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Colección LA PATRIA ES EL OTRO
TOMO I
COLOQUIO
LA PATRIA ES EL OTRO
Temas y desafíos para una nueva realidad audiovisual
EDICIÓN DEL LIBRO
Ministerio de Planificación Federal, Inversión Pública y Servicios |
Presidencia de la Nación
FECHA DE IMPRESIÓN
Primera edición, marzo 2015
COORDINACIÓN DEL COLOQUIO
Darío Sztajnszrajber
EXPOSITORES
Sergio Caggiano | Eduardo De La Serna | Gabriel Di Meglio
Rubén Dri | Ricardo Forster | Daniel Goldman | Alejandro Grimson
Rita Segato | Luis Alberto Quevedo | Diego Tatián
Javier Trímboli | Gustavo Varela
ILUSTRACIONES
“Dios es negro y travesti”. Alejandra Fenochio.
“Por el río”. Alejandra Fenochio.
“Fronteras”. Alejandra Fenochio
“Nosotros los otros”. Alejandra Fenochio.
“Creemos fundamentalmente en la capacidad del hombre
de transformar la realidad para poder generar mejores
condiciones de vida para el prójimo”.
Julio De Vido
Ministro de Planificación Federal, Inversión Pública y Servicios
“Necesitamos caminar con el otro, somos el otro”.
Teresa Parodi
Ministra de Cultura
“Celebro ver estas caras de compromiso en el territorio.
Antes de estar acá le decía ‘misionar’, ahora le digo
‘militar’, que es lo mismo, porque militar es poner la
mirada en el otro”.
Juan Carlos Molina
Secretarío de Programación para la Prevención de la Drogadicción y la Lucha contra el Narcotráfico (SEDRONAR)
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INDICE
Prólogo 8
Teología
Ponencias Expositores
EDUARDO DE LA SERNA 17
DANIEL GOLDMAN 26
RUBÉN DRI 34
Teología
Comentarios posteriores a las ponencias 45
Teología.
Curriculums Vitae 55
Filosofía
Ponencias expositores GUSTAVO VARELA DIEGO TATIÁN RICARDO FORSTER 61
66
82
Filosofía
Comentarios posteriores a las ponencias 103
Filosofía
Curriculums Vitae
113
Antropología
Ponencias expositores
RITA SEGATO SERGIO CAGGIANO ALEJANDRO GRIMSON 119
133
151
Antropología.
Comentarios posteriores a las ponencias
165
Antropología.
Curriculums Vitae 181
Sociología
Ponencias expositores GABRIEL DI MEGLIO LUIS ALBERTO QUEVEDO JAVIER TRÍMBOLI 187
197
211
Sociología
Comentarios posteriores a las ponencias
227
Sociología
Curriculums Vitae 237
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PRÓLOGO
El país que proyectamos para las generaciones del porvenir
Por Luis Vitullo
Secretario Ejecutivo del Sistema Argentino de Televisión Digital Terrestre (SATVD-T)
El Coloquio de Valores “La Patria es el otro” es un espacio de reflexión de los
pensadores más destacados de nuestro país creado desde el Ministerio de
Planificación Federal, Inversión Pública y Servicios, el Ministerio de Cultura de
la Nación, la Universidad de San Martín y el Canal Encuentro, para aportar a la
producción nacional de contenidos audiovisuales y orientar políticas públicas
culturales con aspiraciones a la expansión democrática.
La gestión de Gobierno que lleva adelante la presidenta Cristina Fernández
de Kirchner tiene por objetivo sostener y profundizar el modelo de Estado
presente inaugurado el 25 de mayo de 2003. Desde la cartera que dirige el
ministro Julio De Vido tenemos la obligación y la oportunidad de crear un
nuevo sistema de televisación nacional que permita a la Argentina cumplir
con los compromisos del “Apagón Analógico”, ese gran evento geopolítico
en que se concretará el ingreso definitivo a la Era Digital y las Sociedades
de la Información en todo el planeta. Asimismo, en el escenario de nuestra
propia escala nacional, el país tiene una deuda interna para con sus habitantes
que nos proponemos saldar a través de la construcción de un nuevo sistema
de medios democrático y federal que asegure el cumplimiento del inalienable
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derecho a la libertad de expresión.
Para cumplir estos compromisos de gestión política creamos desde el
Ministerio de Planificación la Televisión Digital Abierta (TDA), el Plan Nacional
de Telecomunicaciones Argentina Conectada y el Plan Nacional Igualdad
Cultural. Estas tres grandes líneas de acción estratégica permiten conseguir
la integración digital del país a mediante la creación de infraestructuras en
telecomunicaciones y la introducción equitativa de las Tecnologías de la
Información y la Comunicación en nuestra sociedad.
Extenderme en esta breve presentación del coloquio en las cualidades de
cada una de estas políticas significaría alejarme del sentido de estas palabras.
Quiero tan sólo contar que desde TDA instalamos las Estaciones Digitales
de Transmisión (EDT) para que toda la población del país pueda recibir gratis
la señal de televisión digital, e incluso contamos con la tecnología de la
televisión satelital directa al hogar para dar cobertura a las regiones rurales de
Argentina. Por otro lado, financiamos sistemáticamente el fortalecimiento y la
creación de señales públicas provinciales, universitarias nacionales, y canales
digitales públicos y de gestión privada sin fines de lucro.
Otra gran dimensión de TDA es el Plan Operativo de Fomento y Promoción
de Contenidos Audiovisuales Digitales para TV. Con el mismo pretendemos
recrear los sistemas productivos televisivos a lo largo y ancho del país,
descentralizando la realización audiovisual y promoviendo la mirada local
y la inclusión de miles de trabajadores de la industria. En dicha línea
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también creamos BACUA, el Banco Audiovisual de Contenidos Universales
Argentinos, un archivo de productos de acceso libre y gratuito que socializa
contenidos que reflejan la diversidad cultural de nuestro territorio. Y
generamos los Polos Audiovisuales Tecnológicos, nuevos conglomerados
productivos encabezados por las universidades nacionales que promueven la
industria audiovisual nacional y aseguran la democratización creativa.
Por otra parte, también fortalecemos la realización audiovisual a través del
fomento productivo mediante concursos de los que participan productoras
consagradas de la industria televisiva argentina y nuevos agentes dentro
de ese campo. De este modo financiamos el trabajo nacional y aportamos
a la construcción de universos simbólicos enfocados desde nuestros
profesionales de la comunicación. Estos esfuerzos de gestión también los
impregnamos de los mejores valores de interés público al promover los
bienes culturales logrados por medio de CDA, una plataforma web que ofrece
por internet video bajo la modalidad de demanda. Hoy todos aquellos que se
conecten a la red dentro del territorio nacional pueden ver las miles de horas
producidas por el Plan de Fomento y los espectáculos artísticos de Igualdad
Cultural, documentados y puestos al servicio de todos.
El enunciado de “La Patria es el otro” se transformó, desde el momento
en que fue expresado por la presidenta Cristina Fernández de Kirchner, en
una gran directriz política operativa que organiza día tras día la gestión de
funcionarios y agentes de Estado y la acción de miles de militantes políticos
dados a la participación de una polémica apasionada: la democrática polémica
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dialógica en que imaginamos y discutimos nuestro país; el que heredamos, el
que construimos en cada jornada y el que proyectamos para las generaciones
del porvenir.
Fueron las palabras pronunciadas por la presidenta el 2 de abril de 2013 las
que inspiraron el coloquio de valores que aquí se presenta sistematizado bajo
la forma de un libro. La conjugación en una misma frase de dos nociones
conceptualmente antagónicas, la patria y los otros, construidas a lo largo de
la historia de las ideas occidentales, se transformó en un problema primordial
de una gestión política que se piense democrática, inclusiva y justa ¿Cómo
promover la producción simbólico-cultural de mensajes con mirada propia que
propalen la democracia, la inclusión, la justicia, la pluralidad y la diversidad?
La Presidenta Cristina Fernández de Kirchner fue el 2 de abril de 2013 a la
localidad de Puerto Madryn “…para decirles a todos y cada uno de esos
combatientes, pero también decirles a todos y cada uno de los argentinos, a
lo largo de estos 200 años de historia, que han luchado por la independencia,
que han luchado por su patria, que han luchado por sus ideales, por sus
convicciones, porque luchar por la patria es también luchar por el otro, por
el prójimo, que jamás volverán a ser olvidados, que jamás volverán a ser
ocultados porque son la gloria de la Nación y las glorias, se conmemoran y se
festejan, no se ocultan.”
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13
“Para que todos sean hermanos,
hace falta empezar por los
últimos: las mujeres, los pobres,
los niños”.
Teología
14
1
Dios es negro y travesti. Alejandra Fenochio
15
Teología
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Filosofía
Antropología
Sociología
16
Teología
Ponencias expositores
EDUARDO DE LA SERNA
Buenos días a todas y todos. Quisiera empezar por un
punto de partida que tenga que ver con qué sería o qué
es hacer teología según algunas personas.
Gustavo Gutiérrez plantea que hacer teología es hablar de
Dios. En ese sentido, si se trata de hablar de Dios -theos
logos- cualquiera puede hacer teología, evidentemente,
porque cualquiera habla o puede hablar de Dios.
El siguiente planteo que viene junto con esto es quién es
ese que habla y desde dónde habla. Me parece que acá
está el punto de partida. En la teología de la liberación,
generalmente ese es el punto de partida, es hablar
de Dios desde las víctimas, desde el sufrimiento del
inocente o desde los marginados o desde las periferias o
desde la mujer, etcétera.
El planteo que surge en general en la teología de la
liberación con respecto a hacer teología, tiene que ver
con desde dónde se habla. Creo que este es, como punto
de partida, un tema fundamental que en general ya en
Argentina, en particular los viejos curas del tercer mundo,
lo plantearon mucho, sobre todo a partir del documento
de los obispos en San Miguel, porque se hablaba desde
el pueblo. Se decía que había que hacer una pastoral
desde el pueblo.
Ese lugar pasa a ser un tema central para tener esto
como punto de partida. Creo que en este caso si
queremos pensar teológicamente o decir algo desde la
teología, lo hacemos desde el otro.
Este otro puede ser visto de distintas maneras. Por
17
EDUARDO DE LA SERNA
ejemplo, puede ser visto como un adversario o como un enemigo. Para
nosotros los argentinos, la sabiduría popular se expresa con refranes y
solemos sacarnos todos los problemas de encima con ese asunto de que la
caridad bien entendida empieza por casa. Entonces, el otro es el de la casa y
no hay más. Por tanto, la cosa pasa a ser simplemente un otro muy pequeño.
Soy profesor de Biblia y como en general el sentido que guía en la Iglesia
es que la Biblia debe ser el alma de la Teología, quería pensar un poco con
algunos temas bíblicos particularmente. Sobre todo me voy a detener en el
Evangelio de Lucas para pensar el otro; el otro desde el evangelio y, de ahí,
decir alguna cosa.
Para empezar, un tema. Lo primero que quiero dejar muy claro -aunque
no hace falta, pero más vale decirlo bien claro- es que me cuesta mucho
a veces, a pesar de que a veces salta porque es normal y es el lenguaje
habitual, hablar del Nuevo Testamento, porque cuando uno habla de un
nuevo testamento declara anulado el anterior y acá no hay ningún testamento
anterior que esté anulado -quiero decir el Antiguo Testamento, me refiero a
eso- y menos todavía si tenemos muy en cuenta y cada vez más claro que
Jesús y todo el grupo de los escritores del “Nuevo Testamento” eran todos
judíos. Se sentían judíos, amaban ser judíos, querían seguir siendo judíos y
jamás se pensaron como otra cosa que no fuera judíos.
Esto más que nada para que se entienda que, evidentemente, muchísimas
cosas de la nueva alianza hay que entenderla desde el judaísmo de su tiempo.
En concreto, Jesús se plantea como un restaurador que se encuentra con
un Israel dividido, con algunos grupos sumamente en conflicto con otros.
Por ejemplo, algunas de las cosas que se plantean en Qumrán. Es decir,
solamente los hijos de la luz valen, los hijos de las tinieblas no valen nada,
deben ser vencidos.
El planteo de Jesús va a ser restaurar Israel, reunir a las ovejas perdidas del
18
Teología
Ponencias expositores
pueblo de Israel y por eso elige doce. Elige doce para mostrar que quiere
reunir Israel, por las doce tribus, por supuesto.
En este sentido, es importante -insisto, en el Evangelio de Lucas- las veces
que se sostiene que alguien es hijo de Abraham. Esto, en concreto en el
Evangelio de Lucas, se dice expresamente tres veces. En primer lugar, de
una mujer que estaba encorvada y lo que va a plantear Jesús en Lucas es que
a esta mujer Satanás la tenía atada desde hacía 18 años: “¿Cómo no vamos
a desatarla?”. Diciendo cualquiera de ustedes “desata”. Aunque sea un
sábado, desata un buey para que vaya a comer. “¿Cómo no voy a desatar a
esta mujer que Satanás tenía atada hacía 18 años?”. Está en el capítulo 13 del
Evangelio de Lucas, y lo que va a decir es: “A esta hija de Abraham”.
El siguiente caso que Jesús plantea también como hijo de Abraham es
a Zaqueo, un rico. Acá hay una discusión entre los biblistas -no vamos
a entrar tampoco en este tema- sobre si el tipo era un estafador o
simplemente era jefe de publicanos. Lo cierto es que a partir del momento
en que se encuentra con Jesús, éste dice: “Este también era un hijo de
Abraham”. Era despreciado por la sociedad de su tiempo por ser publicano
fundamentalmente o, en este caso, jefe de los publicanos. Si los publicanos
eran tenidos por estafadores, este era el jefe de los estafadores, era el capo
de la mafia.
El tercer caso donde se habla de un hijo de Abraham es en la Parábola de
Lázaro, el pobre y el rico, donde el rico se dirige a Abraham llamándolo “padre
Abraham” y él lo llama “hijo”. Lo que está planteando -y acá viene el puntoes que muchísimos en Israel se negaban a reconocer a otros como sus
hermanos, como hijos de Abraham. Acá va a venir una frase típica de Jesús
que es original de otra parte y que dice: “Hasta de las piedras Dios puede
hacer hijos de Abraham”.
Acá viene entonces un punto, que es que muchos grupos, particularmente
19
EDUARDO DE LA SERNA
religiosos, por ser religiosos se creían superiores a los demás y, por lo tanto,
los excluían de ser miembros del pueblo, del pueblo de Israel. Por lo tanto
no los tenían como hijos de Abraham: a una mujer por su enfermedad, a un
publicano por ser pecador y a un pobre por ser despreciado.
En este mismo sentido, hay otro elemento que me parece importante pensar.
Los estudios de la sociología y la antropología cultural han aportado mucho
en este momento en los estudios del Nuevo Testamento y, en particular, un
tema que resulta sumamente importante es el tema de las comidas de Jesús.
Les recuerdo que en estos tiempos uno no comía con quien no era como
uno, por aquello del “Dime con quién andas y te diré quién eres”, que
funcionaba a la perfección. Uno solamente comía con las personas que eran
como uno, salvo en los banquetes, en los casamientos o en los banquetes
que se organizaban para homenajear al patrón de la ciudad. Pero, si no, uno
solamente invitaba a comer a la gente que era como uno.
Una cosa que se resalta en el Evangelio de Lucas es la cantidad de veces
que Jesús come con personas despreciadas por la sociedad. Es más, hay un
texto en el Evangelio de Lucas, en el capítulo 15, que dice: “Este acoge a los
pecadores y hasta come con ellos”. Hasta come. Jesús es absolutamente
desconcertante porque se sienta a comer con las personas despreciadas.
Es importante tener en cuenta que para la cultura grecorromana el tema del
honor era un tema sumamente valorado. Basta mirar la importancia que toda
la literatura latina le da por ejemplo al tema del honor. El honor, saben, es el
precio -digo precio a propósito, porque es la misma palabra en griego, timéque una persona tiene. Así se lo aprecia, pero sobre todo por su oficio, no
por su dinero. En este sentido no corre el tema de si tiene o no tiene plata,
porque el publicano solía tener plata pero era profundamente despreciado o
menospreciado.
