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CAVERO CAÑADAS, Joaquín. Geografía Sacra: el cabo de San Vicente. Laturbe:
Revista euromediterránea de ciencias de la ciudad, del territorio y del medio ambiente
[En línea]. Valencia, 2015. Nº 11. [ISSN: 2386-3471]
Geografía Sacra: el cabo de San Vicente
Joaquín CAVERO CAÑADAS
Geógrafo
RESUMEN
Un rasgo propio de ciertos accidentes o elementos geográficos, algo poco habitual pero
existente, es su carácter sagrado -fundamentalmente pretérito, pero en algunos casos
también presente- para las gentes que habitan en ellos o que los visitan. Es este un factor
que enriquece la disciplina de la Geografía más de lo que podríamos suponer a primera
vista. No solo porque la "embellece", dotando a estos emplazamientos de una suerte de
mística, de un misterio más allá de lo terreno; sino porque, además, el estudio de estos
fenómenos puede ayudar sobremanera a conocer mejor el territorio tanto desde el punto
de vista histórico como desde el étnico, el geográfico-humano. Este el caso del cabo de
San Vicente, extremo sudoccidental de la península Ibérica y lugar de culto religioso
desde tiempos inmemoriales.
Palabras clave: cabo de San Vicente, Promontorio Sagrado, culto religioso, Estrabón,
celtas
Introducción
Vamos a utilizar en este artículo, como ejemplo de emplazamiento geográfico de
indudable carácter "sacro" a lo largo de su historia, el actualmente denominado cabo de
San Vicente. Situado en el extremo SO de la península Ibérica, en territorio portugués,
la inmensa mayoría de los cartógrafos y estudiosos del mundo ibérico antiguo lo
identifican con el viejo Promontorium Sacrum romano, ya citado por eruditos como
Estrabón en su Geografía de Iberia, donde hace un verdadero estudio geográfico del
mismo: «Éste es el punto de referencia más occidental no solo de Europa, sino también
de toda la tierra habitada. Pues ésta se halla delimitada por occidente por dos
continentes, con los cabos de Europa y los primeros de Libia (...) los ibéricos sobresalen
unos mil quinientos estadios, por el mencionado Promontorio (...) Artemidoro, que
según afirma estuvo presente en este lugar, compara el propio cabo que sobresale hacia
el mar a un barco, y dice que le proporcionan esta forma tres islotes, uno en la posición
de espolón, y los otros dos en la de orejeras de la proa».
Muy interesante también es la opinión del viejo sabio acerca de la naturaleza de los
ocasos en este confín de la ecúmene. Según Estrabón, Artemidoro afirmaba que «en las
regiones costeras del Océano el sol es cien mayor cuando se pone y con un ruido
parecido a como si el mar silbara al apagarlo por el hecho de fundirse en sus
profundidades» (Geografía de Iberia, Estrabón). Y nos cuenta también como, según
Posidonio, que aseguraba haber pasado 30 noches seguida en Gades (Cádiz) observando
los ocasos detenidamente: «esto es mentira, al igual que la noche caiga al instante tras la
puesta de sol: pues no sobrevendría inmediatamente sino un poco después, como en el
resto de mares de gran extensión. Pues donde el sol se pone tras unas montañas, sucede
que la luz del día dura más tiempo después del ocaso a causa de la refracción de la luz;
en cambio allí la claridad no se prolonga, aunque la oscuridad no se produce de forma
inmediata, como sucede también en las grandes llanuras. En cambio, la apariencia de su
tamaño aumenta en los mares, tanto en las puestas de sol como en sus salidas, a causa
de que una cantidad de vapor emerge del agua; y la vista, que pasa a través de él como
por una lente, percibe las imágenes más grandes» (Geografía de Iberia, Estrabón).
Estrabón, evidentemente, se posiciona claramente a favor de las tesis de Posidonio.
