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Daniel Peres Díaz
*
LA “PRIMAVERA ÁRABE” Y LAS NUEVAS
TECNOLOGÍAS:
CONSIDERACIONES PRELIMINARES PARA LA
CONSOLIDACIÓN DEMOCRÁTICA
THE “ARAB SPRING”
AND THE NEW TECHNOLOGIES.
PREVIOUS
CONSIDERATIONS FOR DEMOCRATIC STRENGTHENING
Resumen:
En los procesos de cambio político acaecidos en los países del Norte de África a
principios de 2011, conocidos bajo el rótulo de “Primavera árabe”, el surgimiento y
consolidación de las TIC o tecnologías de la información y comunicación, si bien
han tenido un impacto innegable en la construcción de una alternativa a los
regímenes autoritarios, se muestran como insuficientes para lo que en términos
filosóficos sería una efectiva emancipación democrática. Las razones principales a
favor de esta tesis tienen relación con la poca cohesión de las sociedades
‘orientales’, sus diversos grados de educación política y el ocasional choque entre
Islam y democracia.
Palabras clave: “Primavera árabe”, TIC, Sociedad de la información, Democracia
horizontal, islam, Teoría de la justicia.
Abstract:
In the mains process of the political change happened in North African countries in
the beginning of 2011, commonly known as “Arab Spring”, the emergence and
consolidation of the information and communication technology (ICT), in spite of
having a strong impact in the construction of an authoritarian regimen’s
alternative, aren’t enough to an effective democratic emancipation, in
philosophical terms. The main reasons used to defend this thesis are related with
the poor cohesion of ‘orients’ societies, their different amounts of political
education and the inevitable crash between the Islam and democracy.
Keywords: “Arab Spring”, ICT, The information society, Horizontal democracy,
Islam, Justice Theory.
JEL: C63, N77, O33
*
Universidad de Granada.
Núm. 18 (primavera 2015)
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P
rimero que nada, voy a presentar de un modo conciso la estructura y
composición del trabajo con el fin de situar desde un primer momento al
lector en lo que han de ser los pasos sucesivos que sustentan mi tesis
general. Por ello, insisto en la claridad expositiva, el rigor conceptual y la
coherencia argumentativa, requisitos insoslayables para la comprensión del
fenómeno que es objeto de reflexión y análisis en el presente trabajo. Este
esfuerzo se debe a la convicción personal de acuerdo con la cual el
barroquismo y el exceso de información no contribuyen sino a oscurecer el
tema en cuestión. En su lugar, propongo una aproximación sintética y basada
en el espíritu crítico que tenga como meta la resolución del problema y cuyo
lenguaje sea fácilmente inteligible. Así pues, procedo a detallar en lo que
sigue las partes fundamentales en torno a las cuales he decidido dividir o
segmentar el artículo.
En primer lugar, abordo una definición clara y sencilla de qué es
“Primavera árabe”, e indago sobre cuál es su valor político y alcance social.
Se trata de contextualizar el eje principal de nuestra disertación usando como
fuentes algunos medios de comunicación, nacionales e internacionales, y
diseccionando los conceptos políticos más recurrentes que vertebran y
posibilitan un nuevo imaginario político, a saber, la democracia horizontal o
directa.
En segundo lugar, exploro los fundamentos de la actual y, a mi juicio, mal
denominada “sociedad de la información”, haciendo hincapié en algunos
aspectos relativos a las confusiones habituales que existen en el debate
sobre nuevas tecnologías. Examino, asimismo, la idea de una “hiperpolítica”
a partir del uso e implantación de las nuevas tecnologías, y ensayo una
reconstrucción de las tecnologías de cooperación desde el punto de vista
sociológico, político y económico. Mi interés en esta sección es el de intentar
clarificar, en la medida de lo posible, los conceptos y argumentos usados en
los debates políticos sobre el papel de las TIC en el advenimiento de nuevas
formas de protesta popular, y mostrar la poca plausibilidad de las posturas
deterministas, tanto tecnófobas como tecnófilas.
En tercer lugar, indico la necesidad de repensar el vínculo entre
democracia y nuevas tecnologías desde un modelo de justicia basado en lo
que el filósofo alemán Jürgen Habermas llamó “Patriotismo constitucional”,
esto es, en la radical asunción de los derechos humanos como condición de
posibilidad de la democracia misma. Sobre esto, cabe discutir si las
sociedades afectadas por la “Primavera árabe” –y el mundo islámico en su
totalidad– están preparadas para aceptar un valor universal más allá de las
particularidad fácticas y singulares que constituyen su modo de vida. Como
puede inferirse fácilmente, tras estos casos concretos subyace la
problemática más general del debate entre universalistas y comunitaristas.
En cuarto y último lugar, ofrezco algunas conclusiones provisionales de
cara al debate abierto y crítico.
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¿Qué es la “Primavera árabe”?
La “Primavera árabe” es el nombre con que se conoce la serie de
revoluciones democráticas que tuvieron lugar en el Norte de África y Oriente
Próximo a principios de 2011. Los medios sitúan el detonante de dichas
revoluciones en la inmolación del joven tunecino de 26 años Mohamed
Bouazizi, quien para protestar en contra de las medidas económicas de su
gobierno no dudó en prenderse fuego en una de las plazas más concurridas
del país. Ello supuso, tras más de un mes de revueltas y medio centenar de
muertos, el derrocamiento del dictador Ben Alí el 14 de enero de 2011
(Valenzuela, 2011). Tras él, se sucedieron todo un conjunto de eventos de
gran importancia internacional en el mundo árabe entre los que cabe
destacar la caída del régimen dictatorial de Hosni Mubarak en Egipto, el
recrudecimiento de la violencia en Yemen, el inició de una guerra civil en Libia
y estallido de un conflicto civil en Siria (el cual persiste hoy)1.