20
Teología
Ponencias expositores
El precio que esa persona tiene para la cultura, para la sociedad, lo
transformaba en alguien con quien no se tenía que comer, con quien uno
no se tenía que juntar, sobre todo porque quedaba expuesto su honor como
más bajo de lo que él decía que tenía: el honor, una vez que se pierde, no
se recupera más. En la sociedad antigua el honor era muy fácil de perder y,
además, una vez que se perdía, chau. Por eso era tan importante vengar el
honor cuando el honor había sido mancillado.
El ejemplo característico por supuesto, como saben, es el caso de una mujer
violada. La familia debe inmediatamente vengar el honor. La mujer ya quedó
escrachada para siempre, pero que se embrome, total era mujer. Pero la
familia, si no venga rápidamente el honor, quedó para siempre como una
familia deshonrada que no supo hacer valer el honor que tenía.
Uno se junta con esta gente y quiere decir que públicamente está
reconociendo que este es su honor. Jesús elige dentro de los doce un
publicano y Jesús come con publicanos. Para que se den una idea, en cuanto
a la escala del honor de la época, el publicano estaba a la misma altura que la
prostituta para la mujer. Esto lo dice en el Evangelio de San Mateo, capítulo
21, para quien le gusten más las cosas con precisión. Las prostitutas y los
publicanos son los últimos en la escala del honor y Jesús les va a decir a los
sacerdotes, los máximos de la escala del honor, que publicanos y prostitutas
van a entrar antes -entrar antes es tener más honor- que ellos en el Reino.
Después uno se pregunta por qué lo matan.
Jesús entonces come expresamente con pecadores. Fíjense en Zaqueo, jefe
de los publicanos, Jesús va a su casa. Es más, él se invita a su casa. Jesús
se invita expresamente a la casa de Zaqueo, jefe de los publicanos. Capítulo
19 de Lucas: “Zaqueo, voy a alojarme en tu casa hoy”. El tema del “hoy” es
un tema muy interesante en Lucas también. Tiene que ver con la salvación:
“Hoy ha llegado la salvación a esta casa”, le dice Jesús a Zaqueo.
21
EDUARDO DE LA SERNA
Aquí aparece una de las estrategias de Jesús, sobre todo en el Evangelio de
Lucas: si Jesús quiere mostrar que viene a restaurar a todo Israel, la única
posibilidad de que llegue a todos tiene que ver con que tiene que empezar
por los últimos. No hay universalidad si no se empieza por los últimos, por los
más despreciados, por los menos valorados.
Cuando Jesús elige ir a comer, a juntarse, a encontrarse con los últimos,
se volvió universal. Esto tiene que ver con esta fraternidad. No se olviden
de que una de las palabras clave que definen a Israel como tal es la palabra
“fraternidad” o “sororidad”, para usar palabras más nuevas y nuestras. Es
decir, el reconocer al otro como hermano es fundamental en Israel y esto es
lo que Jesús va a plantear.
Pero para que todos sean hermanos, hace falta empezar por los últimos.
Los últimos que son las mujeres, los pobres, los niños, los publicanos, los
leprosos, y con el tiempo se va a abrir también a los extranjeros. Aunque,
insisto, para que no parezca que me contradigo con lo que dije antes, yo soy
de los que creen que Pablo y todo este grupo, lo que entienden es que en el
bautismo se incorporan a Israel, al mismo Israel que estaba ahí. No es que
quiere fundar una nueva religión ni nada que se le parezca.
Una cosa más: como yo les decía recién, el Israel de tiempos de Jesús era
un Israel bastante en movimiento, bastante conflictivo. De hecho, ustedes
saben que hasta el año 70 no existía el judaísmo, existían judaísmos. Había
muchos grupos, era un Israel sumamente plural que se tiene que empezar
a unificar un poco a partir de la destrucción de Jerusalén por los romanos en
una búsqueda de identidad, habiendo perdido la tierra, perdido el templo.
Los hijos de la luz somos nosotros, los otros son los hijos de las tinieblas,
siempre es así. Los hijos de las tinieblas son todos los que no son como
nosotros; paganos y judíos, sobre todo en Jerusalén. En Qumrán, no se
olviden, se van al desierto guiados por el Maestro de justicia, para confrontar
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Teología
Ponencias expositores
con el sacerdocio de Jerusalén, porque quizás haya habido una interna
sacerdotal ahí -en esa época los curas tenían internas- para confrontar con el
sacerdocio de Jerusalén. En Qumrán se ven a sí mismos como el templo y
como los hijos de la luz.
Hay otros grupos. Por ejemplo, fíjense que entre los mismos fariseos, en el
fariseísmo rabínico con el tiempo va a estar hasta prohibido comer con los
Am ha’aretz; es decir, con la gente de la tierra, con la gente del común. ¿Por
qué? Porque son unos malditos que no leen la ley. Esto no es el fariseísmo
rabínico, son algunos fariseos. El otro es solamente el que es igual a mí. En
este caso no es el común, la gente de la tierra, los negros, sino los que son
como yo y con esos puedo juntarme a comer.
En este contexto es cuando se plantea, en un contexto bastante semejante
a lo que se planteaba en las escuelas rabínicas, la pregunta que le va a hacer
un doctor de la ley a Jesús: “¿Quién es mi prójimo?”. No se olviden de que
el prójimo es sinónimo del hermano. Acá vuelvo a lo que dije: el judío se ve
como hermano del otro, pero ¿quién es mi hermano? ¿Mis hermanos son
solamente los que son como yo? ¿Mis hermanos son solamente los hijos de
la luz?
Acá es donde Jesús va a poner -insisto, en el Evangelio de Lucas- la parábola
“del buen samaritano”, y va a poner como ejemplo un adversario, un
samaritano, que eran tenidos por extranjeros. De hecho, en el Evangelio
de Lucas, los samaritanos ocupan un lugar que no ocupan en los otros
evangelios. En Juan sí, pero estoy hablando de los otros sinópticos.
Acá me parece que es importante que Jesús proponga un despreciado como
modelo de hermano, de prójimo. Les recuerdo que supone una parábola, con
un tipo que bajaba de Jerusalén a Jericó, lo asaltaron porque en esa época
había inseguridad, y lo dejaron en el medio del camino medio muerto. Pasa un
sacerdote, lo ve y sigue de largo. Pasa un levita, lo ve y sigue de largo. Pasa
23
EDUARDO DE LA SERNA
un samaritano, se compadeció -palabra importantísima en los evangelios, que
tiene que ver con las tripas, con las entrañas-, entrañablemente se aproximó
-se aproximó, se hizo próximo-, vendó sus heridas cubriéndolas con aceite
y vino, lo subió a su cabalgadura, etcétera. Se ocupó de esta persona que
estaba medio muerta.
Acá entonces Jesús le va a exponer a quien le había preguntado quién era su
prójimo: “¿Quién actuó como prójimo?” Que Jesús proponga un samaritano
evidentemente vuelve a esta misma dinámica que pretendo señalar. El otro
es el despreciado, es el no valorado, es el no tenido en cuenta, es el último y,
en este caso, un samaritano. Fíjense que en la parábola el que le pregunta a
Jesús no lo puede nombrar siquiera: “¿Quién actuó como prójimo?”, “El que
tuvo compasión”, no le dice: “El samaritano”.
Para ir redondeando quisiera señalar esto: la teología de la liberación, en
general, en lo que ha insistido, sobre todo los que han trabajado más temas
eclesiales, es en que la Iglesia debe ser una iglesia samaritana. De hecho,
logramos meter esa frase en el documento de “Aparecida”, por ejemplo,
que la Iglesia sea una iglesia samaritana; es decir, una iglesia que vaya a los
bordes del camino a recoger, a compadecerse de los últimos, de los que
están caídos al borde del camino.
Quisiera, para terminar -lamento desilusionar si esto no estaba previsto-,
citar al Papa. En el documento que sacó esta semana , una exhortación
apostólica que se llama “La alegría del Evangelio”, tiene expresamente que
ver con esto, por supuesto. Si no, no la voy a citar. Pero me parece que es
importante.
Dice: “En una civilización paradójicamente herida de anonimato y a la vez
obsesionada por los detalles de la vida de los demás, impudorosamente
enferma de curiosidad malsana, la Iglesia necesita la mirada cercana para
contemplar, conmoverse y detenerse ante el otro cuantas veces sea
24
Teología
Ponencias expositores
necesario. En este mundo, los ministros ordenados -es decir, obispos, curas y
diáconos- y los demás agentes pastorales pueden hacer presente la fragancia
de la presencia cercana de Jesús y su mirada personal. La Iglesia tendrá
que iniciar a sus hermanos, sacerdotes, religiosos y laicos, en este arte del
acompañamiento para que todos aprendan siempre a quitarse las sandalias
ante la tierra sagrada del otro. Tenemos que darle a nuestro caminar el ritmo
sanador de proximidad con una mirada respetuosa y llena de compasión, pero
que al mismo tiempo sane, libere y aliente a madurar en la vida cristiana”.
Este es el número 169 de la exhortación. El otro es tierra sagrada y el otro es
el caído. Como ven, acá está la parábola del samaritano detrás. El otro es el
caído, es el último, es el despreciado, es el no tenido en cuenta. Yo creo que
para hablar del otro en lenguaje cristiano-teológico, para no entendernos mal
y que el otro sea –insisto- la caridad bien entendida, etcétera, tenemos que
darnos cuenta de que el último, el pobre, el despreciado, ese es el otro por
excelencia, o si quieren con mayúscula.
25
DANIEL GOLDMAN
Buenos días. El sábado a la noche anduve por la Avenida
Corrientes viendo la Noche de las Librerías y dije: “Esto
es lo que hace Darío con muchas expresiones de los
judíos”. Rosh Hashaná urbano, Pesaj urbano, etcétera.
Entonces, no me llama la atención que ahora esté
haciendo filosofía urbana y que nos junte. Yo celebro
estas cuestiones de poder juntarnos y vernos los
parecidos y los diferentes. Y encontrar acá a Rubén Dri y
a Eduardo, que hace un año y medio que no los veía. Nos
tocó publicar algunas cosas juntos, algunos escándalos
y desde ahí me parece que es bueno escandalizarnos
también.
Estoy de acuerdo con la temática propuesta para el
coloquio, pero me gustaría empezar con algún tipo de
enfoque crítico. Me acuerdo siempre de mi rabbi mentor,
el Rabbi Menachem Mendel de Kotzk. Él decía: “Cuando
se habla mucho de vodka es porque no hay vodka”.
Cuando se habla mucho del otro es tal vez porque nos
está faltando el otro y estamos pensando solamente
en nosotros como buena manera de poder elogiarnos y
quedarnos tranquilos de que el otro existe todavía en la
medida en que nosotros hablemos.
Por eso también traigo algo que encontré en la lectura
-y ahora cuando entré me desperté de que lo había
traducido Pablo Dreizik- de una colección de libros que,
entre paréntesis, la dirige ahora Emmanuel Taub, los dos
sentados acá.
Es justamente un dictado del Rabbi Menachem Mendel
del Kotzk que le decía a su congregación: “Después de
26
Teología
Ponencias expositores
todo, ¿qué es lo que pido de ustedes? Solamente tres cosas: que no miren
furtivamente fuera de ustedes mismos, que no miren furtivamente a los
demás y que no aspiren a sí mismos”. Esto vendría a decir, dice el Rabbi
Mendel de Kotzk: “Primero, todos deberían preservar y santificar sus almas
en su propia particularidad y en su propio lugar y no envidiar la particularidad
ni el lugar de otros. Segundo, todos deberían respetar el secreto que guarda
el prójimo y no entrometernos y sacar ventaja de él con descarada curiosidad.
Tercero, todos en su relación con el mundo deberían cuidarse de no verse a sí
mismos como el fin último”.
Desde ahí me parece que es bueno partir. Yo estoy ahora en una búsqueda
de lo que Jacob Neusner, un profesor americano ya fallecido, llamaba la
“teología predicativa”. ¿Qué es la teología predicativa? Es poner énfasis en el
predicado, no específicamente en el sujeto. Cuando hablamos del predicado,
muchas veces la frase la tenemos que dar vuelta pensando por ejemplo que
Dios no es sujeto, Dios es predicado.
Cuando pienso en esta categoría, lo que voy a sostener es que Dios no es
amor, Dios no es justicia, Dios no es bondad sino que, cuando hay un acto de
amor, en el acto mismo se expresa lo divino; cuando hay un acto de justicia,
en el acto mismo se expresa lo divino; cuando hay un acto de bondad, en el
acto mismo de bondad se expresa lo divino.
Esto significa justamente que la idea de lo divino de otra manera sería
cosificar a Dios y, como el acto es algo inasible, es simplemente algo que
uno a veces ni siquiera puede percibir, me parece que es lo más parecido a
lo que puede ser lo divino. Desde ahí me pararía para pensar en esta cuestión
de lo teológico. Es más, a esto se suma lo siguiente. Fíjense que en el idioma
hebreo, el nombre de Dios es un nombre innombrable. No podemos utilizar el
nombre de Dios si no sabemos siquiera cómo es el nombre de Dios.
Cuando decimos “Dios”, no es Dios, es una palabra que no se nombra y que
27
DANIEL GOLDMAN
no sabemos, ya que el idioma hebreo es un idioma consonántico, un lenguaje
que no tiene vocales, uno puede inventar las vocales porque únicamente
escribe las consonantes.
Entonces, el nombre hebreo que nosotros le damos en general a Dios, que
no se puede pronunciar -y disculpen que lo voy a pronunciar acá, no lo anden
contando por ahí- es Jehová. Pero Jehová en hebreo se escribe con la letra
I y después vienen H, V, H. IHVH, donde la I no sería una vocal, sería una
consonante en este caso.
Si nosotros sacamos la I, HVH en hebreo quiere decir “ové”, “presente”.
Si colocamos la I en todos los verbos en el idioma hebreo, anterior al verbo
mismo, lo que estamos diciendo es el futuro, es el futuro de lo que nosotros
nos imaginamos como presente. O podemos jugar al revés, el presente de
cómo nosotros nos imaginamos el futuro.
Ahí va a depender de cómo construimos nuestra frase entendiéndola como
predicativa, no de predicar sino de predicado. Entonces, ¿qué es Dios?
Todas las posibilidades futuras de lo que nosotros vamos haciendo en
nuestro presente. Esto es algo distinto, algo diferente. ¿Dios es? No, Dios
son las posibilidades futuras y, por lo tanto, es algo también que podemos
imaginarnos, pero a lo que no tenemos acceso.
Desde ahí me parece también que, si tengo que pensar esta frase “La patria
es el otro”, ¿dónde coloco el sujeto? ¿Coloco el sujeto en la patria o en el
otro? ¿Cuál es el predicado? ¿La patria es el otro o el otro es la patria? Cambia
totalmente el sentido.
Me parece que, si uno empieza a darse cuenta de que el otro es la patria
-vuelvo a la parábola del Rabbi Menachem Mendel de Kotzk-, ¿dónde estoy
yo parado? ¿Dónde estoy? Si solamente coloco esta fuerza en el otro, ¿quién
soy yo? Y pensemos de nuevo en esta idea: cuando hablo demasiado de
vodka es porque no hay vodka; cuando hablo demasiado del otro, ¿dónde
28
Teología
Ponencias expositores
queda vinculada esta particularidad del yo? Ahí me parece que también sería
bueno, como decía Eduardo, tomar de algún modo esta idea del: “Amarás a
tu prójimo como a ti mismo”.
Me parece que es una frase interesante desde la parquedad del idioma
hebreo. El idioma hebreo, según Rabbi Yehuda Levi, es el idioma más parco
que existe. Una palabra puede significar muchas cosas porque es un idioma
pobre, es un idioma bastante básico. Pero así como es básico, permite la
interpretación, permite la exégesis. Por eso tanta exégesis alrededor del texto
bíblico, porque el texto bíblico es un texto parco y porque el idioma escrito
para este texto es un lenguaje parco.
Entonces, desde ahí, fíjense: el concepto de amor es una palabra dual porque,
cuando nos referimos a Dios, nos estamos refiriendo con la idea de amor en
el idioma hebreo. Dios es amor, como lo utilizamos en la frase tan común,
pero a su vez es la forma como yo me vinculo con el otro. Es decir, si yo amo
a Dios estoy amando al otro y el otro, ¿quién es el otro? Amarás a tu prójimo
como a ti mismo, al otro como a ti mismo.