Además, estaba ya considerado el cabo de San Vicente por los geógrafos antiguos como
el hito divisorio de las costas meridional y occidental de la Península Ibérica, realidad
que luego confirmarían cartógrafos posteriores. Para Estrabón, de hecho, no es solo el
punto más occidental de la península, sino también en buena medida el eje vertebrador
de sus costas, donde el litoral cambia bruscamente de dirección definiendo la forma y
orientación de Iberia. Constituía para el sabio romano, por tanto, el umbral separador
entre las costas del Mar Exterior (habitadas por los pueblos celtas peninsulares) y las
mediterráneas (las del antiguo Mare Nostrum, habitadas por otros pueblos ibéricos
como turdetanos y bastetanos).
Mitología y cultos en el cabo de san vicente
No obstante todo lo anterior, el Promontorio Sagrado era antiguamente mucho más que
una simple ubicación geográfica. Tuvo un fuerte carácter simbólico para todos los
pobladores pre-cristianos de Iberia occidental ya desde tiempos anteriores a la
ocupación romana, así como para todos los viajeros que arribaban hasta sus costas:
fenicios, cartagineses, griegos...
Era precisamente su carácter de último confín de la ecúmene, de la "tierra habitada",
más allá del cual no era posible encontrar más que las aguas del océano hasta llegar al
borde mismo del planeta, el rasgo que determinaba su sacralidad y lo convirtió en lugar
de culto: «allí se ven piedras que yacen agrupadas en grupos de tres o cuatro por
muchos lugares, a las que los que llegan hasta allí les dan la vuelta según una costumbre
ancestral y luego vuelven a girarlas tras haber realizado libaciones» (Estrabón).
Hablamos de una costumbre que, por otra parte, no podemos considerar ni mucho
menos exclusiva del actual cabo de San Vicente. Cultos similares se celebraban, por
ejemplo, en el cabo de Finisterre ('donde acaba la tierra'), lugar que cuándo los romanos
fueron perfeccionado sus conocimientos geográficos de la península pasó a ser
considerado como el "nuevo" confín de la misma y que fue considerado por éstos
durante siglos como un emplazamiento sagrado dedicado al culto solar.
Nos han llegado rastros, dentro de los cultos paganos aquí celebrados, de dos categorías
de ritos bastante claramente diferenciados: los efectuados por navegantes que visitaban
el emplazamiento ocasionalmente (más antiguos) y los empezados a celebrar
posteriormente por las poblaciones que se fueron asentando en las tierras cercanas.
Así, las primeros celebraciones rituales en el cabo de San Vicente de las que tenemos
noticias fueron llevadas a cabos navegantes fenicios y griegos. De hecho, es muy
probable que estemos ante el viejo 'Hieron akroterion' (Cabo Sagrado) de la tradición
griego (Salinas de Frías, 1986), celebérrimo lugar de invocación de los navegantes a la
protección divina (algo muy común en el mundo antiguo en determinados accidentes
costeros especialmente sobresalientes).
Para Salinas de Frías, M. el culto allí desarrollado debería atribuirse al dios fenicio
Melkart, el cual sería más tarde equiparado por griegos y romanos a Heracles. Melkart
fue una de las principales divinidades de los fenicios de Tiro. Se cree que puede tratarse
de la forma fenicia del dios semítico Baal, divinidad presenta en múltiples pueblos
originarios de Oriente próximo y Asia Menor y de su posterior área de influencia:
fenicios, cartagineses, caldeos, babilonios, etc. Hablamos de una deidad que no
mantenía originalmente ningún tipo de relación especial con el mar (al contrario, se
trataba de un dios agrícola, benefactor, que podía hacer fecundas a las tierras), pero que
en paralelo al progreso de la civilización fenicia adquirirá también la condición de
protector de marinos y comerciantes, dos actividades que alcanzaron una extraordinaria
importancia en el mundo fenicio. Con el tiempo y gracias al contacto entre ambas
civilizaciones las hazañas de Melkart y los trabajos de Heracles se fueron entrelazando,
formando un mismo cuerpo mitológico y "hermanando" a ambas figuras y a su culto,
convirtiéndolos en protectores "compartidos" de la navegación greco-fenicia. Se basa
Salinas de Frías para determinar esta filiación en la naturaleza de las ceremonias allí
celebradas. Por ejemplo, en la descripción de los mismas por parte de Euctemón, según
el cual cerca de las columnas de Heracles existían varios lugares con templos y altares a
los que se acercaban las naves extranjeras para hacer sacrificios, marchándose a
continuación rápidamente. Son ritos asimilables a los llevados a cabo en otros
emplazamientos del mediterráneo a ésta divinidad. Además, el culto a Heracles-Melkart
está profusamente documentando en otro punto litoral muy cercano al Promontorio
Sagrado, la vieja Gades.
