Caribe, propuso una lectura “antihumanista”, entronizando el estructuralismo y sacando la cuestión antropológica al
reemplazarla por la discusión sobre “las estructuras”.
Indudablemente esta discusión influenció el pensamiento de Ludovico, quien
rechazará tanto las corrientes “esencialistas” como las “estructuralistas” al buscar
posiciones renovadoras del pensamiento de Marx, haciendo una lectura propia de temas
como el de alienación y el de ideología, conceptos muy discutidos para ese momento.
Por su parte, Ernesto “Che” Guevara participa en la discusión con textos como
Sobre el sistema presupuestario de financiamiento de 1964, y El hombre y el socialismo
en Cuba de 1965, donde recupera la centralidad de la categoría de alienación, pero
observando también la importancia de la lucha de clases (que quería ser borrada por
algunos “humanistas” y “teóricos”) y, además, señalando el avance científico de Marx
en sus obras económicas como El capital con respecto a los Manuscritos del 44.
Solapada por los debates y la centralidad de los Manuscritos, durante los sesenta
y setenta se va produciendo la recepción en el continente del filósofo italiano Antonio
Gramci (discutiéndose los temas del Estado, el poder y la hegemonía) y del miembro de
la escuela de Frankfurt, Herbet Marcuse (discutiéndose temas de dominación cultural).
Igualmente, desde el comienzo del pensamiento marxista latinoamericano, se van a
generar posturas críticas en torno a los temas y posiciones hegemónicas sobre el
marxismo que se encontraban embauladas en la dicotomía entre los estructuralistas y el
humanismo esencialista. Uno de los mayores impulsos políticos que recibieron estas
posturas críticas y heterodoxas, lo encontramos en el discurso de Fidel Castro durante el
Congreso Cultural de la Habana de 1968, donde hace un llamado a debatir los dogmas y
analizar con mayor compromiso revolucionario los cambios de la realidad
latinoamericana. Como argumenta Pablo Guadarrama:
[...] las particularidades del desarrollo del marxismo en América Latina no
dependieron simplemente de las influencias desde Europa, aun cuando
estas desempeñaron un importante papel, sino ante todo del grado de
madurez
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que
alcanzaron
las
contradicciones
entre
los
países
latinoamericanos y las potencias imperialistas,básicamente con los Estados
Unidos, así como entre las oligarquías nacionales -que llegaron incluso a
copiar los métodos fascistas-, las incipientes burguesías nacionales y las
masas populares. (Pensamiento filosófico latinoamericano: humanismo vs
alienación, p. 134)
En este contexto, Ludovico Silva egresa Summa Cum Laude de la Escuela de
Filosofía de la UCV, para 1969, si atendemos a la fecha que puede encontrarse en sus
diversas reseñas biográficas, o para 1972 si atendemos a la biografía presentada por la
“Fundación Ludovico Silva”. Lo cierto es que ambas fechas coinciden con el periodo en
que comienza sus publicaciones filosóficas con La plusvalía ideológica, texto en el que
realiza una lectura sui géneris del concepto de ideología y propone la categoría de
plusvalía ideológica como herramienta de interpretación de la explotación psicológica
en el capitalismo; y Sobre el socialismo y los intelectuales, ambos de 1970. En 1971 se
publica Teología de la Liberación del teólogo Gustavo Gutierrez, considerada obra
pionera en la sistematización de dicha corriente católica que entrelazaba el pensamiento
marxista con la doctrina reflejada en la Biblia; esta tendencia terminará por influenciar a
Ludovico haciéndole ver nuevas posibilidades de praxis religiosas no alienantes. En el
mismo año 71, Silva publica Teoría y práctica de la ideología, donde analiza los
procesos de ideologización de los mass media, y El estilo literario de Marx, en el que
estudia lo que considera es la osamenta literaria que acompaña el pensamiento científico
del filósofo de Tréveris. Dos años después se producen los golpes militares en Chile y
Uruguay; en el primero de estos se termina a sangre y fuego el experimento socialista
pacífico emprendido por Salvador Allende y la Unidad Popular, y se abre el período de
represión en todo el cono sur bajo la Operación Cóndor con la sucesiva instauración de
las dictaduras militares.
En 1974 Ludovico vuelve a sus inquietudes poéticas con un ensayo titulado
Vicente Gerbasi y la modernidad poética, y publica el primer ensayo sobre el tema de la
alienación titulado Marx y la alienación. Para 1975 comienza el primer periodo de
publicación de la revista Dialéctica (hasta 1989), en la Universidad Autónoma de
Puebla, México. Esta se convertiría en la principal revista marxista del continente al
recoger el debate internacional que se desarrolló por aquellas décadas. En ese mismo
año, Silva publica su famoso Anti-manual para uso de Marxistas, Marxólogos y
Marxianos, texto donde radicaliza su crítica al manualismo soviético y el marxismo de
15
corte althuseriano, y hace explícita su posición heterodoxa en la lectura de los textos del
propio Marx. El Anti-manual, como se aprecia en el prólogo, está claramente
influenciado por la crisis del capitalismo que comenzó a fines de los sesenta y se
extendió en la década de los setenta. En 1975 Ludovico también publica su ensayo: De
lo uno a lo otro, que contiene diversas reflexiones de talante filosófico. El año siguiente,
publica su famoso poema Boom. Para 1977 da a conocer sus poemarios In vino veritas
(quizás el que le hizo más famoso como poeta); Piedras y campanas, su ensayo sobre
teoría poética El mundo poético de Alfredo Coronil Hartmann; Belleza y revolución,
que reúne reflexiones estético-literarias y filosóficas, y el texto donde continúa sus
reflexiones sobre el problema de la alienación en Marx, titulado: La alienación en el
joven Marx. Dos años más tarde, en 1979, triunfa la Revolución Sandinista en
Nicaragua, la cual otorga un nuevo impulso al pensamiento marxista en el hemisferio.
Entre otras cosas, el sandinismo (con sus aciertos y fallas) mostrará la necesidad de
repensar la llamada “cuestión nacional” y la importancia que en el continente tienen las
poblaciones indígenas para los procesos revolucionarios (temas que ya habían sido
abordador por José Carlos Mariátegui décadas atrás).
Venezuela, el modelo democrático más estable del continente, se mantenía -al
igual que el resto de América Latina y el Caribe- en una total dependencia del centro
capitalista. Dependencia económica: transferencia de plusvalor (excedente del trabajo)
hacia las economías del centro; dependencia política: sujeción a las burguesías
internacionales en la entrega de la soberanía nacional; y dependencia cultural:
identificación con los valores civilizatorios impuestos por el capitalismo en desprecio de
la identidad nacional. Tal y como sostienen Mario Sanoja e Iraida Vargas, para ese
momento,
[...] el sistema político de la llamada democracia representativa había
colapsado desde el famoso viernes negro [18 de febrero de 1983]. Sólo se
había sostenido por la inercia de su burocracia y la incapacidad de los
movimientos políticos disidentes de organizar y concretar un liderazgo
diferente al de los partidos puntofijistas (Historia, identidad y poder,
prólogo).
Los ochenta constituyen la llamada “década perdida” para América Latina y el
Caribe a causa del estallido de la crisis de la deuda externa y el período de
16
establecimiento de la hegemonía del neoliberalismo, que se convertiría en mundial
luego del derrumbe definitivo de la URSS
En 1980 Ludovico Silva da a conocer dos ensayos más: Contracultura, donde
aborda el problema de la cultura y su relación con la ideología en el sistema capitalista,
y Teoría del socialismo donde hace una revisión de ciertos aspectos esenciales en la
discusión sobre lo qué son, en su entender, el socialismo y el comunismo.
Indudablemente, los temas abordados en estos ensayos están influenciados por la
situación política del país, con una izquierda desmovilizada, y un pueblo con un tejido
social destrozado por el neoliberalismo. Al año siguiente vuelve a la poesía con
Pararrayos celestes. En el 82 es publicado Humanismo clásico y humanismo marxista,
y en el 83 publica el libro que recoge una de las mejores reflexiones que conozco sobre
la teoría de la alienación en el pensamiento marxista: La alienación como sistema: la
teoría de la alienación en la obra de Marx. Luego, en 1985, Silva publica otro estudio
sobre el poeta venezolano Gerbasi titulado Ensayos sobre Vicente Gerbasi, así como un
nuevo poemario: Los astros esperan. El poemario El ángel devorado ve luz editorial en
1986, y al año siguiente publica dos ensayos filosóficos: Filosofía de la ociosidad, e
Interpretación femenina de la Historia.
Para el año de 1988, Ludovico deja de andar por este mundo, no sin exponer su
visión política en torno a la Perestroika (“reestructuración”), en su libro: En busca del
socialismo perdido. Erróneamente, Silva pensó encontrar en la Perestroika la salvación
del bloque socialista soviético, y no alcanzó a ver en qué culminaría la apertura hacia un
“socialismo de mercado” emprendido por Mijaíl Gorbachov.
Si he reconocido la amplia y un tanto diversa obra de Ludovico y la
interconexión que a ella subyace con el contexto en que se forja, no es nada
descabellado comenzar una introducción a su pensamiento por medio de uno de sus
ideales teórico-prácticos que con mayor fuerza nos llega al presente y que atraviesa toda
su producción intelectual. Se trata de su bandera de combate: belleza y revolución.
17
Belleza y revolución. Intento de introducción estética al sentido de la obra de
Ludovico Silva
Como mencioné, para 1977 Silva publica un ensayo titulado Belleza y Revolución
(utilizo al edición de Fundarte, Caracas, 2013). Se trata de una recopilación de diversos
artículos con extensión disímil agrupados en dos temáticas generales: a) Ensayos
literarios y b) Ensayos filosóficos; las cuales, no siempre logran enlazar los diversos
contenidos que allí se exponen. Sin embargo, en su introducción poética-filosófica (que
en lo personal, creo que no logra unificar los dos conjuntos de artículos reunidos en el
texto) nos proporciona un excelente panorama de la relación entre la sensibilidad
artística y la conciencia revolucionaria, que nos servirá como puente para el primer
acercamiento a nuestro tema general. Así nos dice en la mencionada introducción:
La conexión íntima, esencial, que existe entre Belleza y Revolución aparece
inmediatamente cuando se considera el papel decisivo de la belleza en el
desarrollo de la sensibilidad. El desarrollo de la sensibilidad es
indispensable para la formación de una conciencia revolucionaria. El
contacto directo y prolongado con las formas artísticas (entre las cuales
incluyo las literarias) genera una expansión de nuestra capacidad sensitiva
y, por ende, de nuestro entendimiento en general. Todo arte verdadero es por
eso revolucionario, independientemente o más allá de su contenido
ideológico-político, si es que lo tiene. El verdadero arte consiste siempre en
la creación de formas nuevas, que amplían el horizonte psicológico y
cultural de los hombres y los pueblos. Una revolución social necesita de este
ingrediente fundamental para poder realizar la trasformación de las
conciencias, necesaria para la aceptación del nuevo orden y el nuevo estilo
vital. (p. 19)
Siendo Ludovico un muy buen poeta (aunque para mí sea mejor filósofo que poeta),
no cabe duda que en sus versos intentó mantener esta bandera de combate que supone la
estrecha relación entre belleza y revolución. Despertar la conciencia mediante el
contacto con formas artísticas que puedan ampliar el horizonte de aquellos sujetos cuya
sensibilidad se ve afectada por ellas. Ya lo decía Nietzsche, el segundo nacimiento del
ser humano es cuando despierta la conciencia. Quisiera comentar brevemente ésta
postura estética de nuestro autor (que contiene los rasgos principales de una estética
18
bien definida, aunque sin desarrollar), sin discutir demasiado todas sus implicaciones.
Esto servirá como clave hermenéutica para leer algunos de sus versos, buscando
comprender desde nuestra sensibilidad varias cuestiones fundamentales que luego
conceptualizaremos con las categorías de alienación, ideología y contracultura.
Hablemos de la sensibilidad. En la misma introducción que he mencionado, Silva
hace una referencia interesante que no logra llevar a feliz término afirmando que
sensibilidad y entendimiento son una y la misma facultad, aunque pueda haber
gradaciones en la aprehensión que realiza dicha facultad global. Digo que no lleva a
feliz término dicha intuición porque, luego de semejante atrevimiento frente a la larga
tradición de la filosofía occidental que postula un sostenido dualismo entre sensibilidad
y entendimiento, se apoya en la filosofía de de Enmanuel Kant y su concepción pura del
entendimiento y las formas puras de toda intuición sensitiva posible, para argumentar de
estrecha vinculación entre sensibilidad y entendimiento. En su Crítica de la razón pura,
Kant había recogido la separación entre entendimiento y sensación, buscando
articularlas bajo un idealismo trascendental. Según este, el entendimiento otorga las
categorías bajo las cuales el ser humano puede percibir cualquier fenómeno; podríamos
imaginar que estas categorías son especies de “moldes” que todos los seres humanos
poseemos de manera inherente a nuestro entendimiento. ¿Quién llena estos moldes?
Aquí es donde interviene la sensación: son los sentidos los que captan, de la realidad
empírica, la materia con que se llenan dichos “moldes” del entendimiento. Es decir, toda
captación de la realidad es posible porque el entendimiento tiene categorías a priori
(innatas podríamos decir) cuyo contenido fenoménico (de la realidad empírica) es
otorgado por los sentidos. Sin embargo, pese a esto, el dualismo se mantiene: sensación
y entendimiento se articulan, pero continúan siendo facultades distintas. Así, no deja de
ser mera intuición la frase de Ludovico de que “sensibilidad y entendimiento son una y
la misma facultad”.
Sin embargo, su inquietud nos da oportunidad de introducir la concepción del
filósofo español Xavier Zubiri -cuya obra Silva al parecer conoció, al menos en partesobre lo que él llama inteligencia sentiente:
Porque como los sentidos –nos dice Zubiri- nos dan en el sentir humano
cosas reales, con todas sus limitaciones, pero cosas reales, resulta que esta
aprehensión de las cosas reales en cuanto sentidas es una aprehensión
19
sentiente; pero en cuanto es una aprehensión de realidades, es aprehensión
intelectiva. De ahí que el sentir humano y la intelección no sean dos actos
numéricamente distintos, cada uno completo en su orden, sino que
constituyen dos momentos de un solo acto de aprehensión sentiente de lo
real: es la inteligencia sentiente. No se trata de que sea una intelección
vertida primariamente a lo sensible, sino que se trata del inteligir y del sentir
en su propia estructura formal. No se trata de inteligir lo sensible y de sentir
lo inteligible, sino de que inteligir y sentir constituyen estructuralmente —si
se quiere emplear un vocablo y un concepto impropios en este lugar— una
sola facultad, la inteligencia sentiente. El sentir humano y el inteligir no
sólo no se oponen sino que constituyen en su intrínseca y formal unidad un
solo y único acto de aprehensión (de su texto Sobre la esencia, en edición
digital, p. 3)
Observemos la diferencia con Kant, quien luego de recoger el dualismo entre
entendimiento y sensibilidad de cierta tradición antropológica, tiene que realizar una
articulación de ambos órdenes. Zubiri, en cambio, argumenta la indivisible unidad de
una sola facultad sentiente-intelectiva y no una articulación de dos facultades distintas.
El ser humano, en cuanto “siente” las cosas, tiene, por consiguiente, la facultad de
sentir; pero, en tanto estas cosas son sentidas como cosas reales, son, al mismo tiempo,
intelegidas por el entendimiento. Por ello, constituyen una única facultad: la inteligencia
sentiente. Si hemos de acompañar a Zubiri -y no a Kant como hace Silva- en su
superación de un dualismo innecesario, se entiende que, del lado del sujeto, “no puede
decirse –afirma Ludovico- que la percepción estética sea una labor de la mera
sensibilidad, también es una labor del entendimiento” (Belleza y revolución, p. 24); y
más propiamente de una sola facultad indivisible: la inteligencia sentiente.
Ahora, desde el punto de vista del objeto artístico, cabría preguntarse ¿Qué es eso
que captamos mediante la inteligencia sentiente? En la cita de Belleza y Revolución
colocada más arriba, Ludovico afirma que el verdadero arte es siempre revolucionario y
que éste consistiría en la producción de nuevas formas. Y
más adelante hace la
siguiente acotación:
No se trata de promover un arte deliberadamente teñido de ‘ideología’ y
contenido ‘revolucionario’; eso es una tontería histórica […] Se trata
20
simplemente de arte, arte a secas, independientemente de si su contenido es
revolucionario o no. Así como, según Marllarmé, la poesía no se hace con
ideas sino con palabras, el arte en general no se hace con contenidos, sino
con formas. “El contenido del arte es la forma”, decía Nietzsche. Y estas
formas son precisamente lo que el arte tiene de revolucionario en sí mismo,
porque contribuyen a la expansión de la conciencia y la sensibilidad. (p. 20)
A primera vista, las proposiciones de ambas citas parecieran contradecirse. Si todo
arte es revolucionario, y no se trata, en la producción artística, de crear arte con
contenido revolucionario, ¿En qué quedamos? (para usar un giro linguístico que gustaba
Ludovico) ¿Es o no revolucionario el arte? ¿Hay o no hay tal vinculación entre belleza y
revolución? ¿Contribuye o no contribuye el arte al despertar de la conciencia
revolucionaria? Si leemos con algo de atención, se verá que no hay contradicción alguna
sino, muy por el contrario, complementariedad. Notemos que Silva dice que “todo arte
es revolucionario”, no que todo arte debe serlo, y esto es así “independientemente de su
contenido ideológico-político” si ha de tenerlo. La proposición se reduce, entonces, a la
siguiente: todo arte verdadero es siempre revolucionario. El problema estaría, entonces,
en responder ¿Qué es el verdadero arte? La respuesta de Silva es simple, pero profunda
y contundente: aquel que crea, produce, nuevas formas que estéticamente pueden ser
captadas por le inteligencia sentiente. Y son estas formas lo que, en sí mismo, no por la
intencionalidad, no por su contenido, tiene de revolucionario todo arte. Las formas
artísticas son revolucionarias en sí mismas, y no por un supuesto contenido ideológico.
Si esto es así, nos quedaría por preguntar ¿Cuál es este carácter revolucionario que
tienen las formas producidas por el arte?
Releamos los que nos dice Ludovico en dos proposiciones clave: a) “El
verdadero arte consiste siempre en la creación de formas nuevas, que amplían el
horizonte psicológico y cultural de los hombres y los pueblos”, b) “Y estas formas son
precisamente lo que el arte tiene de revolucionario en sí mismo, porque contribuyen a
la expansión de la conciencia y la sensibilidad”. Aquello que tiene de revolucionario
las formas artísticas, no es un pretendido contenido ideológico-político, o una
pretendida adhesión o militancia revolucionaria, sino la capacidad y posibilidad de
expandir la conciencia y la sensibilidad, esto es, el horizonte psicológico y cultural de
los sujetos y los pueblos. Las formas que nos proporciona el arte tienen la posibilidad, al
21
ser captadas por la inteligencia sentiente, de formar la conciencia, y más aún de
transformarla para lograr eso que el Che Guevara llamaba el hombre y la mujer nueva.
Hay que tener en cuenta que no se trata de un esteticismo que sustituiría al
economicismo soviético, y que pretende alcanzar el despertar de la conciencia, el
hombre y al mujer nuevos, ya no mediante la transformación dogmática y mecánica de
las condiciones materiales de producción, sino del cultivo de la sensibilidadintelectualidad artística. Este ideal que resuena con cierto eco en Ludovico –aunque no
corresponda con el núcleo de sus reflexiones estéticas- debe ser desechado de
inmediato. El arte por sí solo no puede producir una transformación radical de la
sociedad en su totalidad, esto por sí mismo es un absurdo, no solamente histórico, sino
teórico en cuanto premisa. Las formas producidas por el artista contribuyen a la
transformación radical de la sociedad, a la revolución, como formas que estéticamente
muestran algo a la inteligencia sentiente del ser humano que ayuda a expandir el
horizonte práctico comprensivo de su realidad.
Si direccionamos estas reflexiones sobre el arte hasta aquel cultivado por
Ludovico: la poesía, este “algo” que nos muestra el arte poético es un sentido; sentido
que puede ser comprendido en su captación estética. Como nos dice Juan Calzadilla en
su hermoso texto El libro de las poéticas:
Que el detonante sea la palabra y la forma la pistola. El sentido debe
disparar.
La poesía es entonces, como muestra Calzadilla, materialización de un sentido
mediante la producción de una nueva forma. Sentido que puede ser captado por la
inteligencia sentiente y tiene la posibilidad (lo que no significa que siempre se actualice
dicha posibilidad) de expandir la conciencia práctico-comprensiva del ser humano. De
esta manera, en su poema Cielo Material, Ludovico expresa uno de los sentidos más
íntimos de la humanidad:
Nada como el dolor atrae a lo humano.
Del arte de la sangre salen palabras bellas.
Los vocablos humanos, de dolor están hechos.
De dolor surgen formas,
22
la alegría no canta sino en labios de carne,
pero el dolor completa la humanidad
Ese dolor que intelegido sentientemente en lo más profundo de la carne del ser
humano, que completa la humanidad, puede ser vivido (como condición humana) y
expresado (como palabra de lucha) en tanto crítica a la explotación capitalista, y por
ello, en Carta materialista a mi madre Ludovico versa:
Vida es dolor, mamá, ya tú lo sabes.
Podrá no ser dolor para los dueños del capital;
esos no sienten, tienen dinero en los nervios
se comen a sus semejantes con dientes de oro,
buscan siempre el término medio,
son mediocres,
no andan, como tú y yo, por los extremos,
Por los extremos se llega a la sabiduría.
Eso los haría sudar, morirse de miedo,
Porque viven muertos de miedo a la vida.
Ese odio hacia los dueños del capital, que no sienten dolor al comerse a sus
semejantes, acompaña una toma de conciencia por la lucha, y una crítica en contra de
aquellos que no sienten inteligiblemente el dolor del pobre, el excluido, la víctima
estructural del sistema. Con placer, Ludovico acompañaría a Paul Éluard en las
siguientes palabras de su Crítica a la poesía:
Se entiende que detesto al reino de los burgueses
El reino de los policías y de los prelados
Pero odio todavía más al hombre que no los
Odia
23
Como yo
con todas sus fuerzas
Con indignación continúa diciéndonos Silva en el mismo poema
Te acompaño, mamá, en tu amor, en todo tu amor.
Acompáñame tú en mi odio.
Detesto las sotanas, detesto los banqueros y las botas,
detesto el capital y sus encantadoras esterlinas,
odio la soledad de los borrachos
incluyendo la mía, por supuesto;
odio a los poetas
que bien acompañados, cantan su soledad,
aunque sí los huelo a distancia;
todos apestan a dinero y se asemejan
a curas asesinos
Pero este odio no es mero encono resentido de quien le ha tocado vivir su vida como
pólvora, de quien conoce en carne viva los estremecimientos y las desgracias. Se trata
de una toma de conciencia del poder originario del pueblo, de esa masa irredenta que,
como bien lo dice el Comandante Fidel Castro “ansía grandes y sabias transformaciones
de todos los órdenes y está dispuesta a lograrlo, cuando crea en algo o en alguien, pero
sobre todo cuando crea suficientemente en sí misma”
Es una interpelación para la acción, para la transformación. Así nos lo asegura
Ludovico en sus Confesiones:
Yo no quiero que me den un mundo hecho; yo necesito hacer el mundo
24
Como también nos dice la Segunda Declaración de la Habana: “El deber de
todo revolucionario es hacer la revolución […] El papel de Job no cuadra con el de
un revolucionario”
Es una interpelación directa a aquellos que como él, no se conforman con este
estado de hechos del sistema, sino que necesitan hacer su mundo. Verso sutil que
recuerda la célebre tesis once sobre Feuerbach donde Marx instaba a la praxis, la praxis
revolucionaria, a transformar la realidad, a hacer mundo; pero un mundo donde quepan
muchos mundos, como nos lo recuerda el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional. Es
la revolución, o el martillo de los utópicos del Chino Valera Mora:
El socialismo no existe
pero de que vuela vuela.
El capitalismo sí,
y hay que matarlo.
Qué curioso sentirse irresistiblemente vivo en el centro de la muerte. –dirá
Thomas Merton- En el Reino de la Muerte el poeta –como Ludovico- está
condenado a cantar que en medio de la muerte, él, infortunado, permanece con
vida […] En medio de ello sólo quedamos con vida nosotros los desdichados,
aquéllos a los que el veneno no ha escogido, sino rechazado y maldecido.
La voz de Ludovico es un grito versificado a la esperanza, a la vida y al amor
por la vida. Una necesidad impostergable:
Mucho más de la vida que de la muerte somos!
Yo no amo esta materia ebria de huesos
Porque esté corrompiéndose y muriendo.
Yo la amo porque vive, porque sufre y persiste.
Esta materia mía tiene fuerza de dioses,
crea palabras, ama, sopla como un armonio,
25
tiene ángeles, es bella, rebelde y fecundante;
y morirá tan sólo si yo dejo de amarla,
si no creo que pueda perdurar en la tierra,
en los árboles frescos, en la piedra constante.
La vida de aquellos que sufren en carne propia las consecuencias estructurales
del capitalismo, como alienación, como ideología, como explotación, como exclusión,
empobrecimiento, coloniaje y dominación, en una palabra, como muerte; esa vida es la
que clama la necesidad de un cambio estructural definitivo, radical, clama la revolución,
clama Patria o Muerte, y por eso, ahora más que nunca, necesario es vencer.
***
La necesidad vital pasa también por una necesidad teórico-práctica de generar
categorías sólidas que acompañen la lucha revolucionaria de manera orgánica. Luego
de esta breve introducción poética-estética a Ludovico, veamos cómo él comprendió
ésta necesidad en su producción teórica. Para ello, comenzaremos analizando un texto
fundamental dentro de la obra de nuestro filósofo, se trata de su Anti-manual para uso
de marxistas, marxólogos y marxianos.
El Anti-manual de Ludovico Silva
El Anti-manual para uso de marxistas, marxólogos y marxianos de Ludovico
Silva puede ser considerado como una obra de transición dentro de su itinerario
filosófico (utilizo la edición del Fondo Editorial Ipasme, Caracas, 2006). El texto fue
concebido aproximadamente entre 1973 y 1975, si atendemos a la fecha que aparece en
el prólogo (1974) y a la fecha de publicación (1975). Al igual que la mayoría de las
obras de Ludovico, el Anti-manual posee un tono de cierta originalidad y criticidad
dentro de la tradición marxista, en especial frente a la althusseriana y la corriente
soviética dominante8.
8 Recordemos, como afirma el filósofo Rubén Zardolla, que el pensamiento en la URSS no era
monolítico, y que las corrientes dogmáticas dominantes no permitieron que se conociera hacia el
exterior el rico debate interno y las corrientes más heterodoxas que convivían en el bloque socialista.
Véase la conferencia de Zardolla en: https://www.youtube.com/watch?v=iiMLe01c53g
26
Como lo indica su nombre, se trata de un anti-manual, es decir, un texto que
interpela a los manuales y el uso tergiversado y dogmáticamente establecido que en
ellos se hace de ciertas categorías interpretativas generadas por Marx. Aunado a ello,
recorre al libro un espíritu heterodoxo (nada convencional para la época) que arroja
luces sobre lo que sería un punto de reformulación de varias posturas teóricas que el
propio Ludovico mantuvo en otros textos anteriores a este, en especial en su primer
ensayo filosófico La plusvalía ideológica. Esta reformulación, habría comenzado muy
temprano con su hermoso ensayo El estilo literario de Marx, que data aproximadamente
de 1971. Sin embargo, partimos del Anti-manual porque, como dijimos, en el mismo se
analizan ciertas categorías interpretativas generadas por Marx. Y de lo que se trata en
este ensayo es, precisamente, de estudiar y profundizar dichas categorías y observar en
detalle que nos dice Ludovico, por medio de ellas, sobre nuestra realidad, continuación
histórica de aquella en la que él vivió, pero, necesariamente distinta en muchos puntos –
quizás imposibles de dilucidar con total claridad. Los conceptos a los que atenderemos
dentro del Anti-manual son: 1) Materialismo dialéctico, 2) Alienación, 3) Ideología, y 4)
Cultura. Como se parecía, los mismos corresponden al recorrido que he planteado para
la exposición del ensayo, por lo que nos servirá de panorama introductorio a los
diversos temas que estudiaremos. Para una perspectiva metodológica de conjunto de
dichas categorías me detendré primeramente en el apéndice I del Anti-manual titulado:
Sobre el método de Marx.
Totalidad y sistema. Las categorías y el método dialéctico
Corresponde al filósofo húngaro Georg Lukács haber planteado en 1923, la
importancia metodológica, epistemológica y aún ontológica del concepto de totalidad
en la obra de Marx. De entrada esto nos lleva, como señala Ludovico, a “rechazar el
economicismo, rechazo indispensable para poder pensar con la debida seriedad el
concepto de totalidad y el papel que juega dentro de la teoría marxista de la sociedad”
(Anti-manual, p. 196) Notemos que Ludovico habla de “teoría marxista de la sociedad”,
lo cual nos proporciona ya un primer acercamiento al concepto de totalidad que refiere,
permítaseme este juego de palabras no vacío de contenido, a la sociedad en su totalidad.