En hebreo la palabra réa, que es el otro, el prójimo, viene de la palabra lirot
que significa “ver”. El otro es al que ves. ¿Hasta dónde esta cuestión del
amor vinculado al que ves no hace que los desaparecidos de la historia, o
los desaparecidos del presente, no sean nuestros prójimos? Porque no los
vemos, el invisible, el desaparecido.
Parece que ahí ya habría que dar un salto a lo que en el pensamiento judío
moderno nos aportó tanto a esta idea del prójimo. Hay dos pensadores judíos
que resultan sumamente significativos en este tema. Uno es Martin Buber y
el otro es Emmanuel Lévinas. Yo diría que ya son dos clásicos del tema de lo
relacional y del otro.
Simplemente algunos datos biográficos de uno y de otro, de dónde
29
DANIEL GOLDMAN
provienen, porque provienen de dos mundos. Así como Eduardo decía antes
que en la antigüedad existían muchos judaísmos, yo quiero decir que este no
es un tema de la antigüedad, es un tema del presente también. Como fue
un tema del pensamiento rabínico, como fue un tema del Medioevo, fue un
tema de la modernidad así como de la contemporaneidad.
“Judaísmo” es un término apologético: existen judíos, no existe judaísmo.
Tampoco lo anden diciendo por ahí. Existen dos estilos de judíos, y vamos a
ponerlo desde ahí: el judío del racionalismo y el judío de la experiencia. Buber
representa al judío de la experiencia y Lévinas representa más la corriente
de lo racionalista. Eran dos corrientes que ahora podemos decir que andan
bastante juntas en los temas de la ortodoxia judía, pero que en el momento
del surgimiento, siglo XVII, siglo XVIII, se odiaban. Se odiaban hasta el punto
de que se denunciaban unos a otros ante las autoridades nacionales. Que
un judío denunciara a otro frente a las autoridades nacionales era ya motivo
bastante grande de escándalo y hasta de traición.
Buber proviene, aunque no proviene, toma el espíritu, de lo que se
llamó movimiento jasídico. Simón Dubnow, que fue uno de los mayores
historiadores judíos de la historiografía judía, sostenía -y me parece que
justificadamente- que el movimiento jasídico, como movimiento, fue el
movimiento de mayor creatividad que existió en la historia del pueblo judío.
El movimiento jasídico, entre otras cosas, da lugar a la creación moderna
buberia: que los jasidim o los jasídicos mismos no lo reconozcan como tal.
Pero, ¿qué dice Buber en relación a este tema? Buber dice que existen dos
términos relacionales: el yo-tú y el yo-ello, donde el yo del yo-tú es totalmente
diferente del yo del yo-ello.
El yo del yo-ello es algo que tiene que ver con lo más distante y con el hecho
de poder vincularme al otro como si fuese un objeto, como si fuese una cosa.
El yo-tú tiene que ver fundamentalmente con el hecho de poder vincularme
30
Teología
Ponencias expositores
con el otro en una dimensión donde la relación lentamente se va fundiendo
y se va acercando. El otro, cuando es otro colocado en el sentido de ello, es
simplemente un objeto. Yo me atrevería a decir, en términos de aquello que
tiene que ver con las ciencias sociales, que es una estadística, es un número.
A veces el número escandaliza, pero simplemente lo colocamos en otra
dimensión, en otro lugar, pero nada más sigue siendo el número.
Entonces, lo que va a decir Buber es que no existe un mundo que no sea un
mundo relacional, donde la cuestión de mi yo va a tener que ver con cómo
me voy vinculando con lo otro, si es simplemente un objeto o inclusive -dicesi el objeto lo quiero transformar en algo humanizado y yo me puedo vincular
con él en una perspectiva que tenga que ver con el yo-tú.
Él cuenta el caso, por ejemplo, del amor a un caballo que él tenía. Él termina
teniendo una relación yo-tú con el animal. Me acordaba el otro día cuando
escuchaba esa famosa frase de Galeano: “Ecología sin política es jardinería”.
Me parece que también esta es una cuestión de cómo uno se relaciona con
el mundo.
En un camino similar, pero por algunas cuestiones opuestas, aparece
Emmanuel Lévinas. ¿De dónde viene Emmanuel Lévinas? Viene de la otra
experiencia judía, que es la experiencia racionalista, racionalista-religiosa.
¿Qué entienden? Que la palabra de la ley es una palabra difícil de ser rebatida,
porque la ley está por sobre todas las cosas, en este caso la ley judía. Lo
estoy diseñando de una manera muy grosera, es mucho más complicado,
pero él va a hablar justamente de la idea de la otredad.
En el artículo de Neve Gordon que tradujo y publicó el amigo Pablo Dreizik lo
que va a decir es que Emmanuel Lévinas aparece justamente en una época
particular. Fíjense: “Queda claro que Lévinas rechaza el intento de construir
un mundo desde el ego, tendencia que en el pasado dio forma a la opresión
de occidente en las colonias y se refleja en la actualidad en la subyugación
económica del tercer mundo”.
31
DANIEL GOLDMAN
Es decir, aparece la imagen del otro —según este artículo— en la medida
en que yo quiera quebrar estos paradigmas colonialistas, en términos
mucho más modernos, neoliberales, etcétera. Entonces, ahí aparece
mi preocupación por el otro, pero yo de todos modos tengo una gran
crítica a Emmanuel Lévinas sosteniendo que, cuando uno tiene esta
insistencia en el otro, lo que uno está haciendo es acomodar su yo propio.
Entonces, yo acompañaría esta idea de “La patria es el otro”, nuevamente,
cuestionándonos quién es el sujeto y quién es el predicado; si la cuestión es
un término relacional donde yo-tú -y con ese yo-tú me ubico- o lo que hago
es simplemente insistir en la idea del otro y, a partir de la idea del otro, voy
acomodando mi propio yo.
Me parece que estas son simplemente disyuntivas y debates que nos
debemos permitir y desde ahí me parece que radicalmente también van a
acompañar a cuestiones de debates ideológicos.
En relación a algo que dijo Eduardo, el Am ha’aretz, el hombre del pueblo.
En realidad, cuando hace insistencia el concepto rabínico de Am ha’aretz, el
hombre del pueblo lo que está diciendo no es específicamente hombre del
pueblo, está diciendo el ignorante.
Entonces, me parece que también en lo que va a insistir el pensamiento
rabínico es en cómo quitamos al ignorante de la ignorancia o, en definitiva,
cómo hacemos para que el ignorante supuestamente no sea ignorante. Esto
no tiene que ver con una cuestión de cultura, sino que va a traer lo opuesto a
la ignorancia. Esto es lo que dice el dictado rabínico: “El ignorante no puede
ser piadoso”, y cuando hablamos de piadoso tiene que ver con la relación con
el otro, tener piedad por el otro.
Es decir, ¿quién es ignorante? El que no tiene piedad. Por supuesto, vamos a
discutir si la piedad es un atributo suficiente para la justicia social o no, pero
es un principio que va en camino hacia.
32
Teología
Ponencias expositores
33
RUBÉN DRI
El evangelista Marcos presenta la práctica económica
del Reino de Dios que propone Jesús de Nazaret,
mediante los relatos de la multiplicación de los panes.
La propuesta no es otra que la de compartir los bienes
y hacerlo organizadamente y con alegría, pues el pueblo
es reunido en grupos denominados “simposios”, o sea,
banquetes que, por tratarse de banquetes populares en
los que se comparte pan y pescado, deben denominarse
comensalías.
Esto sucedía en la ribera occidental del “mar” de
Genesaret. Cuando todos se hubieron saciados
y recogido las sobras, que eran muchas, “Jesús
inmediatamente obligó a sus discípulos a que subieran
a la barca. Al anochecer estaba la barca en medio del
mar y él solo en tierra. Jesús vio que se cansaban
remando, pues el viento les era contrario y al amanecer
fue hacia ellos, caminando sobre el agua como si quisiera
pasarlos de largo. Ellos viéndolo caminar sobre el agua,
creyeron que era un fantasma y se pusieron a gritar,
pues todos lo habían visto y estaban asustados. Pero él
inmediatamente les habló: ‘Ánimo, no tengan miedo, soy
yo’”.
Y subió a la barca con ellos y se calmó el viento, con
lo cual quedaron muy asombrados. Pues ellos no
habían entendido lo de los panes: su mente quedaba
totalmente cerrada. Después de atravesar el mar llegaron
a Genesaret (Marcos 6, 45-53). O sea, volvieron al lugar
de donde habían salido. Sólo más tarde llegan a Betsaida
(Marcos 8, 22), en la ribera oriental donde se realiza la
segunda multiplicación de los panes (Marcos 8, 1-10)
34
Teología
Ponencias expositores
Estos relatos son altamente significativos, cargados de símbolos que es
necesario interpretar:
En primer lugar, se trata de la propuesta económica del Reino de Dios que es
el proyecto de Jesús de Nazaret. El relato de la primera multiplicación de los
panes se abre con el diálogo entre los discípulos y Jesús. Los discípulos le
dicen a Jesús que despida al pueblo para que “vayan a las aldeas y caseríos
y compren algo que comer” a lo que Jesús les contesta: “denles ustedes
de comer”. Con los verbos “comprar” y “dar” se expresan dos proyectos
económicos contrapuestos, el de acumulación y el de solidaridad.
Si se trata de “comprar”, sólo los que tienen dinero, los que han podido
acumular, pueden satisfacer su hambre. Los otros no podrán hacerlo. La
propuesta de Jesús es que comiencen a “dar”, a ejercer la práctica del
“don”, clave en la organización de la sociedad que supone el proyecto del
Reino de Dios. El don debe circular, transformándose en el “compartir”,
expresado claramente en la práctica que inicia Jesús, según el relato,
partiendo el pan y los peces. El “partir” hubiese sido innecesario, pues
había para todos si no fuese para señalar que era necesario “compartir”.
Desaparece la división-oposición entre nosotros y los otros. Todos somos
nosotros.
Además, está la visión que se tiene sobre la relación entre los bienes y los
seres humanos. Para la visión de una sociedad de acumulación individual –el
capitalismo en nuestro caso- los bienes no alcanzan. Para los discípulos de
Jesús sólo hay “cinco panes y dos peces”, o sea, poco. Por ello la ciencia
económica según esta visión es la “ciencia de los bienes escasos”. Para la
visión popular, humanista, en cambio, hay bienes suficientes y sobran. Por
ello Jesús sin más manda a repartir.
“Jesús inmediatamente obligó –enákrasen- a sus discípulos a que subieran
a la barca y lo esperaran en Betsaida, en la otra orilla” (Marcos 6, 45). La
travesía es entre Genesaret, orilla occidental del mar y Betsaida, orilla oriental,
35
RUBÉN DRI
o sea, entre Galilea, la tierra judía y Decápolis, la tierra helenista, entre la tierra
judía y la tierra pagana. Para ello hay que subir a la barca y atravesar el “mar”,
¿el mar? ¿No es un simple lago? ¿Marcos no conoce geografía?
No hay tal. El lago de Tiberíades es denominado “mar” por Marcos, porque
designa a las aguas primordiales que encierran a los grandes monstruos
marinos. Allí están los enemigos del proyecto de liberación, o de la
comunidad simbolizada en la barca. Hay que pasar el “mar” para llegar al otro,
el helenista, el pagano. El proyecto de Jesús es inclusivo, universal, no queda
encerrado en una etnia, pueblo, cultura o sociedad. Hay que ir al encuentro
del otro, pero éste es amenazante, me descoloca, me desestructura,
revoluciona mi cosmovisión.
El sujeto (tanto el sujeto individual que es cada ser humano, como el sujeto
colectivo, el grupo, el gremio, la sociedad, el pueblo, la nación) es movimiento
dialéctico, es decir, movimiento que continuamente es otro que él mismo,
pero ese otro es él mismo. Es lo que no es y no es lo que es, por lo cual su
identidad nunca está asegurada. Puede perderse en el camino. En realidad no
tiene identidad sino proceso de identificación.
El sujeto es la negación del objeto, la absoluta negatividad, no se lo ve,
no se lo palpa, no se lo puede representar. Lo que vemos, palpamos y
representamos son objetos, o mejor, el momento objetual de la subjetualidad,
ese momento que se denomina “contención”.
Todos estamos contenidos por ese momento objetual. Como sujetos
individuales estamos contenidos por la familia, por un afecto particular, la
profesión, el barrio. Ese momento de contención es absolutamente necesario
para la realización del sujeto. Pero puede transformarse también en motivo de
alienación y pérdida de la subjetualidad. En esa relación sujeto–objeto es el
momento subjetual el que siempre debe detentar la hegemonía.
El peligro de la fagocitación del sujeto por obra del momento objetual está
36
Teología
Ponencias expositores
presente en lo que Hegel denominó la lucha a muerte por el reconocimiento.
Precisamente, la dimensión objetual del sujeto es la que permite que
el sujeto sea objetualizado, hasta ser reducido a una ficha. El sujeto es
universal, no es parte de nada, pero para realizarse necesariamente debe
particularizarse, devenir pintor, maestro, bailarín, en una palabra, profesional.
Esta particularización tiende a someter a la universalidad del sujeto que se
ve a sí mismo no como sujeto sino como una de sus particularidades. Éstas
son las que deben subordinarse y ser sólo lo que deben ser, momentos de la
realización del sujeto. Así, no es la mujer la que debe subordinarse a la madre,
sino al revés, la madre a la mujer.
El movimiento del reconocimiento debe ser considerado en los múltiples
niveles en que se desarrolla la actividad humana, el existencial, el jurídico, el
político, el cultural, el religioso, el económico.
Queremos detenerlos un momento sólo en la que podemos denominar
dimensión existencial. Es el ámbito de la comunidad –Gemeinschaft-. Nos
referimos a las relaciones inmediatas que se dan en el ambiente familiar o
más cercano. Es el de las relaciones filiales, fraternas y de otro tipo, en las
cuales se realiza el primer acceso a la universalidad. Si en esas relaciones no
se produce el movimiento del reconocimiento, no habrá posibilidad de acceso
a la subjetualidad. Es el caso de las relaciones entre amos y esclavos, tal cual
se daba, por ejemplo, en la polis.
En los momentos de crisis y desestructuración de un sistema social, los
sujetos tienden a refugiarse en este ámbito de la dimensión primaria. Es el
fenómeno de las sectas, de los pequeños grupos, de las relaciones más o
menos secretas, de las agrupaciones o comunidades de base. Rechazados
los sujetos, tratados como objetos tanto por el sistema económico, como por
el político y el eclesiástico, los sujetos se repliegan en espacios en donde se
reconocen mutuamente, cobran fuerza y luchan.
Esta dimensión del reconocimiento fue tenida en cuenta, ampliamente
37
RUBÉN DRI
debatida y desarrollada por el existencialismo. Tanto Kierkegaard como
Sartre niegan directamente la posibilidad del reconocimiento en ese nivel.
Para Kierkegaard es imposible porque la soledad caracteriza al ser humano
esencialmente. La soledad ante Dios. El hombre está siempre solo.
Para Sartre las relaciones interpersonales nunca son relaciones de
reconocimiento mutuo, sino de dominación. Toda su concepción de las
relaciones humanas se encuentra sintetizada espléndidamente en su pieza
teatral A puerta cerrada. Las relaciones entre Estela, Garcín e Inés nunca
llegan al diálogo. Sus palabras son como golpes que se asestan mutuamente.
Se encuentran efectivamente en el infierno, pues éste no es más que “los
otros” como lo expresa Garcín, pues “el verdugo es cada uno para los otros
dos”, según dice Inés.
Otras corrientes del existencialismo, por el contrario, hicieron del mutuo
reconocimiento el tema central de sus reflexiones. Ésa es tanto la posición
de Gabriel Marcel, como la de Martin Buber. En el mutuo reconocimiento del
“encuentro” se da, para Marcel, el auténtico ámbito humano, aquél en que el
hombre como tal se desarrolla. Allí se encuentra plenamente con sus raíces
ontológicas: “El encuentro me ha desenvuelto desde dentro; ha actuado en
relación a mí como principio interior a mí mismo”.