Sin embargo, debemos reconocer la existencia de opiniones de historiadores
contrastados que niegan dicho culto. Así las cosas, según Romera Recio, M. las
características de los ritos allí celebrados se ajustan mejor a las propias del culto a la
pareja de dioses fenicios Baal Hamón y Baal Safón (Romero Recio, 1999). Baal Hamón
es comúnmente asimilado por los historiadores del mundo antiguo con el Cronos griego
y el Saturno romano, dioses "padres", creadores de la vida en la Tierra, de otras
deidades y benefactores del hombre. Hay, además, una profunda e innegable
vinculación entre todas estas figuras y el sol, principal fuente de la vida para los
antiguos paganos; vinculación que refuerza la idea del culto a Baal Hamón en este
último confín de la tierra (donde el sol se oculta y se hace "grande"). Baal Safón, por su
parte, se trata de una vieja divinidad propia de los navegantes fenicios, controladora de
los fenómenos atmosféricos y por tanto con capacidad para regalarles una tranquila
travesía. Se refiere Romera Recio, al hablar de las características de los ritos allí
celebrados, a la ausencia de imagen, altar o templo alguno que describe, entre otros,
Artemidoro; y afirma también que los grupos de piedras que los marinos hacían rodar
antes y después de las libaciones podrían tratarse en realidad de anclas de piedra,
dejadas allí como ofrenda a los dioses por los primeros navegantes que llegaron a este
lugar. Son todos ellos rasgos que evocan el culto a la pareja de deidades ya referida,
cómo ya se ha demostrado que ocurría en otros emplazamientos similares del
Mediterráneo: Ugarit (Siria), Selinunte (Silicio), e incluso en emplazamientos no muy
lejanos al Promontorio Sagrado, como el cabo de Palos (Huelva). Además que, según el
propio relato de Estrabón «los dioses -en plural- lo habitan por la noche». Reconoce la
historiadora, no obstante, que la costumbre relatada por Estrabón de hacer rodar las
piedras es, en principio, ajena al resto de lugares de culto a Baal Hamón y Baal Safón
cuya autenticidad es unánimemente aceptada. Plantea Romera Recia para dar solución a
esta problema la posibilidad de que en la época de la llegada de los romanos a la
península Ibérica se realizase ya en el Promontorio Sagrado un rito directamente
inspirado en el originario pero en parte diferente, "evolucionado"; podría ser, aceptado
este planteamiento, que el volteo de las piedras por parte de los marinos fuera una forma
de solicitar a los dioses un feliz retorno una vez alcanzado el extremo occidental del
continente. Si bien aquí entramos más en el terreno de las especulaciones que en el de
las certezas.
Por otro lado, como se apuntaba anteriormente, las poblaciones prerromanas asentadas
en las cercanías del cabo de San Vicente también llevaron a cabo en el mismo sus
propios cultos. Sin embargo, igual que nos ha llegado hasta nuestros días muy buena
información de las prácticas religiosas ejercidas por los ocupantes de estas tierras
inmediatamente anteriores a la invasión romana, resulta algo confuso discernir la
identidad y el origen de dichas gentes. Estrabón habla de dos pueblos, celtas y lusitanos,
migrados desde el norte ante el empuje de los nuevos ocupantes romanos y que se
extendieron, bordeando el litoral oceánico, desde la ribera izquierda del Tajo hasta la
diestra del Guadiana. Pero no hace el erudito romano una descripción precisa del área
concreta habitada por cada uno de estos pueblos, de forma que no queda claro si los
ritos religiosos allí celebrados (en el Promontorio Sagrado) los llevaban a cabo uno u
otro pueblo (o los dos indistintamente). Cuestión ésta, no obstante, a la que si
atendemos a la opinión de eminentes expertos en el mundo celta no deberíamos dar
demasiada trascendencia, al enmarcarse sin duda alguna los lusitanos en la gran familia
de los pueblos celtas peninsulares. Es la opinión de García Quintela, M.V., seguramente
el mayor experto a nivel mundial en el mundo celta peninsular, que justifica sus
conclusiones atendiendo a cuatro cuestiones de profundo calado:
a)
Las grandes similitudes entre las prácticas religiosas celebradas por unos y otros:
el tipo de sacrificios rituales, los grandes banquetes antes de acudir a la batalla, etc.