Pero ¿cuáles fueron las causas que llevaron a esta situación? Distintas
fuentes y medios han sostenido que la razón principal que causó las protestas
fue la profunda crisis económica y el impacto que esta había tenido en unos
Estados cuyas economías poco diversificadas eran incapaces de generar una
respuesta adecuada a las peticiones populares de dignidad. En efecto, parece
que las demandas sociales de mejoras en la economía y en las condiciones
de vida dieron lugar al inicio de las protestas en Túnez, produciéndose una
confluencia sin precedentes de distintos movimientos y sectores sociales en
lo que sin duda fue una revolución política y ciudadana. Aquí es donde entran
en escena las TIC, el ingrediente fundamental que permitió la coordinación de
las protestas y la construcción de una plataforma de transmisión de
información alternativa a los medios tradicionales de comunicación ligados a
los intereses del gobierno (Lafuente, 2011)2.
Ciertamente, sabemos que hasta ese momento Al Jazeera y Al Arabiya
habían constituido durante años un pequeño duopolio de los canales árabes
de noticias; es un rasgo inherente a los sistemas despóticos el control y
manipulación de la información con fines partidistas. Ya Marx, en una obra
escrita conjuntamente con Engels y titulada La ideología alemana, analizaba
la ideología en términos de control y selección de los hechos de la realidad
con arreglo a esquemas pre-construidos, algo que, a su juicio, era erróneo,
pues ello presuponía que la representación, la idea, era anterior a la
existencia de las condiciones materiales de la existencia. Más bien –afirmaba
Marx– las condiciones materiales (relaciones sociales y medios económicos
de producción) son las causantes de los esquemas representativos,
ideologías, que implementan sistemas de gobierno y una organización
1
Para una cronología precisa y clara de las distintas fases de la “Primavera árabe”, véase
“Cronología de las revueltas árabes”, El Universal, jueves 24 de noviembre de 2011
(consultado
el
30
de
julio
de
2014).
Disponible
en
la
Web:
http://www.eluniversal.com/internacional/111124/cronologia-de-la-revueltas-arabes.
2
Para profundizar en la importancia de la “Web 2.0” en las revueltas árabes, véase
Barrero Tiscar (2013).
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estructural de la sociedad; de ahí que, según él, fuera necesario “darle la
vuelta a algo que ya estaba boca abajo”, en referencia el hegelianismo3.
Sin embargo, a raíz de las protestas de la “Primavera árabe” la hegemonía
de estos medios verticales quedó en entredicho, ya que eran incapaces de
satisfacer la demanda de información en tiempo real que se exigía desde
distintas partes del globo y que sí podían ofrecer las redes sociales. La
solución llegó desde lo que en marketing digital se llama un proconsumer, es
decir, un usuario que es a la vez creador y cliente del contenido de la
información. Además de esto, la expansión cuasi exponencial de videos en
streaming subidos a la red y denunciando abusos por parte del poder
constituido generó indignación en los países occidentales, lo que contribuyó
asimismo a aumentar la presión internacional sobre los regímenes
autocráticos del Magreb y Oriente Medio4.
Atendiendo a estas consideraciones, cabe preguntarse si las TIC pueden
por sí solas garantizar el cambio de régimen o si tan solo constituyen un
elemento más en la transición democrática. Sea como fuere, y sin entrar
demasiado en detalle (tendremos oportunidad de examinar esta cuestión en
el epígrafe siguiente), aparece en este contexto un concepto muy interesante
de la teoría política, a saber, el concepto de democracia horizontal.
Inmediatamente nos viene a mente su concepto antagónico, la democracia
vertical, que, como afirma el politólogo italiano Giovanni Sartori, funciona
“como un sistema de gobierno, y por tanto como una estructura jerárquica”
(Sartori, 2009: 49); o sea, es un sistema representativo, en el cual se dan al
menos tres niveles diferenciados:

La mayoría electoral elige a sus candidatos, y la minoría electoral
pierde

Los candidatos elegidos por la mayoría son, de hecho, una minoría

A su vez, la minoría electa forma un grupo de gobierno aún menor
Lo anteriormente expuesto responde a una descripción más o menos
vulgar de lo que es la estructura formal de la mayor parte de democracias
occidentales, sin pretender con ello establecer criterios que permitan juzgar
la validez o legitimidad de las mismas; sí pretendo, empero, establecer cierto
3
No podemos detenernos demasiado para hablar sobre Marx debido a los márgenes de
un trabajo como este, pero es innegable que gran parte de la sociología se considera a
sí misma marxista y tiende a analizar los fenómenos sociales en términos de relación
economía-ideología. Con todo, no es mi intención reducir la cuestión de la “Primavera
árabe” al planteamiento marxista, dado que algunos factores como las TIC abren vías
causales desde la superestructura ideológica hasta la infraestructura económica, algo
difícil de pensar en Marx. Para la idea clásica de revolución en la obra de Marx, véase
Marx & Engels (1970); para profundizar sobre la revalorización de la superestructura en
el marxismo de la Escuela de Frankfurt, véase Lukács (1969) .
4
En punto álgido de las protestas, se calcula que Twitter registró alrededor de 45
“tweets” por minuto relacionados con la “Primavera árabe”, creándose un foco de
atención mediática sobre un conflicto político como nunca antes se había visto.
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paralelismos entre las democracias representativas y los regímenes
autoritarios afectados por la “Primavera árabe”. En virtud de esto, puede
constatarse la composición indefectiblemente vertical de ambos modelos, así
como el peligro inherente de corrupción en caso de que los mecanismos de
transmisión de poder que garantizan el paso de un nivel a otro no funcionen
adecuadamente (democracias representativas), o en el caso de que una
oligarquía concentre todo el poder de los mass media (dictaduras). Por su
parte, la “Primavera árabe” y las TIC han rehabilitado con fuerza la noción de
democracia horizontal, poniéndose de relieve el auge actual del
ciberactivismo (Martínez, 2013: 447)5. Pero ¿qué es la democracia horizontal?
Tres términos entran aquí en juego: opinión pública, participación y ejercicio
del poder. Examinemos pormenorizadamente cada uno de ellos.