El mutuo reconocimiento es el que permite al “yo” constituirse, según Buber:
“La primera palabra primordial ciertamente puede descomponerse en Yo y
Tú, pero no ha nacido de la reunión de ambos; es por su índole anterior al
Yo”.
Teilhard de Chardin, por su parte, ve en la plenitud de la comunicación o,
en otras palabras, del mutuo reconocimiento pleno, la solución al grave
problema que se le presenta a la humanidad por encontrarse encerrada en
los estrechos límites del planeta tierra. Desde la aparición de la geosfera,
pasando por la biosfera, la noosfera o esfera humana no ha hecho más
38
Teología
Ponencias expositores
que desarrollarse llenando el planeta en un movimiento de expansión y
concentración.
El primer movimiento de la noosfera ha sido el de expansión, hasta llenar
todo el planeta. Nos encontramos en las últimas etapas de esta fase.
Al movimiento expansivo le sigue otro de concentración o repliegue. La
noosfera se repliega sobre sí misma, haciendo que todos los átomos se unan
“de centro a centro” o, en otras palabras, se reconozcan plenamente en su
intimidad.
Teilhard se imagina la evolución vista desde arriba y la describe: “Las hojas
humanas de dimensión planetaria nos aparecieron como los pétalos de un
loto gigantesco que a la caída de la tarde se cierra lentamente sobre sí. Y en
el corazón de este cáliz enorme, bajo la misma presión del replegamiento,
se descubrió un poderoso foco, en el que la energía espiritual, liberada
gradualmente por un gran mecanismo totalitario, y concentradas luego
hereditariamente en una especie de super-cerebro, se transformaba luego,
poco a poco, en una visión común cada vez más apasionante”.
El movimiento que se dio en el seno del cristianismo en la década del 60 en
América Latina, conocido como iglesia popular, iglesia que nace del pueblo,
iglesia profética, comunidades de base, y que diera origen a la Teología de la
Liberación, responde a esa necesidad. Las relaciones que caracterizan a los
fieles en las iglesias tienen mucho más que ver con la sociedad que con la
comunidad, con lo cual se produce una profunda insatisfacción.
Jesús quiere llevar a la incipiente comunidad al encuentro del otro, a la
comunidad judía al encuentro de la comunidad helenista. Ello, necesariamente
hace entrar en conmoción el momento de contención de la comunidad que va
al encuentro, del sujeto colectivo que va al encuentro del otro. Los monstruos
marinos desde el fondo del mar y los vientos huracanados mueven las olas
contra la barca; son los miedos que provoca el encuentro con el otro.
39
RUBÉN DRI
El desconcierto es tal que el mismo Jesús se les aparece como un fantasma.
Es el fantasma del miedo, el fantasma del otro que amenaza mi momento
de contención. Todos los cimientos en los que me siento asegurado se
tambalean. Tendrá que intervenir Jesús para calmar los vientos y amansar a
los monstruos.
¿Por qué entran en pánico los discípulos? ¿Por qué ese miedo a la
desarticulación de su momento de contención? “Porque no habían entendido
lo de los panes”. No habían entendido que era el proyecto de una nueva
sociedad en la que el dar, el compartir, era lo fundamental. El compartir
sólo se puede hacer con el otro, con los otros. ¿Con quiénes otros? No
sólo con los del barrio, de la región, de la cultura, sino con todos que pasan
a ser “prójimos”, o sea, próximos, hermanos, amigos. Los otros dejan de
ser meramente otros, pasan a ser sujetos con los cuales nos reconocemos
mutuamente. El momento de contención se reformula, se rehace, los
fantasmas se esfuman. El otro no es meramente otro, es mi hermano, mi
prójimo, mi “próximo”.
Desaparecen los estigmas. Pensemos en algunos de los múltiples estigmas
que circulan en nuestra sociedad: los niños en situación de calle, los “bolitas”,
los “paraguas”, los “negros”, los ateos, los marxistas.
Más adelante narra Marcos que un escriba le pregunta a Jesús: “¿Cuál es el
mandamiento primero de todos? Jesús le contestó: “El primero es: Escucha,
Israel: El Señor nuestro Dios, es el único Señor. Al Señor tu Dios amarás con
todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu inteligencia y con todas tus
fuerzas. El segundo es éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No hay
ningún mandamiento más importante que éstos” (Marcos 12, 28-31).
La pregunta del escriba contiene un solo tema, el lugar que debe ocupar el
primer mandamiento. La respuesta de Jesús contiene tres temas, el señorío
de Dios, el lugar del primer mandamiento y el correspondiente al segundo y,
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Teología
Ponencias expositores
podríamos añadir un cuarto, el de la relación entre el primer mandamiento y el
segundo.
Para encontrar un esclarecimiento adecuado de la respuesta de Jesús es
fundamental tener en cuenta el contexto. Es el de la entrada en Jerusalén
al frente del pueblo y el enfrentamiento con el negocio sacerdotal, todo ello
frente al poder romano instalado en la fortaleza Antonia.
El primer tema se refiere al señorío de Dios. El señor –kyrios- no es el
emperador, sino Dios. Estará presente en los primeros siglos de las
asambleas cristianas, provocando la ira del poder imperial y la consiguiente
represión, denominada “persecuciones”. Aclarado este tema, Jesús va
al grano. El primer mandamiento es el amor a Dios, pero inmediatamente
agrega algo que no se le pidió, el amor al prójimo y liga estrechamente los
dos amores.
Pero, ¿son dos amores o es uno solo? Como la concepción del profetismo
radical en cuya corriente se ubica Jesús, es la de Dios-en-el-pueblo, el
Emanuel, el amor a Dios es el amor al prójimo y viceversa. Jesús coloca aquí
en primer lugar el señorío de Dios y luego el amor a Dios, porque quiere
resaltar el señorío de Dios frente al emperador. Amor, reverencia, entrega,
obediencia, si se quiere, sólo a Dios. El emperador no entra.
Para los grandes profetas, como para Jesús de Nazaret, Dios y pueblo
conformaban una totalidad inescindible. Por eso los profetas claman desde
las necesidades del pueblo, pero hablan en nombre de Dios. Por ello, cuando
salimos del contexto de la confrontación con el poder imperial, desaparece el
nombre de Dios, y sólo queda el otro, el prójimo: “Les doy este mandamiento
nuevo: que se amen unos a otros” (Juan 13, 34).
Pero el texto clásico de la “desaparición” de Dios en el pueblo, lo
encontramos en el relato del juicio final que se reflexionaba en la comunidad
de Mateo: “Porque tuve hambre y ustedes me dieron de comer; tuve sed y
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RUBÉN DRI
ustedes me dieron de beber. Pasé como forastero y ustedes me recibieron
en su casa. Estaba desnudo y me vistieron. Estuve enfermo y fueron a
visitarme. Estuve en la cárcel y me fueron a ver”.
Los justos le dirán: “Señor ¿cuándo te vimos hambriento y te alimentamos, o
sediento y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero y te acogimos, o
desnudo y te vestimos? ¿Y cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y fuimos
a verte?”
“Respondiendo el rey les dirá: “En verdad les digo: cuanto hicieron a uno
de estos hermanos míos lo más pequeños, a mí me lo hicieron” (Mateo, 25,
35-46).
Desapareció Dios, desapareció la teología. Dios es el otro, pero este “otro”
es el pobre, el hambriento, el sediento, el forastero, exiliado, sin casa, el
desnudo, el explotado, el negro, el excluido, el encarcelado. Dios está en
la comunidad en la que todo se comparte. Simbólicamente se expresa en
la comensalidad eucarística, comensalidad del mutuo reconocimiento, del
mutuo compartir.
Esto es lo que sin duda deslumbró a Pablo de Tarso, según lo podemos ver
en la Carta a los Gálatas: “Ya no hay judío ni griego, ya no hay esclavo ni libre,
ya no hay varón ni mujer, pues todos ustedes son uno dentro del ámbito de
Cristo Jesús” (Gálatas 3, 27-28). Sin duda que Pablo, de esa manera, formula
una utopía que, como sabemos, en sí es irrealizable, pero es orientadora de
proyectos. Son los proyectos políticos lo que deben estar orientados por una
utopía de ese tipo.
De hecho, Pablo tal vez un año más tarde se da cuenta de la imposibilidad
de la utopía y en la Carta a los Corintios expresa: “En un solo espíritu hemos
sido todos bautizados para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos,
esclavos y libres” (1ª Corintios). Ahora no dice: “Ya no hay varón ni mujer”.
42
Teología
Ponencias expositores
Aquí realmente puso los pies en tierra y dijo: “Bueno, pero tenemos que
caminar hacia la utopía. Nosotros no estamos viviendo la utopía”.
Pero me parece fundamental seguir manteniendo una gran utopía en la
que realmente la patria sea el otro o el otro sea la patria, donde podamos
caminar realmente hacia la patria grande latinoamericana donde todos nos
reconozcamos plenamente como sujetos.
43
Teología
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Filosofía
Antropología
Sociología
44
Teología
Comentarios posteriores a las ponencias
ALEJANDRA GÓNZALEZ
En relación al otro, creo que deberíamos trabajar el tema
de la religión como forma de la cultura. Allí estaría la
cuestión de la identidad y, en ese sentido, en América
Latina podemos hablar de los sincretismos religiosos
desde cuestiones como la libertad de culto hasta
las experiencias de la fe. Basta pasear un poco por
América Latina para vivir eso como una experiencia vital
verdaderamente fuerte. Ahí me parece que hay algo de la
otredad que se impone por sí mismo.
Un segundo punto: me parece que hay que separar la
religión como manifestación de la cultura del concepto
de lo sagrado a nivel del kerigma. Ahí hay algo para
diferenciar de la religión como manifestación identitaria
de la cultura de este nivel de lo sagrado, donde hay algo
de lo irreductible. Lo voy a decir un poco al modo que lo
plantea Simone Weil: pensar lo sagrado en relación a lo
impersonal, no a lo personal.
Hay una tercera cuestión que también me parece
problemática, que es que noto una tendencia a tomar la
palabra por el otro. Me parece que no hay que darle la
palabra a nadie, que alguien habla o no habla. No estoy
en el lugar de darle la palabra a nadie. Me parece que el
tema del otro tiene una estructura paradojal, incluso en
la frase, porque el otro siempre está objetivado ahí. Me
parece que eso habría que replantearlo dado que, para
decirlo de alguna manera, una revolución es la toma de la
palabra, un milagro es la toma de la palabra, para decirlo
teológicamente y decirlo políticamente.
Entonces, me parece que ese lugar que huele un poco al
45
ALEJANDRA GÓNZALEZ
intelectual, al pastor, al predicador, que hablan de lo que le dan al otro. Como
dice Foucault, se acabó el tema de ser la conciencia y la elocuencia de los
otros. Las masas ingresaron a la historia y hablan por sí mismas.
46
Teología
Comentarios posteriores a las ponencias
PABLO DREIZIK
Querría plantear una línea argumentativa respecto de la
otredad, que me parece que va en consonancia con lo que
se dijo acá, pero que, sin embargo, ilumina otra zona.
Quiero reponer algunas categorías que planteó Daniel
Goldman. El problema que él apuntó muy bien es reificar
la idea del otro, convertir al otro en una palabra fetiche y,
elevándola, vaciarla de contenido concreto, que es a lo
que se arriesga todo discurso que hace o que levanta un
concepto. Sería un riesgo que participa del propio discurso
de la enunciación acerca del tema.
Me parece que quizás también en esta idea ética y moral
del otro, este problema está subtendido, subyace a este
problema del otro, que también es epistemológico, en
relación al estatuto que tiene el otro para mí en el orden del
conocimiento.
¿Hay un realismo epistemológico? Quiero decir, ¿existe
un otro independientemente de mí? Eso por un lado. Me
parece que cualquier discusión sobre este tema, una agenda
sobre este tema, debería incluir por lo menos esta pregunta.
En la tradición filosófica hay, sobre todo después de Kant
y el giro subjetivista de Kant, una idea de la otredad -no
la llama Kant otredad, pero de la exterioridad, dehors
la llamará Lévinas, un afuera- que está construida por
uno a partir de categorías. El otro está construido. El
constructivismo social que hoy, en un paradigma que se
comparte en general, remite quizás a Kant y a la solución
kantiana a ese problema de la constitución del otro. El
otro está constituido.
47
PABLO DREIZIK
No en la misma línea, pero trazando una línea en la que los podemos incluir,
Husserl en Ideas 1, en la tradición fenomenológica, plantea con la noción de
Sinngebung, es decir de donación de sentido, la idea de que uno proyecta
sobre el otro su propio sentido o significación. También uno construye al otro
interpretándolo.
Acá hay una violencia hermenéutica, una violencia interpretativa, donde yo
de algún modo, interpretando la realidad con instrumentos hermenéuticos,
supone una violencia quizás, porque también participa de este momento
constructivo del otro. Como decía, esto puede remitir a la Sinngebung, la
donación de sentido, que plantea Husserl y que hoy plantea Jean-Luc Marion
y otros fenomenólogos.
Me parece que en el tema de Lévinas, del que hablaba Daniel Goldman muy
bien, él plantea un problema que es real y me parece muy interesante, que
es: si ponemos al otro en una altura, y “altura” es la palabra que usa Lévinas,
y se convierte en irreductible -como planteaba la compañera recién en
términos de lo sagrado, la irreductibilidad de lo sagrado-, si hacemos un otro
irreductible, sea por sagrado, opaco al conocimiento por alto, nos arriesgamos
a quedar en una situación de disminución y a abrogar, anular, todo diálogo
posible en base a un otro construido.
Entonces, yo creo que ahí hay un problema entre construir un otro opaco,
incognoscible, sagrado, irreductible, y la posibilidad de un otro que planteaba
Daniel Goldman, con el cual poder efectivamente dialogar o, como planteaba
el profesor Dri, establecer una ética del reconocimiento.
48
Teología
Comentarios posteriores a las ponencias
EMMANUEL TAUB
Quería seguir un poco más y marcar tres temas que se
pueden discutir también para construir esto que estamos
tratando de hacer y la importancia de esta mesa de
teología.
Antes, en algún momento se dijo que se hablaba de Dios
y nadie puso una cara como de extrañeza sobre eso o
sobre lo sagrado, justamente porque son temas que
nos convocan. En ese punto, también hay que pensar la
centralidad de los mandamientos, justamente para pensar
elementos que quizás hacen a la relación con el otro.
Para mí, la cuestión es también pensar los mandamientos
hoy. Un ejemplo desde el pensamiento judío o la filosofía
judía justamente tiene que ver con la relación de autores,
o en este caso nosotros que estamos acá construyendo
en un tiempo preciso, como Hermann Cohen o Franz
Rosenzweig en su momento, centraron parte de sus
filosofías en el primer mandamiento.
Justamente en este primer mandamiento del amor a
Dios, como se interprete según cada una de las religiones
o tradiciones, estos dos autores en un momento preciso
-antes además de la Shoá y de la Segunda Guerra
Mundial-, plantearon sus filosofías en relación al otro y en
relación al vínculo entre mandamiento y ley en relación
con el primer mandamiento.
Ya después, por ejemplo, Lévinas también desde su
propio pensamiento y desde su propia filosofía, lo traslada
al mandamiento de “no matarás”, “no asesinarás”,
que ya es un vínculo diferente con la divinidad, con el
49
EMMANUEL TAUB
hombre. Justamente también lo que tienen los mandamientos es eso: el
vínculo entre el hombre y lo sagrado, entre el hombre y lo divino, el vínculo
entre el hombre y el hombre y la transformación, y la herencia justamente en
ese mandamiento del respeto a los padres, etcétera. Después, esa relación
entre el hombre y el otro hombre desde el “no matarás” hacia los últimos
mandamientos.
Entonces, si pensamos teológicamente, y tenemos la suerte de tener una
mesa donde pensar elementos teológicos, creo que el mandamiento y la
diferencia entre mandamiento y ley no la podemos pasar por alto. Eso es
parte de la discusión entre Rosenzweig y Buber, justamente la discusión
entre el rol de los mandamientos y el rol de la ley.
Rosenzweig decía que justamente el primer mandamiento es el único que
no se puede transformar en ley y que siempre queda como mandamiento.