b)
El modelo de ocupación del territorio: es de destacar el modelo totalmente
contrapuesto que caracterizó a celtas y lusitanos en comparación a otros pueblos vecinos
completamente ajenos al mundo celta, como los turdetanos. Hablamos de una sociedad,
la turdetana, de carácter mucho más urbano, enfrentada a un mundo celta-lusitano donde
dominaba la dispersión de la población en pequeñas aldeas.
c)
La similitud en términos antropológicos de ambas poblaciones, comprobada en
base al estudio de los restos humanos encontrados en diferentes yacimientos
arqueológicos tanto celtas como lusitanos.
d)
La similitud, también, en cuanto los restos materiales hallados en los diferentes
yacimientos arqueológicos lusitanos y celtas.
Sin embargo, debemos reconocer que la historiografía no ha sido capaz aún de
determinar con total certeza esta cuestión. Así, otras fuentes hablan de una posible
ascendencia griega de los lusitanos, y alguna otra los define como un pueblo de origen
también indoeuropeo -como los celtas- y de cultura muy cercana a la de éstos, pero no
celta en puridad. Es la tesis que defiende, entre otros expertos, Prósper, B.M.
Fundamentándose básicamente en criterios lingüísticos, Prósper afirma que el origen de
los pueblos lusitano-galaicos debería buscarse en la península Itálica, al no poder el
lusitano ni mucho menos considerarse una lengua celta. Si bien es verdad que, según la
propia Prósper, al igual que hacemos con las lenguas celtas sí que deberíamos
considerarla sin duda alguna una lengua descendiente del primitivo indoeuropeo. No
sería nada extraño a la luz de la información recopilada, por tanto, que se hubiera
producido en la zona una fuerte superposición de costumbres celtas sobre sustratos
humanos y culturales anteriores, pero también de raíz indoeuropea y con una
organización social y unos cultos perfectamente compatibles entre sí. Cuestión ésta
última que incluso el propio García Quintela reconoce perfectamente plausible, aún
oponiéndose a sus tesis iniciales.
Sea cual sea la naturaleza étnica de los lusitanos, lo que no parece ser tan discutible es la
naturaleza "celta" de las prácticas religiosas llevadas a cabo por este pueblo. Por tanto,
celtas debemos considerar de cualquier manera las prácticas referentes al viejo
Promontorio Sagrado, las cuales forzosamente emparentan cultural y étnicamente a
estos habitantes del extremo occidental de la península Ibérica con el resto de pueblos
celtas más septentrionales (en la península y fuera de ella), así como con otros muchos
pueblos no celtas pero también de indudable matriz indoeuropea, desde la India de los
vedas al extremo occidente europeo.
Por ejemplo, García Quintela, en Mitología y Mitos de la Hispania prerromana -III(1999), señala la proximidad de ideas entre el simbolismo atribuido a la figura de uno
de los 'dioses fuego' del Rig Veda , Apám Nápat, y el significado religioso del culto
que Estrabón y otros atribuyen a las prácticas celebradas en el Promontorio Sagrado -de
adoración al Sol, como figura representativa por excelencia del fuego, generador de vida
y prosperidad, fundiéndose aquí con las aguas... las cuales lo hacen crecer, potenciarse-.