La “opinión pública” se define como el conjunto de estados mentales
difundidos entre una población que interactúan con flujos de información
formando el fundamento sustancial y operativo de la democracia (Sartori,
1993: 55-87). En una palabra, la opinión pública es la expresión de la
voluntad del pueblo. Si esto es cierto, entonces una opinión pública
manipulada y no autónoma es inconciliable con una idea genuina de
democracia, por lo que la existencia de pluralidad informativa es condición
necesaria para la instauración democrática. De esta forma, una sociedad
comprometida con la democracia debería denunciar y condenar la existencia
de monopolios corporativos en el sector de las telecomunicaciones, así como
asumir el pluralismo político, cultural y religioso que es intrínseco a las
sociedades capitalistas avanzadas. De lo contrario, toda transición hacia la
democracia será en realidad una regresión hacia una dictadura electa de
signo distinto.
La participación tiene, de suyo, connotaciones contrarias al modelo de la
democracia representativa. En efecto, la participación incluye la idea de que
el pueblo, esa masa amorfa constituida por diferentes intereses, opiniones e
ideas, tiene el derecho de decidir sobre las acciones que afectan al grueso de
la sociedad y la vida diaria. Y este planteamiento es contrario a las
democracias representativas que delegan la responsabilidad política en –
valga la redundancia– unos representantes. A mi juicio, detrás del concepto
de participación reside el viejo modelo asambleario anarquista que hoy día es
posible gracias a las nuevas tecnologías. No hay duda de que la “Primavera
árabe” ha dado vigor a esta idea.
Por último, la idea de ejercicio de poder tiene que ver con la separación
entre la titularidad del poder del pueblo y el desempeño efectivo de este por
parte de unos representantes (Sartori, 1993:13). Esta idea está obsoleta, tal y
como muestra las encuestas del CIS (por poner el caso de España) en las que
se observa un aumento de la preocupación ciudadana por la corrupción y una
desconfianza creciente respecto de las instituciones públicas 6. Se trata de
5
En este texto se aborda la problemática de las TIC y la participación política en un
contexto más amplio que el de la “Primavera árabe”, donde aparecen otros
movimientos como el 15-M o el movimiento Ocuppy Wall Street.
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romper la barrera entre el derecho del pueblo, la titularidad, y el ejercicio del
poder; en concreto, haciendo uso de la participación directa.
Las tres nociones juntas refieren a la democracia horizontal, una
democracia directa para un tiempo en que las nuevas tecnologías, las redes
sociales y el inexorable proceso de globalización nos obligan a repensar las
anquilosadas estructuras de la política tradicional. Sin duda, hay fuertes
razones para creer que las revueltas de los países árabes responden a
intereses que van más allá de lo meramente económico. Esta situación nos
coloca en un escenario nuevo y desconocido para la filosofía y la teoría
política, por lo que no es de extrañar la desorientación de la que adolecen la
mayoría de análisis sobre el fenómeno en cuestión. Con todo, estamos en
disposición de bosquejar los contornos de un marco teórico lo
suficientemente amplio para ahondar en una reflexión sobre la relación entre
democracia y tecnología, aun cuando dichos contornos sean todavía
demasiado difusos. Por esta razón, debemos examinar en profundidad las
bases de la “sociedad de la información”, sus posibilidades y sus riesgos.
Cambio de paradigma: la sociedad de la información7
Hiperpolítica y acción colectiva8
Es digno de valoración el hecho de que, a partir de la “Primavera árabe”, la
narrativa de la izquierda tecnófoba y la derecha conservadora, por usar
términos
groseramente
genéricos,
haya
quedado
fuertemente
contrarrestada. Las críticas vertidas hacia los componentes alienantes de la
tecnología que, partiendo de una estética excesivamente determinista,
obvian los proyectos ciberculturales basados en un intento de conducción de
las tecnologías son totalmente injustificadas9. En este punto entra en juego
uno de los conceptos que me gustaría estudiar en profundidad como es el de
“hiperpolítica”, concepto que se presenta como alternativa al utopismo
tecnológico. En su formidable ensayo La quinta columna digital: Antitratado
6
Consúltese el Barómetro de junio de 2014 del CIS (nº 3029) disponible en la Web:
http://www.cis.es/cis/export/sites/default/Archivos/Marginales/3020_3039/3029/es3029mar.pdf
7
Decía a inicio del texto que me parece erróneo hablar de sociedad de la información
porque la expresión “sociedad del conocimiento” designa mejor, a mi juicio, el actual
estado de la cuestión. La razón es que la noción de conocimiento, como inclusión de la
información en una red teórica, describe mejor la sociedad hoy. Véase Gómez García
(2006).
8
La mayor parte de las ideas que voy a exponer en este epígrafe están inspiradas en dos
obras fundamentales, a saber, Rheingold (2004) y Cibergolem (2005).
9
A este respecto, recomiendo el libro espléndido de Molinuevo (2004) y el brillante
ensayo de Aguilar (2012). En ambos planteamientos encontramos una crítica de las
narrativas digitales basadas en un concepción determinista (utópica o distópica) de la
ciencia y la tecnología.
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comunal de hiperpolítica10, Andoni Alonso e Iñaki Arzoz, bajo el heterónimo de
“Cibergolem”, nos descifran algunas de las claves de la “hiperpolítica”.
Pero primero que nada, ¿qué es la quinta columna? En términos de sus
propios autores, la quinta columna es la “acción de infiltrarse de forma
subrepticia en un campo enemigo con el fin de minar, contrarrestar o debilitar
su eficiencia operativa”. La expresión procede de la jerga táctica y militar de
los fascistas durante la guerra civil española. La idea de estos autores es que
la tecnología hace posible el empleo de estrategias de este tipo para generar
una alterglobalización, es decir, una alternativa a la globalización capitalista y
liberal.
Por otro lado, el término “hiperpolítica” se define como “la política que
aspira a ser omnicomprensiva por medio del uso de las nuevas tecnologías”.