Lo dicho se entiende con la siguiente cita del Anti-manual:
27
La sociedad capitalista es en sí misma una sociedad basada en las relaciones
monetarias; por primera vez en la historia las relaciones económicas han
aflorado hasta la superficie de la sociedad y se han hecho visibles. Esta es la
razón, el fundamento ontológico, de que una teoría del capitalismo haya
tenido que ser una teoría económica. La sociedad en que vivió Marx, que es
sustancialmente la misma que nosotros estamos viviendo, es una sociedad
centrada en el dinero; su estructura económica se presenta como su
estructura total. (p. 196)
A partir de allí Ludovico afirma:
La primera forma, pues, en que debemos encarar la concepción
metodológica marxista de la totalidad es la que se refiere a la ciencia social
misma, considerada no como un saber compartimentado, fragmentado, sino
como una ciencia unitaria de la sociedad; ciencia que comprende aspectos
económicos, sociológicos, antropológicos, etc., pero en la que estos aspectos
no figuran como “disciplinas” separadas, sino tan sólo como las facetas de
un mismo problema y una misma ciencia: la ciencia social. (p. 198-199)
Ambas citas contienen una profundidad que no se alcanza a percibir a primera
vista. La magnífica pluma del marxista venezolano muchas veces impide visualizar la
complejidad de sus planteamientos, que arrastran al lector con su agradable sabor
estético. En las citas realizadas se plantean dos planos que es necesario distinguir. La
primera, refiere a la totalidad ontológica de lo real. La segunda, a la totalidad teórica
construida por la praxis del pensador o teórico social. Una no está desligada de la otra
pero tampoco deben confundirse; e implican toda la metodología que Marx puso en
práctica en el curso de elaboración de sus grandes obras económicas (al menos a partir
de los Grundrisse). Ludovico hace mayor énfasis en la segunda y descuida, pienso que
no de forma intencional, la primera. En este sentido, ya tenemos un primer análisis que
complementar en el desarrollo teórico nuestro filósofo.
Hablar de la totalidad ontológica de lo real resulta algo oscuro si no se
distinguen correctamente ciertos niveles de argumentación y la referencias del lenguaje.
Una totalidad cualquiera, en sentido lato, puede ser una serie de cosas reunidas bajo una
cierta relación y que pueden ser agrupadas bajo un mismo conjunto; por ejemplo el
conjunto de la totalidad de los muebles de un edificio que están en relación según el uso
28
que les den las personas que allí habitan. A partir de este sentido lato, podemos reunir en
un mismo conjunto aquellos elementos que corresponden a la totalidad de la realidad
del ser humano: relaciones
culturales, historias locales y regionales, expresiones
artísticas, formaciones económicas, formas educativas, relaciones de familia, estructuras
de gobierno, y un largo etcétera que configura la dinámica de la vida del ser humano en
su conjunto, sin priorizar ningún elemento sobre otro. Este conjunto lo denominamos
con la noción de mundo.
El mundo es la totalidad de totalidades, el metasistema que abarca el conjunto
de la realidad que el ser humano construye en su praxis vital; es decir, la historia, la
cultura, le economía, todas estas relaciones, diferentes en cada civilización, con
particularidades históricas, podemos ubicarlas bajo el concepto de mundo.
El mundo como totalidad agrupa todos los entes (“cosas” y “personas”)
unificándolos orgánico-funcionalmente y otorgándoles su sentido, como totalidad de
totalidades, como meta-sistema en el que tienen su origen todos los sistemas posibles,
reales e imaginables. “El mundo es la totalidad fundamental” nos dice Enrique Dussel
en su Filosofía de la liberación (p.37), argumentando que,
[…] El mundo es entonces una totalidad instrumental de sentido. No es una
pura suma exterior de entes, sino que es la totalidad de los entes con
sentido. (p. 36)
Es decir, todas las “cosas” con las que el ser humano va estableciendo relaciones
sociales, tienen un sentido dentro de esta totalidad que es el mundo, e incluso, los
conjuntos más “pequeños”, por ejemplo, el conjunto de las expresiones artísticas o el
conjunto de los procesos culturales de una comunidad, se engloban dentro del mundo.
Este mundo se va “desplegando lentamente desde nuestra concepción” (Filosofía de la
liberación p. 36), y no es más que el horizonte cotidiano práctico-comprensivo dentro
del cual cada persona vive. Cuando nacemos, lo hacemos dentro de un mundo que ha
desarrollado una historia sobre una geografía (tiempo y espacio); el mundo de la
familia, del barrio, de la comunidad, de un pueblo, una cultura, una civilización, y en
última instancia el mundo humano. Dicha totalidad “está vigente en todo acto humano
concreto.” (Filosofía de la liberación p. 42). El ser humano posee entonces una
comprensión de la totalidad instrumental de sentido que se va desarrollando desde el
nacer (de la madre, en una familia, en una cultura con historia, lenguaje, tradición, etc.),
29
a partir de la cual puede ver e interpretar los entes (las cosas), descubriéndolos en su
realidad como momentos del mundo. Es decir, gracias a que nacemos dentro de una
cultura con historia y geografía, con lenguaje, con formas económicas y políticas,
tenemos la capacidad de relacionarnos de determinada manera con la naturaleza y con
las otras sociedades, con los seres humanos y con nosotros mismos.
Ahora, el fundamento ontológico (de la realidad), como fundamento-del-ser-delmundo, es la identidad consigo mismo desde donde surgen los entes, la diferencia entre
las cosas-sentidos y su dependencia del fundamento, articulándose dentro de distintos
sistemas y subsistemas (siempre fundados en el ser de la totalidad). Es decir, siempre
hay un “algo” que da sentido al mundo donde nacemos, y que permite ordenar la vida y
las relaciones con la naturaleza y las demás personas. En nuestra sociedad actual, en
nuestro mundo “globalizado”, el valor (lo que vale) se ha convertido en ese “algo”, en
el fundamento último desde donde se identifican los entes, su sentido, su diferencia y las
relaciones que establecemos con ellos. Incluso el ente que no es un mero ente: el ser
humano, con su libertad y su dignidad absoluta, es reducido a una cosa fundada en el
valor como criterio último de las relaciones dentro de la totalidad de lo real. Así nos
dice Ludovico en el Anti-manual:
En la época capitalista lo fundamental es el dinero, la universalidad de las
relaciones mercantiles. Ya sabemos que el dinero, como tal, existe desde
que se acuño la primera moneda de oro en Lidia, Asia Menor, hacia el 650
antes de nuestra era. Pero lo interesante del capitalismo, en cuanto
formación social, es que en él el dinero se ha convertido en la relación
fundamental de existencia. Todas las cosas han sido reducidas a su valor de
cambio, entendiendo por tal el valor del tiempo de trabajo socialmente
necesario para producir las mercancías, que son las grandes representantes
del dinero, como el dinero lo es con respecto a ellas. (p. 197)
Aquí habrá que hacer algunas precisiones a Ludovico desde el mismo Marx. En
el capitalismo, la relación fundamental de existencia no es el dinero, sino el valor, del
cual el dinero es sólo una expresión fenoménica como valor de cambio, al igual que la
mercancía o el salario. Ludovico, al rechazar una lectura filosófica de Marx, no logra
ver el uso metodológico que Marx hace de nociones como esencia o fenómeno, de
herencia hegeliana. La esencia es lo oculto, el fenómeno es lo que se muestra en primera
30
instancia ante el pensamiento. La esencia del capitalismo es el valor. El valor es el
fundamento de la totalidad de lo real, desde el cual cobra sentido todo ente, y en el cual
se funda su diferencia respecto a los demás entes con sentido. En otras palabras, en el
capitalismo, todo tiene sentido en cuando “tenga valor” y sea “cuantificable” en
términos monetarios. Las relaciones la llevan los seres humanos en sus bolsillos (como
irónicamente dice Marx)
Ese valor, fundamento del capitalismo, no es aún el valor de cambio del
producto (dinero), sino el valor puro. Dice Marx en los Grundrisse (utilizo la edición de
Siglo XXI, Buenos Aires, 2009):
Si en teoría el concepto de valor precede al de capital –aunque para llegar a
su desarrollo puro deba suponerse un modo de producción fundado en el
capital-, lo mismo acontece en la práctica. […] La existencia del valor en
pureza y universalidad presupone un modo de producción en el cual el
producto, considerado de manera aislada, ha cesado de ser tal para el
productor y muy particularmente para el trabajador individual. En este modo
producción el producto no es nada si no se realiza a través de la circulación.
(p. 190)
Lo que llama Marx valor puro hay que distinguirlo del valor de cambio y del
valor de uso. “El valor como tal –comenta Enrique Dussel en La producción teórica de
Marx9-, como valor, es una mediación entre el valor de uso y el valor de cambio” (p.
172) Así como Ludovico afirma que había dinero antes del sistema capitalista, que es lo
que Marx denomina dinero como dinero; también existía el producto antes que el capital
o el producto como producto. Ahora, con el desarrollo del sistema capitalista opera un
procedo de subsunción (o subordinación) de estos elementos que, previos a él y
condición histórica del mismo, son asimilados por el capital y fundados en él: es lo que
llama Marx el producto como capital (el producto que vale) o el dinero como capital
(dinero que se “reproduce”).
En el sistema capitalista los productos mantienen una doble posición ontológica
(en la realidad). Por un lado, en cuanto son objetivación de un trabajo, son productos (la
productualidad la llama Dussel); por el otro, en cuanto es un producto producido para
otro, es mercancía (intercambiabildiad la llama Dussel). Al respecto afirma Enrique
9 El Perro y La Rana, Caracas, 2010.
31
Dussel en su comentario a los Grundrisse “El valor en cuanto tal, el valor como valor,
entonces, no es sólo un trabajo objetivado, sino, además, un trabajo objetivado paraotro (desde un punto de vista subjetivo). Desde un punto de vista objetivo, el valor es el
carácter del producto en cuanto para-otro” (p. 174) Este puro valor, es la esencia última
del capital pero, como tal valor, no aparece nunca en el mundo fenoménico: “El valor no
es una forma o manera de aparición del capital -recuerda Dussel-: es el capital mismo en
su indivisibilidad profunda, fundamental, esencial. Las formas de aparición del capital
pueden ser el dinero, la mercancía, el producto, etc., como capital. Pero el valor nunca
puede aparecer en la circulación como tal.” (p. 175)
El puro valor es el fundamento del capital que permanece como proceso total. El
valor de uso es el carácter de utilidad que se le asigna al producto. El valor de cambio es
la expresión efectiva, fenoménica, en la circulación, del puro valor. “El valor puro se
comporta al fin como lo que está detrás: como el momento fundamental de la esencia
(que es el capital en general)” (La producción teórica de Marx, p. 176) Este valor puro
en cuanto esencia, dijimos que permanece como proceso total. Así nos dice Marx en los
Grundrisse:
Es un fact histórico que el dinero es la primera forma en la cual el valor de
cambio adopta la característica de capital. De ahí que se confunda la primera
forma de manifestación del capital con el propio capitalismo. Lejos de
contradecir nuestra posición, este hecho la confirma. La primera
determinación del capital consiste pues en que el valor de cambio salido de
la circulación y premisa de ésta, se conserva en ella y mediante ella; no se
pierde al entrar en ella; la circulación no es el movimiento en que
desaparece el valor de cambio, su propia realización como valor de cambio.
[…] Es en el capital, por vez primera, donde el valor de cambio se pone
como tal, y de tal manera que se conserva en la circulación; vale decir, no
pierde su sustancia, sino que se transforma siempre en otras sustancias, se
realiza en una totalidad de las mismas. Y no pierde tampoco su
determinación formal, sino que mantiene, en cada una de las diferentes
sustancias, su identidad consigo mismo. Permanece siempre como dinero y
como mercancía. En cada momento, él representa los dos momentos que en
la circulación desaparecen el uno en el otro. (p. 199-200)
32
Si hay un texto de Marx donde su genio filosófico cobre toda su fuerza dentro de
sus análisis económicos de la sociedad capitalista, ese texto son sus Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política, mejor conocido como
Grundrisse. El valor, como el fundamento que está detrás de todo el proceso de
circulación del capital es lo que permite (y a esto es a lo que me refiero cuando
hablamos de esencia: unidad de la diferencia) que en el paso del dinero a la mercancía
siga habiendo valor de cambio, que el capital no pierda su identidad consigo mismo, es
decir, que siga habiendo mercancías como capital o dinero como capital, esto es,
fundadas en el modo de producción capitalistas y puestas por el mismo como momentos
internos suyos. El valor permite que el capital permanezca en sus distintas formas
fenoménicas de aparición: dinero, mercancía, maquinaria, salario, etc. Siempre, sea
como dinero o como mercancía, el capital permanece como valor mediante la
circulación. Esta permanencia no es estática sino que, en cuanto proceso, el valor se
reproduce siempre como valor. Esta totalidad del capital, que contiene muchas más
determinaciones de las que he mencionado, es lo que llamamos totalidad ontológica de
lo real. La realidad construida por la praxis vital del ser humano (el trabajo) se presenta
como un conjunto de relaciones interconectadas y articuladas desde un mismo
fundamento que no pierde su identidad esencial: el valor. En la actualidad, el mundo del
ser humano está determinado por lo que tiene “precio”; esto es lo que le da sentido y a
partir de lo cual se establecen las relaciones.
De modo, pues –podemos concluir con Ludovico-, que el principio
metodológico de la totalidad tiene, en la sociedad capitalista, un fundamento
ontológico, una apoyatura en la realidad. […] Decía Lukács que la
sociedad
capitalista
presenta
una
gran
homogeneidad,
y
que
ontológicamente constituye una totalidad. […] El método marxista de la
totalidad considera que todas las manifestaciones de una sociedad forman un
enrejado estructural, y que ningún ‘plano’ o ‘aspecto’ de la sociedad puede
explicarse definitivamente si no es puesto en relación con el conjunto del
cual forma parte. (Anti-manual, p. 201-202)
Como vimos desde los Grundrisse, Marx considera que el fundamento de dicha
totalidad ontológica es el valor. Valor que es producido por la única mercancía que
puede generarlo: el trabajo humano (esto lo veremos con detalle al analizar el concepto
de alienación). No podemos entonces ver la realidad en compartimientos estancos, o por
33
divisiones o grupos de relaciones (economía por un lado, cultura por otro, etc.), sino en
su totalidad. El mundo capitalista es una totalidad fundada en el valor que determina las
relaciones de los seres humanos entre sí y con la naturaleza.
Notemos que Silva nos habla en las dos citas que hemos colocado de relación.
Alguien ha dicho que el pensamiento Marx puede entenderse como el despliegue de la
categoría de relación. Con su método de investigación, el filósofo de Tréveris lo que
hace es descubrir las relaciones más esenciales, ocultas, que sostienen al sistema
capitalista y su fundamento. La cuestión teórica se encuentra, entonces, en nunca perder
el punto de vista de la totalidad y sus relaciones y, para ello, Marx desarrolló su método
dialéctico.
Como mencioné antes, Ludovico se dedica más a la categoría de totalidad
referida al método, y es esto lo que analizaremos a continuación, complementando las
anotaciones de Silva con comentarios del mismo Marx y otros autores latinoamericanos.
Para Marx, lo concreto real es el verdadero punto de partida; la realidad histórica
es el comienzo de la teoría. Ahora bien, este punto de partida como punto de partida del
pensamiento, como constructo del pensamiento, es aprehendido como un abstracto
caótico, sin sentido, confuso, que no diferencia las distintas determinaciones de la
totalidad. Es una primera totalidad representada pero confusa. Por ejemplo cuando nos
acercamos a analizar el modo de producción capitalista, en un primer momento vemos a
los trabajadores y trabajadoras asalariados/as, a los medios de producción, a los
consumidores, al mercado, a las inversiones, a los bancos, al capital, al Estado, es decir,
intuimos una serie de actores y vemos que se establecen ciertas relaciones entre ellos,
pero no tenemos del todo claras dichas relaciones, no las podemos expresar con
exactitud, por el contrario, tenemos una panorámica confusa. Según la exposición que
hace Marx en los Grundrisse, y la lectura que de la misma hacen Enrique Dussel en La
Producción teórica de Marx (p. 64-86); y Néstor Kohan en Nuestro Marx (p. 474-501),
estos son el primer y segundo momento del método dialéctico. (Más abajo presento un
esquema tomado de La producción teórica de Marx (p. 67) que sintetiza el movimiento
dialéctico. Lo números corresponden a dicho esquema).
Es decir, primero tenemos la realidad de la que parte todo conocimiento (1), y
luego una representación inicial de dicha realidad (2). El tercer (3) momento del método
consiste en un paso analítico en la definición de las determinaciones más simples y
34
generales mediante conceptos con claridad semántica. A partir de allí, entonces, se
procede por abstracción analítica separando aquellas determinaciones cada vez más
simples para ir construyendo categorías interpretativas de la realidad según las
determinaciones más simples de la misma y sus relaciones más desarrolladas. Se
asciende así de los abstracto: la representación caótica, a lo concreto: los concretos
pensados, (pero siempre en el pensamiento). En cuarto lugar (4), con las
determinaciones conceptuales analíticamente deducidas (siempre desde una posición
política comprometida) se las integra en una totalidad conceptualmente construida que
las articula y les da sentido relacionándolas unas con otras; es decir, los conceptos que
captan las relaciones simples y complejas, son relacionados entre sí en una coherencia
de conjunto y de acuerdo al proceso histórico analizado. [Esquema 1]
(4) Totalidad construida
(concreta) en general
(abstracta)
c
d
(3) Determinaciones abstractas
(conceptos definidos)
(5) Categorías explicativas
b
e
(6) Totalidad histórica concreta
explicada
(2) Representación plena
(totalidad caótica)
a
(B) Mundo conceptual
f
(A ) Mundo real
(1) Lo real concreto (existente)
(7) Realidad conocida
En quinto lugar (5), a partir de dicha articulación conceptual de las
determinaciones más abstractas se podrán extraer nuevas categorías, pero esta vez más
concretas y, por tanto, con mayor capacidad explicativa; procediendo, así, la exposición
en la ordenación de las categorías desde las más simples y abstractas (3) hasta las más
35
concretas y explicativas (5). Este proceso se presenta en todo momento como una
construcción del intelecto, cuyo referente ontológico (en la realidad) es siempre la
totalidad del mundo histórico (y no una parte de él), totalidad que rebasa al pensamiento
y mantiene una exterioridad radical respecto a este. El ascenso dialéctico busca así
situar cada determinación simple en el todo y construir una totalidad conceptual para
explicar la realidad.
La construcción dialéctica obedece a un doble movimiento. Por una parte,
maneja las determinaciones (claramente definidas como conceptos, ellos
mismos construidos en cuanto esencia pensada con determinaciones
internas) y las relación mutuamente entre sí (producción-consumo p. ej.),
codeterminándose mutuamente. De esta manera los opuestos se codefinen.
En un segundo momento, se constituye sintéticamente con ellos una nueva
totalidad que adquiere autonomía (es la totalidad articulada con múltiples
determinaciones). Llegado a este nivel concreto lo que antes aparecía como
opuesto (producción y consumo), ahora forman parte de una unidad que los
comprende y explica. La totalidad concreta es lo complejo (La producción
teórica de Marx, p. 71-72)
Con esta construcción categorial, primero como totalidad general (3), que se
articula en totalidades más concretas articuladas con un sentido explicativo (5), se
construye en el nivel concreto de la totalidad social e histórica, una explicación más
acabada de la misma, es el paso (6). En este momento –nos dirá Marx- habrá que
reemprender el viaje de retorno hasta el punto de partida pero, al poseer el científico
social una constructo teórico de la totalidad, puede proceder a explicar lo concreto real
que es mucho más complejo que la totalidad como concreto pensado y construido por el
intelecto. Así se llegaría nuevamente a la realidad (7) como punto de partida, pero
ahora ya no confusa, sino conocida (nunca de forma acabada), pero sin agotar todas sus
determinaciones reales. A través de la totalidad construida por ascenso dialéctico como
totalidad del capital en general, se explica por descenso la totalidad de la sociedad
capitalista y burguesa; ¿para qué? Para dotar a la revolución de una armadura científica
que permita actuar sobre la realidad y transformarla.
El método dialéctico así planteado no determina la producción del conocimiento ni
se convierte en un molde para alcanzar mecánicamente el mismo. Se trata del camino
36
del pensamiento para lograr una producción cognoscitiva que, si bien nunca podrá
identificarse con la realidad, si puede acercarse como una línea asíntota hasta alcanzar
mayores niveles de complejidad explicativa. De igual forma, permite comprometerse
desde una militancia política, puesto que los materiales empíricos e históricos
analizados para construir las categorías y la explicación de la realidad social que de
ellos deriva, siempre se crean y organizan desde una visión política dada, se haga
explícita o no. Esta visión se traduce en el compromiso con la transformación del
sistema de dominación capitalista y, por tanto, como un compromiso con las víctimas de
este sistema (nosotros mismos incluidos), y sus proyectos de transformación, es decir,
con la revolución.
La alienación, la ideología y la contracultura son, precisamente, categorías que
están implicadas dentro de una totalidad conceptual que las relaciona y codeterminan, y
que permiten comprender la realidad con vistas a su transformación revolucionaria, es
decir, desde la raíz del problema. Ahora bien, teniendo como trasfondo dicha
concepción de la totalidad, repasemos algunas de las categorías que analizaremos a los
largo del ensayo, y que Ludovico expone en su Anti-manual.
Materialismo
La discusión que plantea Ludovico en torno al materialismo contra el
manualismo soviético es atravesada por dos cuestiones fundamentales que pueden ser
resumidas en los siguientes puntos: 1) La dialéctica no es un sistema filosófico, sino un
método para comprender el desarrollo de la sociedad capitalista. 2) No hay una filosofía
de Marx, sino una filosofía marxista inspirada en Engels. El método dialéctico tuvimos
oportunidad de analizarlo con respecto a la categoría de totalidad. Sin embargo, aquí la
discusión se dirige a ese “engendro” –como lo llama Silva- que han construido el
llamado materialismo dialéctico, convirtiendo al pensamiento de Marx en un sistema
filosófico a-histórico cuyo método sería la lógica dialéctica. Este enjambre de
confusiones conceptuales se deja ver en la siguiente cita de Kuusinen de su Manual de
marxismo-leninismo:
La base inconmovible de todo el marxismo-leninismo es su doctrina
filosófica: el materialismo dialéctico e histórico. Esta doctrina toma al
mundo tal como existe en la realidad, lo examina en consonancia con los
datos de la ciencia avanzada y de la práctica social. El materialismo
37
filosófico marxista es el producto legítimo del secular desarrollo del
conocimiento científico. (cita en el Anti-manual p. 50)
Veamos las inconsistencias teóricas e interpretativas de dicha postura según la
interpretación de Ludovico.
1. Afirmar que aquello a lo cual se llama materialismo filosófico o materialismo
dialéctico conoce el mundo “tal y como existe en la realidad”, sin definir qué sea lo real
más allá de la materia físico-cosmológica del universo, es suponer dogmáticamente que
dicha realidad (sea la que sea) contiene una esencia inconmovible en sentido de la
quidditas escolástica, eterna, dada para siempre y por siempre. En ese sentido, se
convierte al pensamiento de Marx en filosofía de la historia en sentido apriorístico, es
decir, que postula a priori la esencia de la historia y a partir de ella descubre su sentido y
desarrollo. Además, la realidad queda reducida a un mecanicismo cosmológico que
postula dogmáticamente la prioridad epistemológica y ontológica de la materia física,
cayendo en un reductivismo con consecuencias prácticas claras. Por ej., fundamentar el
economicismo y su premisa fundamental la cual postula que con la simple
transformación de los medios de producción se transformará la sociedad completa
(incluyendo la conciencia de los pueblos). Esto va en contra del método de Marx el
cual, como vimos, busca e investiga la realidad histórica y después la explica, no antes.
2. Afirmar que existe una lógica-dialéctica es una contradicción en los términos.
La lógica, por definición en tanto lógica formal, opera con conjuntos vacíos. La
dialéctica, por el contrario, es un método de investigación y exposición de los hechos
históricos y en ningún caso trabaja con términos vacíos. En ese sentido, las llamadas
“leyes” del materialismo dialéctico, como leyes lógicas (en sentido formal)
que
pretenden captar el contenido histórico de la realidad, resultan un absurdo. La Ley de
Lucha de contrarios, que postula que la realidad es contradictoria, cae en el error lógico
de establecer una contradicción que, en sentido estricto está vacía de todo contenido,
como la proposición (p.-p) → x; donde puedo llenar con cualquier contenido el esquema
lógico, resultando en un mecanicismo ajeno a las relaciones históricas. Como dice
Ludovico en el Anti-manual: “es cierto que hay muchas formas de lo real que se
presentan como parejas, pero ello no da derecho a calificar los elementos de esas parejas
de contradictorios” (p. 39). De lo que se trata históricamente es de opuestos
antagónicos, es decir, que la existencia de uno supone la existencia del otro, como la
38
burguesía y el proletariado, o el dinero y la mercancía, etc. “Entre estos elementos hay
antagonismos, pero, formalmente hablando, no son contradictorios” (p. 39). Veamos
ahora la ley de la Negación de la Negación. Está ley supone que las formas históricas de
aquella realidad objetiva que el marxismo capta en su realidad y en su contradicción
básica, puede ser “negada” por una antítesis que a su vez sería negada por una síntesis
como superación. A nivel lógico formal, la negación de una negación simplemente
afirma el primer término negado, y en ningún sentido se trata de una superaciónconservación en sentido hegeliano -y que Marx retoma- como Aufhebung. “Los sujetos
de la lucha de clases –afirma Ludovico- no son sujetos lógicos, sino históricos.” (p. 40)
y más adelante: “Si la contradicción entre proletariados y burgueses fuese inevitable,
fatal, mecánica, ya tendríamos al socialismo, existiendo entre nosotros.” (p. 41) La
tercera Ley de Conversión de la Cantidad en Cualidad, no merece mayor comentario
que el siguiente. Al ser una supuesta “ley” que sirve para explicar todo fenómeno de
transformación histórica, no sirve para explicar nada concreto. No pasa de ser una mera
descripción de un fenómeno, pero jamás una explicación ni desde la ciencia social ni
desde la filosofía ni desde ningún área del pensamiento.
3. El materialismo dialéctico se ha convertido en una ideología, en el sentido
crítico que revisaremos más adelante, que sirve para encubrir bajo una supuesta
concepción “científica” fundamentada conceptualmente, situaciones extremas de
explotación y degradación del ser humano.
El análisis de Ludovico no queda en la mera crítica del materialismo soviético.
Para afirmar su interpretación del materialismo de Marx, Silva introduce el problema de
la historia y las condiciones de producción. El materialismo marxista es un materialismo
productivo, es decir, que se enfoca en las condiciones materiales que históricamente los
seres humanos han desarrollado en la producción de sus medios de vida. Este es el
sentido que adquiere definitivamente el llamado materialismo histórico desde la
Ideología Alemana. Allí Marx y Engels argumentan que la primera premisa de toda
historia es que los seres humanos, para poder hacer historia, primero tienen que
producir las condiciones que le permitan vivir. En ese sentido, el primer hecho histórico
es la producción de los medios necesarios para la vida. Este punto lo revisaremos con
mayor atención en la lectura del concepto de alienación presente en La Ideología
Alemana.
39
Con respecto a la afirmación de Ludovico de que no hay una “filosofía” en
Marx, sino una filosofía marxista inspirada en Engels, no podemos sino apoyar dichas
palabras, pero aclarando ciertas confusiones conceptuales. En primer lugar, si por
filosofía entendemos ese engendro creado por los manualistas soviéticos con su lógica
dialéctica y su materialismo dialéctico, evidentemente Marx no fue filósofo. Ahora, si
comprendemos la filosofía, como la entendió Ludovico hacia sus últimas publicaciones,
como la aplicación de categorías de máxima generalidad a los datos de las ciencias
empíricas, Marx si fue un cabal filósofo y su método dialéctico le permitía precisamente
la creación de dichas categorías de máxima generalidad. Sin embargo, aquí debo hacer
una pequeña anotación. Las categorías creadas por Marx no sólo interpretan los datos de
las ciencias empíricas, sino construyen una interpretación de la totalidad histórica, en
este sentido, va más allá de los simples datos empíricos, y se adentra en el complejo
entramado de relaciones que las sociedades van construyendo a lo largo de su historia.
Por tanto, la filosofía de Marx supone una construcción categorial de máxima
generalidad para la interpretación de la totalidad de la realidad histórica. De allí que
la filosofía marxista sea, en sentido, estricto, una filosofía de la praxis, es decir, para la
transformación.
Todo depende del ángulo y los presupuestos que se empleen al momento de
abordar la obra de Marx. Evidentemente, no es mí intensión reducir el pensamiento de
Marx a la filosofía, pero tampoco hay que negar lo que de filosofía tiene su
pensamiento, que es mucho y que atraviesa el núcleo del mismo. Ahora, Pasemos a la
siguiente categoría.
Alienación
En mi opinión, si hay una categoría a la cual Silva dedico sus mejores análisis
teóricos, fue a la categoría de alienación. Su último libro sobre dicho concepto, La
alienación como sistema, recoge una década de reflexiones sobre el tema. En el Antimanual, adelanta algunas de las coordenadas teóricas desde la cuales abordará
posteriormente el estudio de la categoría dentro de toda la obra de Marx; y son estas
coordenadas las que expondremos a continuación.
40
1. En primer lugar, el intelectual venezolano critica lo que ha sido uno de los
sentidos que ha cobrado dicho concepto dentro de ciertas corrientes sociológicas y
psiquiátricas norteamericanas. Se trata de poner al servicio de la clase dominante la
interpretación que proporciona la noción de alienación. Para estos psiquiatras, estar
alienado significa estar escindido, separado del sistema social. La alineación no es más
que un síntoma de disfuncionalidad, no del sistema, sino del individuo que no puede
integrarse al mismo y, por tanto, produce una especie de anomalía. “Por la alienación
del individuo se escamotea así la alineación de la sociedad. Es el individuo el que está
enfermo, y no el sistema social del capitalismo de las corporaciones.” (p. 61) Demás
está decir que en la práctica, dicha interpretación permite una condena fragante e
ideológicamente encubierta de cualquier tipo de disidencia frente al sistema. En el caso
de los sociólogos (llamados por Ludovico como conservadores), ellos construyen todo
un aparataje conceptual estructural-funcionalista para intentar explicar ciertos
fenómenos del sistema. El problema radica en que las estructuras conceptuales que
construyen están al servicio del funcionamiento del sistema, y la explicación de los
fenómenos analizados termina siendo una justificación que encubre el verdadero
problema. Este desarrollo y aplicación del concepto le resta totalmente su operatividad
crítica y lo convierte en un constructo meramente ideológico, que sirve para tranquilizar
las conciencias que quienes se adhieren y siguen el sistema establecido.