Todos los otros, en esa imagen que dijo el profesor Dri, se pueden de repente
detener para tratar de analizarlos, transformarlos en ley, transformarlos en
papel y juzgar con eso una vez que esté transformado en ley.
El otro tema que quería tratar es sobre la comunidad que surgió acá
brevemente, y me parece muy importante, pensar el valor de la comunidad
más allá del Estado. Hemos visto también los diferentes fracasos del Estadonación solapando identidades y religiones. Me parece que el tema del
reconocimiento de uno a otro en el sentido de la comunidad es un concepto
importante para pensar contenido.
Por último, los valores propios de cada uno, la riqueza de la diferencia. No es
necesario que nos pongamos de acuerdo, no es necesario que las religiones
se pongan de acuerdo. Sí es necesario pensar en el valor de la diferencia para
construir.
50
Teología
Comentarios posteriores a las ponencias
GABRIEL D´IORIO
Yo estaba pensando cómo podemos enunciar acá
el problema del Estado en términos de instituciones
políticas.Me parece que no está mal pensar cuál es la
relación que efectivamente puede haber entre el amor
o la comunidad de los diferentes, o la incondicionalidad
de ese amor, con el Estado, qué tipo de articulación se
puede trazar.
El coloquio se llama “La Patria es el Otro”, y
efectivamente quizás se puede amar a la patria, quizás
se puede amar a la comunidad. Yo creo que no se puede
amar al Estado, pero esa es una lectura. Creo que es
difícil decir: “Vamos a amar al Estado”. El Estado nunca
nos va a corresponder por más que lo amemos.
Esa es la impresión que tengo, porque el Estado tiene
ese doblez, el Estado es diurno y nocturno, tiene un
rostro y tiene una forma de proceder sumamente
compleja. El tema es que efectivamente la articulación
política se da en el marco de la estatalidad también.
Entonces, es en la tensión con esa articulación política
que hay que pensar la dimensión del problema de la
otredad tal como lo estamos discutiendo. En ese sentido,
me parece muy valiosa la intervención del profesor Dri,
en el sentido de ponernos a discutir justamente esta
dialéctica entre fortaleza y debilidad.
También se puede incorporar la discusión respecto de lo
teológico-político ligado al Estado. Ya no solo el problema
de la comunidad, de la comunidad de los sin comunidad,
51
GABRIEL D´IORIO
de las diferencias que justamente hay que sostener porque me parece que
eso hace a la riqueza del Estado, un Estado en tensión con esas riquezas, un
Estado que sea capaz de, hospitalariamente, en la medida de las posibilidades
que ameritan las instituciones estatales, abrirlo, meter la discusión adentro
del Estado. O sea, el Estado no como lo otro, sino efectivamente el Estado
como un espacio de disputa.
Decía recién que no se puede amar al Estado, se puede amar a la comunidad,
se puede amar a los semejantes, pero me parece que a pesar de que no se
puede amar al Estado, se puede dar una discusión política, poner amores y
odios en el corazón del Estado. Es decir, llevar al corazón del Estado estas
discusiones, que me parece, obviamente es donde estamos también.
En ese sentido, me parecía también muy interesante esta relación entre el
don y la obligación. O sea, no perder esa dimensión obligante que está ligada
al don.
Yo creo que todo eso es compatible con la dimensión del cuidado del
otro, con la dimensión de efectivamente pensar la otredad y la diferencia,
es compatible en tanto nuestras intervenciones vayan en contra de todo
cierre; es decir, vayan en contra de la idea de que en el Estado tiene que
clausurarse algo, cerrarse algo. Incorporar aún más conflictividad en el seno
del Estado, más politicidad en el seno del Estado, que el Estado asuma parte
del movimiento que pueden tener la comunidad o la patria, al menos como se
presentaron aquí, como las han presentado los compañeros.
En ese sentido, me parece que podemos pensar varias líneas de intervención
para que muchos de los temas que se suscitaron aquí, no digo que entren
en una concordancia armoniosa, sino efectivamente elevarnos a su nivel de
problematicidad, porque efectivamente es un problema pensar la dimensión
teológica del Estado, la capacidad articuladora que puede tener el Estado
en determinado momento histórico y, al mismo tiempo, cómo el Estado se
abre justamente al nivel de conflictividad comunitaria, social, que implica
la dimensión de la otredad que para mí es efectivamente el problema del
52
Teología
Comentarios posteriores a las ponencias
nosotros, no de ese otro.
Es un problema del nosotros, obviamente con todas las precisiones que
hicieron los compañeros y las dificultades que nos presentaba muy bien Pablo
respecto de cómo pensar el otro como irreductible y cómo pensar nuestro
vínculo de conocimiento con el otro.
Pero ese nivel de precisión, a mí me interesa que esté en el corazón de la
discusión respecto del Estado en el sentido de que, de alguna manera, la
articulación política también está allí. Todos los contenidos que se vayan a
generar aquí están para ser desplegados en una plataforma que ofrece el
Estado con una inversión de mucho dinero y demás.
Entonces, me parece que esto también tiene que estar en la discusión y no
sacarle el cuerpo a ese problema que es enorme, porque el Estado es, me da
la impresión, aquello que no queremos ver. Es el que hace el trabajo sucio,
tiene la nocturnidad que obviamente nos queremos sacar de encima, sobre
todo en la historia de este país.
Pero, tanto más por la historia de este país, merecemos una discusión cada
vez más fuerte respecto de lo que significa el Estado y no dejar esa discusión
en manos de tecnócratas, en manos de aquellos que desde la teoría política
dicen: “El Estado es esto, el Estado es lo otro”.
53
Teología
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Filosofía
Antropología
Sociología
54
Teología
Curriculums Vitae
Mesa de teología
Expositores
Eduardo de la Serna (Ciudad de Buenos Aires, 1955)
Es uno de los principales teólogos del país.
Egresado del Instituto San Agustín, es bachiller,
licenciado (Universidad Católica Argentina) y doctor
(Pontificia Facultad del Teresianum, Roma) en teología,
especializado en Sagradas Escrituras y Espiritualidad.
Desde 1987 a la fecha ejerce su ministerio presbiteral en
la diócesis de Quilmes y también se desempeña como
perito consultor de la Comisión Nacional de Evaluación y
Acreditación Universitaria (CONEAU) y es miembro del
Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS).
Ha publicado y colaborado en varias publicaciones, como
Con los pies en el barro. Teología de la misión popular,
Los vicios capitales y De Jesús a la “Gran Iglesia”. El
nacimiento del cristianismo.
Daniel Goldman (Ciudad de Buenos Aires, 1958)
Tiene una extensa formación académica en el estudio de
la religión, la filosofía y el judaísmo.
Participó del Senior Educators Program de la Universidad
Hebrea de Jerusalén y es egresado del Seminario
55
Rabínico Latinoamericano. También posee un Master en Estudios de la Biblia
y Cognado de Universidad de la Unión Hebrea de Cincinnati y un Doctorado
en Divinidad del Seminario Teológico Judío de Nueva York.
Como rabino, ejerció en Río de Janeiro y luego en la Comunidad Bet El de
Buenos Aires. Es Co-fundador del Instituto del Diálogo Interreligioso y fue
Vicepresidente de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos.
Es autor de diversos libros y publicaciones en el país y el exterior, como
Todos bajo un mismo cielo: Diálogos entre las culturas católica, judía y
musulmana (junto a Guillermo Marcó y Omar Abboud) y Pensar lo judío en el
siglo XXI.
Rubén Dri (Federación, Entre Ríos, 1929)
Es teólogo, filósofo y profesor en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA.
Siendo muy joven, tras estudiar teología en Italia, se ordenó sacerdote
salesiano. Luego estudió Filosofía y Ciencias de la Educación en la
Universidad Nacional del Nordeste de Resistencia, Chaco.
Fue uno de los fundadores, en la década del 60, del Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo, principal expresión de la Teología de la
Liberación en nuestro país. En 1976, frente a la persecución de la Dictadura
Militar, debió exiliarse en México hasta el regreso de la democracia, en 1983.
Actualmente, como Profesor Consulto, es profesor-investigador en el
Instituto de Estudios Latinoamericanos y del Caribe y profesor en la Cátedra
de Sociología de la Religión en Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y
como profesor titular en el Doctorado de la misma Facultad.
56
Teología
Curriculums Vitae
Dri ha escrito numerosos libros tanto en el área filosófica como en la socioteológica, como Revolución Burguesa y Nueva Racionalidad, Razón y Libertad
y Autoritarismo y Democracia en la Biblia y en la Iglesia, entre otros.
57
“Esta es la discusión que
tenemos que tener porque
es la discusión sobre la
identidad, es la cuestión sobre
el ser”.
Filosofía
58
1
Por el río. Alejandra Fenochio
59
Filosofía
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Antropología
Sociología
Teología
60
Filosofía
Ponencias expositores
GUSTAVO VARELA
Hice un cruce entre la filosofía y la historia, de modo
que esta es una mesa de filo/historia. Escribí sobre
una genealogía política del otro haciendo un recorrido
histórico del otro.
Somos múltiples, heterogéneos y diversos. A la vez,
casi todos nosotros, somos descendientes de mujeres y
hombres desterrados. Italianos desterrados por la división
internacional del trabajo a fines del siglo XIX; judíos,
polacos o rusos escapados de la guerra o del stalinismo;
gallegos o andaluces analfabetos, excluidos por la
pobreza de su lugar de origen; santiagueños, tucumanos,
misioneros que en los años treinta tuvieron que irse de
las provincias por una crisis que ellos no provocaron, para
instalarse en Buenos Aires y fundar la Villa 31 y el Bajo
Flores y después el Conurbano industrial.
Estamos hechos en general de una genealogía de
desterrados, de afuera y de adentro. ¿Cómo habita en
nosotros esta procedencia? En términos políticos, el
destierro es la otredad absoluta, lo que no tiene lugar
en la comunidad. La Argentina moderna de fines del
siglo XIX se propuso edificar una comunidad a partir
de los retazos que producían la Revolución Industrial y
la emergencia de la sociedad de masas. Un principio
económico con matriz para la composición de lo uno,
el capitalismo ingresaba a borbotones en vidas, en
costumbres, en nuevas formas de sensibilidad amorosa,
en idiomas y dialectos diferentes. El destierro político
adquiría el rostro de la productividad y el progreso de la
nación en la Argentina.
61
GUSTAVO VARELA
Para que esto fuera posible, para que la división internacional del trabajo
incluyera a la Argentina, para que el otro extranjero pudiera llegar, era
necesario vaciar. Entonces, los bancos ingleses financiaron la compra de
los fusiles Remington, fusiles a repetición y sin chispa, para exterminar al
otro de aquella Argentina parcialmente unificada a partir de 1860. La llamada
“Conquista del Desierto” fue la primera expresión local de un mundo
capitalista globalizado en el que a la Argentina le tocaba labrar la tierra y
alimentar vacas.
Había que reemplazar el malón por el aluvión, vaciar para llenar de otro modo
con otras gentes. Ni excluir ni desterrar, eliminar a los tiros. El indio ni siquiera
fue el otro, ni siquiera tuvo el derecho al destierro en las misiones que
inventaron en el oeste norteamericano.
Julio Argentino Roca fue la cara de este primer genocidio argentino hecho
no sólo por él, sino por una voluntad de productividad moderna que se fue
labrando después de la caída de Rosas a través de dos axiomas: “gobernar
es poblar” y “civilización y barbarie”, Alberdi y Sarmiento. Un brebaje
conceptual pensado extramuros y que hizo de los pueblos originarios nada.
La raíz del Estado moderno argentino creció sobre un suelo vaciado. Los
fotógrafos del diario La Nación que acompañaron a Roca en su viaje en tren
hacia el sur fotografiaron eso: a Roca y sus soldados, a Roca con su birrete de
general, a Roca caminando sobre un territorio donde ya no había nada.
A partir de 1880 el otro fue el europeo. No era el esperado, no el sajón culto
de Alberdi ni el extranjero. El Proceso de Organización Nacional y el Proceso
de Reorganización Nacional son el imperio de una mismidad brutal, dominio
del miedo ante cualquier diferencia. La última dictadura militar fue cobardía
psicopática: uniforme y redención de los pecados en el vicariato castrense.
Los efectos de la violencia política de la dictadura se siguieron viviendo durante
el gobierno de Alfonsín: amenazas de muerte contra los miembros de la
62
Filosofía
Ponencias expositores
CONADEP, la Semana Santa de Aldo Rico, las leyes de Punto Final y Obediencia
Debida. Los efectos de la violencia económica de la dictadura se perpetuaron
en el golpe financiero-mediático que derrocó a Alfonsín y durante toda la década
menemista.
Allí no había otro, sino interés, competencia, desactivación del Estado y
disolución de cualquier modo de comunidad. Vida de a uno, privatización de a uno
y de todo lo público, reposición aumentada del Estado liberal de 1880, aunque ya
no sostenido en las materias primas, sino por la financiarización y la especulación
económica y, con ello, la explosión social. El otro, a partir de entonces, fue
población sobrante, parte de una estadística funcional al modelo neoliberal,
marginación laboral y desamparo político.
La llegada del kirchnerismo al poder abrió todas las áreas de gobierno a un
proyecto de integración necesario. La potencia y la intensidad inclusivas de las
medidas de gobierno fueron relativas al grado de devastación del entramado
social provocado por el menemismo.
“La patria es el otro” se inscribe en la actualidad en un contexto donde los
medios afirman la presencia de ese otro como amenaza. Política del miedo,
segregación, sospecha permanente, acusación a partir de las apariencias.
Sabemos que las noticias se repiten hasta el infinito. Esto, que aparece
como una forma de desestabilización política, tiene efectos directos en
el entramado social. La matriz de un otro amenazante desgarra el tejido
comunitario en diferentes capas sociales.
Tomo aquí el caso de la educación. Muchos docentes oponen la calidad
educativa a la inclusión de los sectores más pobres y vulnerables. Esto
es segregación del otro en nombre de un supuesto saber más amplio o
incorporación del otro a la educación, argumentos muy similares a los de
1884: rechazo de la diferencia o aceptación.
Ahora bien, si el otro es política de Estado -como ocurre en la actualidad- el
63
GUSTAVO VARELA
nosotros que estigmatiza implanta una amenaza que responde a intereses
político-sectoriales.
La parodia que hace Capusotto en su programa de televisión lleva al extremo
esta amenaza. La expresión “altas llantas”, usada por aquellos a quienes
debemos temerles, esconde un código secreto en el que se planifica una
invasión política. “¿Quiénes son?”, se preguntan. “¿De dónde vienen?
¿Son una cultura distinta?”. Emiten mensajes subliminales como aquellos
inventados por la dictadura como parte de un proceso de control reticular de
la población. Mordacidad humorística que hace visible de un modo irónico una
política del miedo dicha a repetición: la delincuencia juvenil es un virus que se
extiende, que se hace epidemia, que amenaza a todos y en todo momento.
Esto es lo que se repite en los medios y que derrama en diferentes capas
sociales: el otro matrizado en la actualidad como aquel a quien hay que
temerle, el boliviano, el pibe chorro, los que usan zapatillas o buzos con
capucha, los que andan en moto, los peruanos, los que viven en las villas, los
morochitos.
Una genealogía política del otro nos permite reconocer la inscripción
histórica de un discurso de segregación. Arrastra el pasado de una política
del nosotros, que hizo del destierro su condición identitaria. Allí se inscriben
los modelos excluyentes que todavía perduran en distintas capas sociales,
una ideología que tiene sus raíces primarias en la tierra vacía de 1880 y que
se extiende durante más de un siglo. De allí la gran dificultad con la que nos
encontramos cuando el otro es política de Estado, como lo fue en los diez
años del primer peronismo y como lo es ahora.
La lucha es por desactivar un mecanismo situado en aguas profundas que se
repite en la intimidad, que perdura, que insiste y se potencia en los medios.
Ese es el otro, creo yo, para esta política de inclusión actual: el hombre
común que se obstina en hacer del destierro la condición de posibilidad de
64
Filosofía
Ponencias expositores
nuestro país.
“La patria es el otro” es la extensión de las políticas de Estado también
a esas vidas comunes tomadas por una ideología de la inclusión. Aunque
tengan más de cien años de obstinación y aunque insistan, aunque solo sea
de manera discursiva, con desterrar a los que no son como ellos. De eso se
trata la práctica política.