Esta “hiperpolítica” sería el resultado de la acción colectiva de una sociedad
civil que “gracias a las nuevas tecnologías de la información y comunicación,
ha redescubierto el fiasco antidemocrático de la democracia meramente
formal, al tiempo que ha rescatado ese acervo de prácticas políticas, antiguas
y nuevas, que nos pueden conducir a otro nivel de la política real, a otro
espacio más genuino de la democracia” (Cibergolem, 2005:23). Como puede
verse, es un concepto muy genuino de cara al análisis de la “Primavera
árabe”. La hiperpolítica sería la retaguardia de toda acción ciudadana
dispuesta participar directamente de las decisiones de Estado. En cualquier
caso, Cibergolem insiste en la idea de que el objetivo de la hiperpolítica es la
creación de una “república global”, esto es, conjunto de ciudadanos que,
conectados en la red, adoptan estrategias orientadas a generar una
alternativa a los modelos actuales de poder (Cibergolem, 2005: 46).
Llegados a este punto cabe preguntarse: ¿qué aportan las comunidades
virtuales para que el individuo comparta constantemente información con
personas a las que no ha visto nunca cara a cara? Según Marc A. Smith,
sociólogo e investigador de Microsoft, las comunidades virtuales aportan tres
cosas: capital de red social, capital de conocimiento y comunión. Es decir, el
individuo deposita parte de sus conocimientos y estados de ánimo en la red,
y a cambio obtiene mayores cantidades de conocimiento y oportunidades de
sociabilidad. Las comunidades virtuales, en este aspecto, se caracterizan por
una “sociología económica”; o sea, por la optimización de los recursos o el
capital (Smith & Kollock, 2003:37-45).
¿Cambia, entonces, el nuevo medio las formas en que cooperamos? La
respuesta es que sí. Cada vez que un medio de comunicación o información
reduce el coste de la resolución de los dilemas de la acción colectiva, mayor
es el número de personas que pueden crear un fondo común de recursos
públicos. Y más personas creando recursos de forma nueva es el modo en
10
La tesis principal de estos dos autores es que las tecnologías posibilitan una política
omnicomprensiva
–hiperpolítica– mediante estrategias quintacolumnistas, esto es,
estrategias de infiltración subrepticia en los diversos centros de poder y sus
instituciones. De este modo, se postulan como una posición intermedia entre la
democracia formal representativa y el utopismo tecnológico.
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que la civilización ha ido desarrollándose progresivamente a lo largo de la
historia.
Pero ¿qué es un dilema de acción colectiva? Los dilemas de acción
colectiva tienen que ver con la búsqueda constante de equilibrio entre los
intereses personales y los bienes públicos; un bien “público” es un recurso del
que todos podemos beneficiarnos, tanto si hemos contribuido a crearlo como
si no. No obstante, existe una dificultad añadida sobre el uso de recursos
públicos, a saber, los llamados francotiradores o free rider; esto es, aquellas
personas que deciden aprovecharse de los recursos públicos sin cooperar o
dar algo a cambio. Si bien es cierto que los recursos comunes surgen de
manera natural, como los bancos de peces o los pastos, también lo es que los
francotiradores ponen en peligro su propia sostenibilidad. La mayoría de los
bienes colectivos tiene un límite máximo de consumo a partir del cual la
colectividad entra en números rojos.
¿Cómo controlar, pues, las acciones colectivas? Según el economista
Mancur L. Olson, “salvo si el número de individuos de un grupo es reducido, o
salvo si existe coacción o algún otro mecanismo especial que inste a los
individuos a actuar en favor de intereses colectivos, los individuos racionales
e interesados no actuarán para satisfacer los intereses comunes o grupales”
(Olson, 1982; Rheingold, 2004:63). Sin embargo, esto no siempre es así,
porque algunos grupos aprenden a resolver los dilemas de la acción colectiva
para producir bienes públicos o evitar el consumo excesivo. ¿De qué manera?
A través del conocido como capital de reputación que se obtiene gracias a los
actos altruistas11.
Volviendo sobre la problemática con que abríamos el epígrafe, la socióloga
Elinor Ostrom apuesta por cierta forma de auto-organización más que por el
control de una autoridad externa (Rheingold, 2004:64). Cosas como los
recursos forestales, las comunidades de regantes en España u otras son
comunidades que comparten bienes públicos sin esquilmarlos. Estos grupos o
comunidades se rigen por una serie de principios de entre los cuales
destacan la claridad con que se definen sus límites, el autocontrol de por
parte de los miembros del mismo grupo, el acceso a mecanismos poco
costosos de resolución de conflictos y la anidación en distintos niveles de los
recursos comunales.
En cualquier caso, las actuales teorías parecen darle la razón a Ostrom, al
tiempo que ofrecen un interesante soporte empírico que otorga plausibilidad
a la idea de que la acción colectiva se rige por la autoorganización y el
11
Sobre esta idea, me parece que la obra de Kropotkin, brillante filósofo y naturalista del
siglo XIX y principios del XX, constituye el precedente más claro. En su formidable obra
La selección natural y el apoyo mutuo, Kropotkin sostiene que la ayuda o apoyo mutuo
juega un papel primordial en el desarrollo de las especies animales. En el caso del ser
humano, Kropotkin nos propone analizarlo en el marco de la historia natural, obviando
sus diferencias, criticando la “necesidad” del Estado y postulado un origen
antropológico altruista lejos de la competitividad y la lucha por la supervivencia. En esta
línea, otros biólogos como Richard Dawkins (El gen egoísta) o Maynard Smith (Evolution
and Theory of Games) han defendido que la cooperación es la mejor estrategia de cara
al éxito evolutivo.
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autogobierno, sin necesidad de una autoridad exterior. Para Smith, además
de lo mencionado sobre los recursos, no hay que olvidar que los bienes
comunes pueden ser también las propias organizaciones sociales. Algunos
bienes, como los pastizales o los regantes, son de naturaleza tangible; otros
como la bondad, la confianza y la identidad son intangibles. Estos últimos no
pueden existir sin las continuas aportaciones de sus participantes y
subsisten, a juicio de Smith, gracias a la reputación y la presión social, que
permiten el mantenimiento de los recursos colectivos. En este sentido,
hablamos de “capital de reputación”.