2. En segundo lugar, Ludovico destaca una de las interpretaciones más
polémicas y que mayores dificultades epistemológicas presenta la operatividad de la
categoría de alienación. Se trata de la lectura que se establece a partir de los
Manuscritos económico-filosóficos del 44 y la antropología de fondo que ellos postulan.
Con ellos, se deja de lado la interpretación socio-económica del concepto y se abre paso
a la interpretación unilateralmente antropológica. Esta interpretación parte de una
concepción determinada del ser humano, muchas veces ligadas a la antropología
heideggeriana de Ser y Tiempo o la sartreano de El ser y la nada, más que la del propio
Marx, para postular la alienación como un fenómeno inherente al ser humano en su
condición existencial de ser finito en el mundo. Presupone, entonces, la postulación de
una supuesta esencia alienable en términos de una metafísica-antropológica que niega la
historicidad de la alienación (interpretación de Ludovico) y, por tanto, la lucha
revolucionaria misma en contra de las condiciones materiales del trabajo explotador y
alienante productor de plusvalía.
41
3. En tercer lugar, Silva muestra dos ejemplos claros de interpretaciones que
caracterizan correctamente el problema de la alienación en Marx, y que él recogerá en
sus interpretaciones propias. Se trata del libro de Henry Lefebvre Le Marxisme, y del
libro de Ernest Mandel Iniciación a la economía marxista. El primero refiere con gran
precisión que la alienación no es cuestión ideal, esencialista o conceptual, sino práctica:
“La alienación –nos dice Lefebvre citado por Ludovico- es, sobre todo, práctica, es
decir, económica, social, política. En este terreno real se manifiesta por el hecho de que
los seres humanos están librados a fuerzas hostiles, que sin embargo no son sino los
productos de su actividad, pero vueltos contra ellos y llevándolos a crisis inhumanas –
crisis, guerras, convulsiones de toda especie” (p. 67). Estas líneas, como quien dice,
ponen el dedo en la llaga y resaltan la perspectiva fundamental que se debe tener a mano
para comprender la interpretación que ofrece el concepto de alienación. Se trata de la
praxis histórica y real de los seres humanos, cuyos productos en vez de contribuir a su
liberación y humanización, lo llevan a condiciones “inhumanas” de existencia, para
utilizar el término de Lefebvre. A esta caracterización se le agrega la siguiente aportada
por Mandel, quien nos dice: “La alienación moderna nace claramente de una brecha
entre el productor y su producto que es a la vez el resultado de la división del trabajo y
el resultado de la producción de mercancías […]” (p. 70). La alienación es entonces un
fenómeno práctico-económico cuyas condiciones concretas de aparición pueden ser
analizadas históricamente, y no antropológico-esencialista como parte de una supuesta
quidditas del ser humano.
A partir de estas coordenadas, el Anti-manual nos plantean ciertas preguntas
fundamentales que muestran el centro del problema en torno al que gira la categoría de
alienación. Dichas preguntas son las siguientes: 1) La alienación: ¿categoría filosóficoantropológica o categoría socio-económica? 2) La alienación: ¿término científico o
término ideológico? 3) La alienación: ¿concepto que implica nociones no operativas de
carácter a-histórico tales como la “esencia humana” o “lo propio”? 4) La alienación: si
es una categoría histórica ¿pertenece sólo al capitalismo o también es propia de
anteriores modos de producción? 5) La alienación: ¿sobrevivirá al capitalismo?
Dejemos estás preguntas en suspenso, y pasemos a nuestra siguiente categoría.
42
Ideología.
Comencemos leyendo a Ludovico “Caracteriza también a los manuales de
marxismo cierta pereza intelectual para tratar uno de los problemas centrales de la teoría
social de Marx: la ideología” (Anti-manual p. 93) Cuando se publica el Anti-manual,
Silva había ya tratado el tema en tres ensayos anteriores: La plusvalía ideológica, El
estilo literario de Marx y Teoría y Práctica de la ideología. Estos textos tendremos
oportunidad de analizarlos con mayor detenimiento. Sin embargo, quiero hacer algunas
acotaciones iniciales al tema en general y a las dificultades teóricas que presenta. En
esencia son tres los puntos de mayor controversia en torno a la ideología.
1. El primero de estos problemas resulta de la interpretación del concepto de
ideología como un conjunto de ideas o doctrinas políticas que pueden ser alzadas como
visión de la lucha de las víctimas estructurales del capitalismo. “¿Es la ideología –se
pregunta Silva- un fenómeno específico de las zonas no conscientes del psiquismo
humano, ligado a fuerzas irracionales y sometido al control social como un muñeco, o
bien hay la posibilidad de una ideología consciente, revolucionaria, destinada a luchar
contra los valores establecidos por la clase dominante?” (Anti-manual p. 93) La crítica a
ésta segunda posibilidad viene de una admirable exégesis que realiza Ludovico de los
textos de Marx y Engels, la mayoría reunidos en Teoría de la ideología: textos para su
estudio, mediante la cual identifica la ideología como concepto crítico que designa en
todo momento un región específica de la actividad mental inconsciente que busca
preservar, a nivel de la conciencia de los oprimidos, los valores que sostienen al sistema
dominante (sea esclavista, feudal o capitalista). En contraposición, el término que nos
propone Ludovico para el campo de acción mental de aquellos oprimidos que lucha
conscientemente para alcanzar su liberación es conciencia de clase.
2. El segundo problema que plantea la ideología refiere a la interpretación del
concepto desde la denominada teoría del reflejo. Esta supuesta teoría del conocimiento
que desarrollan diversos manuales y marxólogos de pensamiento manualesco, concibe
(como lo vimos con Kuusinen) que la captación del mundo en su realidad físicacosmológica, implica que dicho conocimiento que nos brinda la ciencia del
materialismo dialéctico es un reflejo de la realidad objetiva. En ese sentido, como
afirma el pensamiento manualesco de Rosental, las leyes que gobiernan esta realidad
(las tres leyes que vimos anteriormente) existen en la cognición, en la conciencia, como
43
reflejo de aquellas. Esta teoría, como indica Ludovico, tiene ciertas consecuencias de
orden teórico y práctico: “En lo teórico, la llamada teoría del reflejo convierte a la
ideología en un mero y pasivo epifenómeno de la verdadera realidad, la realidad
material. En lo práctico, lleva a conductas presuntamente revolucionarias para las cuales
basta con cambiar las relaciones materiales para que cambie la conciencia.” (p. 105) No
sobra decir que dicho pensamiento mecanicista está a la base de algunos de los
problemas históricos que han sufridos los intentos revolucionarios, en particular la
Unión Soviética. Ante esta interpretación, Ludovico mantiene una argumentación que
puede ser dividida en dos partes principales, y que será analizada posteriormente. a) El
término reflejo fue el uso metafórico establecido por Marx dentro de su estilo literario
para aclarar o ejemplificar su concepción de la ideología, pero en modo alguno puede
ser una explicación, ni mucho menos una teoría. b) El término correcto para designar las
relaciones que se establecen entre el orden de las relaciones materiales y el orden de la
conciencia (que no es menos real que aquel) es el de expresión, que designa una
“realidad dinámica, activa, autónoma en penúltima instancia, y que tiene un papel
decisivo en el desarrollo y el cambio sociales” (p. 105)
3. El tercer problema que se ha presentado en torno a la categoría de ideología,
íntimamente ligado al segundo, es la interpretación establecida de ciertos pasajes de
Marx donde habla de estructura y superestructura. Con este esquema se busca dividir a
la realidad entre una supuesta estructura material y una superestructura ideal, esta
última sería el reflejo de aquella en la conciencia de los hombres y las mujeres. Se nos
propone (y a veces impone) una distinción analítica como una distinción real (se nos
mete gato por liebre como quien dice), llevando a equívocos teóricos como los
planteados por Martha Harnecker en su manual Los conceptos elementales del
materialismo histórico. Frente a estas interpretaciones, Ludovico vuelve su mirada al
uso que hiciera Marx de dichas nociones, argumentando que se trata, nuevamente de
una metáfora (un ejemplo) y no de una explicación científica.
Estas son las tres cuestiones principales a las cuales Silva se enfrenta con su
espíritu siempre crítico siempre heterodoxo, y cuyos argumentos tendremos la
oportunidad de reconstruir y, en algunos casos, completar.
44
Cultura
La discusión sobre la cultura la plantea Ludovico desde el doble concepto que se
tiene de la misma. a) El concepto antiguo, y b) El concepto antropológico. El primero
queda definido del siguiente modo:
Por concepto antiguo de cultura debemos entender aquel que asocia el
concepto de cultura con todo lo estrictamente relacionado con las
actividades y productos nobles del espíritu, tales como el arte literario, el
musical, arquitectónico, pictórico y, en general, las ciencias y la filosofía. (p.
160-161)
Este concepto de cultura es netamente clasista porque mantiene la premisa de
que solamente será culto o tendrá cultura, aquellas personas que tengan acceso a dichos
vienes espirituales que, dicho sea de paso, se identifican directamente con el legado de
la civilización occidental y el cultivo de sus llamados clásicos, es decir, aquellos que no
se confunden entre la turba de los proletarios, al decir del crítico Sainte-Beuve (hacia
1850). A partir de este concepto se tiende a separar la cultura del pueblo y de las clases
más empobrecidas, hipostasiando la cultura como un modo de vida de los hombres de
poder y dinero.
El nuevo concepto de cultura –no dice Ludovico-, que es de carácter
antropológico y que ha sido discutido por autores tan distintos como Marx,
Weber, Spengler, Scheler, Malinowski, Ortega, Mannheim, Lévy-Strauss y
muchos otros, tiende a identificar la cultura, no con una parcela de las
actividades y productos humanos, sino con todo aquello que el hombre haga
en cuanto hombre, sea positivo o negativo en sus consecuencias para el
hombre mismo. Se nota a claras la gran diferencia con el viejo concepto: por
una parte, no parcializa a la cultura, y por la otra, no la limita a los
productos o actividades nobles del espíritu, sino a todo aquello que el
hombre hace en cuanto hombre, sea para su bien o para su mal, lo cual
incluye, por supuesto una teoría del empleo que se hace de los objetos
culturales. (p. 162)
Baste el siguiente comentario para finalizar, por ahora, este punto. El capitalismo
se acuerda de la cultura al momento de inventar nuevas formas para que las personas
45
consuman y gasten su dinero. Se crea así todo un mundo cultural hipostasiado que hace
circular, bajo el concepto antiguo de cultura encubierto con el concepto antropológico,
una serie de productos que ayudan a cultivar la facultades superiores del espíritu y a
elevar el estatus social de quienes los consuman. Se genera, así, la llamada por la
escuela de Frankfurt industria cultural, que no es más que el revestimiento ideológico
del mundo de vida capitalista para hacerlo más llevadero, más amigable.
***
Con este panorama general, introductorio, podemos analizar ahora en mayor
detalle las tres categorías enunciadas al principio como objeto de estudio: alienación,
plusvalía ideológica y contracultura. Comencemos por la primera.
El poder de dominación: la alienación como sistema
El tema de la alienación es, junto con el de la ideología, una de las mayores
preocupaciones teórico-práctica del pensamiento de Ludovico Silva. Sus escritos sobre
la alienación están dispersos en diferentes textos, y datan, al menos, de 1974 con la
publicación de su ensayo Marx y la alienación. Para 1983 Silva nos da a conocer un
hermoso texto llamado La alienación como sistema. La teoría de la alienación en la
obra de Marx, que es, a mi parecer, la síntesis de todo su pensamiento sobre este tema y
perfila, además, cierta madurez intelectual que permite revisar en retrospectiva
teorizaciones anteriores, no sólo sobre la alienación, como también en torno a diversas
cuestiones inevitablemente vinculadas con ella. Entonces, no es mera casualidad que
luego de analizar en perspectiva general ciertos temas desde su Anti-manual, nos
dediquemos ahora al que considero, sino el mejor, uno de los mejores textos que sobre
la alienación se haya escrito en tierras Latinoamericanas (por no ser pedantes y decir a
nivel mundial), y que nos introduce de lleno al pensamiento filosófico de Ludovico en
su mejor etapa de creación teórica.
La alienación como sistema se propone realizar una reconstrucción progresiva
de la teoría de la alienación en toda la obra de Marx, analizando lo que Ludovico
considera son los tres factores históricos-genéticos de la alienación: la propiedad
privada, la división del trabajo y la producción mercantil. Esta reconstrucción se realiza
a través de un método denominado por el autor genético-retrospectivo: rastreo del
46
concepto y su evolución dentro de la obra y en directa conexión con el resto del
pensamiento de Marx. El libro, escrito como de costumbre a manera de ensayo, consta
de unas 389 densas páginas (utilizo la edición del Fondo Editorial Ipasme, Caracas,
2006), en las que Ludovico analiza el concepto de alienación en sus contenidos
semánticos tal como se presentan en los textos de Marx. Allí estudia cómo dicha
categoría va adquiriendo perfiles terminológicos e interpretativos de mayor precisión al
ir evolucionando el pensamiento económico del barbudo de Tréveris. La obra se
encuentra dividida en 10 capítulos, el primero dedicado a dar un panorama general del
concepto de alienación dentro de la totalidad de la obra de Marx y a mostrar cómo
encaja dicho concepto en su teoría económica en tanto categoría filosófica, es decir y así
lo entiende Ludovico, como un concepto de máxima generalidad para interpretar los
materiales suministrados por las ciencias sociales. El capítulo VI se dedica a dar un
panorama biográfico e intelectual del período de la vida del filósofo de Tréveris que va
de 1847-1857. Los restantes capítulos se refieren al problema de la alienación, cada uno
dedicado a un texto específico pero sin aislarlo del horizonte general del pensamiento de
Marx. Aunado a esto, el ensayo se presenta en plena discusión, ya no solamente con las
corrientes althusserianas y soviéticas del marxismo, sino también con la filosofía
venezolana más reciente en la que se perfila una rica y profunda discusión sobre dicho
tema (y en la cual el mismo Ludovico participa abiertamente).
Esta discusión de la filosofía venezolana en torno a la alienación fue abierta por
el filósofo Ernesto Mayz Vallenilla quien, en un coloquio sobre “La idea de hombre en
la filosofía contemporánea” organizado en 1964 en ocasión de la fundación de la
Facultad de Humanidades de La Universidad del Zulia, presentó una polémica ponencia
titulada Del hombre y su alienación (a la cual Ludovico hace referencia en su Antimanual como ejemplo de la interpretación antropológica del concepto de alienación).
Posteriormente, el exégeta hegeliano Eduardo Vázquez responde a la interpretación de
Mayz con su texto En torno al concepto de alienación en Marx y Heidegger. La
discusión es continuada en la década de los setenta por Federico Riu (quien analiza con
gran profundidad la polémica Mayz-Vázquez) en textos como Sobre los significados del
concepto de alineación de 1970, o La alienación ¿concepto económico? de 1972,
último en el cual discute con Ludovico, específicamente con su artículo La alienación:
¿concepto filosófico? también de 1972. En 1981 Riu publica un excelente ensayo
titulado Usos y Abusos del concepto de Alienación, al que le sigue el texto de Ludovico
47
de 1983 que queremos analizar. Ambos textos atraviesan una década de maduración y
reflexión sobre el tema de los dos autores y dos décadas de discusión en la filosofía
venezolana. Si recordamos el contexto general que expuse más arriba, podemos
observar que esta discusión va ligada a la dinámica internacional en torno al marxismo.
Antes de estudiar La alienación como sistema, quisiera exponer el esquema que
Riu presenta en aquel último texto mencionado y que nos coloca en perspectiva crítica y
ojo avizor sobre los problemas teóricos que plantea el concepto de alienación. Estos
problemas se presentan como telón de fondo, un tanto aporético, de la propuesta de
Silva. Recordemos que una aporía es una parálisis del pensamiento, un “callejón sin
salida” que invalida la comprensión de una realidad, puesto que la categoría utilizada
para dicha comprensión genera problemas irresolubles antes que una interpretación
completa y coherente. Es por ello que los problemas planteados por Riu, en tanto
“paralizan” el uso categorial del concepto de alienación, deben ser respondidos; algo
que le mismo Ludovico intenta hacer, sin completarlo del todo, como intentaré mostrar
más adelante.
Como buen teorético, el esquema interpretativo que plantea Riu en Usos y
Abusos del concepto de alienación (utilizo la edición de Monte Ávila Editores, Caracas,
1999) es bastante sencillo y apunta de lleno al problema que quiere tratar (y que nos
incumbe a nosotros directamente). Desde un punto vista epistemológico (forma del
conocimiento), surgen ciertos problemas cuando “en vez de considerar a la alienación,
en una forma ingenua, como un fenómeno objetivo, claro y evidente por sí mismo,
consideramos y analizamos críticamente los esquemas teóricos implícitos en los usos
actuales del concepto de alienación” (p. 139) Con esta observación, Riu coloca en el
tapete las dos cuestiones fundamentales que surgen al analizar desde una perspectiva
crítica el concepto de alienación:
1.
¿Cuál es la finalidad teórica que hoy se adjudica al concepto de
alienación? ¿Para qué sirve este concepto?
2.
¿Qué tipo de interpretación ofrece el concepto de alienación? ¿Cuál
es su estatuto teórico? ¿Se trata de un concepto que puede interpretarse en
los sistemas categoriales de las ciencias empíricas del hombre? (p. 139)
48
Responder a estas preguntas nos introduce en el centro del problema. En cuanto
a la primera de estas cuestiones (finalidad teórica), nos dice Riu que “mediante el
concepto de alienación se aspira hoy, en determinadas corrientes del pensamiento
filosófico, sociológico y económico, a enjuiciar negativamente a la sociedad
contemporánea, la sociedad que, bajo distintas denominaciones conocemos como
sociedad de consumo, sociedad industrial avanzada, sociedad tecnológico-burocrática,
etc.” (p. 140); aunque, evidentemente, las críticas que se le hacen a la sociedad
caracterizada de ese modo no se agoten en las planteadas por esta categoría. Dicha
pretensión de juicio negativo se sostiene -según Riu- sobre dos premisas fundamentales:
a) Dentro de dicho tipo de sociedad, es decir, dentro del capitalismo como sistema
mundo globalizado, las formas objetivas de la praxis social, esto es, la condiciones de
vida que el mismo ser humano crea, no corresponden a su verdadera esencia como
sujeto. b) Dichas formas deben ser superadas, aniquiladas y sustituidas por aquellas
adecuadas a la esencia del ser humano. En este sentido, el uso del concepto de
alienación busca la legitimación teórica de dichas premisas dentro de diversos campos
del conocimiento (filosofía, antropología, historia, sociología, etc.).
En cuanto a la segunda cuestión (tipo de interpretación), se debe tener en cuenta
los dos significados que el concepto engloba para lograr comprender su estatus teórico:
a) El significado empírico-descriptivo; y b) El significado axiológico. Según el primero
de estos significados, nos dice Riu: “el concepto de alienación denota cualquier
situación histórica en la que se constate que las formas objetivas de la praxis social –
organización económica, instituciones, normas, controles y valores- se erigen y
mantienen, frente a sus creadores o productores, como entidades autónomas a las que
aquéllos terminan por supeditarse sin reconocerlas como propias y en su verdadera
objetividad.” (p. 141) Se trata entonces de una inversión de la relación sujeto-objeto, en
la que aquél toma los atributos de pasividad del objeto, y éste los atributos activos del
sujeto. Así, se pueden concebir distintas formas de alienación según la nombrada
inversión corresponde a una determinada forma de la praxis social (alienación religiosa,
por ejemplo); y de diversas formas históricas según el tipo de autonomía que dichas
formas adopten frente al sujeto de la praxis (religiones chamánicas o religiones
monoteístas).
Ahora bien, como señala Federico Riu, este concepto empírico-descriptivo no es
suficiente para sostener el enjuiciamiento negativo que se la adjudica al concepto de
49
alienación. “En efecto –nos dice- si mediante el concepto de alienación se aspira a
legitimar la tesis de que las formas sociales objetivas deben ser transformadas, por no
corresponder a la verdadera esencia del sujeto, entonces la legitimación de dicha tesis
exige necesariamente la introducción, en la comprensión del concepto, de un criterio
axiológico que establezca una comparación entre lo que dichas formas sociales son y lo
que ellas deberían ser de acuerdo con aquellas supuesta esencial del sujeto humano.” (p.
142)
Dicha introducción del sentido axiológico debe dar respuesta a dos cuestiones
fundamentales que complican el uso del concepto y lo hacen inoperante. Primero,
establecer el concepto de esencia humana, es decir, definir ¿qué se entiende por esencia
humana? Segundo, admitir o fundamentar lógicamente la validez del paso del ser
(descripción de la realidad alienada) al deber ser (transformación de la realidad
alienante); es decir, encarar la llamada falacia naturalista, la cual nos dice que el paso
lógico que pretende deducir un deber ser a partir de una descripción empírica (ser) es
inválida desde un punto de vista formal argumentativo. (Hagamos un paréntesis.
Recordemos que una falacia es una construcción lingüística que aparenta ser
lógicamente válida, es decir, pretende ser un argumento, cuando no lo es. En cuanto a la
falacia en cuestión ella muestra, por ejemplo, que yo puedo describir diversos hechos
sociales empíricamente constatables, pero que cuando asumo que estos hechos deben
ser de otra forma a como ya son, caigo en un error lógico, porque empíricamente nada
indica que un hecho o un conjunto de hechos deban ser distintos a como son, o deban
ser como lo indica el teórico social, porque bien pueden ser de cualquier otra forma o de
la misma en que ya se encuentran desenvolviéndose. El deber es una agregado del
pensamiento que no se encuentra en la realidad empírica y, por tanto, no se puede
deducir de la misma. Hablamos de deber y no de posibilidad; sí, podemos hablar de
posibilidades factibles o no, pero deber implica necesidad, y esta necesidad no podemos
deducirla de la realidad empírica cuando hablamos de las relaciones humanas, porque
siempre la libertad del ser humano implica que pueda actuar de cualquier otra manera
que como indica el deber ser).
Con este esquema, Riu analiza algunos teóricos de distintas corrientes del
pensamiento: a Marx de 1844 y el existencialismo de corte heideggeriano y sartreano
dentro de la antropología; Erick Fromm, Melvin Seeman y Agnes Heller dentro de la
50
psicología social; R. Merton, Hebert Marcuse y Sartre dentro de la sociología; y Lukács
dentro de la filosofía de la historia.
Para cada autor específico, Riu comienza por desarrollar lo que en el
pensamiento de cada uno se entiende por alienación, para luego hacer explícito los
esquemas epistemológicos implícitos a tales concepciones y las contradicciones que en
ellas se revelan, así como las inconsistencia teóricas que se desprenden del uso críticopráctico que se hace del concepto. Según Riu, las principales inconsistencias del uso del
concepto de alienación provienen, o del uso de su significado empírico-descriptivo que
por sí solo se convierte en un concepto empíricamente incontrolable y vacío de toda
significación crítica (porque sólo permite describir un conjunto de hechos); o del
conflicto que surge de la unión de este significado empírico-descriptivo con el
axiológico, lo que establece una relación de implicación entre dos términos
heterogéneos: una relación ser (plano empírico)-deber ser (plano ideal), cuyo paso no es
lógicamente válido.
El recorrido teorético de Riu le permite obtener las siguientes conclusiones
generales: 1. Las teorías que integran el uso empírico del concepto de alienación
terminan por alterar su significado y volverlo vacío (Seeman), o despojarlo de su
función crítica (Merton) o simplemente no mantienen un referente empírico real
(Fromm, Heller). 2. Cuando se integra el significado axiológico del concepto
preservando su función crítica y su papel descriptivo, se vuelve dudoso su capacidad
para el conocimiento de la realidad empírica (Marx de los manuscritos del 44 o
Marcuse). 3. En el caso de usar de referente a la historia (Lukács) donde la alienación,
comprendida como un desdoblamiento del ser humano, se hace constitutiva del devenir,
la operativadad del concepto supone que la historia es cerrada y se mueve hacia un telos
propio. 4. Despejar los modelos del concepto de alienación que pasan por tales pero que
en realidad afectan la posibilidad de su uso, al dislocar alguno de los componentes
teóricos del concepto: el modelo existencialista, y el modelo sartreano de la Crítica de
la razón dialéctica. 5.
Objetivamente, Riu demuestra que: a. La alienación es una interpretación de la
realidad, no la realidad misma. b. Sólo un análisis gnoseológico de las premisas y
supuestos de la teoría de la alienación posibilita determinar su valor de verdad y sus
51
capacidades de uso. c. Que su uso crítico establece un juicio de valor (ser-deber ser),
haciendo creer que se trata de un juicio categórico.
Riu culmina rechazando la capacidad gnoseológica del concepto de alienación
para comprender el aspecto de la realidad al que refiere, sin negar la posibilidad de que
el enjuiciamiento teórico que se busca con su uso pueda ser realizado mediante otro
criterio o concepto. En definitiva, las principales dificultades epistemológicas del uso
del concepto de alienación provienen del conflicto entre los dos significados antes
mencionados, cuando se utiliza únicamente el empírico-descriptivo, o cuando se unifica
éste con el significado axiológico.
Esta dificultad epistemológica del uso de la categoría de alienación es tomada
muy en cuenta por Ludovico al redactar las páginas que estudiaremos. Dichas
inquietudes ya las había formulado en su Anti-manual, como tuvimos al oportunidad de
mostrar. Es así que Ludovico, en completo diálogo con Riu y la discusión venezolana (y
mundial) en torno a la alienación, se pregunta: 1) La alienación: ¿categoría filosóficoantropológica o categoría socio-económica? 2) La alienación: ¿término científico o
término ideológico? 3) La alienación: ¿concepto que implica nociones no operativas de
carácter a-histórico tales como la “esencia humana” o “lo propio”? 4) La alienación: si
es una categoría histórica ¿pertenece sólo al capitalismo o también es propia de
anteriores modos de producción? 5) La alienación: ¿sobrevivirá al capitalismo?
Veamos el recorrido que nos plantea en La alienación como sistema, para luego
hacer explícita la tesis interpretativa que busco argumentar y sostener.
El análisis de La alienación como sistema comienza por los Manuscritos de
París donde la alienación tiene un manejo antropológico de trasfondo metafísico, que
cambiará al Marx formular las teorías de la plusvalía y del valor, y termina con el
estudio -un tanto menos sistemático que en los capítulos anteriores- de Las Teorías de
la Plusvalía. Cada capítulo abre con una nota general sobre el texto de Marx en
cuestión, su posición dentro de la totalidad de la obra y la situación del mismo Marx
para la escritura del texto específico analizado, prosiguiendo con el rastreo del concepto
dentro de éste.
En el segundo capítulo se concluye situando a los manuscritos de parís como
obra de transición -por no poseer Marx descubrimientos económicos que formulará
52
posteriormente-. En los capítulos tres, cuatro y cinco el autor analiza La Sagrada
Familia de las Abstracciones, Las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología Alemana,
respectivamente. De dicho análisis se desprende como conclusión general el manejo,
por parte de Marx, de la alineación entendiéndola como concepto histórico: que explica
una realidad históricamente fáctica y por tanto superable mediante la transformación
de las condiciones que la producen; así como la fundamentación histórica de la
distinción entre objetivación y alienación que se confundían en los manuscritos de parís.
En La Sagrada Familia se percibe un mayor énfasis en la atención a la alienación en su
vertiente ideológica (retomada en La Ideología Alemana) como encubridora de una
cierta realidad y expresión de las contradicciones materiales de la sociedad. En las Tesis
sobre Feuerbach se hace ver -según el análisis de Ludovico- la encrucijada teórica de
Marx, que se iba desprendiendo de sus presupuestos metafísicos (hegelianos y
feuerbachianos) para abrir paso a un análisis mucho más científico a las cuestiones que
le ocuparían toda su vida, entre ellas, la alienación, que ahora es presentada como un
producto histórico superable mediante una transformación del mundo. En La Ideología
Alemana se percibe un tono de crítica ideológica donde Marx (junto con Engels)
despliega su concepción materialista de la historia y refiere la alienación a sus tres
factores históricos genéticos: propiedad privada, la división del trabajo y la producción
mercantil; aunque aún en esta obra, Marx no hace una definición acabada de la
alienación por no poseer su teoría de la plusvalía y del valor.
En el capítulo seis se presenta una síntesis de la vida y el pensamiento de Marx
-apuntando siempre al tema de la alienación- dentro del período de 1847-1857, período
en el que el filósofo de Tréveris desarrolla y profundiza en aspectos centrales de su
pensamiento económico. Los capítulos siete, ocho y nueve presentan un estudio de Los
Grundrisse, La Crítica de la Economía Política y de El Capital: el grueso del
pensamiento económico de Marx. Estos capítulos se caracterizan por un contenido
económico denso que responde al pensamiento del propio Marx.
Ya en los Grundrisse Ludovico muestra la presencia de la teoría de la alienación
de forma acabada y en su definición socioeconómica (gracias al desarrollo por parte de
Marx de la teoría del plusvalor y la aceptación de la teoría del valor) como la alienación
del trabajo que posee una doble cara: a) el extrañamiento hostil del trabajo frente al
propio trabajador y dentro de las relaciones de producción que el mismo hombre ha
creado, b) la apropiación privada por parte del capitalista del plusvalor generado por el
53
trabajador. Se mantiene la distinción entre objetivación y alienación, así como la
historicidad de la alienación; además, en el mismo texto se señala la posibilidad de
superación (Aufhebung) histórica de la alienación mediante la transformación de las
condiciones materiales que la producen, a saber: supresión de la división del trabajo,
eliminación de la propiedad privada y de la producción mercantil. Aparece también la
alienación monetaria, la hipostasiación de la moneda (dinero), su cosificación y
encubrimiento ideológico de lo que realmente es: una relación social creada por el ser
humano y no una cosa con valor propio e intrínseco.