65
DIEGO TATIÁN
Me propongo una breve interrogación, no desde una
perspectiva histórica, sino justamente desde el concepto
de otro. Voy a tratar de demorarme en esa palabra
misteriosa que está en la expresión “La patria es el otro”.
¿Qué decimos cuando decimos “otro”? Hay una
polisemia importante en ese vocablo. “La patria es el
otro” en principio es una frase que conjunta dos términos
aparentemente opuestos. La patria es la tierra de los
padres, lo familiar, aquello a lo que pertenecemos.
Una palabra de pertenencia que comparte la raíz con
“patrimonio”.
El otro, en tanto, es precisamente lo que nos es extraño,
lo que nos es ajeno, podría decirse lo contrario de la
patria. Aquí lo tenemos conjuntados por un verbo: “La
patria es el otro”. ¿Por qué una frase así ha tenido
una fortuna tan particular y tan notable? A veces pasa
eso con el lenguaje. Hay frases que son dichas al
pasar que prenden de una manera imprevista, porque
concentran un conjunto de significados y son, en cierto
punto, inagotables. Sobre todo en la cultura popular hay
expresiones que prenden de una manera misteriosa.
No sabemos muy bien por qué, pero lo cierto es que se
incorporan a un acervo, entran en circulación y se vuelven
comunes, conmueven el idioma de los argentinos
(Maradona tiene un especial talento para acuñar
expresiones que son colectivamente apropiadas luego).
El lenguaje, por fortuna, es así.
¿Quién es el otro? Esto es complicado porque el otro
es el próximo, el prójimo. Pero también el lejano y el
66
Filosofía
Ponencias expositores
distinto. Nosotros tenemos una experiencia del mundo como ámbito de otros.
El mundo es el lugar del otro. El mundo es alienación, es exterioridad. Esa es
la experiencia inmediata que tenemos: un lugar lleno de gente, habitado por
muchas personas muy diferentes entre sí. Justamente eso desencadena la
conversación filosófica y ética: el hecho de que en el mundo hay otros. Podría
no haber sido así, pero es así y esta inmediata situación existencial, esta
experiencia del mundo como manifestación de lo múltiple puro, es una de las
más elementales motivaciones del pensamiento.
Ahora ¿el otro es solamente el próximo, es quien tengo al lado y reconozco
como un semejante, o es el absolutamente distinto, el lejano, el diferente?
Me parece que ahí juega la frase con una ambigüedad. ¿Quién puede ser ese
“otro”? En una primera acepción pensamos al otro como aquel que convoca
nuestra responsabilidad porque está en una situación desfavorecida. Creo
que esa es la lectura que inmediatamente hacemos todos, y hay mucho por
explorar allí.
Pero si pensamos el otro como el otro radical, como el otro de mí, como
el otro que me incomoda y me perturba, ¿a quién estamos dispuestos a
reconocerle la categoría de otro? ¿Estaríamos dispuestos a reconocérsela a la
Sociedad Rural; vale esta expresión para la Sociedad Rural o para Clarín? ¿El
otro, el mismo?
En una tercera acepción está el Otro con mayúscula. La filosofía, sobre todo
contemporánea, ha pensado mucho la otredad y la diferencia. Sobre todo dos
filósofos, uno es Emmanuel Lévinas, que justamente hace una filosofía del
otro como aquello que no forma parte del ser sino el infinito, que desgarra y
que rompe el ser, convoca a una responsabilidad alta, y por consiguiente hace
de la ética -en detrimento de la ontología- una filosofía primera.
Estas categorías tienen efectos empíricos o políticos, pero no en primera
instancia. Levinas es el filósofo emblemático de la alteridad. También Derrida
67
DIEGO TATIÁN
en otro sentido. Son dos filosofías que tratan de pensar justamente la huella
de lo que no es conceptualizable, aquello que no es reducible a la identidad.
La muerte sería el Otro por antonomasia.
Jean-Paul Sartre escribió una muy conocida frase que dice: “El infierno son
los otros”. ¿Qué significa que los otros son el (un) infierno? Antes que nada
es necesario tener en cuenta que el vínculo con el otro nunca es inmediato,
siempre está mediado por un efecto de lenguaje, siempre hay una elaboración
retórica, cultural y conceptual de lo que son los otros y cómo vivimos la
experiencia de otros, con quienes estamos condenados a establecer vínculos.
Experimentamos ante todo la relación y solo sobre la base de esta relación
es que se establecen identidades o mismidades, que son siempre efectos de
superficie, por decirlo de alguna manera.
El otro es una perturbación. Nunca hay que abandonar la perspectiva del
realismo político, precaverse del idealismo que considera inmediatamente
al otro en puros términos de compañía y cooperación. Más prudente es un
punto de partida que adopta la perspectiva realista.
Hay otros porque somos finitos. La otredad tiene que ver con la finitud
humana. Y la finitud, nuestro cuerpo, nuestra imaginación es un lugar en el
cual los otros dejan huellas. Los otros no son cosas, sino que están vivos. El
otro es alguien vivo y es por eso que produce efectos en nosotros. Es posible
invertir lo que se conoce en filosofía como “principio de razón suficiente”,
invertir la expresión que dice que todo tiene una causa y sustituirla por una
constatación levemente distinta: todo produce efectos. Es lo mismo pero hay
una sutil diferencia.
Estamos en un mundo lleno de otros que producen efectos y que no siempre
son convenientes a nuestra propia existencia. Podemos pensar entonces
este sistema de otredades como una circulación ininterrumpida de efectos
-de afectos- que son básicamente placeres y dolores. Por eso dice Aristóteles
68
Filosofía
Ponencias expositores
en la Ética a Nicómaco que el filósofo político se ocupa del placer y del dolor.
Siempre me había parecido extraña esa idea de Aristóteles y ahora me parece
obvia desde cierto punto de vista, porque es a partir de ese tejido, de esa
malla elemental de los otros, que empieza la discusión sobre la ciudad.
Por lo tanto, no apartarse nunca de un realismo pero cuidarse de una
deriva afectiva de ese realismo, que es la misantropía. La misantropía es,
por supuesto, el rechazo del otro, pasión muy contigua a la filosofía. En
la historia de la filosofía es posible detectar una dimensión misantrópica
que la acompaña casi como si se tratara de su sombra. Hago un pequeño
paréntesis: siempre me gusta citar una imagen de un poeta-filósofo que yo
quiero mucho, Lucrecio. Al comienzo del Libro II de su poema De rerum
natura dice Lucrecio: “Qué agradable es estar en tierra firme y ver cómo una
nave llena de gente se va a pique”. A partir de esta metáfora lucreciana, Hans
Blumenberg escribió un libro que lleva por título “Naufragio con espectador”.
Efectivamente es una metáfora: quien está en tierra firme es el filósofo, que
lleva una vida segura pero solitaria, apartada de los demás. La tierra firme
siempre fue metáfora de la filosofía, en tanto que en el mar de las pasiones
malogran sus vidas los muchos, los más, los otros, la “nave de los locos” de
los simples.
En general, el epicureísmo -tradición a la que pertenece Lucrecio- prescribía
el apartamiento del mundo de los hombres, de la polis, de las ciudades, para
formar pequeñas comunidades. Esto es muy interesante porque, volviendo al
vínculo, la tradición epicureísta es la única en la cual entre los seres humanos
se trata de experimentar una forma de relación y comunidad con los otros
que no viene dada ni por la religión ni por la política. Epicuro lo llamaba
amistad, philía. De hecho el epicureísmo desmonta, desenmascara y critica
todos los usos políticos de los poderes invisibles, los usos teológico-políticos
de las pasiones, en particular del miedo. Por otra parte, también prescribía el
apartamiento de ese hospital de locos que son las ciudades, porque ahí no
había nada que hacer.
69
DIEGO TATIÁN
Los otros se revelan como una perturbación. Entonces, el problema es qué
se hace. Hay muchísimas maneras de elaborar una relación con el otro. Hay
una primera que es la más inmediata si nosotros pensamos en términos
de vínculo: la guerra. La guerra es un tipo de vínculo con el otro, cifrado
o signado por la destrucción, por la voluntad de destruirlo, porque su sola
existencia, su sola inscripción en el ser es incompatible con la mía –o al
menos la amenaza-.
El gran filósofo de la guerra es Thomas Hobbes. Según su pensamiento,
el otro es básicamente una amenaza. En general las causas de la guerra
para Hobbes son tres: el deseo de propiedad, de poseer lo que otro tiene;
en segundo lugar, el deseo de seguridad de los que tienen respecto de los
que no tienen; y por último el deseo de superioridad sobre los demás. El
deseo de propiedad es un deseo de presente, el deseo de seguridad es un
deseo de futuro. En general, la seguridad -que es un tema siempre actual- es
algo, dice Hobbes, a lo que natural o razonablemente los seres humanos se
hallan inclinados cuando presumen que los otros van a hacer respecto de la
propiedad lo mismo que haría yo si estuviera en su lugar.
Así las cosas, resulta razonable que haya mecanismos preventivos. En
realidad, este es el núcleo de la “guerra preventiva”: una anticipación a
reacciones de otro respecto de mi propiedad. La seguridad, por lo tanto, es la
segunda causa de la guerra.
La tercera -que es la más misteriosa de todas- es el deseo de gloria, el deseo
de dominio de otros, la reputación. Los seres humanos se destrozan por
cosas que no tienen ninguna funcionalidad biológica. Por ejemplo el honor.
Ahora ya no tenemos más duelos pero en un código de honor no muy lejano
en el tiempo si alguien le tiraba un guante en la cara a otro, se producía
un duelo y alguien moría. Explíquenme ustedes, desde el punto de vista
biológico, cómo llegamos a desentrañar eso. Los seres humanos no somos
seres estrictamente biológicos, estamos dispuestos a morir por nimiedades
70
Filosofía
Ponencias expositores
simbólicas que no tienen una inmediata funcionalidad para la mantención de
la vida.
La guerra tiene que ver básicamente con la desconfianza, con el deseo de
cosas, con la disputa por las cosas y con la reputación. Contra la guerra
hay algo que también ha mediado la relación con el otro y que ha creado
una cultura a partir del siglo XVI. Se trata de una disposición designada –o
estimulada- por una palabra que tiene mucho que ver con el otro; esa palabra
es “tolerancia”. Hay una cultura de la tolerancia y una filosofía de la tolerancia
que surgen precisamente para poner fin a la guerra –en ese momento la
guerra de la religión-. Uno de los primeros teóricos de la tolerancia es Erasmo.
En general, “tolerancia” es una palabra positiva que motiva un general
asentimiento.
Voy a detenerme en una contraposición entre “tolerancia” y otra palabra
que vincula esencialmente la relación con el otro de una forma distinta y
que significa un aporte teórico muy importante para acuñar una noción
de democracia sustantiva y no meramente procedimental; esa palabra es
“reconocimiento”.
Reconocimiento es un concepto que está también en el centro de buena
parte de la filosofía práctica contemporánea. “Tolerancia” proviene de un
verbo latino, tolero, que significa soportar. Tolerancia, ser tolerante, es un
concepto fundacional del liberalismo, está en el centro de la cultura política
y filosófica liberal. La base de la noción y de la cultura de la tolerancia es
el siguiente razonamiento -y volvemos al principio-: el mundo está lleno de
otros, el mundo es un lugar lleno de gente. Es una desgracia que esto sea
así, porque los otros son una amenaza para mis propios intereses, pero a
su vez los necesito. Por ejemplo, las pasiones de superioridad no podría
yo satisfacerlas si no las ejerzo sobre otros. Si no hay otros, no puedo
ser superior a nadie ni puedo dominar a nadie. Es en ese sentido, si no lo
entiendo mal, que Kant hablaba de una “insociable sociabilidad” de los
71
DIEGO TATIÁN
seres humanos. Es decir, los otros son un problema, una perturbación, pero
a su vez necesito de ellos porque hay ciertas pasiones que no podrían ser
satisfechas sino contra otros, sobre otros.
Según esta perspectiva, los otros serían una desgracia pero el mal menor en
relación a la desgracia de los otros es soportarlos, ser “tolerantes”. Mucho
peor es la guerra, mucho peor es la destrucción, no solamente porque
el destruido puedo ser yo, sino porque los desastres de la guerra tienen
muchísimas dimensiones. Por lo tanto, tolerancia. No hemos decidido que
en el mundo haya muchos, que haya otros; es antes bien una situación
de hecho, es fácticamente así. Por lo tanto, nuestro destino es tolerar la
presencia de otros que son distintos, que son lejanos y que son próximos,
que son distintos desde el punto de vista de la religión, desde el punto de
vista de sus intereses y desde el punto de vista de sus ideas.
A veces los otros son intolerables y esto abre una pregunta, la pregunta por lo
intolerable. No solamente lo intolerable es lo lejano, sino que -y mucho más
en la vida contemporánea- puede ser lo más próximo. Pienso en una película
de hace algunos años, El hombre de al lado, que además era un cordobés,
alguien que efectivamente emite un régimen de signos insoportable para
una persona que vive exactamente al lado, y aparece como lo intolerable
mismo siendo dos personas vecinas. En sociedades complejas como lo es
la nuestra, constituidas por una heterogeneidad radical, lo otro no equivale
necesariamente a lo lejano, lo lejano puede estar físicamente muy próximo.
Por lo tanto, la tolerancia es una pasión triste. La tolerancia es una pasividad,
una inmunidad, un pacto de inmunidad: “No me meto con vos, no te metas
conmigo. Convivamos, tratemos de convivir aunque seamos distintos, con
el menor contacto posible aunque vivamos uno al lado del otro”. Esto por
supuesto es un anhelo, en el mejor de los casos, pero siempre la tolerancia
entrega sus límites. Siempre existe lo intolerable, no hay una tolerancia
absoluta, la tolerancia se da indefectiblemente dentro de ciertos límites.
72
Filosofía
Ponencias expositores
La tolerancia que llamamos aquí “indiferente” es una de sus acepciones,
pero también hay algo que un filósofo italiano, Massimo Cacciari, ha llamado
la tolerancia senil. Es decir, soy tolerante cuando en un espacio de disputa me
reconozco más débil que el otro. Es como una estrategia de tolerancia cuando
no tengo posibilidades de vencer en una disputa, o cuando mis energías
están en decadencia y la tolerancia es un fenómeno contiguo a la vejez.
O bien hay una tolerancia escéptica, una tolerancia libertina, una tolerancia
paternalista, que dice: “El mundo es un jardín de infantes, los hombres son
como niños y, por lo tanto, tenemos que ser condescendientes con ellos,
pero en todo caso sustraernos de su mirada y de su proximidad” –un tipo de
tolerancia rayana con la misantropía-. Por estas y otras razones a mí no me
parece un concepto interesante para construir la democracia el concepto de
tolerancia. Por supuesto, no estoy haciendo aquí un elogio de la intolerancia.
Estoy buscando decir que la dicotomía tolerante-intolerancia es ineficaz para
las tareas por delante y la democracia que debemos construir.
Mucho más interesante me parece el concepto de reconocimiento. En el
diccionario de la Real Academia la palabra “reconocimiento” admite como
17 o 18 acepciones. Hay una acepción que es sinónimo de conocimiento.
Paul Ricoeur es uno de los grandes filósofos del reconocimiento; él marcaba
que no hay un gran tratado del reconocimiento como hay tratados del
conocimiento en filosofía. Un tratado con el título Sobre el reconocimiento o
Del reconocimiento aún debe ser escrito. Es posible reconocer a alguien en
medio de una multitud, reconocer un hijo, reconocer la autoridad, reconocer
una firma, reconocer una falta o un error, reconocer derechos… La lengua no
permite decir que los derechos son tolerados, los derechos pueden sólo ser
reconocidos.
El reconocimiento lo es del otro como otro, en tanto otro. Por eso la pregunta
originaria es a quién reconocemos como otro. Ya decir de otro que es otro es
una forma de reconocerlo. Por ejemplo en el lenguaje político, cuando alguien
73
DIEGO TATIÁN
identifica a un interlocutor entre los adversarios, lo está reconociendo como
interlocutor. Si no me digno ni siquiera a hablar con él, lo estoy simplemente
desconociendo.