Por otro lado, el politólogo Axelrod sostiene que la condición de posibilidad
del surgimiento de la cooperación es el hecho de que los jugadores pueden
volver a encontrarse, de manera que las decisiones tomadas hoy no sólo
determinan el resultado de esta jugada, sino que influyen en las decisiones
posteriores de los jugadores (Rheingold, 2004: 70). En este sentido, podemos
afirmar que la simple existencia de las organizaciones que promovieron
“Primavera árabe” es ya un valor. Para probar esto último, Axelrod organizó
un torneo entre programas para la resolución del dilema del prisionero. El
programa ganador fue Tit for Tat, cuya simple función era comenzar
cooperando y a partir de ahí repetir lo que hacía el otro jugador en la jugada
anterior.
Las redes sociales
La “Primavera árabe” ha puesto de manifiesto el potencial de internet para
crear nuevos modos de organizar la acción colectiva a través de las TIC. Ello
permite el surgimiento y mantenimiento de bienes públicos, tal y como
hemos señalado en el epígrafe anterior. Estos bienes públicos tienen relación
directa con el término “hacker”, el cual se acuñó en los años sesenta para
designar a las personas que creaban sistemas informáticos, y que respondían
a algo llamado “la ética hacker”, regulada por los siguientes cuatro principios:
a) El acceso a los ordenadores debe ser ilimitado y total
b) Siempre tiene prioridad el imperativo práctico sobre el enfoque teórico
c) Toda información debe ser libre
d) Desconfiar de la autoridad y fomentar la descentralización
Según Barry Wellman, analista de redes sociales, las comunidades actuales
no están organizadas en grupos, sino en redes. Bajo su punto de vista, un
grupo es un tipo especial de red, a saber, una red tupida (la mayoría de sus
miembros está conectado directamente), estrechamente trabada (la mayoría
de los vínculos se dan en el seno del grupo tupido) y ramificada (la mayoría
de los vínculos contiene varias relaciones de rol). Se pone énfasis en la
destrucción del carácter monolítico del sistema mundial y la permeabilidad de
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las fronteras y la transitoriedad de las interacciones, algo característico de los
sistemas organizados en redes y no en grupos o conjuntos cerrados. Se trata
de entender a la persona como un nodo de comunicación incardinado en una
compleja estructura informática que, gracias a la miniaturización de los
dispositivos móviles inteligentes, abre un espacio doble de autonomía y
participación realmente novedoso. En otros términos, las personas se han
convertido en portales de información.
El efector dinamizador de las redes sociales puede ejemplarizarse con el
caso de eBay, que no ofrece mercancías sino que ofrece un mercado o
espacio de compraventa libre para los vendedores-clientes. Como afirma
Rheingold en el texto –recogiendo una cita de Reed– el caso de eBay
concuerda con la idea de Fukuyama según la cual existe una fuerte
correlación entre la prosperidad de las economías naciones y el capital social,
concepto que define la facilidad con que los miembros de una determinada
cultura pueden formar nuevas asociaciones. Por lo tanto, millones de
humanos usando millones de ordenadores pueden crear nuevas redes con
facilidad. Es decir, si una red permite transacciones entre los nodos
individuales, el valor se eleva al cuadrado; cuando la misma red incluye
procedimientos para que los individuos constituyan grupos, el valor es
exponencial. Ejemplos de esta última idea son Seti, las redes p2p, los grupos
especializados de noticia, los foros, etc. En todos ellos, el aprovechamiento de
las TIC orientadas a la creación de redes sociales conduce al surgimiento de
“multitudes inteligentes”, concepto fundamental para explicar el tema sobre
el que versa este trabajo.
Multitudes inteligentes
En este apartado quiero introducir, al hilo de todo lo dicho en el anterior
apartado, el concepto de multitud inteligente para caracterizar las acciones
colectivas propias de movimientos como Occupy Wall Street, el 15-M o la
“Primavera árabe”. Precedentes de lo que significa “multitud inteligente” los
tenemos en Filipinas, el 20 de enero de 2001, cuando el presidente Joseph
Estrada se convirtió en el primer Jefe de Estado de la historia que perdió el
poder a manos de una colectividad organizada. Más de un millón de
residentes en Manila, movilizados y coordinados a través de mensajes de
texto masivos, se congregaron en el lugar donde se desarrollaron las
manifestaciones pacíficas en 1986 por el poder popular, que derrocaron el
régimen de Marcos. El 30 de noviembre de 1999, grupos de manifestantes
autónomos pero interconectados en red protestaron contra la reunión de la
Organización Mundial del Comercio a través de tácticas “de enjambre”;
usaron teléfonos móviles y sitios web para ganar la Batalla de Seattle. Otro
caso es el que tuvo lugar en septiembre de 2000, cuando miles de
ciudadanos británicos, sublevados por un repentino incremento del precio de
los carburantes, emplearon los teléfonos móviles para coordinar
movilizaciones y protestas masivas. Por supuesto, el mayor ejemplo es el que
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constituye nuestro tema principal, la “Primavera árabe”. En todos estos
casos, nos las habemos con multitudes inteligentes.
Las propiedades de las multitudes inteligentes se asemejan, como afirma
Rheingold en el libro, a las propiedades de las colonias de insectos. Para
probar esto, el autor recurre a Wheeler, experto en conducta de hormigas,
quien emplea el término superorganismo para designar las colonias de
insectos; y denomina propiedades emergentes del superorganismo a la
capacidad de la colmena de realizar colectivamente las tareas que no puede
realizar por sí sola ninguna hormiga o abeja. Se trata, como ya se habrá
advertido, de un sistema complejo autoorganizativo; es decir, un sistema
cuya totalidad es mayor que la suma de sus partes. Las propiedades de estos
superorganismos son la ausencia de un control centralizado e impuesto, la
naturaleza autónoma de las subunidades, la alta conectividad entre dichas
subunidades y la causalidad en red de iguales que influyen de modo igual.