En la Crítica de la Economía Política, aunque no se presenta la alienación de
forma tan rica y variada como en los Grundrisse, se profundiza en el análisis de lo que
Ludovico llama la alienación celular, la alienación económica: la producción de
plusvalor y de tiempo libre por parte del trabajador y la apropiación privada de estos
por parte del capitalista; situación analizada a través de la dialéctica del valor de uso y
valor de cambio. Allí, se muestra la contradicción que se presenta en la igualación de
todo valor de uso en el valor de cambio universal: el dinero (y detrás de ello la
igualación de todo trabajo real, concreto, como trabajo abstracto).
En El Capital Marx desarrolla cuestiones ya apuntadas en sus obras económicas
anteriores como la del fetichismo de la mercancía y de la división del trabajo. También
desarrolla su teoría de la explotación: la producción de riqueza por parte de los
trabajadores en relación directa con su empobrecimiento, definiendo la alienación como
el paso universal del valor de uso al valor de cambio.
De todo el análisis de Ludovico se desprenden al menos tres conclusiones
principales: 1. La alienación es una categoría filosófica de máxima generalidad que da
cuenta científicamente de una realidad socio-económica históricamente dada, y no un
concepto antropológico-filosófico. 2. La presencia de la teoría de la alienación en toda
la obra de Marx, y no únicamente en sus escritos de juventud, como pensó cierto
marxismo de la época en que escribió Silva (y también de ahora) 3. La posibilidad
histórica de superar la alienación como fenómeno no inherente a la condición humana
sino producto histórico de las relaciones que el mismo ser humano ha creado. Si
dejamos de lado la segunda conclusión, de corte exegético, notamos que las otras dos
quieren afirmar aquellas consecuencias que el esquema de Riu muestra como aporético,
54
es decir, el análisis crítico de una situación empírica y la necesidad (deber) histórica de
su superación.
Revisando las propuestas de ambos autores, se nota que la dificultad está
presente, como señala Riu, primero, en el análisis descriptivo de una situación empírica
determinada y segundo, en la justificación de la superación de dicha situación calificada
como alienante. En este sentido, aunque Ludovico aporta muchas directrices que
fundamentan históricamente la superación de la alienación, su desarrollo deja de lado la
posibilidad de argumentar desde una postura antropológica y esto, en mi interpretación,
no permite responder a las aporías planteadas por Riu. En efecto, Ludovico muestra que
la alienación como sistema está fundamentada en tres factores de gestación histórica: la
propiedad privada, la división del trabajo y la producción mercantil. De allí que, desde
el punto de vista histórico, su superación pueda ser pensable. Pero ello no indica que
dicha situación deba ser superada: no fundamenta axiológicamente (como una
necesidad) el juicio valorativo que indica el deber para la superación de la alienación.
Esto trae como consecuencia que la categoría de alienación pierda su
operatividad crítica, puesto que dicha categoría no es necesaria para comprender y
fundamentar el argumento principal que esgrime Ludovico: la superación del
capitalismo en la superación de la alienación que éste genera. El argumento de Silva se
sostiene sobre el siguiente presupuesto: si a nivel histórico, una situación dada de facto
ha sido generada por ciertas condiciones específicas, dicha situación puede
desaparecer de hecho si cambian las mismas condiciones que la sostienen. Es decir,
analiticamente es aceptable que si queremos cambiar una realidad determinada,
debemos cambiar las condiciones que la hacen posible, por ejemplo, para superar el
feudalismo se hizo necesario superar la relación de vasallaje (entre otras); pero para
comprender esta afirmación no es necesario una categoría teórica como la de
alienación. Pareciera ser suficiente con argumentar, por ejemplo, que la propiedad
privada es causa de explotación y concentración de riqueza, y por ello hay que
combatirla. Entonces, alguien podría preguntar, ¿Para que utilizar la categoría de
alienación? ¿Por qué se hace indispensable justificar este deber ser a nivel teórico en la
lucha por la destrucción del capitalismo?
Trataré de dar una respuesta sencilla y con sentido político claro. En la práctica,
justificar este deber, significa la justificación a nivel del pensamiento, es decir, de la
55
conciencia de los explotados y las explotadas, de la lucha revolucionaria en contra del
sistema capitalista y, en específico, en contra de las condiciones de trabajo que
estructuralmente éste necesita para sostenerse como tal sistema. Es decir, no es
suficiente con sólo saber o intuir o tener algunas nociones de que la propiedad privada o
el dinero son medios de dominación, para la transformación y superación de estas
condiciones necesitamos una certeza científica en su compresión y la justificación
teórica para su superación. Además, está comprensión teórica está desarrollada desde
el punto de vista de la totalidad, con lo cual, no se hace énfasis en intereses
pragmáticos, espontaneidad empiristas, o elementos aislados, sino se comprende el
conjunto de las fuerzas de dominación del capitalismo en su funcionamiento más simple
que, por ser simple, está oculto bajo un entramado de relaciones que lo encubren y lo
sostienen ante la falsa conciencia de clase. Aportar una comprensión de la totalidad de
la dominación del sistema capitalista para fundamentar la lucha práctica de
superación del trabajo explotador con conciencia de clase, he ahí, entonces, la
importancia revolucionaria de la teoría de la alienación en Marx que desarrolla
Ludovico. ¡Cómo no le van a temer a la categoría de alienación los nuevos ideólogos de
nuestro tiempo! ¡Cómo no van a querer desechar su potencial teórico que permite dotar
a las clases trabajadoras de herramientas para la comprensión de la lucha que debemos
llevar adelante contra el sistema de opresión en que vivimos! Por tanto, tiene sentido
rescatar el análisis de Ludovico, enfrentarse a la aporías de Riu, y dotar a la categoría de
alienación de una nueva operatividad conceptual para la comprensión del sistema
capitalista.
Ahora bien, la tesis interpretativa que voy a sostener, busca dar cuenta de esta
situación, y puede resumirse de la siguiente manera. El concepto de alienación, si
quiere ser operativo en su enjuiciamiento crítico a la sociedad capitalista para
justificar el deber de la lucha revolucionaria, tiene que poseer un criterio
antropológico claro que acompañe el análisis empírico de las condiciones socioeconómicas que históricamente la generan. Argumentemos nuestra tesis.
Para construir nuestro argumento concentraré el análisis en tres capítulos de La
alienación como sistema. El capítulo V dedicado a la Ideología Alemana, donde se
muestran dos cuestiones fundamentales: a) La gestación histórica de la alienación, b) El
descubrimiento de los factores históricos genéticos de la alienación. El capítulo VIII,
dedicado a la Crítica de la economía política, en la que se analiza la alienación celular:
56
la producción de plusvalía por parte del trabajador y su apropiación por parte del dueño
de los medios de producción Y el capítulo VII, dedicado a los Grundrisse, donde se
proporciona una definición socio-económica de la alienación que se sostiene en su
condición de gestación histórica y muestra la posibilidad de su superación. En el análisis
de los tres capítulos, iré dando forma a mi interpretación introduciendo elementos que
completen los argumentos de Ludovico y que ayuden a construir un único argumento.
La historicidad de la alienación y sus condiciones genéticas capitalistas.
Quizás sea la Ideología Alemana (utilizo la edición de El Perro y La Rana,
Caracas, 2007) el texto de Marx y Engels donde mejor desarrollan su análisis
materialista de la historia. Ésta perspectiva materialista tiene al menos dos dimensiones
complementarias, que Ludovico no logra hacer explícitas en La alienación como
sistema. En la siguiente cita de La ideología alemana podemos observar las dos
dimensiones aludidas :
[…] debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia
humana y también, por tanto, de toda historia, es que los seres humanos se
hallen, para hacer historia, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para
vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas
cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de
los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir,
la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es este un
hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo
que hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas
horas, simplemente para asegurar la vida de los humanos. (p. 38)
Estas pocas líneas contienen la perspectiva materialista que nos permitirá, por
un lado, hacer una lectura renovada de la alienación a partir de los análisis de Ludovico
y, por el otro, recuperar la validez interpretativa del esquema epistemológico del
concepto de alienación para enfrentar las aporías planteadas por Riu. El materialismo de
Marx, digámoslo hasta el cansancio, no es físico-cosmológico, sino –como lo muestra
Enrique Dussel en sus estudios- de contenido. La vida es el contenido de toda acción
humana, por ello, la primera premisa histórica, aquella que hace posible toda historia y
57
sin la cual no habría devenir humano, es que los hombres y las mujeres se hallen en
condiciones de poder vivir. Esto es lo que podemos denominar, siguiendo al marxista
Franz Hinkelammert, circuito natural de la totalidad de la vida del sujeto humano, es
decir, el círculo de necesidades antropológicas que constituyen al humano y cuya
satisfacción es indispensable para la reproducción de la vida en cualquier dimensión:
cultural, educativa, fisiológica, etc. (más adelante nos detendremos en este concepto).
La consecuencia histórica inmediata de dicha perspectiva materialista, es el
hecho que se establece como necesidad de producir los medios requeridos para cumplir
con aquella premisa de toda historia humana. Por eso Marx y Engels afirman que si la
primera premisa (como premisa absolutamente indispensable) es la existencia de seres
humanos que puedan vivir, el primer hecho histórico es la producción de los medios
necesarios para la vida. El ser humano tiene el deber como hecho irrenunciable -y no
como ideal- de producir sus medios de vida si no quiere morir; sin sujeto que pueda
vivir no hay historia, no hay sociedad y no hay verdad. Esta reproducción de los medios
para la vida es un deber puesto que es la condición fundamental para que exista historia
humana.
Ya desde sus primeras formulaciones esta concepción materialista trajo serios
malentendidos interpretativos que hicieron tradición dentro del pensamiento marxista,
especialmente su vertiente soviética, pero también en América Latina y el Caribe.
Aunque muchos de estos malentendidos se debieron en gran parte a una lectura de Marx
desde la óptica de Engels (por ejemplo de su Anti-Diüring), éste último no dejaba de
defender lo que era el núcleo hermenéutico del materialismo que ellos desarrollaron. Así
lo afirmaba en una carta dirigida a J. Bloch el 21-22 de septiembre de 1890: “Según la
concepción materialista de la historia, el facto que en última instancia determina la
historia es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado
nunca más que esto. Si alguien lo tergiversara diciendo que el factor económico es el
único determinante, convertiría aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda.”
(Teoría y práctica de la ideología, textos para su estudio, Caracas, Fondo Editorial
Ipasme, 2006, p. 165)
Ahora bien, con el comienzo histórico de producción de la vida material, es
decir, de los medios necesarios de vida del sujeto, comienzan también las dificultades
históricas que debe enfrentar el ser humano y, con mayor propiedad, comienza lo que se
58
denomina como alienación. Ya hemos asomado el principal descubrimiento de Marx (y
Engels) en la Ideología alemana y que Ludovico hace explícito en su análisis. Se trata
de los tres factores histórico-genéticos que producen la alienación como fenómeno
histórico de la sociedad económica capitalista. Hablamos de la división del trabajo, la
propiedad privada y la producción mercantil. Es lo que hemos denominado, junto con
Ludovico, la historicidad de la alienación que aparece con igual fuerza en los
Grundrisse y en el grueso de la obra económica de Marx; es la alienación como sistema.
Veamos el recorrido de Marx y el análisis de Ludovico.
El problema de la división del trabajo es introducido por Marx y Engels a partir
de aquel primer hecho histórico y su consecuencia inmediata, a saber, la “organización
corpórea” de los individuos dedicados a producir sus medios de vida: es el desarrollo de
las fuerzas productivas. “El primer estado de hecho comprobable es, por tanto, –nos
dicen Marx y Engels- la organización corpórea de estos individuos y, como
consecuencia de ellos, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza” (p. 28). Los
sujetos se organizan bajo una determinada forma social para producir sus medios de
vida y transformar la naturaleza: establecen determinadas fuerzas productivas para
hacer posible sus condiciones de vida material. Este comportamiento productivo no se
genera únicamente hacia la naturaleza, sino entre los seres humanos mismos, primero,
como creación de otra persona en la reproducción biológica, social y cultural, y
segundo, en la cooperación que se establece entre aquellos sujetos que buscan
reproducir sus medios de vida. Nos dice la Ideología Alemana:
La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo como de la ajena
en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación –
de una parte, como relación natural, y de otra como una relación social-;
social, en el sentido que por ella se entiende la cooperación de diversos
individuos cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para
cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de
producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un
determinado modo de cooperación o una determinada fuerza productiva;
que la suma de las fuerzas productivas accesibles al ser humano condicionan
el estado social […] (p. 40)
59
Observemos como se introduce la división del trabajo en relación con estas
fuerzas productivas que se desarrollan en la cooperación social para la producción de
los medios de vida:
Hasta dónde se han desarrollado las fuerzas productivas de una nación lo
indica del modo más palpable el grado hasta el cual se ha desarrollado en
ella la división del trabajo. Toda nueva fuerza productiva, cuando no se trata
de una simple extensión cuantitativa de fuerzas productivas ya conocidas
con anterioridad, trae como consecuencia un nuevo desarrollo de la división
del trabajo.
Las relaciones sociales que se establecen entre las personas para producir en
comunidad sus condiciones de vida (y que, como bien señalan Marx y Engels, es partir
de estas relaciones sociales desde donde se origina la conciencia) se manifiesta como un
comportamiento limitado de los seres humanos entre sí y para con la naturaleza. Al
multiplicarse la población, se multiplican las necesidades que, al ser satisfechas,
generan nuevas necesidades la cuales, por su parte, para ser resueltas, traen aparejadas
el desarrollo de las fuerzas productivas y por tanto, de la división del trabajo. Esta
división se establece primero de forma natural, en atención, por ejemplo, a los dotes
físicos, a las mismas necesidades, y a otras condiciones fortuitas. En segundo lugar, este
desarrollo avanza hasta alcanzar niveles determinantes de separación geoespacial del
trabajo: “La división del trabajo dentro de una nación se traduce, ante todo, en la
separación del trabajo industrial y comercial con respecto al trabajo agrícola y, con ello,
en la separación de la ciudad y el campo y en la contradicción de intereses de una y
otro.” (p. 29). Esta división entre campo y ciudad es un paso fundamental en la
constitución del capitalismo, puesto que con ello se abre el espacio para el impulso del
desarrollo industrial necesario que va a permitir sostener el consumo en los espacios de
las ciudades; además se centralizan las organizaciones de ejercicio de poder, y se van
escindiendo progresivamente los procesos productivos: cada uno se va fragmentando
para alcanzar progresivamente niveles complejos de división del trabajo y, por su
medio, de división de la clase trabajadora. En este punto Marx y Engels relacionan la
división del trabajo con la propiedad:
Las diferentes fases de desarrollo de la división del trabajo son otras tantas
formas distintas de la propiedad; o dicho en otros términos, cada etapa de la
60
división del trabajo determina también las relaciones de los individuos entre
sí, en lo tocante al material, el instrumento y el producto del trabajo [estos
son los elementos de cualquier producción económica R.L.]. (p. 30)
Como se aprecia, existe una trabazón histórica entre ambas categorías: división
del trabajo y propiedad privada, así como de cada una con las fuerzas productivas.
Ahora bien, aquí surge una contradicción fundamental producto de la división
del trabajo y que tiene su consecuencia directa en el modo de apropiación de los medios
de producción, es decir, en la propiedad, y más específicamente en propiedad privada.
Nos dice Marx que, la verdadera división del trabajo se establece con la separación del
trabajo físico y mental. Esto trae como consecuencia que la conciencia se separa de su
origen social como conciencia práctica y se concibe como algo distinto que puede
crear “teoría pura”: es la conciencia teórica (filosófica y religiosa). El que esta
conciencia se halle en contradicción con las relaciones sociales existentes, se explica
por el hecho material de que dichas relaciones están en contradicción con las fuerzas
productivas existentes. De ello Marx y Engels extraen la siguiente conclusión:
Por lo demás, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por sí sola
haga o emprenda, pues de toda esta escoria sólo obtendremos un resultado, a
saber: que estos tres momentos, la fuerza productora, el estado social y la
conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradicción entre sí,
ya que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aún, la realidad
de que las actividad espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo , la
producción y el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la
posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en que
vuelva a abandonarse la división del trabajo. (p. 43)
Es decir, las relaciones sociales de producción, las fuerzas productivas y la
conciencia que de ellas deriva, entran en contradicción por el desarrollo histórico que el
capitalismo va imponiendo con la división social del trabajo, ¿Por qué entran en
contradicción? Porque unos comienzan a trabajar y otros a disfrutar de tiempo libre,
unos comienza a producir riqueza, y otros a apropiársela; en otras palabras, son las
consecuencias que implican el establecimiento de la propiedad privada:
61
Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas esta contradicción y
que descansa, a su vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la
familia y en la división de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se
da, al mismo tiempo, la distribución y, concretamente, la distribución
desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus
productos; es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se
contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son esclavos del
marido. La esclavitud, todavía muy rudimentaria, ciertamente, latente en la
familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo demás, ya aquí
corresponde perfectamente a la definición de los modernos economistas,
según la cual es el derecho a disponer de la fuerza de trabajo de otros. Por
lo demás, división del trabajo y propiedad privada son términos idénticos:
unos de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al
producto de esta. (p. 44)
El desarrollo histórico de la división del trabajo y de la propiedad privada
implican, pues, una distribución desigual de los medios de producción de la vida de la
comunidad y de los productos de estos medios. Se crean las condiciones para que la
necesidad material de toda comunidad humana, esto es, la necesidad de producir sus
medios de vida, reproduzcan un orden desigual en la repartición de la riqueza social
producida por dicha comunidad. Para que se establezca este orden, en el cual un grupo
mayoritario trabaja y otro grupo minoritario se apropia de este trabajo, se estable una
red de complejas relaciones de poder que dominan en su totalidad a las clases
trabajadoras. Desde el punto de vista de la alienación, estás relaciones son: la propiedad
privada, la división del trabajo y la producción mercantil. Generadas históricamente de
manera entrelazada, sobre el funcionamiento completo de estas tres condiciones se
establece la sociedad capitalista en su conjunto.
Ahora veamos cómo expone Marx el tema de la producción mercantil para luego
esquematizar y resumir lo que hemos llamado la historicidad de la alienación, a partir de
una cita de los Grundrisse. Esto nos dará paso para analizar lo que Ludovico llama la
alienación celular, no ya concebida histórica-genéticamente, sino dialécticamente.
Leamos las palabras de Marx quien analiza la producción mercantil en relación al
desarrollo del mercado mundial capitalista y contrapuesto a la sociedad comunista:
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En la historia anterior es, evidentemente, un hecho empírico el que los
individuos concretos, al extenderse sus actividades hasta un plano históricouniversal, se ven cada vez más sojuzgados bajo un poder extraño a ellos,
poder que adquiere un carácter cada vez más de masa y se revela en última
instancia como el mercado mundial […] La verdadera riqueza espiritual del
individuo depende totalmente de las riqueza de sus relaciones reales. Sólo
así se liberan los individuos concretos de las diferentes trabas nacionales y
locales, se ponen en contacto práctico con la producción (incluyendo la
espiritual) del mundo entero y se colocan en condiciones de adquirir la
capacidad necesaria para poder disfrutar esta multiforme y completa
producción de toda la tierra. […] La dependencia total, forma natural de la
cooperación histórico-universal de los individuos, se convierte, gracias a la
revolución comunista, en el control y la dominación consciente sobre estos
poderes que, nacidos de la acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora
han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos, como
potencias absolutamente extraña. (p. 178)
“Vemos así cómo –comenta Ludovico- la magistral descripción que hace Marx
en esta obra de la génesis del mercado mundial y sus consecuencias inmediatas,
desemboca en una teoría de la alienación. El mercado mundial se convierte en un poder
extraño frente a los hombres por varias razones. En primer lugar porque por primera vez
se crea con él la historia universal y se independiza de los individuos que la hacen
posible. En segundo lugar, porque ese mercado mundial crea unas relaciones de
dependencia total según la cual unos países aumentan su riqueza a costa de otros que les
ceden sus materias primas y aumentan con ello su pobreza.” (La alienación como
sistema, p. 178). Aquí debo hacer algunas observaciones. Con relación a la división del
trabajo y la propiedad privada no he mencionado en ningún momento la forma que
adquiere la alienación en relación a estas condiciones objetivas de la praxis histórica del
ser humano. Pero al hablar de la producción mercantil si hemos mencionado, a través
de la larga cita de Marx y del comentario de Ludovico mismo, lo que significa la
alienación universal históricamente establecida del mercado (centro de circulación de
las mercancías), frente a sus creadores, para quienes éste se ha convertido en un poder
extraño al cual están misteriosamente sometidos. He dado este paso a la producción
mercantil y la alienación que ella supone sin mencionar la alienación implicada en la
63
división del trabajo y la propiedad privada, por una razón metodológica que Ludovico
explica muy bien:
Hay que tener en cuenta dos cosas. En primera lugar, el orden histórico de
aparición de esos fenómenos. Primero apareció la división del trabajo y,
como consecuencia de ese fenómeno, apareció la propiedad privada; y
posteriormente, la producción mercantil, que es históricamente reciente.
Ahora bien, hay que tener en cuenta, cuando se piensa en un análisis y orden
lógico de estos factores, la observación metodológica que hace Marx en la
introducción a los Grundrisse, a saber: “En la anatomía del hombre está la
clave de la anatomía del mono” y no al revés. Del mismo modo, desde un
punto de vista lógico, para analizar la alienación a partir de la sociedad
capitalista, hay que empezar por la producción mercantil, para luego llegar
a la propiedad privada y a la división del trabajo. (La alienación como
sistema, p. 173)
Comprendamos entonces que, por razones metodológicas, aunque la alienación
como sistema se fundamenta en estos tres factores histórico-genéticos: la división del
trabajo, la propiedad privada y la producción mercantil, para un análisis de la
alienación dentro de la sociedad capitalista (que es nuestro objetivo), es necesario
comenzar por la producción mercantil, que es el fenómeno históricamente más reciente,
y desde allí, realizar el análisis de los otros dos factores: la propiedad privada y la
división del trabajo. Por ello, nos corresponde en lo seguido estudiar ese modo de
alienación que Ludovico llama celular. Recordemos que Marx al analizar el
funcionamiento del sistema capitalista en El Capital, comienza por su relación más
sencilla ya desarrollada, a saber, la mercancía; nosotros, siguiendo a Ludovico, para
poder analizar la alienación dentro del sistema capitalista, debemos comenzar por su
expresión más sencilla y desarrollada: la alienación mercantil.
Con el recorrido expuesto a partir de la ideología alemana podemos sostener dos
conclusiones. La primera, que el desarrollo de las formas históricas objetivas de la
praxis social son el resultado de la necesidad del sujeto humano de producir sus medios
de vida. La segunda, la historicidad de la alienación, que queda resumida en la
siguiente cita de los Grundrisse:
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Es igualmente cierto que los individuos no pueden subordinarse a sus
propias interconexiones sociales [para nuestro caso, entiéndase: propiedad
privada, división del trabajo y producción mercantil. R.L.], antes de
haberlas creado. Pero es torpe concebir esta interconexión solamente
objetiva como una interconexión original, indisociable de la naturaleza de la
individualidad (en oposición al conocimiento y a la voluntad reflexivos) e
inmanente a ella. Es un producto. Es producto histórico. Pertenece a una
fase determinada de la evolución. (p. 225)
La propiedad privada, la división del trabajo y la producción mercantil, que
surgen en base a las necesidades históricas del ser humano por reproducir sus
condiciones de vida, en el capitalismo, ya no responden a estas necesidades, sino que el
ser humano se ve sometido a ellas como relaciones extrañas, que él no creó, que no le
pertenecen, que son ajenas a su actividad vital; es decir, la división del trabajo, la
propiedad privada y la producción mercantil se alienan de sus creadores: los seres
humanos, y en sentido estricto, de las clases trabajadoras, sin cuyo esfuerzo no existirían
ninguno de los tres factores mencionados. (Por cierto, haciendo un paréntesis, aunque
no me detenga a desarrollarlo, debo apuntar que, históricamente, las expansión de estos
factores por todos los territorios de la geografía mundial y su establecimiento como
mediadores del metabolismo sociedad-naturaleza en todas las culturas, es un proceso de
imposición que ha conllevado guerras coloniales, genocidios, luchas inter-imperiales,
sometimiento de los demás pueblos no-capitalistas y toda una polarización mundial en
la división internacional del trabajo en base a la dominación de la mayoría de la
población mediante los más diversos mecanismos de opresión y control. Esta expansión
ha tejido una red de relaciones de dominación a nivel mundial que sólo puede ser
combatida a dicha escala. Por ello tiene sentido el llamado internacionalista:
¡Trabajadores y trabajadoras del mundo uníos por la revolución!)
En conclusión provisional. La alienación es un producto histórico que sólo con
el capitalismo ha logrado su desarrollo pleno en base a tres condiciones históricogenéticas entrelazadas: división del trabajo, propiedad privada y producción mercantil;
esta última es la célula constitutiva de la alienación. La alienación indica que estos
factores no pertenecen, le son extraños y hostiles a su creador: las clases trabajadoras.
Para entender esta tesis en su totalidad conceptual, debemos comprender la alienación
65
de la producción mercantil. Analicemos entonces, junto con Ludovico, esta alienación
celular.
La alienación celular: inversión sujeto-objeto (trabajo-mercancía).
El tema de la alienación celular es introducido por Ludovico en el capítulo VIII
de su libro, dedicado al estudio de la Crítica de la economía política. Todo el análisis
está centrado en la dialéctica del valor de cambio y valor de uso, de la cual ya vimos
algunos elementos. En el capitalismo, mencioné más arriba, la relación fundamental de
existencia es el valor puro, del cual el dinero, en tanto equivalente universal de todas las
mercancías, y las mercancías mismas, son sólo una expresión fenoménica (lo que “se
ve”) como valor de cambio. La esencia del capitalismo como aquello que está detrás de
todo fenómeno en cuanto su fundamento, es el valor. El valor es así el fundamento de la
totalidad de lo real, desde el cual cobra sentido todo ente, y en el cual se funda la
diferencia de cualquier ente respecto a los demás entes con sentido. Ese valor no es aún
el valor de cambio del producto, sino el valor puro. Sólo en cuanto algo vale tiene
sentido dentro del capitalismo.
Lo que llama Marx valor puro hay que distinguirlo del valor de cambio y del
valor de uso. “El valor como tal, como valor, –nos dice Enrique Dussel comentando los
Grundrisse-,
es una mediación entre el valor de uso y el valor de cambio” (La
producción teórica de Marx, p. 172) Así, como Ludovico afirma que había dinero antes
del sistema capitalista, eso que Marx denomina el dinero como dinero; también existía
el producto antes que el capitalismo o el producto como producto, y trabajo antes del
capitalismo o trabajo como trabajo. Con el desarrollo del capitalismo opera un proceso
ontológico de subsunción de estos elementos que, previos a él y condición histórica del
mismo (sin trabajo o dinero no hay capitalismo), son asimilados por el capital y
fundados en su esencia: es el producto como capital o el dinero como capital (y esto
también es así para con los factores histórico-genéticos de la alienación). En términos
políticos, este proceso de subordinación nos indica que el sistema capitalista, a través de
su personificación en la clase dominante: la burguesía, y su aparato coercitivo: el Estado
burgués, establece un control, ejercer una fuerza, sobre los procesos que hicieron
posible la existencia histórica del sistema, para que estos continúen su función, ya no
como eventos externos que condujeron al capitalismo, sino como procesos constitutivos
66
que existen, ahora, gracias al capital. En un primer momento, en cuanto procesos
históricos, la propiedad privada, el dinero, la división del trabajo y la producción
mercantil, hicieron posible el nacimiento del capitalismo; luego, al constituirse como un
proceso total (histórico), en cuanto sistema ontológico (real), es éste sistema el que
permite la existencia de aquellos, pero ahora ya no como elementos sueltos o aislados,
sino como elementos del capital. La propiedad privada es tal en cuanto capital que vale,
el trabajo llega a ser proceso real de trabajo en cuanto trabajo con valor (salario), el
producto llegar a ser para otro en cuanto mercancía (valor de cambio).
Ahora bien, centrémonos en la mercancía, célula del capitalismo. En el sistema
capitalista los productos mantienen una doble posición ontológica (en la realidad). Por
un lado, en cuanto son objetivación de un trabajo particular cualitativamente distinto
uno de otro, son productos que satisfacen una necesidad, son valores de uso; por el otro,
en cuanto es un producto producido para otro, producido para el intercambio, es
mercancía: es valor de cambio. Al respecto afirma Dussel “El valor en cuanto tal, el
valor como valor, entonces, no es sólo un trabajo objetivado, sino, además, un trabajo
objetivado para-otro (desde un punto de vista subjetivo). Desde un punto de vista
objetivo, el valor es el carácter del producto en cuanto para-otro” (La producción
teórica de Marx, p. 174) Así lo explica Marx en El Capital (utilizo la edición de Siglo
XXI Editores, Buenos Aires, 2012):
La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso. Pero esta utilidad no
flota por los aires. Está condicionada por las propiedades del cuerpo de la
mercancía, y no existe al margen de ellas. [...] El valor de uso se efectiviza
únicamente en el uso o en el consumo. [...] En la forma de sociedad que
hemos de examinar, [los productos] son a la vez los portadores del valor de
cambio. [...] Para producir una mercancía, no sólo debe producir valor de
uso, sino valores de uso para otros, valores de uso sociales. [...] Para
transformarse en mercancía, el producto ha de transferirse a través del
intercambio a quien se sirve de él como valor de uso. (p. 44-50)
Por su parte, el puro valor, es la esencia última del capital pero, como tal valor,
no aparece nunca en el mundo fenoménico: “El valor no es una forma o manera de
aparición del capital: es el capital mismo en su indivisibilidad profunda, fundamental,
esencial. Las formas de aparición del capital pueden ser el dinero, la mercancía, el
67
producto, etc., como capital. Pero el valor nunca puede aparecer en la circulación como
tal.” (La producción teórica de Marx, p. 175) El puro valor es el fundamento del capital
que permanece como proceso total. El valor de uso es el carácter de utilidad (su
cualidad) que se le asigna al producto para satisfacer alguna necesidad. El valor de
cambio es la expresión efectiva, fenoménica, en la circulación, del puro valor, que se le
asigna al producto en cuanto mercancía (su cantidad o magnitud) producida para otros.