En la filosofía política contemporánea, el tema del reconocimiento está en
el centro de la reflexión sobre lo justo y la teoría de la justicia, que tiene
una vertiente muy importante en la filosofía de Charles Taylor -un filósofo
canadiense cuyo pensamiento tiene un fuerte compromiso con las minorías
culturales y sociales, que intervino intensamente en la discusión sobre la
autonomía del Quebec-. Se trata de una teoría de la justicia alternativa a otras
teorías de la justicia que consideran que lo justo simplemente tiene que
ver con una redistribución más equitativa de los bienes materiales, con una
redistribución económica; según esto último, justo es dar a cada quien lo que
le corresponde.
Lo que sostiene la teoría del reconocimiento es que la justicia es mucho más
que eso. No se reduce a la economía, remite a la manera que tenemos de
representarnos a los otros, de dirigirnos a los otros, de hablarles a los otros.
¿Por qué? Porque la identidad no es algo dado -eso lo sabemos desde la
psicología, la sociología y la biología-, sino algo que se construye y que se
constituye a partir de la representación que los otros hacen de nosotros.
No es algo que yo hago libremente a partir de mí mismo -como el barón
de Münchhausen que se saca por sus propios medios de la ciénaga a la
que había caído-, sino que la identidad es el resultado de un conjunto de
referencias que los otros hacen de alguien.
Por supuesto, los otros no son iguales ni presentan para nosotros igual
significado. Los psicólogos distinguen entre otros y otros significativos. Hay
otros que no me importan demasiado, pero hay otros que no solamente me
importan demasiado sino que hasta tal punto soy sensible a sus palabras
y sus opiniones, que mi identidad va en ello. Los otros significativos por
antonomasia son los padres. Eso lo sabemos bien: una palabra mal dicha en
74
Filosofía
Ponencias expositores
un momento inapropiado de la infancia puede costar años de psicoanálisis.
¿Por qué? Porque ese otro que es el padre es un otro que pesa, es un otro
significativo.
Cuando alguien hace un uso despectivo del lenguaje para referirse a otro o
a una minoría -sexual, racial, cultural-, esa forma de referir se internaliza, es
adoptada por la persona o por el grupo de personas que son objeto de esa
manera de ser tratados lingüística y conceptualmente, y pasa a formar parte
de su identidad. El modo en el que nos concebimos está siempre mediado
por otros.
Por consiguiente, el trabajo sobre la lengua, el trabajo cultural para mediar
las relaciones, sobre todo entre grupos dominantes y grupos que están en
una situación de minoría, en una situación desfavorecida o subalterna, es un
trabajo político que busca producir una idea de justicia social más extensa
que la pura distribución económica. Es toda la temática del multiculturalismo
que, como ustedes saben, es una temática muy presente en las sociedades
actuales.
Hay algo que quisiera decir en relación a la temática del otro, para volver
al tema del reconocimiento. A mí me gusta mucho la literatura para
pensar, como situación de vértice, este problema del otro. Hay un relato
extraordinario, que yo creo que es tan importante para pensar el origen de la
política como el Leviatán de Hobbes, pero es una obra de ficción, una obra
literaria. Hablo de Robinson Crusoe, que Daniel Defoe escribió en 1719.
Ustedes recordarán que se trata de la historia de un habitante solitario en
una isla desierta. ¿Cuáles son las pasiones de Robinson? Ahí no hay otros,
no hay otros sobre los cuales ejercer el poder y la dominación. Pero hay un
momento, que es uno de los momentos más emocionantes de la historia
de la literatura, en que Robinson, después de 19 años de andar pescando,
criando cabras y acumulando cosas, va caminando por la playa -19 años,
75
DIEGO TATIÁN
imagínense-, ¿y qué ve? Una huella, la inminencia de otro. No ve a otro,
detecta la inminencia de otro. En un pasaje muy interesante de la Crítica del
juicio, Kant se pregunta qué pasaría y qué sentiríamos si viéramos en la playa
no una huella sino un polígono regular. Es muy interesante ver qué ha hecho
la filosofía con ese episodio. En la variación kantiana de la historia hay una
intencionalidad, pero en una huella no hay una intencionalidad. La huella, lo
sabe cualquier detective, es lo que una criatura deja a su pesar, sin querer.
También hay un cuento de Ray Bradbury en el que alguien que camina sin
rumbo por la playa encuentra a Picasso dibujando en la arena, después viene
la ola y borra un dibujo efímero que se pierde para siempre. Un dibujo es
siempre una intencionalidad, en este caso en un lugar desierto, en una playa.
Si viene otro y ve el dibujo dice: “Aquí un ser humano”.
¿Qué hace Robinson cuando descubre la huella? En ese punto nosotros
nos podríamos detener un momento, porque las reacciones no son obvias,
hay muchas posibilidades. Coetzee reescribe el relato de Robinson en una
novelita que se llama Foe y modifica completamente la historia (quien llega
es una mujer, y no despierta pasiones tanáticas ni fóbicas sino eróticas), pero
aún en la historia original son muchas las reacciones que podemos imaginar
en el habitante solitario que después de 19 años encuentra una huella.
Vamos a ver lo que él hace: le palpita el corazón, se pregunta si no es una
ilusión o una obra del demonio, vuelve a su cabaña y emplaza un muro para
defender las propiedades; se arma, se apertrecha, espera. Lo que está en la
base de ese relato es la antropología hobbesiana: el otro es una amenaza, el
otro viene a despojarme de lo que es mío, el otro no sé en realidad quién es
ni cuáles son sus intenciones; el otro es alguien de cuidado, alguien de quien
debo defenderme.
En un texto que se llama La isla desierta Deleuze manifiesta su antipatía
por Robinson, lo considera un protocapitalista que básicamente estropea
76
Filosofía
Ponencias expositores
la posibilidad de empezar el mundo de otro modo, porque estar solo en
una isla desierta puede ser una nueva oportunidad, una oportunidad para
comenzar todo de otro modo, que Robinson, con su individualismo posesivo,
desaprovecha.
Ahora, esta no es la única posibilidad. Hay otros relatos de islas desiertas.
Por ejemplo en El criticón Gracián narra el mismo hecho, sólo que en
este caso alguien llega de improviso a una isla desierta, pero el habitante
solitario en vez de experimentar inseguridad y miedo siente curiosidad, se
acerca al desconocido, lo toca, lo examina, busca saber quién es, trata de
comunicarse. También existe un relato árabe que lleva por título El filósofo
autodidacta -escrito por un discípulo de Averroes y de Avempace llamado
Ibn Tufail o Abentofail-, donde la escena es la misma: una persona está en
una isla desierta y de pronto llega alguien, que no despierta en el solitario
nativo la pasión del miedo sino una pasión que para mí es fundamental en la
construcción democrática: la curiosidad.
La curiosidad, en primer lugar, no es una pasión de desconfianza sino de
confianza. Sin embargo, proponía hace un momento -y sigo haciéndolo ahora
que nos hemos encontrado con la idea de confianza- no apartarnos nunca del
realismo político. Esta mañana veía imágenes de Córdoba: ¿qué pasa cuando
no hay un poder común que amenaza, que inhibe, que amedrenta, que
castiga? ¿Qué pasa con los otros? Una respuesta inmediata a partir de estos
hechos nos llevaría a concluir que, si ese poder común no existe, los seres
humanos se liberan de las inhibiciones que los mantenían provisoriamente
controlados y aparece el estado de naturaleza, la hostilidad más brutal que se
aloja en su naturaleza. Yo creo que es prudente no desviar nunca la mirada
de ahí, pero precisamente para no quedarse ahí. Allí comienza la tarea y la
puesta en marcha de la pregunta política: qué es necesario hacer, qué es
necesario hacer culturalmente y con nuestros usos del lenguaje para mediar
la relación con los otros.
77
DIEGO TATIÁN
El problema del otro es un problema que en la cultura argentina tiene una
vía de reflexión privilegiada en la literatura de Jorge Luis Borges. Podemos
invocar un libro entero, como El otro, el mismo, y muchísimos relatos
(“Historia del guerrero y la cautiva”, “El otro”, “El informe de Brodie”…).
Esto también es interesante -la literatura borgiana insiste sobre esto una y
otra vez- y quisiera apuntarlo eventualmente para después, en la discusión:
la idea de sí mismo como otro. Nadie es sí mismo. No sabemos quiénes
somos, somos otros. Esas personas que saqueaban negocios y viviendas
esta mañana en Córdoba eran personas iguales a cualquiera, que podrían
haber estado sentadas acá, y que bajo ciertas circunstancias son otros. Es
decir nosotros, todos nosotros, bajo ciertas circunstancias somos otros. No
somos una identidad cerrada.
Por supuesto las personas son relativamente previsibles, aunque nunca
absolutamente previsibles. La promesa, por ejemplo, es una pequeña
técnica lingüística y cultural que procura dotar a la vida de previsibilidad.
Podemos prometer, pero las promesas se pueden estropear por intereses
más poderosos que nuestra voluntad y nuestro compromiso de permanecer
estables y estar a la altura de la palabra dada. Es más, si pensamos
hegelianamente, todo ser en realidad aloja al otro de sí. Según una metáfora
hegeliana, todo ser lleva dentro de sí la muerte como el fruto lleva la semilla.
Hay algo en cada criatura que quiere ser lo que no es, que arremete contra
el límite, que niega la negación que la hace ser, para pasar a ser una cosa
distinta de la que es -y eso no viene de fuera, es lo más propio y lo más
íntimo de las criaturas-. La identidad aloja la diferencia. Somos extranjeros en
nosotros mismos.
Para decirlo en términos más claros: un discípulo de Hegel que se llamó
Marx dijo que el capitalismo incuba lo que va a destruirlo, aquello que lo
produce lo destruye –la clase trabajadora-. El proletariado -sin el cual no habría
capitalismo porque es la fuerza que produce el capital- va a crecer hasta el
punto de convertirse en una negación de lo que lo niega. Yo creo que hay
78
Filosofía
Ponencias expositores
una razonabilidad (y una fecundidad política) en pensarse a sí mismo como
otro -es tal vez ésta la más interesante posibilidad política de la expresión “La
patria es el otro”-. Es decir, no hay identidades fijas, autoevidentes, dadas; las
identidades son ficciones culturales y de lenguaje. Por eso es tan importante
el trabajo sobre la lengua en relación con una multiplicidad pura, que es como
nosotros experimentamos el mundo inmediatamente.
Sobre el tema del reconocimiento en relación con la literatura de Borges, a
mí me parece que hay un texto extraordinario para pensarlo que se llama El
pudor de la historia. Se trata de un texto escrito tres o cuatro años antes de
un importante ensayo de Hannah Arendt sobre La Ilíada que, como ustedes
saben, fue una guerra de exterminio. Pero Arendt no toma tanto la cuestión
de la guerra sino otra cosa, un detalle que le permite afirmar: “Ahí comienza
occidente”.
¿Por qué comienza ahí occidente? Porque el poeta realza tanto las gestas
de los suyos como las gestas de los otros, tanto las de Aquiles como las
de Héctor. Además de la glorificación de los vencedores hay un canto a los
vencidos. Un reconocimiento de lo que no soy yo, de los enemigos, de los
que son opuestos a mis intereses, de lo que amenaza. La vía que La Ilíada
abre no es la guerra, sino la posibilidad de sobreponerse al propio interés para
producir un punto de vista ecuánime, incluir el punto de vista del otro.
Esto también podemos encontrarlo en la filosofía de Hume o de Kant, que
invitan a pensar con “mentalidad extensa” o desde el punto de vista del otro.
Se trata de sofisticados artificios de la filosofía para incorporar, para incluir,
para afrontar la multiplicidad siempre en litigio. Pero en el caso de La Ilíada,
por primera vez un poeta canta al enemigo.
En El pudor de la historia, escrito algunos años antes que este texto
arendtiano sobre La Ilíada, Borges afirma que “la historia gusta ocultar sus
hechos esenciales”. Habla de unas pocas fechas ocultas, absolutamente
menores y desapercibidas para el relato oficial (como el paso de uno a varios
79
DIEGO TATIÁN
actores en la tragedia de Esquilo) y se detiene en un episodio del siglo XIII,
en el que aprehende algo fundamental para la historia. Hay dos hermanos en
Inglaterra, uno de los cuales, para ocupar el trono que ocupa su hermano, se
alía con el rey de Islandia para invadir Inglaterra y arrebatar el reino.
Finalmente vence quien ocupaba el trono, toma prisioneros a su hermano
y a su aliado islandés y le dice a su hermano: “Te perdono, te doy un tercio
del reino. Hagamos las paces”. Su hermano le pregunta: “¿Y a él (el aliado
islandés) qué le das?”. A lo que el rey inglés responde: “A él le doy seis
pies de tierra inglesa y, ya que es tan alto, uno más”. Es decir, el tamaño
de una tumba. El hermano rehúsa la propuesta y es ajusticiado junto con el
rey de Islandia. Borges dice: “Hay algo más memorable que la memorable
respuesta al rey sajón: el hecho de que conocemos la historia por un poeta
islandés”. Ese poeta islandés que canta, que celebra y perpetúa con su canto
la respuesta del rey sajón, lo que está haciendo es reconocer. En este caso ni
siquiera es alguien del bando del vencedor (como lo era el poeta de La Ilíada),
sino del bando vencido el que reconoce una virtud en el enemigo.
Según Borges ahí tenemos una fecha fundamental de la historia que, por
pudor, la historia no entrega. Lo interesante es que Borges no adjudica
esta ruptura (esta fundación) a Grecia, como en el caso de Hannah Arendt,
sino a un poeta bárbaro en el siglo XIII, totalmente descentrado de la
autocomprensión que Occidente tiene de la historia. En realidad, Borges
estaba aquí pensando contra Lugones, como también -nos recuerda Horacio
González- lo hacía en El escritor argentino y la tradición cuando dice que en el
Corán no hay camellos o cuando habla de los judíos, y no del origen helénico
ensalzado por Lugones.
A mí me parece que Borges está hablando ahí de la historia, de nuestra
historia, de la posibilidad de la historia como aquello que tiene a la base
el reconocimiento del otro, aunque sea alguien contrario a nuestro propio
interés; está hablando de la posibilidad de un trabajo cultural, de un trabajo
80
Filosofía
Ponencias expositores
común. Lo común tampoco es algo que está dado, lo común es algo más
bien opaco, resultante de una tarea, algo que se construye. Yo creo que en
realidad esa deriva, esa exploración, puede ser designada con una palabra
simple, una palabra muy antigua, una palabra inagotable con la que cada
generación debe confrontarse para resignificarla: “democracia”.
A mí me gusta mucho la palabra “democracia” y creo que la tarea que
tenemos por delante es -por supuesto no como si no hubiera sido nada
dicho antes de nosotros, porque se han dicho muchas cosas de una palabra
a lo largo de 2500 años-, la obligación de construir una democracia donde
el concepto de otro sea absolutamente central. Pero al mismo tiempo la
responsabilidad de no contar historias idílicas. Los otros son una dificultad,
los otros con mayúscula o con minúscula, el próximo o el inmigrante, el
explotado o la Sociedad Rural. Es en la manera que tenemos de elaborar este
vínculo -con ayuda de la política, de la literatura, de la filosofía- donde se juega
la democracia.
Hablando de la literatura, hay un libro maravilloso de Martha Nussbaum para
pensar esto que se llama Justicia poética. Allí Martha Nussbaum revela la
importancia de la novela para la construcción cívica y se remite a la novela
de Dickens, que en el siglo XIX procuraba despertar en los lectores la
imaginación de las vidas de las clases miserables. Es decir, la novela nos
permite ponernos en el lugar del otro, desarrollar una imaginación del otro. El
origen de la violencia y de la estupidez es la falta de imaginación.
La literatura y el arte la permiten. Y no es simplemente algo que tiene
importancia como un placer privado: en mi opinión el arte y la literatura son
dos condiciones fundamentales para la construcción de una democracia
intensa y de una democracia extensa.
81
RICARDO FORSTER
Confieso que hace unos cuantos años no compartía
un espacio de esta naturaleza para hablar con plena
intensidad y libertad y naufragar, quizás, por los caminos
de la filosofía. Les agradezco a todos los que están acá
que nos quieran escuchar y agradezco estar con Diego y
con Gustavo compartiendo este momento.