Para Huberman, director científico del laboratorio de investigación de HP
sobre dinámica de la información, Internet nos da la posibilidad de construir
nuevas formas de inteligencia, a saber, la inteligencia colectiva. Tal y como
afirma el propio Huberman, “la inteligencia no se limita al cerebro; también
surge en los grupos, como en las colonias de insectos, en la conducta social y
económica de las sociedades humanas, así como en las comunidades
científicas y profesionales. En todos estos casos, los numerosos agentes
capaces de desarrollar tareas locales, que pueden concebirse como
computaciones, desarrollan una conducta colectiva que consigue resolver
muchos problemas que trascienden la capacidad de cualquier individuo (la
misma idea que la mente extendida). Cuando interactúan numerosos agentes
capaces de realizar procesamiento simbólico, aparecen nuevas regularidades
universales en su conducta global” (Huberman, 1995).
En síntesis, se plantea el cambio paradigmático que las TIC y las redes
sociales han imprimido en nuestra forma de entender la política, la acción
colectiva y la participación ciudadana. No obstante, veremos a continuación
las insuficiencias o carencias que las nuevas tecnologías no pueden en
ningún caso corregir por sí solas.
Principios para la consolidación democrática: el debate entre
islam y modernidad
Hasta el momento hemos examinado el valor político de la “Primavera
árabe”, la transformación de las acciones colectivas y la cooperación a partir
de las tecnologías así como el vínculo entre ambas. En cierto modo, he
resaltado las virtudes e innovaciones de movimientos de este tipo, pero ellos
mismos no están exentos de problemas y críticas. Ahora quiero mostrar
cómo, sin previa resolución del conflicto entre islam y democracia, las TIC
serán insuficientes para la consolidación democrática en países ubicados en
el Norte de África y Oriente Medio. En esta línea, creo que es irrebasable la
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adopción de un principio de justicia universal; sin él, las estrategias de
cooperación y el capital de reputación quedarán en saco roto.
Así pues, dedicaremos este último gran bloque a dos cuestiones. En primer
lugar, el debate entre islam y democracia. En segundo lugar, la hipótesis del
principio de justicia rawlsiano y el constitucionalismo habermasiano.
La confrontación entre islam y democracia
Previamente al análisis de la relación islam-democracia, sería conveniente
identificar, en términos muy concisos, cuáles son las fuentes canónicas de la
ortodoxia islámica. La mayoría del mundo islámico, exceptuando una minoría
reformista, comparten 5 bases indiscutibles: el personaje de Mahoma (i), la
recitación escrita del Corán (ii), la recopilación de los hadices (iii), las
codificaciones de las escuelas jurídicas chiíes y suníes, que establecen la
charía o ley islámica (iv), y el conjunto de clérigos o doctores (alfaquíes,
ulemas y mulás) que aplican la jurisprudencia ortodoxa ya fijada (v).
Los mutazilíes (siglo IX), y más tarde Averroes, intentarán aplicar la
racionalidad a la exégesis de estas fuentes, pero serán desplazados por los
jariyíes12. En efecto, las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas (malikí, hanafí,
shafií y hanbalí) concuerdan en que los textos no son susceptibles de análisis
racional; es imposible, por tanto, producir conocimiento nuevo (Gómez
García, 2012:87 y ss.).
Ya en los cinco pilares u obligaciones de los musulmanes se observa la
vertiente inequívocamente política del islam, cuya pretensión de regular el
mundo de la vida se muestra como una constante a lo largo de su singladura
histórica. El sistema islámico tradicional establece normas y mecanismos de
inclusión/exclusión, dispuestos en múltiples facetas de la vida; desarrollan,
por tanto, una especie de sociedad paralela, delimitada por la oposición entre
islámico y no islámico. Este último punto responde a una visión maniqueísta
del cosmos derivada de la interpretación ortodoxa de algunas aleyas del
Corán, según las cuales en la umma no cabe nadie que no profese el islam.
La concepción según la cual el islam debe regular y ordenar todos los
espacios de la vida pública llega incluso a la alimentación, prohibiéndose el
consumo de carne no halal. En el régimen familiar, el islam no es compatible
con la sociedad europea si tenemos en cuenta la aceptación de la poligamia o
la polémica en torno a los derechos de la mujer. A diferencia del cristianismo,
que tuvo alianzas con el poder político pero siempre entendiendo la
separación entre Iglesia y Estado desde el inicio de la modernidad ilustrada,
parece que hay razones para afirmar que en el islam ambos planos se dan de
12
En esta fractura cree ver Mernissi una de las causas del actual fundamentalismo
islámico. Véase Mernissi (2007). Olivier Carré, por su parte, considera que la Gran
Tradición islámica, compuesta por shiíes y suníes, está lejos de este radicalismo; a su
juicio, la tradición violenta o sediciosa es, en lo que a la historia del islam concierne,
muy breve (termina en el siglo X-XI y comienza otra vez en el siglo XX); véase Carré
(1996).
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un modo indisociable13. A mi modo de ver, hay dos contradicciones en el seno
teocrático del islam que dificultan su integración europea y, por tanto, la
adopción de un modelo de convivencia democrática: (i) la norma suprema
democrática, la Constitución, queda por debajo de la charía o ley islámica; (ii)
Alá es la única y absoluta verdad. Este último punto va contra la libertad de
confesión y de pensamiento, libertades ampliamente reconocidas en el
mundo occidental.
Por consiguiente, podemos afirmar que el islam es, en líneas generales,
incongruente con una ética universal. La ética musulmana tradicional no
coincide con la ética europea en ninguna de sus bifurcaciones: ni la ética de
los negocios, ni la ética del matrimonio, ni la ética religiosa, ni la ética
política, ni la ética alimentaria, ni la ética indumentaria (Gómez García,
2012:81).
¿Son, entonces, compatibles el islam y los derechos humanos? En 1981, el
Consejo Islámico de Europa establece la Declaración islámica universal de los
derechos humanos, en la que se niegan las libertades individuales. El
principal escollo para la aceptación islámica de los derechos universales está
en el artículo 18 de la Declaración: “Toda persona tiene derecho a la libertad
de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad
de cambiar de religión o creencia (…)”. Parece que la respuesta es que no, al
menos en lo que concierne a este apartado en concreto.