“El valor puro se comporta al fin como lo que está detrás: como el momento
fundamental de la esencia (que es el capital en general)” (La producción teórica de
Marx, p. 176) Este valor puro en cuanto esencia, dijimos, permanece como proceso
total. Así nos dice Marx en los Grundrisse:
Es un fact histórico que el dinero es la primera forma en la cual el valor de
cambio adopta la característica de capital. De ahí que se confunda la primera
forma de manifestación del capital con el propio capitalismo. Lejos de
contradecir nuestra posición, este hecho la confirma. La primera
determinación del capital consiste pues en que el valor de cambio salido de
la circulación y premisa de ésta, se conserva en ella y mediante ella; no se
pierde al entrar en ella; la circulación no es el movimiento en que
desaparece el valor de cambio, su propia realización como valor de cambio.
[…] Es en el capital, por vez primera, donde el valor de cambio se pone
como tal, y de tal manera que se conserva en la circulación; vale decir, no
pierde su sustancia, sino que se transforma siempre en otras sustancias, se
realiza en una totalidad de las mismas. Y no pierde tampoco su
determinación formal, sino que mantiene, en cada una de las diferentes
sustancias, su identidad consigo mismo. Permanece siempre como dinero y
como mercancía. En cada momento, él representa los dos momentos que en
la circulación desaparecen el uno en el otro. (p. 199-200)
El valor, como el fundamento que está detrás de todo el proceso de circulación
del capital es lo que permite que en el paso del dinero a la mercancía siga habiendo
valor de cambio, esto es, que el capital no pierda su identidad consigo mismo, que siga
habiendo mercancías como capital o dinero como capital, es decir, fundadas en el modo
de producción capitalistas y puestas por el mismo como momentos internos suyos; y a
esto es a lo que nos referimos cuando hablamos de esencia: unidad de la diferencia, la
unidad del capital en sus múltiples expresiones mercantiles. El valor permite que el
68
capital permanezca en sus distintas sustancias o formas fenoménicas de aparición.
Siempre, sea como dinero o como mercancía, el capital permanece como valor mediante
la circulación. Esta permanencia no es estática sino que, en cuanto proceso, el valor se
reproduce siempre como valor.
Ahora bien, la alienación celular es expuesta por Ludovico con la siguiente cita
de Marx tomada de su Crítica de la economía política:
La mercancía es valor de cambio, queso, tela diamante, máquina, etc., pero
en tanto que mercancía ella no es valor de uso. […] Para llegar a ser valor
de uso, la mercancía debe responder a una necesidad particular para la cual
es ella objeto de satisfacción. Los valores de uso de las mercancías llegan a
ser, pues, tales, cambiando continuamente de posición, pasando de las
manos en que ellos son medios de cambio a las manos en que son objetos de
uso. Solo por esta alienación universal de las mercancías, el trabajo que
ellas contienen llega a ser un trabajo útil. […] El proceso de
transformación de las mercancías en valores de uso supone la alienación
universal de éstos, su entrada en el proceso de cambio; pero su existencia
para el cambio es su existencia como valores de cambio. Para realizarse
como valores de uso ellas deben, pues, realizarse como valores de cambio.
(cita tomada de La alienación como sistema, p. 274)
Que sea el paso del valor de uso al valor de cambio, y la alienación universal de
todos los valores de uso podemos ejemplificarlo de la siguiente manera: una caja de
cigarrillos y una conjunto de alimentos (cualesquiera que ellos sean), tienen con toda
evidencia valores de uso, no solamente diferentes, sino contrarios; sin embargo, su valor
de cambio, en cuanto mercancías que circulan en un mercado común, pueden tener el
mismo costo: 100 bsf., póngase por ejemplo; sólo cuando se realizan en su valor de
cambio, vale decir, cuando alguien que las va a utilizar las compra, estas mercancías
realizan su valor de uso en su consumo. Ahora bien, la pregunta de rigor sería, ¿Qué
problema o consecuencia trae esta alienación universal de los valores de uso? ¿Acaso
no es algo normal o natural que una mercancía tenga un cierto costo, y que, el que
quiera adquirirla para un uso específico, pague dicho costo? Leamos la respuesta de
Ludovico: “El mercado capitalista organiza las cosas de tal modo que todo aquello que
son relaciones sociales [como el dinero, o las mercancías por ej. R.L.] las presenta como
69
cosas.” (p. 274) Esta situación se observa con el claro ejemplo que nos coloca el
filósofo venezolano: “Todo el mundo cree que, cuando tiene un dinero depositado en un
banco, tiene allí una cosa guardada. Y esa es la gran falacia capitalista. No se trata de
ninguna cosa, sino de una relación social. Pues el dinero de los bancos, como cualquier
dinero móvil, que está cumpliendo constantemente sus relaciones sociales.” (La
alienación como sistema, p. 274) Lo que he llamado junto con Ludovico la historicidad
de la alienación vale igualmente para el conjunto de relaciones y condiciones que ha
creado el capitalismo (la producción mercantil incluida): son condiciones generadas
históricamente a partir de una cierta praxis productiva y, en ese sentido, no son
eternas, no siempre han existido y no siempre tendrán que existir; son relaciones
sociales entre sujetos vivos y no cosas puestas desde el exterior de estas relaciones.
Entonces, el centro del problema está en la siguiente pregunta ¿por qué valorar
como negativo ese paso universal de todo valor de uso como valor de cambio y
proponer como necesaria su superación?. Aquí es donde la metodología dialéctica de
Marx es puesta a prueba Si hemos dado un paso adelante en el análisis por la alienación
mercantil, porque en ella está la clave de los factores históricos anteriores que generan
la alienación socio-económica, debemos pues, a partir de ella, volver sobre aquellos
factores, que son la división del trabajo y propiedad privada, recordemos.
En la cita que acabamos de reproducir, Marx menciona un punto clave. “Solo
por esta alienación universal de las mercancías, el trabajo que ellas contienen llega a
ser un trabajo útil.” Recordemos que el valor, como esencia del capital, se expresa
fenoménicamente en los productos que tienen una dualidad particular: ser valores de
uso, en cuanto producidos para saciar una necesidad, y ser valores de cambio, en cuanto
producidos como mercancías para otros. La finalidad del trabajo productivo se dirige a
la satisfacción de una necesidad (ya veremos como el capitalismo crea necesidad
ficticias), sin embargo, para que el producto del mismo satisfaga tal necesidad, debe
alienar su valor de uso (sea cual fuere este) y realizarse como valor de cambio, es decir,
entrar como una mercancía más a la circulación en el mercado para ser comprada y
realizarse así como valor de uso (y ser consumida). Observemos algo importante que
deberé precisar más adelante: los valores producidos por la actividad humana contienen
trabajo útil, es decir, trabajo objetivado. Trabajo que, para ser tal, es decir,
verdaderamente útil, debe alienar su producto cualitativo en cuanto valor de uso, como
valor de cambio. La alienación del valor de uso en valor de cambio es, entonces,
70
también alienación del trabajo objetivado puesto por el ser humano en la producción de
mercancías. Ello implica la igualación cuantitativa de todo trabajo concreto como
trabajo abstracto. Es la economía de tiempo: todo trabajo cualitativamente diferente,
tanto en sí mismo como en los productos que genera (el trabajo del sastre, de la
tejedora, etc.), es igualado mediante el trabajo abstracto medido en horas: el tiempo
socialmente necesario para producir, con el menor costo posible (menor salario), una
mercancía determinada. Así lo explica Marx en El Capital:
En cuanto valores de uso, las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanto
a la cualidad; como valores de cambios sólo pueden diferir por su cantidad, y
no contienen, pues, ni un solo átomo de valor de uso [...] si ponemos a un
lado el valor de uso del cuerpo de las mercancías, únicamente les restará una
propiedad: la de ser productos del trabajo. [...] Si hacemos abstracción de su
valor de uso, abstraemos también los componentes y formas corpóreas que
hacen de él un valor de uso. Ese producto ya no es una mesa o casa o hilo o
cualquier otra cosa útil. [...] Ya tampoco es producto del trabajo del ebanista
o del albañil o del hilandero o de cualquier otros trabajo productivo
determinado. Con el carácter útil de los trabajos se desvanece el carácter
útil de los trabajo representados en ellos y, por ende, se desvanecen también
las diversas formas concretas de esos trabajos [...] Un valor de uso o un
bien, por ende, sólo tiene valor porque en él está objetivado o materializado
trabajo abstractamente humano. (p. 46-47)
Esta situación del trabajo en la sociedad capitalista que es analizada por Marx
tiene su implicación principal, precisamente, en el otro factor histórico genético de la
alienación: la propiedad privada, es decir, la apropiación de los medios de producción y
de los productos generados a partir del uso de los mismos por parte de aquellos
individuos que no participan directamente en el proceso de producción: la clase
burguesa. En el capitalismo, el trabajador y la trabajadora no son dueños ni de los
medios de producción, ni de la materia trabajada, ni del producto de su trabajo;
únicamente colocan su fuerza de trabajo, sus músculo, su cerebro, su cuerpo y su vida.
La propiedad privada se le vuelve así un alienum frente a la cual se someten en el
proceso productivo. Además, la división de trabajo le impone una labor específica
dentro de este proceso de producción socializado de la cual no puede salirse, pero que
necesita para poder ganar un salario y, así, lograr sobrevivir. La división del trabajo, su
71
organización, y la propiedad privada, comienzan a desarrollarse como relaciones que
buscan satisfacer, ya no las necesidades de la vida del ser humano, sino las necesidades
del mercado mundial (acumular valor), a cuyas fuerzas se someten las clases
trabajadoras.
Si recobramos lo alcanzado con la ideología alemana y lo incorporamos a estas
reflexiones, tenemos una aproximación importante a la definición de la alienación y el
primer acercamiento al problema que hemos planteado con el esquema aporético de
Riu. El capitalismo, como sistema económico, surgió a partir de ciertas condiciones
históricas generadas por sistemas de producción anteriores. Entre estos factores tenemos
la división del trabajo y la propiedad privada, así como el dinero y la mercancía. Sin
embargo, ontológicamente con la constitución de dicho sistema opera un proceso de
subsunción de dichos elementos que ahora pasan a formar parte del sistema que ellos
mismos contribuyeron a originar. Son fundados en su esencia (el valor) y son puestos
como momentos determinantes del mismo. Desde el punto de vista del proceso de
alienación, observando al sistema capitalista como una totalidad constituida
dialécticamente (ya no genéticamente), éste mantiene como puestos desde sí mismo los
tres factores histórico-genéticos de la alienación. En este sentido, la alienación es un
fenómeno inherente al sistema de producción capitalista.
Las clases trabajadoras se integran a la división del trabajo, una división que
fragmenta el sistema productivo y expropia a los trabajadores y trabajadoras de sus
saberes, de su conocimiento sobre la producción, para determinarlos a realizar una
actividad mecánica que sólo tiene sentido en la articulación con otras actividades
separadas. Es la alienación de la actividad productiva mediante la división del trabajo;
las clases trabajadoras ya no producen para satisfacer sus necesidades, sino las de la
fábrica en la que están “empleadas”, y las del mercado en que se venden los productos
que, en conjunto, ellas producen. En ese sentido, la división del trabajo de manera
fragmentaria es re-unificada en la propiedad privada de los medios de producción: es la
alienación de los medios del trabajo. La diversas actividades productivas fragmentadas,
alienadas, tienen sentido porque se realizan bajo una misma unidad de producción, pero
esta unidad no les pertenece a los trabajadores y las trabajadoras, sino que los medios de
producción mediante los cuales ellos realizan su actividad laboral, le pertenece de forma
privada al burgués, al “empresario” al “dueño” de los medios de producción. Esto
deriva en que el producto del conjunto del trabajo dividido y fragmentado a partir de los
72
medios de producción privados, sea una mercancía que tampoco le pertenece a los
trabajadores y trabajadoras: es la alienación mercantil. Estos productos le pertenecen al
burgués que los vende en el mercado, realiza su valor de cambio, para luego retribuir
una pequeña parte a la clase trabajadora en forma de salario, y apropiarse del resto de
la riqueza producida. Trabajo (en su división), medios de trabajo (en su propiedad
privada) y productos del trabajo (como mercancías), pese a que dependen para su
existencia de las clases asalariadas, son ajenos y hostiles a ellas, puesto que
pertenecen material y formalmente a las clases dominantes, quienes se apropian, así,
de la riqueza socialmente producida.
Ahora, ¿Por qué valorar como negativa dicha situación? ¿Desde dónde hacer tal
enjuiciamiento? Cuanto iniciamos la lectura de la Ideología Alemana hicimos explícito
la concepción materialista de Marx: la vida es el contenido de toda actividad productiva
del ser humano y, el hecho de su reproducción, es la primera necesidad históricamente
dada. De otra manera, la producción de la vida material es el primer hecho histórico
empíricamente comprobable. Esta necesidad de reproducir la vida material de los
sujetos de la comunidad es lo que lleva a contraer ciertas relaciones determinadas que
van evolucionando con el correr del tiempo y el hacer práctico de los sujetos vivos, el
desarrollo de las sociedades. Si el ser humano necesita desarrollar la totalidad del
circuito natural de su vida para poder hacer historia (para poder vivir y reproducir la
vida en comunidad); y las condiciones históricamente creadas por él (división del
trabajo, propiedad privada y producción mercantil) no cumplen este requisito
indispensable; entonces puede, desde su realidad material de vida, enjuiciar
negativamente dicha situación histórica y demandar, desde su misma actividad vital, un
cambio de la misma. Se trata de un reclamo de la vida de aquellos que han
históricamente producido un sistema que se ha vuelto en contra, se ha alienado, de sus
mismos creadores, es la inversión sujeto-objeto llevada a sus máximas consecuencias: el
producto histórico se ha convertido en una totalidad que devora -para utilizar una
metáfora presente en los versos de Ludovico- la vida de los sujetos que lo sostienen.
Hemos arribado así a un punto decisivo de la discusión. Se trata de definir la alienación
socio-económica en sus términos estrictos para hacer explícito cómo, la situación
empíricamente registrable que ella denota, puede ser enjuiciada negativamente desde la
vida de los trabajadores explotados por el capitalismo; y cómo, dicha situación puede y
debe ser superada históricamente.
73
La definición de la alienación: la superación histórica de una situación socioeconómica. Su fundamento antropológico
La definición de la alienación como fenómeno socio-económico es aportada por
Ludovico a partir de un texto de los Grundrisse y estudiada en el capítulo VII de La
alienación como sistema. Antes de analizar dicha definición, quiero hacer énfasis en una
diferenciación que Marx hace, y que Ludovico muestra en más de una ocasión. Hablo
de la diferencia entre objetivación y alienación.
El término alienación fue elevado en su uso como concepto filosófico por Hegel,
quien lo equiparaba con el de objetivación. Para el idealismo absoluto de Hegel, la
alienación u objetivación pertenece al auto-movimiento negativo inmanente del
concepto que pone fuera de sí sus determinaciones en el espacio y el tiempo (en la
historia), que se exterioriza para luego, dialécticamente, volver a recogerlas en su
unidad como espíritu absoluto. El paso de la alienación es así necesario. Por el
contrario, para Marx, la alienación es un fenómeno generado por ciertas condiciones
históricas concretas que no implican la necesidad de su realización. Así nos dice Marx
en los Grundrisse:
El acento está puesto, no sobre la realización concreta, sino sobre la
alienación, la expropiación, la enajenación, sobre el hecho de que no es el
trabajador, sino las condiciones de producción personificadas -o sea, el
capital- las que disponen de la enorme potencia objetiva que el trabajo social
ha puesto frente de sí mismo como uno de sus momentos. Desde el
momento en que, sobre la base del capital y del trabajo asalariado, ese
fenómeno toma cuerpo objetivamente y se realiza en oposición a la fuerza
de trabajo inmediata, y que ese proceso de objetivación aparece en la
perspectiva del trabajo como alienado, o en la del capital como
apropiación de trabajo ajeno, desde ese momento esa inversión absurda de
las cosas no existe ya sólo en la imaginación de los trabajadores y los
capitalistas: es real y no sólo pensada. […] Los economistas burgueses están
hasta tal punto cautivos en las concepciones de una fase histórica
determinada del desarrollo de la sociedad, que la necesidad de la
objetivación de las fuerzas de trabajo sociales se les manifiesta como algo
74
indisociable de la necesidad de la alienación de éstas respecto del trabajo
viviente. (p. 223-224)
La necesidad de los sujetos vivos de reproducir sus medios de vida y, en ese
sentido, objetivizar su praxis vital (en el proceso de trabajo), no puede confundirse con
una consecuencia negativa de ciertas condiciones histórica generadas por esta praxis, a
saber, la alienación. Una cosa es que los seres humanos deban trabajar y producir para
poder vivir, es decir, deban objetivizar su vida en el trabajo; y otra cosa es que este
trabajo se produzca en condiciones de alienación, condiciones además históricas y no
inmanentes al mismo trabajo. En otras palabras, no es lo mismo producir para satisfacer
alguna necesidad humana, que producir para satisfacer una necesidad del mercado. La
alienación, como fenómeno fundado en la totalidad del sistema capitalista y del trabajo
asalariado, no es una mera idea o un pensamiento que se encuentra en la mente del
trabajador o del capitalista dueño de los medios de producción. Es un proceso real, que,
del lado del trabajador es visto como enfrentamiento a las condiciones del trabajo: los
medios de producción, la materia de trabajo y los productos del trabajo, como extraños,
ajenos a los trabajadores y las trabajadoras; y ello aún. a pesar de que son condiciones
creadas y sostenidas por el mismo trabajo. Del lado del capitalista, esta alienación es
vista como la apropiación del trabajo ajeno (apropiación privada).
Hay un concepto clave que está presente al final de la cita de Marx que acabo de
transcribir, y que nos permitirá completar nuestras reflexiones sobre el concepto de
alienación, a saber, el concepto de trabajo vivo. Antes de transcribir la definición de la
alienación, atendamos a dicho concepto que, intencionalmente, he dejado de lado en el
análisis, pero que es fundamental para comprender el fenómeno de la alienación como
algo real e histórico.
Si debemos a Lukács, entre otros autores, el haber mostrado la importancia de la
categoría de totalidad en la obra de Marx; en Latinoamérica debemos a Enrique Dussel
haber mostrado la importancia de la categoría de exterioridad. Si la totalidad es,
ontológicamente, la sociedad capitalista fundada en el valor como un todo que subsume
cada elemento histórico que le dio origen y los coloca como momentos suyos, fundado
su sentido y su realidad fenoménica; la exterioridad es el momento transontológico que
está siempre fuera de dicha totalidad. Es el momento metafísico por excelencia. Y este
momento es, para Marx, el trabajo vivo. Leamos lo que nos dice en los Grundrisse:
75
Lo único diferente al trabajo objetivado es el [trabajo] no objetivado, que
aún se está objetivando, el trabajo como subjetividad. O, también, el trabajo
objetivado, es decir, como trabajo existente en el espacio, ese puede
contraponer en cuanto trabajo pasado existente en el tiempo. Por cuanto
debe existir como algo temporal, como algo vivo, sólo puede existir como
sujeto vivo, en el que existe como facultad, por ende como trabajador. El
único valor de uso, pues, que puede constituir un término opuesto al capital
es el trabajo (y precisamente el trabajo que crea valor, o sea el productivo)
(p. 213)
Históricamente, como anterioridad ontológica, el sujeto vivo y su necesidad de
reproducir sus medios de vida (el circulo material de la vida) es anterior a la
constitución del capitalismo. Y es precisamente este sujeto vivo, como trabajo aún no
objetivado¸ es decir, no subordinado como asalariado dentro del capital, quien guarda
una exterioridad metafísica (más allá de la totalidad del ser del capital) y que se
contrapone como su opuesto fundamental. Es el trabajador que tiene capacidad creadora
de valor. Al hablar del puro valor, dijimos que se mantenía como proceso de
valorización, que está detrás de todas aparición fenoménica. Pero nunca dijimos de
dónde provenía este valor. Ahora podemos decirlo: proviene del trabajo vivo: es el
trabajo vivo lo que produce el valor del capital, por eso toda la dinámica del
capitalismo puede ser resumida en apropiación del trabajo productivo de valor, es
decir, apropiación del trabajo vivo.
El dinero como capital, que supone un trabajo pasado, se contrapone así al
trabajo vivo que se identifica con el sujeto vivo, libre, autónomo. Esta exterioridad
metafísica tiene dos momentos fundamentales. Un momento negativo: cuando el sujeto
no ha devenido asalariado (trabajador para el capital) es inexistente para el capital, es
pura negatividad, la pura nada como solía decir Marx. Es una existencia puramente
subjetiva, no-trabajo, no-productividad, no-mercancía, no-valor; para el capitalismo el
sujeto es real únicamente cuando es en acto productivo. Y el momento positivo: este
sujeto, para que pueda ser visto por el capital como pura negatividad, debe primero
afirmarse a sí mismo como fuente viva del valor. El sujeto como sujeto vivo se pone en
relación consigo mismo y se afirma como el hontanar más allá del fundamento, del
valor; es el fundamento radical del ser: el trabajo vivo productivo. Es la pobreza
absoluta que queda fuera del capital.
76
Este sujeto vivo, portador del único valor de uso que valoriza: la fuerza de
trabajo, es el fundamento transontológico del capital. El trabajo como trabajo, aún no
devenido trabajo asalariado (trabajo como capital) es la fuente viva de todo valor.
Abstractamente el trabajo es inherente a toda forma de producción. El proceso de
producción del trabajo como trabajo tiene, al menos, cuatro elementos: un sujeto vivo
que trabaja, un objeto (materia) sobre la cual trabaja, un instrumento de trabajo y un
trabajo acumulado pasado. Estos momentos convergen en un solo resultado: el producto
del trabajo, destinado a satisfacer alguna necesidad. Ahora bien, este proceso tiene dos
aspectos fundamentales. Primero, el producto es objetivación de la vida del trabajador.
Segundo, el producto, al ser producto del trabajo humano, tiene más valor que cuando
era puro objeto sin trabajo agregado. Con respecto a la primera cuestión, nos dice Marx:
El trabajo objetivado deja de estar muerto en la sustancia, como forma
exterior, indiferente, ya que él mismo es nuevamente puesto como momento
del trabajo vivo, como relación del trabajo vivo consigo mismo en un
material objetividad, como objetividad del trabajo vivo.
El producto contiene entonces, en cuanto es una objetivación del trabajo vivo,
vida del sujeto humano que lo produce. Es una cuestión antropológica fundamental. El
producto del trabajo contiene vida del trabajador. Así lo expone Marx en El Capital:
Si se prescinde del carácter determinado de la actividad productiva y por
tanto del carácter útil del trabajo, lo que subsiste de éste es le ser un gasto de
fuerza de trabajo humana. Aunque actividades productivas cualitativamente
diferentes, el trabajo del sastre y el del tejedor son ambos gasto productivo
del cerebro, músculo, nervio, mano, etc., humanos, y en este sentido uno y
otro son trabajo humano. (p. 54)
En el proceso de trabajo productivo es la vida del trabajadora y la trabajadora lo
que da más valor al producto. Respecto a la segunda cuestión (que el trabajo vivo
agrega valor), afirma Marx en los Grundrisse:
Como valor de uso, el trabajo existe únicamente para el capital, y es el valor
de uso del capital mismo, es decir, la actividad mediadora a través de la
cual el capital se valoriza. ( p. 246)
77
Y más adelante: “El capital cambia el trabajo como trabajo vivo, como la fuerza
productiva general de la riqueza; la actividad acrecentadora de la riqueza” (p. 248). Es
decir, es el trabajo humano lo que permite que el valor del capital se valorice, es lo que
permite que halla más valor, que se incremente la riqueza, es el trabajo vivo ahora
subordinado a los factores genéticos de la alienación, a la división del trabajo: destinado
a cumplir una actividad impuesta; a la propiedad privada: trabajar para otro y no para sí;
y a la producción mercantil: producir mercancías para satisfacer las necesidades del
mercado.
Leamos ahora, teniendo lo anterior como trasfondo, la definición de la
alienación que Marx nos aporta en los Grundrisse:
El intercambio de equivalentes parece presuponer la propiedad del propio
producto del trabajo. Parece así que la apropiación por el trabajo –es decir
un verdadero proceso económico de apropiación- se identifica con la
propiedad del trabajo objetivado. Por otra parte, lo que aparece a primera
vista como una relación jurídica, es decir, como una condición general de la
apropiación, es reconocido por la ley como la expresión de la voluntad
general. Sin embargo, este intercambio de equivalentes fundado sobre la
propiedad del trabajador se transforma en su contrario, en razón de una
dialéctica necesaria y aparece entonces como apropiación del trabajo de
otro sin intercambio ni equivalente. La producción fundada sobre el valor de
cambio, en cuya mera superficie se realiza este intercambio libre e igual de
equivalentes, es en el fondo cambio de trabajo objetivado, valor de cambio,
por trabajo viviente –valor de uso. Dicho de otra manera: el trabajo, frente a
semejantes circunstancias o condiciones objetivas que él mismo ha creado,
se comporta como ante una propiedad extraña, ajena: y esto es la alienación
del trabajo. (p. 261-262)
He ahí el centro del problema y la posibilidad de retomar la categoría de
alienación en su sentido crítico fundamental. Las condiciones objetivas que
históricamente han generado el sistema capitalista y que se constituyen como momentos
esenciales del mismo, colocados desde su fundamento, se erigen como entes extraños
frente a los sujetos que las han creado. El sujeto necesita reproducir el circuito natural
de su vida, debe crear las condiciones materiales para seguir viviendo y producir los
78
medios de vida requeridos para satisfacer sus necesidades. Ahora, estas condiciones
creadas por los mismos sujetos en comunidad, como objetivación de su praxis vital
(trabajo productivo), contienen vida exteriorizada de los mismos; en otras palabras, la
clase trabajadora entrega su vida para la creación y sostenimiento de la producción
capitalista. La alienación se establece entonces como expresión histórica genética,
dentro del sistema socio-económico capitalista, como realidad vivida por los
trabajadores que, objetivando su vida en la producción, permanecen inmersos dentro
de ciertas condiciones históricas las cuales, aunque creadas por ellos mismos, se
presentan como fuerzas ajenas a su voluntad y que niegan su vida. Es una cuestión de
vida o muerte. La división del trabajo, la propiedad privada y la producción mercantil,
generan muerte a los trabajadores que están en el centro de las relaciones que se crean a
partir de estas categorías.
El trabajo vivo de las clases asalariadas, se le entrega en la división del trabajo al
capitalista, puesto que mediante la fragmentación del trabajo, el capitalista logra obtener
la vida de los trabajadores y las trabajadoras determinando qué producen y cómo
producen; además, con la propiedad privada, la personificación del capital logra que los
productos del trabajo (las mercancías), en cuyo proceso no participó, le correspondan al
ser vendidos en el mercado y apropiarse de la mayor magnitud de su valor: la ganancia
(los trabajadores y las trabajadoras sólo reciben salario, es decir, una parte mínima de la
riqueza que produjeron). Este proceso es lo que se denomina alienación como sistema,
es decir, el conjunto de relaciones sociales de producción a través de las cuales las
clases dominantes se apropian del trabajo de las clases asalariadas, mediante
mecanismos de dominación que expropian (alienan) a estas últimas de su organización
en el trabajo (división del trabajo), de los medios para realizarlo (propiedad privada) y
los productos del mismo (mercancías). El centro de esta expropiación es la alienación
del trabajo vivo que poseen los pueblos, única fuerza que puede valorizar, es decir, crear
más valor (el valor con el que se quedan los burgueses, con el que especulan los
financistas, con el que invierten las transnacionales, etc.).
Si bien es cierto que el paso lógico, como afirma Riu, del ser al deber ser, no es
válido en su justificación epistemológica, lo cual impide la operatividad del concepto de
alienación y de las dos interpretaciones que ofrece; el paso que se establece entre el
hecho de la vida que necesita crear las condiciones de reproducción de su circuito
natural y el deber de crear dichos medios, si es válido como juicio axiológico, puesto
79
que tiene una fundamentación antropológica. Esta fundamentación, es un criterio de
verdad práctico que permite generar un juicio, no epistemológico, sino antropológico
que se sostiene en la materialidad de la vida 10. El deber no se deriva de un plano
heterogéneo, como argumenta Riu, sino desde un plano de hecho que tiene como
contenido la vida del sujeto humano y, en sentido concreto, la vida de la comunidad de
trabajadores y trabajadoras. No se justifica la lucha contra la alienación del trabajo y
sus condiciones históricas-genéticas desde un ideal antropológico-esencialista que
postula una supuesta esencia del ser humano; sino desde la negación de la vida de los
trabajadores y trabajadoras que, objetivando su vida y entregándole su vida al capital,
tienen que subordinarse a estas condiciones creadas históricamente por ellos mismos
sin retribución equitativa. El valor del capitalismo se acrecienta con el trabajo vivo,
pero al trabajo vivo no se le retribuye este valor puesto por él; el trabajo subsumido
como capital, es simplemente una mercancía más cuyo costo se reduce a la manutención
de la vida del sujeto para que, en una nueva oportunidad, vuelva a objetivarse en el
proceso de producción. El robo capitalista es robo de vida. Es así que se entiende la
crítica a lo que llama Marx la extracción de plusvalor.