Apám Nápat, por su parte, es 'dios fuego' a la vez que descendiente de las aguas. Así, el
himno que le está dedicado en el Rig Veda reza lo siguiente: «las aguas puras rodean a
Apám Nápat, el puro, el resplandeciente... resplandece en las aguas para nosotros, sin
leña.. cobra sustancia y vigor en el interior de las aguas e irradia para otorgar bienes al
hombre». Para García Quintela (que cita a su vez al maestro Georges Dumezil), es un
culto a «la fuerza ígnea que, ordinariamente oculta en las aguas, se manifiesta también
de manera repentina por medio del rayo que sale de la nube, por la llama que brota de la
madera alimentada por el agua'.
Pero García Quintela no solo relaciona el culto al sol en el Promontorio Sagrado con
este mito védico. Señala también "diferentes ecos" de esta idea indoeuropea en Irán,
Irlanda o Roma. Se centra, concretamente, en el caso irlandés, por su "cercanía
espiritual y física" con el mundo hispánico celta. Aquí descubrimos al dios Nechtan,
emparentado etimológica y conceptualmente con el propio Apám Nápat. En la figura de
Nechtan y la mitología que lo rodea podemos apreciar el enorme poder y fuerza -tanto
benefactora como destructora- que la mitología indoeuropea atribuía a la unión de fuego
y agua, así como la necesidad de rendirle el culto y el respeto adecuados. Cito a tal
efecto los siguientes líneas de los Dindshenchas de Rennes : «Boand, mujer de
Nechtam, hijo de Labraid, iba a la fuente secreta que estaba en la pradera del Sid de
Nechtan. Cualquiera que fuese no regresaba sin que sus ojos estallasen, con la
excepción de Nechtan y sus tres escanciadores (...) En una ocasión Boand fue por
orgullo, para experimentar los poderes de la fuente, y dijo que no había un poder secreto
que alcanzase el poder de su belleza. Y dio por tres veces vueltas a la fuente por la
izquierda. Tres olas se rompieron sobre ella, fuera de la fuente. Le quitaron un muslo,
una mano y un ojo. Ella se volvió hacia el mar, huyendo de su vergüenza, y el agua la
siguió hasta la desembocadura del Boyne'. Otras Dindshenchas hablan también de un
adulterio previo cometido por Boand, la cual acudiría posteriormente a dicha fuente
dispuesta a demostrar su castidad. Sin embargo, la fuente tenía el poder de descubrir las
mentiras, de ahí el castigo al que Boand sería sometida.
Así pues, a partir del análisis conjunto de estos mitos, García Quintela enuncia su
hipótesis sobre el significado religioso de los ritos celebrados en el Promontorio
Sagrado: «Se celebra a un sol 'grande' que nace de las aguas».
Figura simbólica que, según el historiador, muy probablemente se "encarnara" en el dios
Lug, el más importante de todo el panteón celta. Honor que no le correspondería a Lug,
en este caso, por ser un "dios supremo", un dios padre en la mitología celta (papel que le
era ajeno), sino por tratarse de una divinidad pancéltica, presente en todos los panteones
celtas (algo rarísimo). Hablamos además, paradójicamente, de un Dios "sin función"
concreta... pero que en circunstancias de necesidad podía acapararlas todas. No sería por
tanto un deidad solar en un sentido estricto (de hecho está función era femenina entre
los celtas), si bien es cierto que hay varios factores que refuerzan la tesis de García
Quintela:
a)
Solía representársele con un aspecto solar.
b)
No debemos olvidar su condición de "acaparador de funciones divinas"
c)
Juega en favor de esta teoría, además, la actual denominación del viejo
Promontorio Sagrado como cabo de San Vicente.