Sea como fuere, creo que la cuestión de fondo que hace incompatible al
islam con los derechos humanos es, en última instancia, antropológica y
metafísica. El islam no reconoce la dignidad como un elemento inherente a
todo ser humano; la humanidad solo puede predicarse, desde esta
perspectiva, en los musulmanes. De nuevo, el maniqueísmo que excluye de
la umma a los infieles.
Con todo, existen vías de futuro para el islam que podrían hacerla
compatible con los principios ilustrados de las democracias occidentales,
principios irrenunciables en lo que habría de ser la creación de un proyecto
global emancipatorio y coherente con las TIC y el mundo interdependiente en
que vivimos hoy.
El islam en el contexto de la globalización: la geoproblemática, el
patriotismo constitucional, los derechos humanos y el principio de
justicia
La vía que, a mi modo de ver, permitiría resolver el conflicto entre islam y
democracia (o entre islam y modernidad) es la vía de la reforma. Bien es
13
En esto los juicios de Pedro Gómez y Olivier Carré son diametralmente opuestos. La
opinión del primero es la que defiendo (en parte) en el ensayo; el segundo, por el
contrario, cree que la indistinción entre política y religión es inherente a ambas
religiones e incluso cree posible la constitución de un islam laico intercomunitario. Con
todo, los planteamientos de Pedro Gómez me parecen excesivamente radicales en
algunos puntos, aunque esto es algo que no podemos comentar en demasía. Véase
Carré (1996:70)
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cierto que esta vía es la más minoritaria dentro de los círculos intelectuales
de los países de mayoría musulmana, pero también es indudablemente la
más lúcida y prometedora. Algunos autores partidarios de esta opción
postulan una ilustración islámica, la reinterpretación de todas las fuentes
(Corán, charía, hadices, etc.), así como un abandono del islam político que
permita la apertura del mundo musulmán hacia los derechos humanos 14.
Todos ellos concuerdan en la aceptación de la democracia y el pluralismo, los
derechos humanos, la pertinencia de la razón para examinar las fuentes, la
abolición de la charía, la laicidad del Estado, etc. De fondo, late el debate
entre universalistas o multiculturalistas (comunitaristas). La objeción clásica
de corte multiculturalista viene a decir que un islam despojado de sus raíces
culturales ya no sería islam. El multiculturalismo, en casi todas sus vertientes,
entiende que los derechos humanos universales son unos derechos humanos
occidentalizados, aunque el relativismo puede entenderse sutil o
dialógicamente en función del compromiso de la posición multiculturalista
que se decida adoptar.
La visión islámica del mundo, en su perfil clásico y autoritario, parte del
imperativo de eliminación de la autonomía de la razón humana, en aras de
una concepción de la divinidad que oculta una metafísica de la relevación y
de la unidad, impermeable a la razón y critica humana, que termina por
desembocar en un dispositivo sociocultural de sometimiento y dominación.
Esta visión divide la humanidad en creyentes e infieles, distinción que remite
no solo a la esfera de las ideas, sino que tiende también a configurar un
sistema de comportamiento social y político, es decir, que entraña una
xenofobia estructural. Esto hace inviable una integración real del islam en las
modernas sociedades europeas, a no ser que se emprenda una tarea crítica
de deconstrucción de sus categorías primigenias, y se opte por la asunción de
un principio universalista apoyado, frente a las tesis multiculturalistas, en la
defensa total y categórica de los derechos humanos.
En esta línea, sería interesante enmarcar la problemática abordada en el
presente ensayo dentro del contexto de globalización al que asistimos en
nuestro días, y ponderar el papel que han de jugar las religiones en un mundo
cada que cada vez está más mundializado e interconectado. El filósofo
francés Edgar Morin emplea el término “geoproblemática” para definir y
clasificar los avatares a los que la humanidad, en sus diversos y nivelados
tipos de individualidad, ha de enfrentarse en un futuro próximo, como
consecuencia del proceso de globalización económica, política y cultural en
que nos vemos inmersos. Los desafíos del siglo XXI no conciernen ya a unos
pocos Estados-nación, sino que involucran, para bien o para mal, a la
totalidad de la humanidad, la cual constituye un entramado, un sistema
complejo de relaciones y dependencias no reductibles a la mera suma de las
partes. Así pues, se despliega como necesaria la idea de generar una
14
Como señala el mismo Pedro Gómez, existen varios autores en esta línea: Ábed al-Yabri,
Mohamed Arkoun, Youssef Seddik, Hamid Abu Zays, etc. No merece la pena citarlos a
todos, basta con buscar los puntos en común y la piedra angular de lo que son los
planteamientos reformistas. Véase Gómez García (2012:189-210).
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conciencia planetaria, dotada de las herramientas y estrategias adecuadas,
para abordar los conflictos y problemas que amenazan con destruir a la
especie humana, a saber: la explosión demográfica, el calentamiento global,
la pobreza, las anquilosadas estructuras subsistentes de la época colonial,
etc.
Es nuestra responsabilidad buscar un modo de reforzar la unidad de la
humanidad, más allá de las diferencias, que nos permita alcanzar, si no una
unanimidad, al menos un consenso lo suficientemente amplío para atajar las
cuestiones que urgen de una respuesta proactiva e inmediata. En este
sentido, el planteamiento habermasiano del “patriotismo constitucional” me
parece una vía plausible, pues ofrece un marco de diálogo lo suficientemente
amplío como para integrar las posibles divergencias.
El punto de partida de esta vía se ancla en la asunción de los derechos
humanos como un logro irrenunciable de la ilustración que se fundamenta, a
su vez, en el reconocimiento de la dignidad humana. Solo el reconocimiento
de los derechos humanos como expresión jurídica de la dignidad inherente a
todo ser humano es capaz de recoger esta apertura de ideas que, a mi modo
de ver, se presenta como esencial para el devenir futuro de la humanidad en
todo su conjunto. Esto último pone sobre la mesa la insuficiencia de las
nuevas tecnologías para la emancipación de países con diversos grados de
educación política, poco cohesionados y reticentes aún a abandonar sus
tradiciones culturales en pos de una ética universal15.