***
A partir de este largo argumento que he reconstruido sobre la alienación, se
pueden sostener diversas conclusiones, no sólo de orden teórico, sino también político.
Riu tiene razón al establecer, desde su esquema epistemológico, la inoperancia
del concepto de alienación cuando se utiliza el concepto de “esencia humana”, y se
pretende dar un paso lógicamente inválido relacionando dos planos heterogéneos:
empírico y axiológico, sin la mediación adecuada. Pero se equivoca al reducir la
operatividad de la categoría al esquema planteado, dejando de lado la historicidad de la
alienación y las posibilidades antropológicas fuera de las corrientes “esencialistas”. Por
su parte, Ludovico tiene razón al restablecer la lectura de la alienación desde sus
condiciones históricas de formación, analizándola como un problema de orden socioeconómico. Pero al dejar fuera toda antropología (no solamente la esencialista), no
puede responder completamente a las aporías planteadas por Riu.
10 Esta fundamentación material de los juicios axiológicos me fue señalada gracias a los estudios de
Enrique Dussel, especialmente su Ética de la Liberación en la era de la globalización y la exclusión,
y de Franz Hinkelammert, especialmente su Crítica a la Razón Utópica.
80
La alienación, según hemos visto, es una expresión de dominación del
capitalismo cuyos factores se han generado históricamente. Estos factores, a saber, la
división del trabajo, la propiedad privada y la producción mercantil, configurar un
sistema de relaciones que expropian a la clase trabajadora de su actividad productiva, de
sus medios de producción y del producto del trabajo. Con este sistema, la
personificación del capital, es decir, la clase burguesa (industrial, terrateniente, bancaria,
etc.), logra consolidar las condiciones históricas para expropiar a la clases trabajadoras
del valor que su trabajo genera. Dicho trabajo tiene un fundamento antropológico, por
cuanto todo proceso de producción de valor requiere del trabajo vivo, es decir, de la
vida que los trabajadores y las trabajadoras objetivan en el proceso de trabajo para ser
cristalizada en las mercancías. La realización del valor de dichas mercancías producidas
por las clases trabajadoras es repartida, gracias a la alienación como sistema, de forma
desigual: quienes trabajan reciben un salario, el cual representa una mínima parte de la
riqueza producida y vendida en el mercado mundial; quienes no trabajan, pero son
dueños de los medios de producción (propiedad privada), se apropian del excedente de
valor (ganancia) que se obtiene al vender las mercancías en el mercado mundial;
aquellos son mayoría, estos minoría; aquellos son la clase dominante, estos la clase
dominada.
Mientras continúen existiendo estas relaciones y funcionen como un sistema
integrado, continuará la desigualdad económica y social como condición inherente a la
modo de producción capitalista; es decir, continuará la dominación de unos pocos sobre
la mayoría de la población mundial.
Todo horizonte de lucha revolucionaria debe mantener estratégicamente, como
proyecto histórico, la eliminación de estas categorías en el funcionamiento de su
metabolismo social, es decir, debe eliminar las condiciones históricas de la alienación:
división del trabajo, propiedad privada y producción mercantil, para poder
reapropiarse del proceso de trabajo en su totalidad de manera consciente y planificada
en la satisfacción de las necesidades de la vida humana y no de las del mercado. Sin
este horizonte los procesos políticos no avanzarán más allá de las relaciones capitalistas
de producción, aunque digan lo contrario.
Ahora bien, el sistema de relaciones de dominación que configuran la alienación
del trabajo está urdido a un sistema de dominación psicológico. Es decir, el sistema
81
capitalista no sólo domina y somete el proceso material del trabajo, sino que también
expropia el proceso psicológico/intelectivo que lo acompaña. La dominación material
tiene, pues, una expresión en la mente de los dominados y dominadas. Esta dominación,
en el capitalismo es lo que denomina Ludovico con el nombre de ideología, y a su
proceso de sometimiento como plusvalía ideológica. Pasemos, entonces, a estudiar la
segunda de las categorías enunciadas en el título del ensayo: la de plusvalía ideología.
Recategorizando la ideología: la plusvalía ideológica
En la década de los setenta Ludovico Silva propuso la categoría de plusvalía
ideológica como herramienta interpretativa de la realidad psicológica causada por lo
que él denominó, profundizando la teoría de la escuela de Frankfurt, industria
ideológica. El debate contemporáneo, desde la aparición de la categoría en 1970 con su
ensayo La plusvalía ideológica hasta nuestros días, ha pasado por alto la relevancia de
la propuesta de Ludovico y sus consecuencias epistemológicas, así como el alcance
interpretativo que pudiera tener en la actualidad.
El concepto de plusvalía ideológica está ligado, por un lado, a la lectura que
hiciese Ludovico del concepto de ideología en la obra de Marx y Engels, y de la teoría
del plusvalor en Marx. Por el otro, utiliza ciertos elementos teóricos del psicoanálisis
freudiano y lacaniano, así como del condicionamiento pavloviano. Esto configura dos
brazos teóricos que sostienen la operatividad del concepto en cuestión. El primero y
principal, la teoría de la ideología desarrollada por Ludovico que quiere continuar el
discurso marxista con descubrimientos psicoanalíticos y psicológicos posteriores.
Segundo, la teoría marxista del plusvalor. Comencemos por la teoría de la ideología.
¿Qué es la ideología?
El término ideología ha tenido, al menos, tres significados distintos e
incompatibles entre sí. El significado lato, común, que hoy en día se le otorga al
término, presente sobre todo en los discursos políticos, relaciona la ideología con un
conjunto de ideas y nociones que, bajo una cosmovisión determinada, configuran una
doctrina política específica. Ideología y doctrina política, ideologización y politización,
82
vendrían a ser equivalentes en un sentido neutro sin mayores implicaciones que los usos
retóricos que se le pueda dar en diversos niveles discursivos.
Para 1802 el teórico francés Destutt conde de Tracy publicó su obra titulada
Elements d’Ideologie (Elementos de ideología), fundando con ella la corriente conocida
como Ideología. Se trató de cierta corriente filosófica que propugnaba el
establecimiento de una nueva ciencia, la ciencia de las ideas, bajo cuya estela podría
fundamentarse una teoría del conocimiento, de base lingüística y sensualista, a partir del
análisis de las facultades intelectuales del ser humano y de cómo ellas formaban las
ideas que los pueblos seguían en sus procesos históricos.
Curiosamente el tercer significado del término nació como oposición a este
segundo, y fue utilizado por Napoleón Bonaparte ante el Concejo de Estado diez años
después de la aparición del texto del conde de Tracy, y en contra los fundadores de la
ciencia de las ideas. Napoleón dio así un giro de 180º al plantear de lleno un concepto
negativo (aunque aún no cargado de toda su criticidad) que interpelaba aquellas
prácticas teóricas que no poseían un asidero en la realidad política, histórica y social de
la que eran hijas pero que, sin embargo, querían regir y guiar dichas dimensiones de la
actividad humana. Este último sentido es el rescatado por Ludovico Silva y es, en su
interpretación (apoyada en una rica exégesis) el uso que hicieran Marx y Engels del
concepto de ideología.
El concepto de ideología presenta una serie de directrices teóricas y niveles de
complejidad ligados a la misma ambigüedad con la que fue utilizada por el propio Marx
y, sobre todo, por Engels. A ello se agrega que no se encuentra en la obra de ambos una
definición exacta, precisa y unívoca del concepto. El mismo Engels reconoció este
hecho en una carta para F. Mehring fechada en Londres el 14 de julio de 1893:
Falta, además, sólo un punto, en el que, por lo general, ni Marx ni yo hemos
hecho bastante hincapié en nuestros escritos, por lo que la culpa nos
corresponde a todos por igual. En lo que nosotros más insistíamos –y no
podíamos por menos de hacerlo así- era de derivar de los hecho económicos
básicos las ideas políticas, jurídicas, etc., y los actos condicionados por
ellas. Y al proceder de esta manera, el contenido nos hacía olvidar la forma,
es decir, el proceso de génesis de estas ideas, etc. (Teoría y práctica de la
Ideología, textos para su estudio, p. 177-178)
83
Por cierto, Ludovico atendiendo a este hecho ha recogido los textos más
significativos de Marx y Engels sobre el tema en un tomo titulado Teoría de la
ideología, textos para su estudio (utilizo la edición del Fondo Editorial Ipasme, Caracas,
2006) Al exponer las categorías que Ludovico analiza en su Anti-manual para uso de
marxistas, marxólogos y marxianos, se pudo apreciar las líneas teóricas generales de la
interpretación de Ludovico sobre el concepto de ideología. Allí, expuse brevemente que
el filósofo caraqueño critica la llamada teoría del reflejo argumentando que se trata de
una metáfora utilizada por Marx para explicar su concepción de la ideología y en
ningún caso de una explicación científica; esta es una de las dos metáforas a las cuales
está relacionado el uso del concepto de ideología dentro de la tradición ortodoxa que
Ludovico critica. En lo seguido quiero revisar el argumento que proporciona Ludovico
al respecto. Para ello, me enfocaré en su ensayo de 1971 El estilo Literario de Marx
(utilizo la edición de Fundarte, Caracas, 2011).
Según analiza Ludovico Silva en El estilo Literario de Marx, el corpus teórico
marxista se encuentra apoyado por una osamenta literaria que muestra un marcado estilo
expresivo. La arquitectónica conceptual marxista está unida a un estilo literario propio,
con sus idas y venias, sus modulaciones y analogías constantes, con un vocabulario
particular y una economía verbal específica. Parte de este estilo y esa economía de
energía literaria son, precisamente, sus grandes metáforas, entre las cuales se encuentran
la metáfora de la superestructura y la metáfora del reflejo.
Según la exégesis de Ludovico, lo que nosotros traducimos por superestructura,
Marx lo designaba con dos términos. Uno de etimología latina: Superstruktur, y otro
propio del alemán: Überbau. El primero fue utilizado par de veces, y el segundo una
sola vez. Aunque el marxista venezolano se hubiese equivocado en la cuenta, de seguro
fueron pocos los lugares donde los términos en cuestión se emplearon. Dicha situación
indica, precisamente, que no se trata de una explicación teórica sino de un respiro
literario, de una ejemplificación de un concepto o alguna teoría. En el estilo literario que
Marx practicaba se deja ver una diferencia entre, el uso que hacía de sus metáforas con
conciencia de su posición dentro del todo arquitectónico y con intensión de ejemplificar
alguna teoría, y sus explicaciones propiamente científicas a las cuales vuelve una y otra
vez desde distintos ángulos y perspectivas. Así aparece la metáfora en cuestión dentro
de la Ideología Alemana:
84
La sociedad civil en cuanto tal sólo se desarrolla con la burguesía; sin
embargo, la organización social que se desarrolla directamente basándose en
la producción y el intercambio, y que se forma en todas las épocas la base
[basis] del Estado y de toda otra superestructura ideal [idealistischen
superstruktur], se ha designado siempre, inevitablemente, con el mismo
nombre. (p. 49)
De acuerdo con el argumento de Ludovico, aquí habría que hacer dos
comentarios. 1) Si el término superestructura fuese una explicación teórica, cabría
preguntarse cómo puede explicar la manera en que las relaciones sociales producen una
formación ideológica específica, por ejemplo el Estado o los cuerpos jurídicos. 2) Si la
metáfora se transforma en tal explicación, se cae en el error de imponer una distinción
analítica, generada teóricamente, a la realidad; lo cual, a parte del nombrado error
epistemológico, traería el absurdo como situación concreta de poder separar la
“superestructura” de la estructura que la sostiene, haciendo irrelevante el hecho
señalado por Marx y Engels, a saber, la generación de toda ideología a partir de la
estructura económica.
El segundo término señalado que traducimos al castellano por superestructura,
Überbau, es utilizado por Marx en el célebre Prólogo de su Crítica a la economía
política. Y dice así:
El conjunto de estas relaciones [las relaciones sociales de producción que
contraen los sujetos en la producción social de su vida] forma la estructura
económica [ökonomishe struktur] de la sociedad, el basamento real [die
reale basis] sobre el cual se alza un edificio [überbau] jurídico y político, al
que corresponden determinadas formas de conciencia social. (Cita tomada
de El estilo literario de Marx, p. 73)
Esta traducción que hace Ludovico se encuentra inspirada en la edición francesa
del Libro I de El Capital en la que Marx reprodujera el fragmento del prólogo arriba
citado. Dicha edición fue revisada personalmente por su autor, y en ella se vierte los
términos alemanes überbau y basis por los franceses édifice (edificio) y fondation
(cimientos), respectivamente. La metáfora cobra sentido, entonces, en la equivalencia de
relaciones que se establecen entre el tema y el foro de la analogía que la sostiene. La
relación se establece de la siguiente manera:
85
Estructura económica (Ökonomishe Struktur)
Ideología (Ideologie)
Cimientos (Basis, Fondation)
Edificio (Überbau, Édifice)
La transposición de sentidos se hace evidente y únicamente pueden ser
sustituidos como ejemplificación metafórica, pero en ningún caso como explicación. El
edificio en su conjunto (y no como superestructura separada de una estructura) es lo
visible a la conciencia inmediata, es decir, la ideología es lo inmediatamente percibido.
Los fundamentos de esa ideología, los cimientos del edificio, no se encuentran
fenoménicamente al alcance inmediato de la percepción consciente. Pero ello no explica
ni la formación de la ideología, ni por qué es lo inmediatamente visible, ni su
fundamento, ni la relación con dicho fundamento. Es una ejemplificación.
La otra metáfora que analiza Ludovico, y que permanece vinculada a la cuestión
de la ideología, es la metáfora del reflejo. La misma se presenta en la Ideología
Alemana con las siguientes palabras:
Si en toda ideología los hombres y sus relaciones aparecen cabeza abajo,
como una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de
vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina
responde a su proceso de vida directamente físico. […] se parte del hombre
que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone
también el desarrollo de su proceso de vida real, se expone también el
desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos [der ideologischen Reflexe und
Echos] de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas
(Nebelbildugen) que se condensan en el cerebro de los hombres son
sublimaciones necesarias de su proceso material de vida […] (p. 36)
Luego de la Ideología Alemana Marx –nos asegura Ludovico- abandona su
metáfora del reflejo, a diferencia de Engels quien sigue hablando del término en
diversos escritos sin preocuparse por su definición; por ejemplo, en la carta de Engels a
K. Schmidt fechada el 27 de octubre de 1890, donde afirma que: “Con los reflejos
económicos, políticos, etc., ocurre lo mismo que con las cosas reflejadas en el ojo:
86
pasan a través de una lente y por eso aparecen en forma invertida, cabeza abajo.”
(Teoría y práctica de la ideología, textos para su estudios, p. 168-169)
En el texto de la Ideología Alemana arriba citado se aprecian dos analogías. El
esquema de la primera sería el siguiente:
Ideología (A)
Reflejo (C)
Realidad histórico-natural (B)
Cámara oscura (D)
La relación analógica se enuncia formalmente así: A (ideología) es a B (realidad
histórico-natural) lo que C (reflejo) es a D (cámara oscura), donde A y B son los
elementos del tema que contienen la conclusión, y C y D elementos del foro que
sostiene el argumento. La transposición de sentidos implica, pues, que la ideología
aparece en la mente humana al mismo modo del reflejo óptico de la cámara oscura. Se
trata de una metáfora muy común para la época, dado que ya se habían ideado los
primeros experimentos fotográficos. En ese sentido, nada impediría utilizar la metáfora,
no con el término de “reflejo” sino, por ejemplo, el de fotografía ideológica. Por
ejemplo, metafóricamente podríamos decir que el cuerpo jurídico del trabajo asalariado
es “reflejo” de la explotación del obrero, pero esta metáfora no indica como surge este
cuerpo jurídico, cómo se produce la explotación, cuál es su relación, etc.
El esquema analógico de la segunda metáfora se muestra de la siguiente manera:
Ideología
(a)
Realidad histórico-social (b)
Reflejo óptico (c)
Realidad físico-natural (d)
La ideología de una sociedad tiene (a), con respecto a la realidad histórica de la
misma (b), una relación semejante (análoga) a la que tiene el reflejo óptico de la retina
ocular (c) con respecto a la realidad física-natural (d). Sin embargo, aquí habría que
hacer algunas precisiones. El reflejo físico natural se realiza en forma unívoca en
87
determinadas condiciones externas, es decir, es una determinación causal. En cambio,
las formaciones ideológicas no son determinadas causalmente por la realidad históricosocial. Primero, porque la historia no sólo determina externamente a los seres humanos,
sino también, internamente a través de las zonas no conscientes del psiquismo.
Segundo, porque la relación es co-determinante, no es unívoca y, además, es reversible.
Es decir, la ideología constituida a partir de la realidad histórica-material puede, a su
vez, incidir sobre ésta realidad (ya veremos de qué manera). Y en tercer lugar, porque la
realidad histórico-material puede determinar multívocamente a la ideología.
Ahora bien, si la ideología no es un conjunto de ideas que conforman una
doctrina política, ni la ciencia de las ideas; tampoco un reflejo de la realidad o un una
superestructura ideal, ¿Qué es la ideología? ¿Qué realidad quiere designarse con ella?
¿Qué tipo de interpretación nos ofrece el término? ¿Cuál es su estatus teórico?
Discutiendo las metáforas analizadas en El estilo literario de Marx, Ludovico
afirma que “la ideología vive y se desarrolla en la estructura social misma, es su
continuación interior y tiene, dentro de ella, un papel cotidiano y activo” (p. 76). Esta
afirmación nos permite extraer ciertas determinaciones fundamentales para comprender
el concepto. A manera de pregunta se las podría formular como sigue: 1. ¿Qué significa
que la ideología se desarrolla dentro de la estructura social? 2. ¿Si es su continuación
interior, qué lugar ocupa dentro de esta estructura? 3. ¿Qué función mantiene la
ideología dentro de la estructura social? Comencemos con la primera.
Como vimos, Marx y Engels en la ya citada Ideología Alemana, establecieron
como punto de partida metodológico-materialista un hecho irrefutable. Para poder hacer
historia –argumentan los autores- el ser humano necesita, primero, estar en condiciones
de poder vivir. De allí, que el primer hecho histórico sea la producción (como creación
radical) de dichas condiciones indispensables para la vida. Así, para ellos, el sujeto en
tanto sujeto vivo expresa su modo de ser en la creación de los medios necesarios de vida
(tanto material como espiritual). Este modo de producir y reproducir su vida, el círculo
natural de vida del sujeto humano según la conceptualización del filósofo costarricense
Franz Hinkelammert, es, como bien muestran Marx y Engels, un modo de ser: tal como
los hombres y las mujeres reproducen su vida así son. Leamos la cita de la Ideología
Alemana:
88
El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante
todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y
que se trata de reproducir. Este modo de producción no debe considerarse
solamente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los
individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos
individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado
modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos manifiestan su vida,
así son. (p.28-29).
Precisamente, transponer el significado metafórico del reflejo de la ideología a
una explicación implica que dicha ideología es irreal y pasiva, es decir, un simple
reflejo de la realidad material físico-cosmológica, y no un producto histórico de la
acción de los individuos (y en sentido estricto, de unos pocos individuos para dominar a
otros). Por otro lado, si se piensa en la superestructura como explicación, se separa la
ideología del proceso de vida real de los sujetos en comunidad, con lo cual, sería
irrelevante la presencia o no de una supuesta superestructura.
Con la ideología sucede todo lo contrario, como afirma Ludovico en su ensayo
La plusvalía ideológica. Para él, la ideología es parte orgánica de la totalidad social y,
por consiguiente, debe entenderse como un elemento real que compone (junto a otros) la
estructura de toda la sociedad. La ideología es tan real como la relaciones de producción
que los seres humanos crean históricamente y forma parte estructural de la sociedad
vista en su totalidad; lo cual, no quiere decir que sea un elemento necesario, sino que, al
expresar las relaciones materiales reales entre sujetos sociales, ella, forma parte de
dicha sociedad vista como un todo. Los cambios ideológicos son, pues, expresión (en
alemán ausdruck), en el terreno de la vida psicológica, de los cambios de la producción
de la vida material. “No es lo mismo -dice Ludovico- “expresión” [ausdruck] que
“reflejo”, pues mientras este término designa el nivel estático y puramente especular, el
término expresión designa una realidad dinámica, activa, autónoma en penúltima
instancia, y que tiene un papel decisivo en el desarrollo y el cambio sociales.” (Antimanual, p. 105) La ideología es así, con toda propiedad, una alienación ideológica.
El ser humano, como sujeto que tiene conciencia de sí y del otro gracias a su
pertenencia a una comunidad intersubjetiva viva de comunicación, realiza sus
condiciones de vida acompañado siempre de su conciencia y más aún, de sus facultades
89
mentales, de su psiquismo. En ese sentido, aunque podamos distinguir la actividad
psíquica, imperceptible a los sentidos, de la actividad física, perceptible empíricamente
a los mismos, no significa que la una este divorciada de la otra. El sujeto actúa en todo
momento en tanto unidad consigo mismo, con su corporalidad. Por tanto, los procesos
mentales lo acompañan en todos los momentos de su praxis vital, de su praxis
productiva. Es por ello, pues, que la ideología es una expresión, un producto, de las
mismas relaciones reales de producción de la vida de la comunidad.
Aquí ya hemos realizado una aproximación a la segunda de nuestras preguntas.
¿Qué lugar ocupa la ideología dentro de la estructura social como continuación interna
de la misma? Respondamos: ocupa la psique del sujeto vivo. La ideología como
expresión psíquica de las relaciones materiales intersubjetivas que históricamente crea
el ser humano, es el lenguaje que, precisamente, expresa lo que los hombres y mujeres
piensan, sienten y se imaginan acerca de la vida que les tocó vivir. Ahora bien, este
lenguaje no es, en tanto expresión de relaciones reales, un lenguaje consciente.
Basándose en un texto de Engels donde este afirma que “las verdaderas fuerzas
propulsoras” de la ideología permanecen necesariamente ignoradas por el sujeto, pues,
“de otro modo no habría proceso ideológico” (Teoría y práctica de la ideología, textos
para su estudio, p. 178), Ludovico propone que la ideología, como elemento de la
psique, se encuentra en las zonas no consientes de la misma. En este punto introduce la
teoría psicoanalítica de Freud, particularmente su teórica del inconsciente, y de Lacan,
específicamente su concepción del lenguaje como constituyente de lo inconsciente.
Para Freud (y aquí sólo quiero hacer señalamientos y en ninguna manera
explicar la teoría psicoanalítica freudiana11), la conciencia está siempre determinada por
otra cosa, a saber, el mundo inconsciente. Este mundo inconsciente guarda una estrecha
relación dinámica con la conciencia. Freud llama estado latente a aquellas
representaciones psíquicas que se hallan en el inconsciente que son capaces de ser
concientizadas por la actividad psicológica. Por otra parte, denomina estado represivo
aquellas representaciones que no pueden ser concientizadas sino que son inconscientes
sin más. Así, para Freud, todo lo reprimido es inconsciente, aunque no todo lo
inconsciente sea reprimido. De acuerdo a esto, la zona incosnciente del psiquismo es
dividido de manera descriptiva y dinámica en dos partes respectivamente: el
11 Me baso en los textos de Freud: Notas sobre el inconsciente; Lo inconsciente; y El yo y el ello (Obras
completas, Amorrortu Editores, Paraguay)
90
preconsciente y el inconsciente propiamente dicho. La diferencia radica en que, el
primero, contiene representaciones, restos mnémicos latentes, que guardan una relación
con las representaciones verbales conscientes y, por tanto, pueden llegar a ser
concientizadas nuevamente. El segundo, contiene elementos dinámicos que permanecen
siempre reprimidos y no tienen (en principio) acceso a la dinámica consciente.
Para Ludovico, estos restos mnémicos latentes en el preconsciente son
adquiridos por medio del contacto permanente con los medios de comunicación de
masas, suministradores de gran cantidad de percepciones acústicas y visuales. Así, en la
sociedad actual, los medios de comunicación masivos son los transmisores de la
ideología del sistema de vida capitalista. Ellos suministran el lenguaje o combinatoria
de significantes (en sentido lacaniano) con la forma de percepciones acústicas y
visuales, a partir del cual se constituye la ideología en el preconsciente (en sentido
freudiano). La ideología ocupa, entonces, la psique inconciente de las personas..
Atendamos ahora a nuestra última pregunta, ¿Qué papel juega la ideología en
esta sociedad actual, y en toda sociedad en general? La respuesta es sencilla y se
sostiene sobre lo anteriormente dicho. Los medios de comunicación suministran
aquellas representaciones que pueden, al nivel de la psique humana, justificar el sistema
capitalista y presentarlo como el mejor de los sistemas posibles. La ideología está
destinada a justificar el sistema capitalista, preservar el modo de vida que el mismo
impone, y encubrir la explotación material que estructuralmente necesita para
mantenerse como tal sistema.
Si se usa rigurosamente el vocablo “ideología” -dice Ludovico- se denotará
siempre un campo de acción mental encargado de preservar los valores de la
clase opresora; y es un campo que actúa en la mente [inconsciente] de los
oprimidos como fuente irracional de lealtad hacia el sistema de opresión.
(Anti-manual, pp. 93-94)
Con todo lo expuesto tenemos el principal brazo teórico que soporta la categoría
de plusvalía ideológica, a saber, la teoría de la ideología. En conclusión, según la
interpretación de Ludovico -a la cual acompaño, no por fanatismo, sino por sus
argumentos- la ideología es el mecanismo psicológico mediante el cual el sistema
capitalista suministra la justificación de la explotación y el intercambio desigual que
lleva a cabo. Este mecanismo es transmitido, en la actualidad, por los medios de
91
comunicación de masas, quienes suministran los elementos mnémicos que se alojan en
el inconsciente de la psiqué humana. ¿Qué función cumplen estos elementos? Ocultan a
la conciencia de los explotados el sistema de relaciones que los domina. ¿Cómo?
Mediante un proceso de extracción de plusvalor ideológico.
Plusvalor material e ideológico.
El otro soporte teórico de la categoría de plusvalía ideológica es la teoría del
marxista del Plusvalor. Sobre el tema, harto estudiado y comentado, únicamente haré
algunas indicaciones relevantes para comprender el concepto analizado.
Como ya he mencionado, para Marx, el fundamento ontológico del capital es el
valor. La esencia (en sentido hegeliano) oculta de la totalidad fenomenológica del
capital es el puro valor: aquello que funda el ser ontológico del capitalismo como
identidad consigo mismo, y desde donde surge la diferencia entre los entes y su
dependencia para con la totalidad que los unifica. Este valor no aparece nunca como
fenómeno visible en la circulación. Lo que vemos es su expresión fenoménica como
mercancía o dinero, esto es, como valor de cambio. En ese sentido, el puro valor es el
fundamento del capital que permanece como proceso total. El valor de uso es el carácter
de utilidad (como satisfactor de alguna necesidad) que se le asigna al producto. El valor
de cambio es la expresión efectiva, en la circulación, del puro valor como mercancía.
Dicho valor que permanece oculto como fundamento esencial del capital,
permitiendo que sus diferentes expresiones fenoménicas mantengan la igualdad consigo
mismo, en cuanto proceso total, no puede mantenerse siempre como una misma
cantidad de valor. Su cualidad es la revalorización constante. Ahora, esta cualidad no es
intrínseca al capitalismo o al valor. Lo único que puede revalorizar es el trabajo vivo (el
trabajo del sujeto vivo, aquel que, como decíamos a partir de la Ideología Alemana,
necesita producir sus medios para poder vivir). El trabajo valorizador dentro del capital,
el trabajo vivo subsumido como un momento ontológico del capital: el trabajo
asalariado, es, desde el punto de vista del trabajador, plustrabajo.
Si el obrero –nos dice Marx en los Grundrisse- sólo necesita, media jornada
de trabajo para vivir un día entero, sólo necesita, para que subsista su
existencia como obrero, trabajar medio día. La segunda mitad de la jornada
92
laboral es trabajo forzado; trabajo excedente. Lo que desde el punto de vista
del capital se presenta como plusvalía, desde el punto de vista del obrero se
presenta exactamente como plustrabajo por encima de su necesidad como
obrero, o sea, por encima de su necesidad inmediata para el mantenimiento
de su condición vital. (p. 266)
Como bien señala Marx (y esto también es conocido y un tanto obvio), el
aumento de un valor determinado sólo se efectúa recibiendo un valor por encima del
dado, es decir, creando más valor. El capitalismo, y en este punto tiene importancia
radical la ideología, hace ver que el intercambio entre el dueño del capital y el
trabajador asalariado es equivalente. Sin embargo, si fuera equivalente, simplemente no
se generaría más valor en el proceso productivo. En el nivel superficial de la
circulación, pareciera que se expresa una relación equivalente entre capital y obrero.