Respecto a la último dato apuntado, el propio García Quintela describe detalladamente
en su artículo 'El reyezuelo, el cuervo y el dios céltico Lug: aspectos del dossier ibérico'
(2002) la innegable conexión existente entre Lug y el mártir y santo cristiano San
Vicente. Entre otras muchas cuestiones, García Quintela hace aquí referencia a la
transformación toponímica que se produjo en la Península Ibérica tras la implantación
oficial del cristianismo referente a multitud de emplazamientos anteriormente dedicadas
al dios Lug. Así, el nombre de éstos fue progresivamente siendo sustituido por otros
referentes a San Vicente Mártir. Es muy interesante también la "adaptación" de muchas
leyendas y rasgos relativos al culto de este dios pagano que, en el mundo cristiano
medieval aparecen ya asociados a la figura de San Vicente. Paradigmático en este
sentido el caso de un ave tan vinculada a la mitología sagrada indoeuropeo como el
cuervo. Con respecto a esto, es muy conocida la estrecha relación de este animal con
Odín, divinidad principal del panteón nórdico, pero también era muy fuerte el vínculo
con el propio Lug; vínculo que "casualmente" se repite en San Vicente Mártir, del que
se dice que un cuervo impidió que pudieran acercársele las alimañas que las autoridades
romanas querían que devoraran el cuerpo del mártir.
Conclusiones
Llegados a este punto, una vez que ya ha quedado mínimamente expuesta la
trascendencia simbólica y espiritual que durante siglos tuvo para miles de personas este
accidente geográfico tan representativo de nuestra península, creo adecuado aprovechar
el presente artículo para reivindicar tanto a geógrafos, historiadores, antropólogos
sociales, urbanistas, sociólogos, políticos... y a cualquier otra categoría profesional
dedicado al estudio del territorio en sus múltiples vertientes, la aplicación en su trabajo
de visiones integradas del mismo lo más holísticas que sean capaces. Visiones que
tengan en cuenta tanto aspectos técnicos como humanísticos, tantas veces olvidados;
factores tanto presentes como pasados. Tener en cuenta toda esta diversa información a
nuestra alcance -casos como del cabo de San Vicente evidencian la importancia del
estudio transversal del territorio- ayudará sobremanera a conocer mejor dicho territorio,
a las gentes que lo pueblan, sus necesidades (tanto las medioambientales como las
sociales), así como la psicología de dichas sociedades, las potencialidades y debilidades
de éstas, del espacio físico que las acoge, etc.
En definitiva, conocer el territorio que pisamos en todas sus vertientes debe ser la mejor
garantía para hacer posible un gobierno del mismo acorde a nuestras necesidades
presentes, a nuestras aspiraciones futuras y a la herencia histórica recibida.
Referencias
DUMEZIL, G. Mito y Epopeya. Editorial Seix Barral, Barcelona, 1977. 640pp.
DUMEZIL, G. Mito y Epopeya, II. Fondo de Cultura Económica de España, S.L.,
México, 1996. 412pp.
ESTRABÓN. Geografía de Iberia. Traducción de Gómez Espelosín, J. Presentación,
notas y comentarios de Cruz Andreotti, G.; García Quintela, M.V. y Gómez Espelosín,
J. Alianza Editorial (Clásicos de Grecia y Roma), Madrid, 2007. 557pp.
GARCÍA QUINTELA, M.V. El reyezuelo, el cuervo y el dios céltico Lug: aspectos del
dossier ibérico. Revista ARYS: Antigüedad, Religiones y Sociedades, vol. 5,
Universidad de Huelva, 2002. 50pp.
GARCÍA QUINTELA, M.V. Mitología y mitos de la Hispania Prerromana, III.
Ediciones Akal, Madrid, 1999. 375pp.
HARRISON, R.J. España en los albores de la historia. Traducción de Sánchez GarcíaGutiérrez, J. Editorial Nerea, Madrid, 1989. 268pp.
PRÓSPER, B.M. Lenguas y religiones prerromanas del occidente de la Península
Ibérica. Ediciones de la Universidad de Salamanca, Salamanca, 2002. 517pp.
ROMERO RECIO, M. El rito de las piedras volteadas (STR. 3.1.4). Revista ARYS:
Antigüedad, Religiones y Sociedades, vol. 2, Universidad de Huelva, 1999. 13pp.
SALINAS DE FRÍAS, M. El "Hieron Akroterion" y la geografía religiosa del extremo
occidente según Estrabón. Actas del 1er Congreso Peninsular de Historia Antigua (dir.
congr. Gerardo Pereira), vol. 2, Santiago de Compostela, 1-5 de 1986. 13.pp.