En relación a esto último, mi apuesta es clara: es necesario desarrollar un
principio de justicia en los países de la “Primavera árabe” si queremos que se
consoliden los incipientes movimientos democráticos iniciados en el año
2011. A este respecto, la propuesta del filósofo estadounidense John Rawls
me parece muy conveniente. El propósito de Rawls16 anida en una
fundamentación política de la justicia a partir de una teoría de la justicia
social, la cual está referida a lo que él llama “estructura básica de la
sociedad”. Una teoría política de la justicia no pretende dar una respuesta
global comprehensiva o metafísica, sino dar cobertura teórica y legal a lo que
debería ser una sociedad bien ordenada a partir de argumentos racionales.
La pregunta fundamental es: ¿cómo es posible que exista por tiempo
prolongado una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales,
profundamente divididos por doctrinas razonables de índole religiosa,
15
En su breve pero lúcida Filosofía política: una introducción, el filósofo inglés Jonathan
Wolff expone, a raíz de la dicotomía marxiana entre “Estado” y “Sociedad civil”, la idea
de acuerdo con la cual la emancipación política no implica una emancipación humana.
Según la interpretación que hace Wolff de Marx, el reconocimiento de iguales derechos
para todos –emancipación política o del Estado– obstaculiza la verdadera emancipación
personal porque los derechos liberales son egoístas y tienden a hacernos ver en los
demás limitaciones de nuestra propia libertad. En este sentido, sostengo que la
implementación de tecnologías de cooperación debería presuponer o ir acompañado de,
al menos en su expresión mínima, un principio constitucional de justicia y garantizador
de la convivencia ciudadana, si es que nuestra meta es la consolidación democrática.
16
A continuación, voy a exponer un resumen muy básico de las ideas fundamentales de
John Rawls; concretamente, de su famosa obra Una teoría de la justicia (2006).
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filosófica y moral? La respuesta: en el contrato. El contrato es el resultado de
imaginar cómo sería una sociedad en que toda persona, despojada de sus
idiosincrasias (posición original), llegará a admitir unos principios racionales
mínimos.
En la posición original todos son libres e iguales a la hora de formular
propuestas y de discutirlas, todos tienen suficiente información de carácter
general acerca de la realidad social y de la naturaleza humana, todos son
racionales (buscarán su propio bien) y razonables (tienen en cuenta los
intereses y necesidades de los demás). Y, esto es lo decisivo, todos ignoran
cuál es su condición particular en la sociedad. Nadie sabe cuál es su lugar en
la sociedad, su posición, clase o estatus social; nadie conoce tampoco cuál es
su suerte con respecto a la distribución de ventajas y capacidades naturales,
su inteligencia, su fortaleza, etc. La situación original es, según Rawls, de
absoluta imparcialidad, y en ella reina el "juego limpio" (así es como hay que
entender el término equidad en Rawls). Se trata de imaginar que postura
adoptarían todos los actores de la sociedad bajo un “velo de ignorancia”.
En esta línea, cobra una relevancia especial otra de las nociones
fundamentales de la filosofía rawlsiana, a saber, la noción de “aversión al
riesgo”; o sea, la idea de acuerdo con la cual todos se pondrían en el peor de
los casos, y todos aceptarían que el menos beneficiado fuese tratado con la
máxima consideración. A juicio de Rawls, todos aceptarían la regla "maximin"
(maximización del mínimo o minimización del perjuicio) En las propias
palabras de Rawls: “Todos los bienes sociales primarios – libertad, igualdad de
oportunidades, renta, riqueza y las bases del autorrespeto– han de ser
distribuidos de modo igual, a menos que una distribución desigual de uno o
de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados”
(Rawls, 2006: 281).
Así pues, y a modo de corolario, se desprende que el primer principio (o
principio de igual libertad de ciudadanía) afirma que cada persona debe tener
un derecho igual al esquema más amplio de libertades básicas iguales que
sea compatible con un esquema similar de libertades para todos; el segundo
principio (o principio de diferencia unido al de igualdad de oportunidades)
afirma que las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas
de tal manera que:
a) sean para mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con
un principio de ahorro justo, y
b) vayan unidas a cargos y funciones que sean accesibles a todos, bajo
condiciones de justa igualdad de oportunidades.
En la confluencia entre estos dos principios se formula la base que toda
sociedad con aspiraciones democráticas debería asumir. Por lo tanto, y a
pesar de que las tecnologías posibiliten una apertura democrática en cuanto
al derecho a la información o nuevas formas de acción colectiva, la adopción
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de un principio de justicia mínimo es condición o requisito para la convivencia
pacífica (léase, democrática) entre ciudadanos de un mismo territorio o país.
Conclusiones
Como he intentado argumentar, las TIC y las tecnologías de cooperación
son insuficientes por sí solas para la consolidación democrática de los países
afectados por la llamada “Primavera árabe”. No cabe duda de que los
procesos de globalización y la deslocalización de los problemas económicos,
sociales y medioambientales nos obligan a adoptar las TIC e incorporarlas en
la vida pública diaria, pero la asunción de los derechos humanos es un
requisito insoslayable para la construcción de un modelo democrático y la
promoción de vínculos políticos con otros países. De este modo, considero
que, sin previa reforma de las bases islámicas de estas sociedades, es
improbable que se instaure un principio de justicia universal y una ética
acorde a la Declaración Universal de los Derechos Humanos
En última instancia, el apoyo internacional por parte de los países
occidentales es condición de posibilidad para la modernización de las
estructuras patriarcales, estructuralmente xenófobas y discriminatorias de
algunos de los países afectados por la “Primavera árabe”. En esta línea,
comparto las tesis de Manuel Manrique y Barah Mikael, investigadores de
FRIDE, cuando afirman que “el desarrollo potencial de las TIC en la zona
dependerá de la existencia de un nivel mínimo de apertura del espacio
público y de una protección de la libertad de la información y de la expresión”
(Manrique & Mikail, 2011:6). A fin de cuentas, las tecnologías de la
información y la comunicación han de ser un medio para alcanzar un fin en sí
mismo, a saber, la democracia. Para esto último, es necesario profundizar en
la educación política de los ciudadanos y ciudadanas de todos los países.
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