Pero, en el nivel de la producción, se realiza un intercambio desigual entre el plusvalor
(esto es, el hecho de agregar más valor a un valor preexistente) generado por el
trabajador (y vivido como plustrabajo o trabajo explotado) y la apropiación impaga es
decir: robo, que realiza el capitalista (burgués, dueño de los medios de producción) de
éste plus que produce el trabajo vivo. Así nos dice el filósofo de Tréveris:
Si el tiempo de trabajo vivo reprodujera únicamente el tiempo de trabajo
objetivado en el precio del trabajo [salario], se trataría de una operación
puramente formal y sólo se habría efectuado, en lo que respecta al valor, un
cambio por trabajo vivo como modo de existencia del mismo valor, así
como en lo que refiere al valor del material de trabajo y del instrumento,
sólo se habría efectuado una modificación de su modo de existencia
material. (Grundrisse p. 262)
Y más adelante:
El intercambio entre el capital y el trabajo, cuyo resultado es el precio de
trabajo, en la medida en que por parte del obrero sea un simple intercambio,
por parte del capitalista tiene que ser un no-intercambio. Tiene que recibir
más valor que el que dio. El intercambio, considerado desde el punto de
vista del capital, tiene que ser meramente aparente […] (Grundrisse p. 263)
93
Ahora, Marx también descubre que este del plusvalor reviste dos características
distintas. El plus valor absoluto y el plusvalor relativo. El plusvalor absoluto es el
simple y descarado aumento de la jornada laboral, para aumentar así el plustrabajo y,
por consiguiente el plusvalor. Este aumento absoluto del plusvalor es el más evidente
para la conciencia, se percibe con mayor facilidad. El plusvalor relativo no. Con el
aumento de la fuerza productiva del trabajo vivo, por ejemplo, por medio de la
introducción de nuevas tecnologías, “aumenta el valor del capital (o disminuye el valor
del obrero), no porque aumente la cantidad de los productos o valores de uso creados
con el mismo trabajo […] sino porque reduce el trabajo necesario, o sea que, en la
misma proporción en que éste disminuye, crea plustrabajo o, lo que es lo mismo,
plusvalor; y ello porque la plusvalía del capital, que éste obtiene mediante el proceso de
producción, consiste únicamente en el excedente de plustrabajo por encima del trabajo
necesario.” (Grundrisse p. 283). La división del trabajo coloca a los obreros a realizar
alguna función determinada del conjunto de la producción social; la producción
mercantil mediada por el avance tecnológico permite la producción de plustrabajo, de
más trabajo del necesario por el obrero para recuperar “su salario”; la propiedad privada
permite apropiarse de ese plustrabajo en forma de plusvalor, y acumular la riqueza en
pocas manos. He ahí el funcionamiento del sistema capitalista en la acumulación de
valor. ¿Que función cumple la ideología en esta extracción de plusvalor material?
La hipótesis de trabajo de Ludovico es simple pero sugerente en directrices
teóricas, y se hará comprensible a partir de lo expuesto. Curiosamente, Ludovico parte
de una analogía al preguntarse si aquella plusvalía material que Marx descubre, no
tendrá un correlato expresivo en otro plano de la realidad, precisamente, el plano
psicológico. Si para el filósofo de Tréveris, las relaciones de producción material de la
vida de los seres humanos se expresan en el plano psicológico como ideología, ¿no será
posible que la plusvalía material tenga una expresión psicológica como plusvalía
ideológica? La respuesta de Ludovico es afirmativa y se fundamenta, por un lado, en su
concepción de la ideología que expuse y, por el otro, en ciertos elementos de la
psicología.
Como vimos, la ideología es expresión psicológica de las relaciones
intersubjetivas de producción de la vida y, dentro del capitalismo, dichas relaciones de
producción se transforman en creación de plusvalor por parte del trabajo vivo. En ese
sentido, es perfectamente coherente continuar la teoría mediante una proposición
94
continua del tipo: A:B::B:C. La relación entre la producción material (A) y plusvalía
(B) se da entre ésta (B) y la producción espiritual (entendiéndose psicológica, C).
Formalmente, se trata de relacionar dos planos que se diferencian analíticamente, pero
que realmente no son distintos: el material y el psicológico. Materialmente (como
contenido), se trata de establecer que aquellas relaciones históricas que los sujetos vivos
-portadores en todo momento de sus procesos psíquicos- conforman en la producción
comunitaria de su vida, tienen una continuidad dentro de su realidad psíquica. En este
sentido, la ideología presente individualmente en la psique de los sujetos, es tal
ideología porque es un producto social (al igual que las relaciones de producción).
Analíticamente, y no en la realidad, la ideología mantiene así su presencia en dos
planos: el individual y el social.
En este punto, Ludovico introduce el esquema estímulo-respuestas pavloviano
para dar cuenta del condicionamiento ideológico que establecen las relaciones sociales
en el sujeto. Como es sabido, según Iván Pavlov, los sujetos pueden ser condicionados a
partir de la asociación que se realiza entre la repetición de diversos estímulos neutrales y
estímulos naturales (incondicionados), y las respuestas que ellos generan; con lo cual, se
logra que un estímulo neutral determinado, al relacionarse con un estímulo natural, se
convierta en condicional de una respuesta determinada en el sujeto. El reforzamiento de
dicho estímulo condicionado (y su respectiva respuesta) puede establecerse con el
fortalecimiento de la relación entre el estímulo incondicional y el estímulo condicional.
Esto se le conoce como reflejo condicional clásico. Ahora, Ludovico piensa que la
ideología es un reflejo12 condicionado por la estructura social. Conjuntamente a los
estímulos normales de la vida social presentes en las relaciones materiales de vida, el
capitalismo actual ha generado un condicionamiento artificial que opera junto a aquellos
estímulos normales, condicionando constantemente a los sujetos. ¿A qué los
condiciona? A mantener las relaciones de explotación y consumo impuestas por el
sistema. La industria encargada de crear este condicionamiento se llama industria
ideológica.
12 Es interesante que Ludovico en el texto Plusvalía Ideológica (p. 212) utilice en este punto el término
“reflejo” y no el de “expresión”. Pareciera un desliz literario ligado a la introducción de la teoría del
condicionamiento de Pavlov. Igual precisemos que no tiene nada que ver con la “teoría del reflejo”
tan debatida por el autor.
95
En 1947, los pensadores de la escuela de Frankfurt, Teodoro Adorno y Max
Horkheimer, publicaron su Dialéctica del iluminismo en la que acuñaron el concepto de
industria cultural. Lo característico de esta industria es que su actividad se encuentra
dirigida a producir imágenes destinadas al consumo masivo. Con una aparente forma
estética, la industria cultural impone un cierto “gusto” cuyo contenido se agota en la
presentación fetichizada de los entes, es decir, la de representar al mundo como un puro
espacio de mercancías.
Esta concepción ha sido ampliada por Ludovico bajo el término de industria
ideológica argumentando que, en primer lugar: la industrial cultural es, propiamente,
una industria dedicada a producir ideología y no cultura en sentido estricto; y en
segundo lugar: si aceptamos que la industria cultural se ocupa de una cierta cultura, o
aspectos culturales de una sociedad para manipularlos, hay otros campos más allá de la
cultura susceptibles de producir ideología, esto es, de vender y hacer válida una
interpretación del mundo material de vida como constituido fundamentalmente de
valores de cambio. Lo importante de la industria ideológica es, entonces, la penetración
que hace en la psique de los sujetos mediante la venta de valores de cambio
(publicidades, por ej.), convirtiendo dicha psique también en un valor de cambio
(mercancía).
La industria ideológica (con todo su arsenal comunicativo y su equipo de
“científicos” puestos al servicio del capital) es, entonces, el lugar social que ocupa la
ideología en la sociedad actual, siendo el mecanismo del cual se vale el capitalismo para
presentarse ante la psique inconsciente de los sujetos como el mejor de los sistemas
posibles, reduciendo todo ente a una mera mercancía: el mundo es mundo de
mercancías. La industria ideológica condiciona el inconsciente de los sujetos en
disposición para aceptar el modo de vida que este ofrece, como eterno e inmutable, y no
como lo que es: histórico-material. Lo central –como dije anteriormente- es la influencia
que tiene la industria ideológica sobre la sociedad. La explotación de la psique por la
industria ideológica genera un plus de energía psíquica cuya extracción permite
mantener la adhesión al sistema y, lo que es más importante, su reproducción prácticoinconsciente.
Este grueso argumento que he reconstruido le permite a Ludovico extraer las
conclusiones que enumero a continuación.
96
•
La fuerza de trabajo espiritual (intelectual/cultural/inmaterial) del ser humano ha
sido mercantilizada por el capitalismo y, por tanto, aquel sólo ve en ella un valor de
cambio.
•
La base que sustenta ideológicamente el capitalismo imperialista se encuentra en el
preconsciente del hombre y mujer de la sociedad moderna.
•
Todo ser humano que obedezca a una conciencia falsa, basada en los valores
mercantiles transmitidos por el capitalismo, será un productor de plusvalía
ideológica.
•
La lealtad que los seres humanos mantienen hacia el consumo desmedido de las
mercancías y hacía la política capitalista, es extracción de plusvalía ideológica: un
excedente de energía mental que es apropiada por el capitalismo.
•
La plusvalía ideológica, expresión psíquica de la plusvalía material, se convierte
dialécticamente en protectora de esta última.
•
Los medios de comunicación y la industria ideológica son los instrumentos con los
cuales el sistema capitalista reprime el inconsciente de los seres humanos.
Para finalizar el apartado citaré en extenso a nuestro autor:
En este contexto es donde aparece lo que llamamos plusvalía ideológica. La
mente del hombre, tal y como la llega a configurar el capitalismo mediante
sus armas de comunicación diaria, está repleta de valores de cambio: la
fuerza de trabajo espiritual se ha mercantilizado, se ha hecho mercancía; y
el hombre medio del capitalismo no ve en su fuerza espiritual de trabajo
propiamente un valor de uso, sino un valor de cambio. […] la base de
sustentación ideológica del capitalismo imperialista se encuentra de forma
preconsciente en el hombre medio de esta sociedad, […] todos los restos
mnémicos que componen ese preconsciente se han formado al contacto
diario y permanente con percepciones acústicas y visuales suministradas
por los medios de comunicación […] Todo aquel que, en su taller interior
de trabajo espiritual, obedezca a una conciencia falsa, ilusoria, ideológica,
y no a una conciencia real y verdadera, será eso que llamamos un
productor típico de plusvalía ideológica para el sistema capitalista. Y tanta
más plusvalía ideológica producirá cuanto más revolucionario sea, si lo es
sólo en apariencia. […] Al obrero descrito por Marx en El Capital le era
sustraída la plusvalía material ocultamente, sin que él lo percibiera; del
97
mismo modo, al hombre medio del capitalismo le es extraída de su psique la
plusvalía ideológica, que se traduce como esclavitud inconsciente al
sistema. Todas las lealtades que hacia el mercado de mercancías –y por
tanto, hacia la política capitalista- logra crear la industria ideológica, son
pura y llana plusvalía ideológica. Y no es consciente por ese doble motivo:
por ser plusvalía y por ser ideológica. Se trata, en suma, de un excedente de
energía mental del cual se apropia el capitalismo. […] La fuerza de trabajo
del hombre es una entre otras fuerzas productivas; pero lo propio de ellas es
que es una fuerza productiva con conciencia de serlo. La industria
ideológica explota al hombre en aquello que es específicamente suyo: la
conciencia. Y lo explota colocando debajo de esta conciencia una ideología
que no es la de ese hombre, sino la del capitalismo, y que por ello
constituye una alienación (ideológica). Este grado de adhesión es realmente
un excedente de su trabajo espiritual; es una porción de su trabajo
espiritual que deja de pertenecerle y que pasa a engrosar el capital
ideológico del capitalismo, cuya finalidad no es otra que preservar las
relaciones de producción materiales que originan el capital material. La
plusvalía
ideológica,
originariamente
producida
y
determinada
dialécticamente por la plusvalía material, se convierte así no sólo en su
expresión ideal, sino además en su guardiana y protectora desde el interior
mismo de cada hombre. […] A través de los medios de comunicación, el
sistema capitalista engendra represión en el psiquismo de los hombres. (La
plusvalía ideológica, p. 196-235, todas las cursivas son de Ludovico)
Ideología y praxis: recuperando las tesis sobre Feuerbach
Ahora bien, aquí me permito diferir en algunos puntos del análisis de Ludovico
en intentas completar su análisis. La ideología, como bien dice él, se establece en el
preconsciente de la psique humana como expresión lingüística de las relaciones
materiales de vida. Y, dicha ideología, al igual que los contenidos del preconsciente, al
convertirse en conciencia deja de ser ideología. La lucha de las clases oprimidas se
realiza así desde una conciencia revolucionaria, en oposición a la falsa conciencia, la
cual es generada por la ideología. En estos puntos quiero hacer algunas sugerencias
98
interpretativas. Para ello, uso de guía metodológica la perspectiva práctica contenida en
las Tesis sobre Feuerbach, principalmente la tesis III cuando Marx afirma que: “El
problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es
un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre
tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su
pensamiento”, y luego en la tesis VIII “La vida social es, en esencia, práctica. Todos los
misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional
en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica”. A continuación, comentaré
brevemente la posición de Ludovico sobre la ideología.
Primero, no creo que exista la ideología como una homogeneidad presente
psicológicamente en el capitalismo a través, principalmente aunque no únicamente, de
los medios de comunicación de masas. Se trataría más bien de elementos ideológicos.
Esto por dos razones. a) El ser humano en todo momento de relación de sus condiciones
materiales de vida genera una expresión comprensiva de la totalidad de dichas
relaciones. Esta situación es muy bien explicad por el filósofo venezolano José Manuel
Briceño Guerrero en su ensayo ¿Qué es la filosofía? (utilizo la edición de La Castalia,
Mérida, 2007)
Las diferentes formas culturales –instrumentos de cocina y modo de comer,
canciones de cuna y vasos ornamentales, fiestas profanas y ritos sagrados, el
cultivo del rosal y la fabricación de venenos, conocimientos sobre la lluvia y
trato de animales domésticos, pornografía catártica y constituciones- están
sometidas y son llevadas por una visión del mundo y de la vida,
concepciones sobre el sentido de la totalidad y el puesto del hombre en ella,
valores. Dicho más radicalmente: la condición humana conlleva, como
estructura específica, una comprensión del ser y del no ser, de todo y la
nada, del mudo y del hombre, del sentido de la vida. Sobre esa comprensión
descansa la posibilidad misma de la cultura. Esa comprensión orienta a la
conciencia cuya esencia y manifestación es el lenguaje, espejo viviente del
universo. (p. 11)
b) En ese sentido, catalogar de ideología la totalidad de dichas expresiones
compresivas de la realidad humana me parece un exabrupto teórico (e histórico). Por
ello, sería mejor hablar de elementos ideológicos que se presentan, se inmiscuyen, son
99
impuestos por el sistema y sus armas de dominación (que controlan los burgueses),
dentro de la compresión que las sociedades generan en la realización histórica de su
vida material y espiritual (entiéndase cultural). Es decir, elementos que, estrechamente
vinculados y entremezclados con tal concepción de la totalidad de lo real, son
encubridores y justificadores de situaciones que atentan contra la vida de los sujetos y la
comunidad, es decir, de situaciones alienantes.
En segundo lugar, me parece algo descabellado pensar que el hacer consciente
la ideología permita desaparecerla. Basta un ejemplo para refutar esta teorización. Hoy
en día apreciamos como el capitalismo se ha vuelto simplemente cínico frente a su
lógica destructiva. Creo que un gran porcentaje de la población mundial, incluyendo los
lectores y las lectoras, conocen los efectos negativos que estructuralmente genera el
capitalismo. Sin embargo, a pesar de ser conscientes de su lógica y de la ideología que
se propone “justificarlo” y “venderlo” como el mejor sistema posible, seguimos
inmersos en la práctica real dentro de una lógica consumista de mercancías. ¿Por qué?
Porque no basta con ser conscientes de ello, hay que crear nuevas relaciones prácticas y
un nuevo metabolismo social, sin ello, la conciencia de la clase trabajadora por más
revolucionaria que se piense, no tendrá su expresión práctica y quedará anclada en las
relaciones de producción capitalistas.
En tercer lugar, si se habla de falsa conciencia en oposición a la conciencia
revolucionaria, y aquella es producto de la ideología, pienso que dicha conciencia
revolucionaria no es producto de la desaparición de la ideología, sino de la realización
de la filosofía en política (como argumentara el marxista italiano Antonio Gramci). Me
permito introducir un concepto de filosofía que he elaborado a partir de Briceño
Guerrero, Gramci y otros autores.
Por filosofía podemos comprender al menos dos sentidos. El primero, la
filosofía contenida, que vienen a ser aquellos supuestos que orientan y sostienen la
comprensión de la totalidad de la realidad del quehacer histórico del ser humano en la
producción de sus medios de vida; presupuestos que son, precisamente, inconscientes, y
que se generan en la praxis real de la sociedad, en otras palabras, son los presupuestos
que sostienen la expresión intelectiva inconsciente del modo de ser de una sociedad.
El segundo, la filosofía, como actividad crítica, es decir, filosofía sin más, es la
toma de conciencia de dichos supuestos (nunca de manera absoluta) y el intento por
100
conceptualizarlos bajo categorías de máxima generalidad, con un fin interpretativo
determinado. Es decir, lo que era antes obvio e inconscientes, se hace consciente y se
problematiza más allá de su cotidianidad.
Si recuperamos una dimensión presente en la obra de Marx, y que Ludovico se
cansa en extremo de recordar, a saber, la filosofía como praxis de transformación de la
sociedad; y, además, lo complementamos con los conceptos que acabo de esbozar y el
criterio metodológico que asumí a partir de las Tesis sobre Feuerbach, obtenemos una
consecuencia curiosa, que puede resumirse como sigue.
La actividad vital de los sujetos, y concretamente de una comunidad, sociedad,
civilización, mediante la cual realizan históricamente las condiciones necesarias para la
reproducción y desarrollo de su vida, genera un horizonte comprensivo de la totalidad
de dicha actividad que se encuentra sostenida por ciertos presupuestos inconscientes, es
decir, por una filosofía contenida. Dicho horizonte puede también generar, en la praxis
real, elementos y presupuestos ideológicos encubridores de situaciones alienantes de la
vida de la comunidad y de los sujetos que la constituyen. La filosofía, como filosofía sin
más, es la toma de conciencia crítica de aquellos supuestos (ideológicos o no) que son
generados en la praxis vital. En ese sentido, la posibilidad de superar los elementos
ideológicos presentes en el horizonte comprensivo de una sociedad, no puede ser una
simple toma de conciencia sino, precisamente, como son generados en la praxis social,
para superarlos se debe generar una nueva praxis que se maneje bajo otros supuestos y
nuevas categorías que respondan a la vida de la comunidad y no al capitalismo. Es la
realización de la teoría y la praxis: la política revolucionaria, para crear un nuevo
metabolismo social.
De allí la importancia de la moral revolucionaria coherente en cualquier espacio
de acción, de allí la insistencia del Che Guevara en predicar el trabajo revolucionario
con el ejemplo, de allí su insistencia en la necesidad de eliminar las categorías
mercantiles en la producción de valores de uso. Como dice él en El socialismo y el
hombre en Cuba (utilizo la edición de la Editorial José Martí, Che en la revolución
cubana, tomo I, La Habana, 2013):
La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el
pasado. Este se hace sentir no sólo en la conciencia individual, en la que
pesan los residuos de una educación sistemáticamente orientada al
101
aislamiento del individuo, sino también por el carácter mismo de ese período
de transición, con persistencia de las relaciones mercantiles. La mercancía
es la célula económica de la sociedad capitalista; mientras exista, sus efectos
se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la
conciencia. (p. 237)
Mientras persistan aquellas relaciones que permiten la existencia de la
mercancía: propiedad privada, división del trabajo e intercambio universal de los
valores de uso en valores de cambio (relación monetaria), existirá su expresión en la
conciencia, es decir, la conciencia mercantilizada (la plusvalía ideológica). Por eso, la
transformación de la totalidad del metabolismo social, esto es, de la forma de
relacionarse sociedad-naturaleza-sociedad, sólo con su transformación práctica en la
creación de otras formas de relaciones no mercantiles para reproducir la vida de la
humanidad, se podrá superar la explotación, ideológica y material. En ello es parte
fundamental la toma de conciencia en la participación activa por la transformación
social (algo que nunca se cansó de enfatizar el Comandante Che Guevara). Crear nuevas
formas de conciencia práctica es esencial para emprender la gran obra humana de la
revolución. ¿Cómo hacerlo? Está es una tarea pendiente.
***
Los elementos que he resumido -y que más que concluir, abren una ardua
discusión que ha estado solapada, postergada, esquiva para muchos- se acercan un poco
al concepto de contracultura que desarrolla Ludovico, el cual busca comprender la
dinámica entre cultura, conciencia e ideología en el capitalismo. Me detendré ahora en
este concepto.
Cultura y contracultura en el Capitalismo
En el año de 1980 Ludovico publica un sugerente ensayo bajo el rótulo de
Contracultura (utilizo la edición del Fondo Editorial Ipasme, Caracas, 2006). Sin
ninguna estructura académica y con la agradable pluma que lo caracteriza, Ludovico se
propone demostrar, en primer lugar, que en el capitalismo, cultura e ideología se
entrelazan de tal forma que no existe ya la primera, sino unicamente la ideología, es
decir, que toda cultura es subordinada a la disposición del capital y convertida en
102
mercancía; de ello se deduce, en segundo lugar, que en el capitalismo lo que puede
haber es una contracultura (crítica de la ideología) y no una cultura en sentido estricto.
Demostrar esta hipótesis de trabajo es el objetivo de este ensayo de Ludovico.
Revisemos el recorrido que hace Silva.
Para alcanzar el objetivo de su ensayo, Ludovico comienza analizando
brevemente el concepto de ideología y su definición. Con los apuntes anteriores se
comprende cuál es este concepto de ideología que el pensador venezolano propone. Sin
embargo, el manejo de algunos términos que el mismo Ludovico había puesto en
cuestión en textos anteriores, como el de superestructura, deja algunas dudas con
respecto a la coherencia analítica de la propuesta teórica de Silva, tanto en el ensayo que
ahora comento, como en el conjunto de su producción teórica. Leamos la definición de
ideología que aparece en Contracultura:
La ideología es una región específica de la superestructura social,
compuesta por un sistema de valores, creencias y representaciones, que tiene
lugar en todas las sociedades en cuya base material exista la explotación, y
que está destinada, por el mismo sistema, a preservar, justificar y ocultar
idealmente -en las cabezas mismas de los explotados- la explotación que
tiene lugar en la estructura material de la sociedad. (p. 29)
La definición continúa con una visión histórica panorámica con la que se
caracteriza el lugar de la ideología según la línea cronológica: edad clásica-edad
medieval-edad moderna. Aquí comienzan los problemas. Primero, Ludovico asume de
manera a-crítica una visión de la historia creada por el romanticismo alemán y que ve en
ella una línea temporal que va desde los griegos (edad clásica) y las “adyacencias” de
esta civilización, pasando por el medioevo (europeo), hasta llegar la modernidad
capitalista (también europea y luego estadounidense). Esta reconstrucción de la historia
ha sido cuestionada por mantener un núcleo eurocéntrico que otorga preeminencia a la
civilización occidental (y la narrativa de su origen mítico en línea directa desde Grecia
hasta Europa occidental) sobre las demás civilizaciones que fueron progresivamente
subordinadas bajo el capitalismo europeo primero, y norteamericano después.
Entre 2001-2002, el sociólogo brasileño Helio Jaguaribe realizó un análisis
sociológico de la historia titulado Un estudio crítico de la historia, en el cual muestra
las grandes civilizaciones en categorías según su peso civilizatorio y su proceso
103
geohistórico de conformación. De acuerdo a este estudio, la Grecia clásica vendría a ser
una civilización secundaria de segundo orden, cuya formación dependió de y fue
posible gracias a las civilizaciones que le presidieron en orden geohistórico: la
civilización Egea (comprendida como un civilización secundaria de primer orden) y las
civilizaciones primarias Egipcia y Mesopotámica. Sin los avances civilizatorios de estas
sociedades históricamente anteriores, no hubiese existido la sociedad Griega antigua.
Asimismo, el helenista Martín Bernal en su texto Atenea Negra, ha argumentado
la procedencia egipcia de las grandes categorías y temas del pensamiento y la poesía
griega, mostrando que el tan alabado “milagro griego” no es tal, sino como todo proceso
geocultural, está influenciado y dependió en su formación de las grandes culturas que le
precedieron y la alimentaron.
Por su parte, la filosofía de la liberación en el nombre de Enrique Dussel, uno de
sus principales representantes, ha realizado una reconstrucción de la historia mundial
otorgándole a América Latina y el Caribe su peso civilizacional sin caer en sesgos
epistemológicos occidentalista. Esta visión reconoce que América Latina y el Caribe
constituyen un proceso civilizatorio autónomo que, como mostró la Teoría de la
Dependencia, sólo con la invasión europea ingresó a la conformación del sistema
mundo capitalista convertida desde el comienzo en su periferia. En este mismo sentido,
el pensamiento decolonial logró desentrañar la raíz colonial que subyace a la
epistemología eurocéntrica en la construcción de los mitos del “descubrimiento”, del
“milagro de la civilización occidental”, de la “modernidad” y el “desarrollo”,
argumentando que la particularidad del logos13 europeo tuvo que colonizar los saberes
de las otras sociedades para sobreponerse como un logos universal.
Es decir, el recorrido de Ludovico cae en un eurocentrismo que desdibuja sus
planteamientos y la riqueza de su intuición inicial. Pienso que esta visión se debe a la
formación literaria de Silva y el conocimiento a profundidad de las tradiciones poéticas
occidentales reconstruidas por los historiadores a partir de aquella línea temporal
eurocéntrica. Es de reconocer que Ludovico también era estudioso de las expresiones
literarias de Nuestra América en los nombre de, por ejemplo, Andrés Bello, Rubén
Dario, Vicente Huidobro, César Vallejo, Vicente Gerbasi, entre muchos otros; pero su
13 Logos en toda la polisemia de la palabra: razón, conocimiento, verdad, lógica, pensamiento, discurso,
lenguaje.
104
visión de la historia tiene claros límites que se reflejan en su proceder metodológico y
en los argumentos que desarrolla.
Por otra parte, Ludovico habla de “superestructura” y “estructura” social,
reconociendo la existencia de estas dos dimensiones, aún cuando en textos anteriores
había hecho una crítica profunda al uso de estos términos por parte de los marxólogos y
manualistas de la época. Esto, a primera vista, contradice los planteamientos del autor
sobre el tema, y que tuvimos la oportunidad de revisar más arriba. Sin embargo,
Ludovico se permite esta licencia aclarando que se trata de una separación analítica, es
decir, una distinción del pensamiento, y en modo alguno en una separación de la
realidad. El autor afirma que la “superestructura” es continuación de la estructura
social, pero en el plano psicológico/intelectivo; así como la “fachada” del edificio es
continuación de su estructura interna.
La recuperación de esta metáfora, ahora relocalizada bajo la interpretación
crítica del concepto de ideología como una distinción analítica, responde
metodológicamente al objetivo de Ludovico de analizar la superestructura del
capitalismo entendiéndola como contracultura. La formulación de dicho objetivo se
sostiene sobre el siguiente presupuesto del autor: “[… ]la llamada “superestructura”,
edificio o fachada de la sociedad -que es la metáfora de Marx en 1859- no tiene una
composición unitaria, sino que está dividida en dos grandes regiones: la ideología y la
cultura. Estas dos regiones no deben entenderse como compartimientos estancos; su
división es puramente analítica, y en su contexto real, la sociedad, forman una apretada
síntesis.” (Contracultura, p. 20). Es decir, Ludovico necesita recuperar la metáfora de la
estructura-superestructura para poder argumentar, en primer lugar, la separación
analítica entre cultura e ideología a la vez que reconocer su integración dinámica en la
realidad social; en segundo lugar, en base a esta diferenciación, poder analizar el
proceso de creación cultural, observando lo específico de la cultura y su diferenciaoposición-sometimiento a la ideología (entendida como dominación) dentro de los
procesos sociales en su constitución histórica.
Ahora, ¿es suficiente el marco conceptual-metafórico de Ludovico para mostrar
la validez de su hipótesis? Si y no. Intencionalmente he utilizado el concepto de cultura
en oposición al de ideología, pero sin definirlo. Más arriba mencioné el concepto de
cultura manejado por Ludovico en su Anti-manual, un concepto antropológico sobre el
105
cual Silva basa su visión de la totalidad de la creaciones del ser humano en oposición al
concepto clasista de cultura, que reduce la misma a los productos de las clases
históricamente dominantes. Sin embargo, en Contracultura, escrito 5 años después, esta
distinción es suplantada en base a la definición de cultura que hace el pensador marxista
Samir Amín en su texto Elogio del Socialismo. Según esta definición la cultura es “el
modo de organización de los valores de uso”. Este concepto de cultura es la bisagra que
le permite a Ludovico contraponer a la ideología, entendida como encubrimiento y
justificación a nivel de la conciencia de la realidad de explotación (producción de
valores de cambio), con la cultura, entendida como la manera de organización de los
valores de uso producidos por el ser humano para la satisfacción de sus necesidades
(incluso espirituales).
En base a estas definiciones, Ludovico hace una argumentación histórica con
énfasis en la literatura que encuentra en las expresiones de diversos escritores, desde
Homero hasta Rimbaud, la dinámica real en la que se desenvuelven ideología y cultura
como elementos que pertenecen a las relaciones sociales que las sociedades van creando
en la historia. Precisamente es en este recorrido, que es metodológicamente el
argumento con el cual Silva busca sostener la operatividad de la categoría de
contracultura, en donde falla el análisis de Ludovico. ¿Por qué? Por tres razones
fundamentales.
En primer lugar, Ludovico restringe la contracutlura a la expresión poética, con
lo cual, parece dar prioridad al concepto de cultura clasista que ya había criticado en el
Anti-manual (concepto que cité más arriba). Es decir, reduce la actividad contracultura a
una expresión que muy bien pudiéramos incluir entre aquellos productos “nobles” del
espíritu, entre los que se encuentra la poesía. Es verdad, la poesía no es un producto
exclusivo de las clases dominantes, como muestra el habla poético y la oralidad tan
fecunda del pueblo venezolano; pero esto no lo dice Ludovico, ni tampoco se asoma en
su análisis.
En segundo lugar, esta reducción conlleva a otra, a saber, reducir la actividad
contracultural a una crítica discursiva-estética al modo de vida capitalista, y no a una
práctica anti-capitalista, o anti-ideológica. Con el concepto de cultura que toma de
Samir Amín, Ludovico da por sentado que, como en el capitalismo todo se mercantiliza,
no hay cultura (organización de valores de uso), sino contracultura: oposición a los
106
valores de cambio, es decir, a la ideología. Así define la categoría Ludovico: “Defino la
contracultura, provisionalmente, como el modo específico de ser cultural de la sociedad
capitalista, y se caracteriza por su oposición implacable a los valores de cambio en que
se basa esta sociedad” (p. 89-90). Considero que la definición de Ludovico deja mucho
que desear, y sólo sirve para calificar de contracultural aquellos productos nobles del
espíritu que critican el modo de producción capitalista, vale decir, las bellas artes, y en
el caso particular de la exposición de Ludovico, la poesía.
Y en tercer lugar, como consecuencia de lo anterior, Silva deja de lado, no sólo
en su exposición, sino también en la misma definición de la categoría, aquellas
prácticas que no sólo se defienden y resisten ante el capitalismo y su ideología que
organiza todo en función de los valores de cambio, sino que buscan generar nuevas
relaciones de organización de los valores de uso. Algunas de estas prácticas, por
ejemplo, aún están presentes en ciertos pueblos originarios de América Latina que han
sobrevivido a 500 años de genocidio, dominación y explotación; o en las tradiciones
populares que expresan
dinámicas de resistencia de nuestros pueblos en todo el
continente latinoamericano y caribeño. Es allí, considero, donde hay que buscar la
verdadera contracultura, y no solamente en las expresiones artísticas (que también
configuran una trinchera de resistencia, como bien demuestra Ludovico).
Quizá esto sea el punto de partida para el problema que deja abierto el mismo
Ludovico, cuando al terminar su ensayo, afirma con todo provocador: “La contracultura
– al menos, lo que yo entiendo por esta palabra- no es un problema para ser examinado
a medias. Tiene que ser analizado a fondo. Quiero dejar para las nuevas generaciones
latinoamericanas este problema planteado. Que ellos lo resuelvan” (p. 113)
No creo poder resolver dicho problema en este corto ensayo pero, como dije, lo
anteriormente planteado significa un punto de partida para comenzar a resolverlo.
Quiero hacer algunas consideraciones sobre este asunto para finalizar el apartado.
El circuito natural de la vida humana y la cultura como valor de uso: de Ludovico a
nosotros.
En varias ocasiones a lo largo del texto he utilizado el concepto de circuito
natural de la vida humana, apuntando unicamente que me refiero a la satisfacción de las
107
necesidades del ser humano. Expliquemos un poco más esta definición. El concepto no
es mío, sino es desarrollado por el filósofo alemán-costarricense Franz Hinkelammert a
partir de sus estudios sobre Marx y la lectura sui géneris que hace de su materialismo.
Para Hinkelammert -igual que para Marx, Ludovico y la tradición marxista
crítica-, el ser humano en cuanto ser natural es un sujeto de necesidades.
El ser humano -argumenta Hinkelammert- en cuanto sujeto corporal,
natural, viviente; se enfrenta, en primer término, a un ámbito de
necesidades, y sin dejar nunca de tenerlas. Siendo el hombre un ser natural,
esto es, parte integrante de la Naturaleza, no puede colocarse por encima de
las leyes naturales, leyes que determinan la existencia de necesidades
humanas más allá de las simples “preferencias” (gustos) de las que hace gala
la teoría económica neoclásica (Hacia una economía para la vida, edición
digital, p. 27)
Más arriba, transcribí una cita de Marx y Engels en la que ellos argumentan que
la primera premisa toda historia es la necesidad que tiene el ser humano de crear sus
condiciones para poder vivir; la vida es, de acuerdo a esta visión materialista, el
fundamento de la historia, su misma posibilidad, y “cuando hablamos de vida -dice
Hinkelammert- nos referimos [él, pero también Marx y Engels] a la vida real de los
seres humanos reales” (Hacia una economía para la vida, p. 20). Esta vida, en cuanto
vida real, natural, que se identifica concretamente con la corporalidad de cada hombre,
mujer, niño y niña, siempre es una vida necesitada.
Estas
necesidades
humanas
a
las
que
nos
referimos
-continúa
Hinkelammert- no se reducen a las necesidades fisiológicas, biológica de la
especie, aunque obviamente las incluyen. Se trata de más bien necesidades
antropológicas (materiales, culturales y espirituales), sin cuya satisfacción
la vida humana sencillamente no sería posible. Hablamos entonces de
necesidades corporales, puntualizando que la corporalidad a la que nos
referimos no es solamente la de nuestro cuerpo físico, sino también la de
nuestro cuerpo social, cultural, espiritual. (p. 28-29)
Por eso, Marx y Engels argumentan que el primer hecho histórico es la
“producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades” (La
108
ideología alemana, p. 38). El deber de satisfacer estas necesidades antropológicas
como condición para toda historia es lo que llama Hinkelammert circuito natural de la
vida humana. ¿Qué pasa con el capitalismo? Que el fin último al cual subordina todas
las relaciones humanas es la acumulación de valor. Entonces, en la búsqueda de la
máxima rentabilidad (menores costos) para alcanzar el último fin: aumentar el valor, el
capitalismo establece relaciones de producción que socavan, como dice Marx en El
Capital, las condiciones de vida del ser humano: el trabajo y la naturaleza; el primero,
en su alienación para la expropiación, la segunda, para su sobreexplotación y
destrucción acelerada.
En un texto merecedor del Premio Libertador al Pensamiento Crítico en su
primera edición de 2005, titulado: El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido
(Carcas, El Perro y La Rana, 2006), Hinkelammert aporta una metáfora con la que
podemos ejemplificar esta situación a la que nos conduce el capitalismo, dice así:
Celebramos la racionalidad y la eficiencia, sin embargo, estamos
destruyendo las bases de nuestra vida sin que
este hecho nos haga
reflexionar acerca de los conceptos de racionalidad correspondientes.
Estamos como dos competidores que están sentados cada uno sobre la
rama de un árbol, cortándola. El más eficiente será aquel que logre cortar
la rama sobre la cual se halla sentado con más rapidez. Caerá primero, no
obstante, habrá ganado la carrera por la eficiencia. Esta eficiencia, ¿es
eficiente? Esta racionalidad económica ¿es racional? (p. 31)
¿Qué nos ejemplifica esta metáfora? Nos muestra la “racionalidad” medio-fin en
que se basa el sistema capitalista. Según esta racionalidad, los seres humanos tenemos
ciertos fines y para alcanzarlos, establecemos algunos medios. Estos medios serán tanto
más eficientes tanto menos costos generen para alcanzar el fin (sin importar que fin
sea). Según esta visión, que es la que encarna el capitalismo en su funcionamiento, no
importan las necesidades antropológicas del circuito natural de la vida, lo que importa
es encontrar los medios para que cualquier fin que se proponga cualquier persona pueda
ser conseguido con la mayor rentabilidad posible (bajo costo).
Pues bien, el sistema capitalista funciona bajo esta racionalidad medio-fin que va
“cortando la rama” sobre la cual está sentada la humanidad: la naturaleza y el trabajo, y
lo hace cada vez con mayor eficiencia. Ahora bien, para Hinkelammert, esta acción no
109
es racional en sentido material y, por tanto, no tiene sentido como finalidad histórica de
la humanidad. Si a la búsqueda de cualquier fin, el ser humano destruye sus condiciones
de vida, esta acción deja de tener sentido porque amenaza a los sujetos que la ejercen y,
por tanto, deja de ser racional al destruir el centro de dicha racionalidad: la vida misma
de estos sujetos. La racionalidad de la vida, entonces, tiene que imponerse como un
criterio material por encima de la racionalidad medio-fin, cualquiera que esta sea. Por
ello, es la vida de los trabajadores y las trabajadoras explotados el horizonte crítico
desde el cual podemos afirmar que el sistema capitalista debe ser transformado: este
ataca las bases de su mismo funcionamiento, al trabajo, y afecta el metabolismo de la
humanidad con la naturaleza al acelerar más allá de sus ciclos de renovación la
extracción de sus recursos. ¿Para qué? Todo para acumular ganancias, acrecentar el
valor, acumular capital.
Si el criterio principal es la racionalidad material de la vida, que establece que no
se puede destruir las condiciones de existencia con las acciones medio-fin, podemos
asegurar que “La vida es la posibilidad de tener fines, sin embargo, no es un fin. Luego,
si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta a sus relaciones medio-fin, lo
miramos como sujeto. […] El actor, antes de ser actor, es sujeto humano.” (El sujeto y
la ley, p. 44).
Si la vida es la posibilidad de todo fin, y la realización de cualquier fin tiene
como condición que su consecución sea compatible con el mantenimiento de la
existencia de los sujetos que la realizan, entonces, las acciones medio-fin tienen como
condición de posibilidad el hecho de que respeten la reproducción del la vida, esto el, el
circuito natural de vida del ser humano. ¿Qué indica este circuito natural? El deber de
satisfacer las necesidades antropológicas (materiales, sociales y espirituales) que la vida
impone. ¿Qué las satisface? Los valores de uso creados para tal fin.
Ahora, si relacionamos este sentido materialista de la vida, con la definición de
cultura que Ludovico rescata de Samir Amín (y que conozco gracias a la cita de
Ludovico), podemos deducir varias consecuencias de orden práctico para los procesos
de transformación actual de Venezuela (y, quizás, de América Latina). Recordemos, la
cultura es la forma de organización de los valores de uso. Si la económica es la forma
de producción de valores de uso, y la cultura su forma de organización, y estas dos
formas están en co-determinación histórica, la transformación de las condiciones de
110
opresión del capitalismo no pueden darse sin una transformación total, tanto de la forma
de producción como de la forma de organización de los valores de uso. El
economicismo de algunas tendencias teóricas del siglo pasado pretendió transformar
unicamente las relaciones de producción de valores de uso; en la actualidad, algunas
posiciones dan prioridad a la cultura, pero reduciéndola a algunas expresiones de modos
de ser/conocer/actuar de las clases populares. La dominación capitalista es integral,
integral debe ser su superación. Podemos comenzar avanzando por algún espacio social,
pero si no se tiene como horizonte la articulación de una estrategia totalizante, no
avanzaremos
más
allá
de
donde
el
mismo
sistema
nos
permita
en su
fagocitación/forclusión. Como bien argumentó el Che, socialismo es producción más
conciencia. Yo leo esta sentencia como la necesidad de transformación de las
relaciones sociales de producción de manera consciente y planificada, es decir,
determinando una nueva forma de organizar los valores de uso, ya no en respuesta a las
categorías mercantiles del capitalismo, sino en respuesta de las necesidades del circuito
natural de la vida del ser humano (un nueva forma de producir dichos valores de uso).
En este sentido, la cultura (o contracultura si preferimos la fórmula de Ludovico)
y su transformación dentro del sistema capitalista, no puede ir separada -como se
pretende en la actualidad- de la transformación de las relaciones sociales de producción,
ni viceversa. No se puede crear/transformar conciencia sin transformar las relaciones
que la determinan; pero no se pueden transformar estas relaciones sin la conciencia
adecuada, como bien dicen Marx y Engels: “las circunstancias hacen al hombre en la
misma medida en que este hace a las circunstancias” (La ideología alemana, p. 51) ¿Es
esto un círculo contradictorio? Creo que no, se trata, sí, de un círculo práctico.
En la Ideología Alemana, Marx y Engels definieron la expresión de la
conciencia social a partir de las relaciones de producción de la vida real: “Tal y como
los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con
su producción tanto con lo que producen como con el modo cómo lo producen. Lo que
los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de producción.” (p.
28-29), por ello “es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina
la conciencia” (p. 36). Por su parte, en la III Tesis sobre Feuerbach, Marx apuntaba
claramente que: “La teoría materialista de que los hombres son producto de las
circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son
producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los
111
hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio
educador necesita ser educado”. Por ello el proceso de transformación del capitalismo
es eso, un proceso, y uno de muy largo aliento histórico. ¿Comenzar por la conciencia o
por las relaciones de producción? Creo que cada sociedad y los procesos de
transformación en su interior van marcando su propia complejidad. Lo que si es
indispensable, para poder establecer un círculo práctico de transformación total, es la
instrumentalización de una perspectiva totalizante e integral, que abarque tanto la
producción como la orgniazación de los valores de uso.
La cultura no puede seguir siendo la “cultura del espectáculo”, de las actividades
“artísticas” o de lo “eventos para distraer”. Es verdad, la transmisión de identidad
nacional, su fortalecimiento histórico y el intercambio dentro de la diversidad del
pueblo venezolano es fundamental para poder arraigar un sentido común que permita la
unidad para la transformación, con un sentido político claro de autodeterminación y
soberanía. Sin conciencia histórica de la identidad esto es imposible y, para lograr dicha
identidad, que ha sido alienada por el capitalismo, la actualización de la cultura en los
espacios públicos es fundamental. Pero, como dijo un antiguo filósofo, esto es necesario
pero no suficiente. ¿Por qué? Porque la cultura va más allá de la puesta en escena, son
más que aquellas “bellas artes” y la distracción en su apreciación; tal y como han
argumentado en múltiples investigaciones Mario Sanoja e Iraida Vargas, “el habla, los
gustos en el vestir, en el comer, la musicalidad, la gestualidad, la percepción del
ambiente, del espacio, los comportamientos afectivos, el sentido del humor, lo bueno, lo
malo, lo bello, lo feo, etc., son tan culturales como las creaciones artísticas o las
llamadas “folclóricas”.” (La larga marcha hacia la sociedad comunal, p. 158-159). En
síntesis, la cultura es el modo de organización de los valores de uso, y si continuamos
reproduciendo la ideología que reduce la cultura a valores de cambio (y que reprime
aquello que no puede subordinar) si continuamos esa lógica, estaremos alimentando al
capitalismo, aunque digamos lo contrario.
De acuerdo a esta visión, la que he tomado de Samir Amín (y Ludovico), la
batalla contracultural se gesta en la configuración de nuevas formas de organización de
los valores de uso que necesitamos como pueblo para poder vivir y desarrollar nuestras
dimensiones en función de objetivos más elevados que el puro consumismo al que nos
ha sumergido la civilización capitalista en decadencia. Organizar los valores de uso
significa, también, observar las necesidades reales que tenemos como pueblo, para
112
poder establecer criterios claros de producción, distribución y consumo para la
satisfacción de nuestras necesidades humanas. La realización del socialismo bolivariano
no se producirá bajo la dinámica del espectáculo. Hasta que alguien me demuestre con
argumentos que esta dinámica genera una nueva forma de organizar la vida en torno a
valores no mercantiles, me quedo con la constatación histórica de que ello sólo conlleva
al afianzamiento del sistema de dominación, y no a la liberación en su superación.
¿Son las comunas el espacio para configurar esta nueva forma de organizar los
valores de uso? Creo que sí, pero esta por verse si en la práctica estos espacios rebasan
el umbral del capitalismo hacia una sociedad nueva, o permanecen bajo la dinámica del
capital. ¿En cuanto tiempo lo sabremos? No lo sé, pero considero que no será en el corto
periodo histórico de unos 20, 30 o 50 años. De lo que sí estoy seguro es que, si desde ya
el horizonte histórico planteado no busca trascender la alienación como sistema para
superar las condiciones que hacen posible al capitalismo, así como superar la
ideologización en la construcción de nuevas prácticas y relaciones sociales que
establezcan una manera de organizar los valores de uso sin caer en su mercantilización,
sin este horizonte, es poco probable que se avance en dirección a una era postcapitalista. Y esto es fundamental, la dirección. Dejemos a los apresurados que “caigan
por el barranco”, pero no perdamos la dirección propia de un horizonte socialista, pues
tarde o temprano caeremos con ellos.
¿Y la política? Si la económica es la forma de producir valores de uso, y la
cultura la forma de organizarlos, la política es la forma de controlar los valores de uso.
Por eso, la transformación de las relaciones sociales de producción y organización de
los valores de uso, es decir, la revolución comunista, está atravesada por intensas
confrontaciones de poder. Confrontaciones entre quienes quieren controlar las
dimensiones de la reproducción de la vida para mantener el orden establecido, de
dominación, opresión y exclusión; y quienes quieren superar este orden ideológico y
alienante para retomar el control sobre los procesos de producción y desarrollo de las
dimensiones de sus vidas, control que ha sido expropiado por el capital y sobre el cual
se basa su dominación.
En conclusión para la discusión, la transformación del sistema se juega en la
consecución progresiva de nuevas formas de relaciones para producir, organizar y
controlar los valores de uso que la sociedad venezolana (latinoamericana, y mundial)
113
necesita para el desarrollo de las distintas dimensiones de su vida. Sin una estrategia
totalizante de largo aliento histórico que incluya estos elementos, no avancemos más
allá de los límites estructurales que el capitalismo va moldeando para mantener su
sistema de dominación integral totalitario. O se proyecta este horizonte y se avanza
hacia él -con todas las contradicciones inherentes a los procesos históricos-, o
inevitablemente pereceremos como civilización. Escojamos.
El pensamiento crítico. Balance político para el futuro presente
“Escribir es una forma de ser útil si consideras que nuestra sufrida humanidad
debe ser más y mejor educada ante la increíble ignorancia que nos envuelve a todos, con
excepción de los investigadores que buscan en las ciencias una respuesta satisfactoria.
Es una palabra que implica en pocas letras su infinito contenido”. La cita es de un loco,
de esos quijotes que andan por Nuestra América. A 89 años de quijotadas, se atreve a
escribir estas palabras. ¿Una locura más? Así lo creo. Por mi parte, llegó la hora poner
fin al presente ensayo que, como todo ensayar siempre quedará abierto a nuevas
prácticas, propias o de otros/as.
El proceso de construcción de una sociedad post-capitalista, que nosotros nos
empeñamos en llamar comunista (y un empeño que considero sano), debe estar
acompañado de una transformación de las conciencias. Esto es así si se comprende que
los procesos históricos requieren de una transformación práctica que sintetice lo
universal y lo particular en un sólo movimiento. El capitalismo y sus ideólogos
quisieron ver en la autoregulación del mercado la posibilidad de dicha síntesis. El
pensamiento crítico marxista ubica esta síntesis en la conciencia revolucionaria. Otro
quijote, reflexionando sobre los molinos que atormentan la cabalgata revolucionaria,
dijo hace algunos años:
¿Cómo enlazar, cómo engarzar, cómo lograr, que la masa, nosotros la masa,
conformada, constituida, por la sumatoria de individuos, de uno más una, de otro más
otra? Internalicemos, asumamos, que nuestra vida aún cuando limitada y además de la
cual nadie sabe cuándo va a terminar, sin embargo, forma parte de un engranaje que
tiene dimensión hacia el pasado y más aún, tiene proyección ilimitada hacia el futuro
de la humanidad ¿Cómo hacer para que cualquier ser humano por allá en un cerro de
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Caracas, en un barrio de Maracay, en una montaña de San Cristóbal, en una sabana de
Apure, asuma esto? ¡Ah! Cómo lograrlo, y así lo plantea él 14, a través de la conciencia,
de la conciencia. Dice Víctor Hugo en Los Miserables a través de uno de sus
personajes: “La conciencia no es sino la suma de la ciencia”, es decir, la sumatoria del
conocimiento. De ahí el tema de la educación, de ahí el tema de la cultura, de los
valores, como dice Bolívar aquí en El diario de Bucaramanga, ni con la mejor
constitución podrá cambiar el estado de cosas de un pueblo dominado -decía él- por
las élites, y no podrá cambiar con la mejor de las constituciones porque esa situación
está fundamentada en la educación, la falta de educación, o un tipo de educación, y en
las costumbres. Esas costumbres, esos valores, de la división de clases, de la
superioridad de unas clases y la inferioridad de otras, todavía perviven en nuestra
sociedad. Nosotros tenemos que pulverizar esos valores, esos viejos valores, que son los
que le dan sustento a la sociedad capitalista, y como dice Mészáros, al modo de control
y de reproducción metabólico social del capital y del capitalismo. Si no lo hiciéramos,
fracasaríamos. (Hugo Chávez, El desafío de la historia y la formación de la conciencia,
p. 403-404)15
Y en este punto alguien me podría preguntar, con toda justicia, ¿Qué tiene que
ver el pensamiento crítico con esta transformación de la conciencia, tan fundamental
para el desafío histórico de construir un nuevo metabolismo social que supera al
capitalismo? No quiero ser yo quien responda, porque ya alguien, con una praxis
política de la cual nadie puede dudar, pero también con una capacidad teórica también
fuera de duda, elaboró una excelente respuesta:
¿Por qué es imprescindible compañeras, compatriotas, muchachos, muchachas, darle
mucha fuerza al pensamiento crítico, crítico y diverso, diverso y crítico, liberador?,
porque del pensamiento crítico, de su difusión, de su intensidad, va surgiendo,
ineluctablemente, la conciencia crítica. (...) Necesitamos ese pensamiento crítico para
generar una voluntad crítica (...) el pensamiento crítico debe apuntar a la raíz de los
problemas, el pensamiento crítico podemos ciertamente decir que es el escalón más
alto del pensamiento, trasciende al pensamiento analítico. El pensamiento analítico, si
no va acompañado de un pensamiento crítico, integrador y orientador, puede quedarse
14 Se refiere a István Mészáros, y su libro El desafío y la carga del tiempo histórico.
15 Recomiendo la lectura completa de este discurso del Comandante Chávez, compilado en un volumen
titulado Un grito por la humanidad y desde la humanidad (Caracas, El Perro y La Rana, 2014).
También, en el mismo volumen, el discurso del Comandante Chávez: El pensamiento crítico.
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congelado y perderse en la nada (...) Digo esto como pensamiento crítico contra ese
planteamiento cartesiano de la especialización del conocimiento, que conduce a la
nada, muchachos; el conocimiento debe ser integrado, integrador, la realidad es una
sola y se requiere pensamiento crítico para entender la realidad, para profundizar en
ella, para entender la verdad de los fenómenos, cómo se producen, incluso para
preverlos, para orientarlos, para muchas veces planificarlos, es necesario para
planificar un mundo alternativo y distinto, el pensamiento crítico, el pensamiento
alternativo. Luego, la conciencia crítica debe generar una fuerza, decía yo la voluntad
crítica, para seguir utilizando la palabra pensamiento crítico, conciencia crítica,
voluntad crítica, voluntad colectiva de esa voluntad; esa voluntad crítica debe
convertirse en una gran fuerza transformadora que es imprescindible para darle vida
al proyecto alternativo, al proyecto transformador cualquiera que sea, a los proyectos
que estamos inventando. Un proyecto alternativo debe alimentarse de esa voluntad
crítica, transformadora, y ella deriva del pensamiento crítico, creador, liberador de la
conciencia crítica, creadora, liberadora. Es imprescindible en Venezuela y en América
Latina, en el Caribe, la continuemos abonando y también en Europa, en África, en
Asia. (...) El pensamiento crítico, para que lo sea plenamente, debe pasar a la
propuesta alternativa, debe convertirse en propuesta alternativa, debe convertirse en
propuesta revolucionaria (…) (Hugo Chávez, El pensamiento Crítico)
¿Merecen alguna explicación las palabras del Comandante Chávez? No. Y no ha
de extrañarnos la consistencia y profundidad que siempre expresara nuestro
Comandante cuando, reflexionando sobre un tema específico, despuntaba su genio
comunicador y pedagógico al lograr canalizar frente a un público vasto y diverso,
cuestiones de suma complejidad y de la mayor importancia. Empero, sin miedo a caer
en la redundancia, quiero extraer de las palabras trascritas algunas ideas fundamentales
para nuestro propósito.
Lo que en primer lugar resalta es el planteamiento claro y conciso de la
necesidad del pensamiento crítico. Es necesario el pensamiento crítico porque de este
surge la conciencia crítica y liberadora. A su vez, dicha conciencia crítica y liberadora
permite profundizar en el conocimiento de la realidad de manera integral,
comprendiendo y analizando los fenómenos en su totalidad esencial, y no de forma
parcializada como pretende el pensamiento analítico. Por ejemplo, una de las
separaciones del pensamiento analítico es la pretendida entre economía y política, es
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decir, ver las decisiones económicas como producto de actores que no tienen nada que
ver con el ejercicio de algún tipo de poder y, por tanto, como si no fueran también
actores políticos. El pensamiento crítico plantea claramente que toda acción económica
tiene tanto móviles como implicaciones políticas que impactan a la sociedad de una u
otra manera.
En segundo lugar, es importante resaltar la relación entre conciencia y voluntad
que describe nuestro comandante. El pensamiento crítico no se estanca en un puro
pensar, sino que alimenta la conciencia crítica y genera una fuerza colectiva para la
transformación de la realidad, genera una voluntad crítica. Podemos dejar claro,
entonces, que a diferencia del pensamiento conservador propio de las élites, de ese
pensamiento excluyente que sirve para crear y fundamentar nuevas formas de sujeción
de los pueblos, el pensamiento crítico, por el contrario, es alimento de las conciencias y
las voluntades de los oprimidos que luchan por construir un mundo más justo para todos
y todas.
Y en tercer lugar, debo destacar la relación de la conciencia y la voluntad con la
realidad en la que se desarrollan y actúan. La conciencia crítica en tanto comprensión
profunda e integral de la realidad, y la voluntad crítica como fuerza impulsora de la
transformación, son esenciales para crear un proyecto alternativo. El pensamiento
crítico se realiza, entonces, como transformación de la realidad y fuerza impulsora de un
mundo nuevo.
En tiempos de revolución y de despertar de los pueblos, es necesaria la reflexión
crítica y liberadora que acompañe la praxis de transformación de la realidad y
construcción de otro mundo posible. El pensamiento crítico, aunque contenga claves
hermenéuticas para la comprensión integral de la realidad, por sí sólo no es
transformador. Es necesario que a partir de él se genere una fuerza transformadora, una
voluntad crítica. En otras palabras, el pensamiento crítico debe ser también cultivado
por los pueblos y por todos aquellos que, en diversos espacios y niveles de acción,
luchan por un otro mundo posible. Por esencia, el pensamiento crítico no es de
bibliotecas ni anaqueles, sino de propuestas prácticas y acción transformadora.
De igual forma, del cultivo del pensamiento crítico por parte de los distintos
sujetos que accionan para transformar la realidad (en lo económico, político, cultural y
social), se enriquece el mismo pensamiento, surgen nuevas propuestas, nuevos
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elementos no previstos y nuevos problemas que deben ser analizados y estudiados en su
totalidad integral.
El trabajo intelectual orgánico, ligado al pueblo, contrahegemónico, entendido
como la actividad de pensar de manera crítica la realidad en la cual se acciona para su
transformación, es un elemento fundamental en la construcción del Socialismo
Bolivariano del siglo XXI.
Escribir es una forma de ser útil, más cuando se asume el compromiso
intelectual con conciencia de clase en la opción por los oprimidos y las oprimidas (clase
a la que sin duda alguna pertenezco). Espero que estas cortas reflexiones puedan ser
útiles a algún/a quijote que ande construyendo mundo en las fronteras de la dominación
capitalista. Creo haber dado suficientes elementos para entablar una discusión abierta y
franca, más allá de las verborreas coyunturales, con la diversidad de la izquierda
venezolana que puede estar o no de acuerdo con los argumentos aquí expuestos.
Discusión que debe estar guiada por argumentos, y no por verdades absolutas e insultos
a la persona. Quien piense que esta discusión es innecesaria, le respondo acompañado
del pensamiento del Comandante Chávez, ¡y no estoy mal acompañado!.
Reconozco que pude haber ahondado en muchos elementos, por ejemplo, en la
dimensión de los mass media y su papel en la actualidad con todo el “boom” de las
tecnologías de la información y comunicación, y de las llamadas “redes sociales”
(facebook, tuiter, etc.). También pude haber enfatizado la dimensión práctica
contracultural que poseen algunas tradiciones indígenas en la actualidad. No discutí
tampoco la cuestión del poder y la concreción histórica de la lucha de clases en la
actualidad venezolana. Faltó también discutir la necesidad de la revolución en más de
un país, puesto que no se puede suprimir las categorías mercantiles en un solo espacio
de la geografía. Igualmente, dejé de lado el problema del Estado y la alienación del
poder que lo acompaña Así, muchas otras cosas quedaron al margen. Sin embargo,
considero que lo expuesto, en forma de ensayo, permite discutir los horizontes hacia los
cuales se puede o no estar moviendo el proyecto de transición venezolano, y llamar la
atención sobre la necesidad de esclarecer la estrategia a seguir en base a la
confrontación directa con las condiciones que hacen que el capitalismo siga existiendo
como sistema que regula el metabolismo social (relación sociedad-naturaleza-sociedad).
Por ello, tampoco hizo falta establecer una larga lista de conclusiones, puesto que el
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debate sigue abierto y es poco probable que pueda concluir algo absoluto en estas
páginas. Sí quise, en este último apartado, recordar la importancia del pensamiento
crítico, al parecer olvidada por más de un “político” y militante.
Desde El Capital, es común en la tradición marxista cerrar los textos con la
famosa frase de Dante Aligieri en su Divina Comedia, “Segui il tuo corso, e lascai dir
le genti” (Sigue tu camino sin importar lo que dicen las gentes). En cualquier caso, y
como este ensayo también es un llamado a quienes ejercen y tienen, en algún sentido y
de alguna forma, poder dentro del proceso bolivariano; yo prefiero terminar con Simón
Bolívar
¡Legisladores! Comenzad vuestras tareas. Yo he terminado con las mías.
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