La verdad es que se supone que, siempre, el argumento del
que cierra una mesa, no tiene más nada que decir porque
ya se dijo todo. Las intervenciones fueron muy diferentes,
pero también muy complementarias. Pero la verdad es que
siempre hay algo que decir y siempre es una buena excusa
también comenzar por el título: “La Patria es el Otro”.
Confieso también la inicial perplejidad que nos planteaba
Diego. Es una frase que parece efectivamente un oxímoron,
que parece que contradice su propia genealogía: la violencia,
la sangre, la guerra. Se me ocurre pensar en una película
cuando pienso en la patria, y esa película inmediatamente
es Pandillas de Nueva York, de Scorsese.
Esto está ahí, es la eliminación de los cátaros, es ese
momento en que la constitución de la mismidad a la que
llamamos “nación” tiene su lugar original y que funda la
patria francesa.
Por otra parte, Ulises, ustedes saben, es aquel que parte
para regresar. Es el viajero que atraviesa la experiencia
de lo iniciático bajo la figura de lo común, la figura de lo
colectivo, de la filia, de la pertenencia, de la sangre, y que
va junto a los suyos a disputar contra aquellos que han
cometido injuria.
82
Filosofía
Ponencias expositores
Va a luchar, no contra los otros, porque esto es interesante: los troyanos no
son los otros. Por eso quizás Homero ahí puede hacer el elogio de Héctor,
o pensar a la figura de Néstor, y al mismo tiempo pensar a Agamenón o
a Patroclo o a Aquiles o a Ulises, porque son parte de los que no son los
bárbaros. Seguramente cantar la gesta de los persas ya era otra historia.
Heródoto es un personaje muy interesante, porque funda una mirada del
otro que le da forma también a su propia interpretación de lo que podríamos
llamar Grecia. Pero lo cierto es que Ulises es aquel que se va, aquel que hace
un viaje pero fundamentalmente para acumular aquella sabiduría y aquella
experiencia que le permita recuperar sin inconvenientes o atravesando una
serie de pruebas la soberanía.
Ese viaje hacia Troya tiene como retorno Ítaca, su pertenencia, su casa, los
suyos. Es la metáfora del arraigo que necesita pasar la prueba del viaje. Esa
prueba del viaje es también, como dirían Adorno y Horkheimer en Dialéctica
del iluminismo, el punto exacto en que el sí mismo se enfrenta a los restos,
todavía palpitantes, de esa otredad absoluta que se encierra en lo arcaico, en
lo primigenio, en la naturaleza.
Ulises tiene que regresar a la soberanía -que es la soberanía, si ustedes
quieren, del yo, del burgués, del dueño de sus propias decisiones- venciendo
primero lo primordial, lo arcaico, lo instintivo, lo pulsional. Aquello que
lo somete a la pura heteronomía. El viaje de Ulises es el viaje hacia la
autonomía, es haber podido vencer ese peligro permanente que es dejarse
atrapar de nuevo por la seducción de la naturaleza: la Isla de los Lotófagos, la
experiencia de las sirenas, la lucha contra el cíclope, son todos relatos donde
lo que emerge es un yo que ha logrado vencer lo más profundo, lo más
visceral, que seguramente está adentro de sí mismo, adentro de sus propios
terrores, adentro de sus propias pulsiones, adentro de sus propios instintos.
Pero lo cierto es que Ulises es el que funda, es el que está arraigado, es la
83
RICARDO FORSTER
metáfora del ethos también en la visión hegeliana. Es aquel que reconstruye
en el retorno la esencia de la patria, es la lengua, es la patria y es sobre todo
el pater familias, el que determina la vida y muerte de todo aquello que lo
rodea.
En ese sentido, está hecha la salvedad por Diego del origen de esa palabra,
que supuestamente nos produce escozor.
Un breve paréntesis: mi generación no pronunciaba esa palabra. La palabra
“patria” era una palabra de la derecha, era una palabra de un nacionalismo al
que abominábamos. Nuestra palabra iba por otro lado, nuestra palabra tenía
que ver con otra idea, si ustedes quieren, de comunidad, de pertenencia
compartida, de otra instancia donde el afincamiento estuviera vinculado no a
ese rasgo de autoridad escolar que encerraba el concepto de patria.
Lo sorprendente, o no tan sorprendente, es que los giros de la historia y de
la vida permitan que una palabra que produce antipatía o escozor puedan
encontrarse con una sensibilidad que le ofrece otra determinación, otro
sentido, otro modo de ser también dicha y capturada. Creo que estamos hoy
discutiendo de otro modo el concepto de patria.
Cada vez más tiendo a volverme, en un punto -en este ámbito está bueno
decirlo- más marxista. Las condiciones materiales de la historicidad son las
que perturban de tal manera al pensamiento que nos hacen pensar y decir
cosas que antes de ayer no imaginábamos que íbamos a decir y a pensar.
Esto que está sucediendo en la Argentina, esto que está sucediendo en
América del Sur, ha perturbado de tal manera ciertas travesías intelectuales
de los veinte años previos, que nos ha permitido mirar de otra manera,
leer de otro modo o volver a leer bajo otras condiciones aquellos libros y
aquellas ideas que en un determinado momento amenazaron con retirarse
definitivamente de nuestra percepción del mundo. Estábamos demasiado
envueltos en un narrativismo de fin de la historia.
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Filosofía
Ponencias expositores
Y para sorpresa de cada uno de nosotros, la historia irrumpe, la materialidad
irrumpe, los cuerpos vuelven a percibir de otra manera lo que está
sucediendo a su alrededor. Comenzamos a discutir, entre otras cosas y bajo
otra perspectiva, la idea de patria e incluso la idea de otro.
La idea de otro en los años noventa estaba ligada a lo políticamente correcto,
estaba ligada a un multiculturalismo de exportación, a los estudios culturales
de las universidades anglosajonas. Y ahora creo que lo volvemos a colocar en
una dimensión, si ustedes quieren, más intensa o más ardua o más compleja
porque está la lectura que hace Gustavo donde esa reconstrucción, esa
arqueología del otro, no la puede desasir de la violencia, de la expulsión, del
aislamiento, del repudio, de la explotación, del desecho.
Está también la genealogía que hace Diego que busca, en la tradición
filosófica y en la tradición literaria, salirse de un soporte propio del ultra
liberalismo de los noventa, que es la reducción del otro a la lógica de la
tolerancia, y reincorpora el concepto de reconocimiento y pone en discusión
la propia palabra que tan buena prensa ha tenido a lo largo de muchísimo
tiempo.
Incluso los dos recordábamos, por supuesto, aquella intervención de
Cristina donde decía que ella no utilizaba la palabra “tolerancia” porque
alguien le había comentado precisamente lo que dijo Diego: que la tolerancia
es soportar al otro, es desentenderse del otro, es tenerlo allí como una
referencia que tiene que estar lo suficientemente cerca porque es parte de mi
mundo, pero lo suficientemente lejos para que no determine el sentido de mi
propia visión del mundo.
Entonces, tolerar era una manera de seguir manteniendo una existencia en
paralelo. La sociedad estadounidense está construida bajo la lógica de la
tolerancia y de las construcciones en paralelo. Todos pueden vivir vidas en
paralelo sin que se toquen en ningún punto, salvo en la producción de riqueza
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RICARDO FORSTER
y en el intercambio de las mercancías. Pero, en términos de los afectos,
en términos de los reconocimientos, en términos del intercambio, ahí
inmediatamente vuelve a funcionar la máquina de la tolerancia.
Yo diría, en este sentido, que en la mirada de Hegel, Odiseo o Ulises es el
hombre de la afirmación, es el hombre de la proposición, es el hombre del
arraigo, es el que funda porque siempre ha sido fundado por la tierra. La tierra
lo funda a Ulises; y cuando decimos la tierra, decimos la comunidad; y cuando
decimos la comunidad, decimos los muertos, decimos los dioses, decimos
los padres. La patria tiene más que ver con Ulises en la visión de Hegel.
El otro personaje es un personaje extraño y extraviado para Hegel porque es
aquel que se va de su casa sin que nadie lo eche, sin que haya violencia. Es
el que abandona a sus padres, el que abandona a los suyos detrás de una
promesa abstracta, detrás de la libertad que nace de una promesa hecha por
lo intocable, lo inmaterial, lo infinito.
Es el que -lo dice literalmente- se va de su casa sin mirar a los costados, es el
que abandona la naturaleza, el que abandona la pertenencia, el que abandona
el arraigo, el que abandona la patria, y va a la búsqueda de una tierra, entre
comillas, quizás “prometida”. Pero va también a afirmar una identidad que lo
pone en hostilidad de otro modo con la misma naturaleza.
Son dos hostilidades distintas la de Ulises y la de Abraham. La de Ulises es
la hostilidad con aquello que persiste de la naturaleza en la determinación de
mi soberanía, y la de Abraham es aquello que persiste en tanto idolatría de la
naturaleza en mi devoción al único que exige devoción, que es el infinito.
Incluso uno podría decir que Dios le pide a Abraham que sacrifique lo más
preciado. El don que le exige es el único don que no se puede dar, que es
la vida de su hijo. A Ulises no se le pide absolutamente nada, Ulises puede
hacer cualquier cosa. Ulises es el portador de la soberanía como para decidir,
una vez que ha conquistado de nuevo lo que nunca terminó de perder
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Filosofía
Ponencias expositores
-porque sus viajes eran en camino laberíntico hacia el retorno a la mismidad-,
una vez que se rencuentra con su mismidad, todo aquello que se le vuelve
otro cae bajo su propio poder.
En cambio, Abraham se encuentra frente a un límite, el límite de la infinitud,
el límite de lo inasible, el límite de un otro que se vuelve un otro mayúsculo.
Pero, a su vez, ahí va a aparecer quizás lo que, en última instancia, marca gran
parte de nuestra travesía cultural, que tiene que ver con la idea del arraigo y la
idea del desarraigo; la idea de la pertenencia, la idea de la posesión, la idea de
la soberanía y la idea de la errancia, del exilio.
Aquel que va a recuperar lo suyo y aquel que ha abandonado lo suyo para
encontrarse con lo imposible. Ahí creo que se juega un destino. En el joven
Hegel hay una toma de partido, hay claramente una decisión, hay una
construcción. El Hegel maduro quizás vaya por otro lado pero ese joven Hegel
atravesado por el amor a lo griego, por lo que lo griego significa, diría Karl
Marx, como infancia adorada de la humanidad o como juventud preciada y
anhelada, como mito constitutivo y como momento histórico en el que se
va fundando la nación también, donde también talla la tradición romántica.
Donde están hablando Herder y Hamann, donde se está constituyendo una
lengua que es la lengua de la nación, Ulises es el lugar de la pertenencia, es
el lugar de lo concreto; y Abraham es el lugar de lo abstracto, es el lugar del
despojamiento, es el lugar de un otro que va a tener un destino preocupante,
un destino complicado, un destino que va a entrar en colisión con ese arraigo
que está fundando al Estado-nación y que está fundando la gramática del
nacionalismo.
Es decir, en el mismo momento en que Hegel está escribiendo esto, está
pensando esto, está construyendo esta disyuntiva entre Ulises y Abraham,
está estallando un tiempo histórico que le va a dar al lugar desde cada cual,
a la construcción de la nacionalidad, una potencia única con una violencia
extremadamente profunda.
87
RICARDO FORSTER
Ahí vuelvo, tanto al discurso de Renan como a la reflexión extraordinaria que
Scorsese hace en Pandillas de Nueva York donde efectivamente, en medio
de la Guerra de Secesión, demuestra cuál es el núcleo de violencia fundante
que está en el interior de cualquier Estado-nación, que no hay Estado-nación
-aunque lo oculte sistemáticamente- que pueda escapar a esa maldición: que
su origen está atravesado por la sangre.
Obviamente, en el caso argentino eso es así. Fíjense una diferencia
interesante para esto del otro: la Guerra de la Triple Alianza, muy mal
pensada, muy achatada desde todo punto de vista, porque hay una tendencia
un tanto peligrosa, que es la tendencia, no a politizar la historia, que a mí
me parece que es necesario, sino una tendencia a la simplificación: con los
amigos ingleses resolvemos toda nuestra tragedia histórica y resulta que la
Guerra de la Triple Alianza es un poquito más compleja que la preocupación
de Inglaterra por manejar la economía de la región y mantener clara la división
internacional del trabajo.
Lo interesante, lo siempre mal pensando, mal estudiado o mal reflexionado,
es el lugar del Paraguay, qué hacía Paraguay en esa guerra que tiene que ver
quizás entre nosotros con la Guerra de Secesión estadounidense, pero que
tiene que ver, como pocas guerras, con una guerra en la que efectivamente
hay un otro que es difícil de incorporar, que es difícil de pensar y que resulta
amenazante.
Me viene a la memoria otra película, que no es tan buena como la de
Scorsese, pero que es muy pedagógica, que es La Aldea. Seguramente la han
visto, también se juega muchísimo con la mismidad y la otredad.
Pero lo inquietante del Paraguay es el modo como se conformó el Paraguay.
A diferencia del Río de la Plata en general, el Virreinato y las zonas que
terminan siendo la Argentina, y a diferencia también, en gran medida, de lo
que va a ser el Brasil, donde la relación entre saqueo, violación y mestizaje es
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Filosofía
Ponencias expositores
muy diferente a la del Paraguay, porque las distancias entre la hispanidad o la
portuguesidad y el mundo indígena y las lenguas indígenas se mantiene de
manera radical.
Sistemáticamente la construcción argentina, para llamarla así, se da bajo la
lógica, no solo del exterminio físico, sino la destrucción de la lengua. Lo que
también se destruye es la persistencia de una lengua otra respecto de la
lengua del conquistador.
En cambio, por características muy peculiares de una historia muy peculiar
-que sería largo contar-, desde Irala en adelante, el Paraguay se constituye
bajo una premisa extraña: los pocos españoles que se quedaron allí se
amancebaron de tal modo con las indias guaraníes que no simplemente las
indias parieron los hijos de los españoles, sino que se produjo una suerte de
rara relación entre cierta hispanidad portada por los españoles y la maternidad
de la lengua.
Es un caso extraordinario para entender lo que trae la lengua materna. El
guaraní es la lengua del Paraguay, siempre ha sido la lengua del Paraguay, de
tal modo que incluso hasta un personaje fatídico para la historia paraguaya
como fue Stroessner, la terminó declarando lengua nacional.
Esto es muy interesante porque es la lengua del sometido, es la lengua de la
madre que transmite una filiación, que transmite una mirada del mundo, que
transmite una sensibilidad y que después se va a corresponder con la primera
mitad del siglo XIX paraguayo que está definida por el aislamiento. Francia
primero, menos Carlos Antonio López, y después la eclosión de esa guerra
que se desata ya bajo el gobierno de Solano López.
Lo cierto es que en el Paraguay la otredad, en ese sentido, es radical. Es una
otredad de la lengua, es una otredad de una lengua, a su vez, que tiene una
peculiaridad: la lengua guaraní es la única equivalencia a lengua franca como
lo fue para la zona incaica la lengua que manejó el imperio incaico. La única
89
RICARDO FORSTER
otra lengua franca que llega hasta la Florida es el guaraní y para nosotros el
guaraní está solamente localizado en el Paraguay. El guaraní, atraviesa toda la
zona atlántica, llega hasta Yucatán y se interna hasta la Península de Florida.
Esto ha quedado de alguna manera sepultado, borrado, porque la lengua
es el gran desafío. La lengua es el momento exacto en que la relación con
el mundo se establece de una determinada manera. La Guerra de la Triple
Alianza no es, como se ha querido decir, solo la guerra contra un Paraguay
supuestamente desarrollado en términos económicos. En realidad, hay un
mito ahí. Ni tanto ni tan poco. Una tendencia modernizadora, un desarrollo
incipiente de cierta industria local, pero el núcleo tiene que ver, si ustedes
quieren también, con el modo como Sarmiento pensó al Paraguay, cómo
nombraron al Paraguay.
Tiene que ver con la lengua materna y tiene que ver precisamente con esa
lengua que en verdad remite siempre a un litigio, porque la lengua materna
es lo que llama para mantener un cierto modo de estar en el mundo y es al
mismo tiempo lo que genera, en el hablante de esa lengua, la necesidad de la
rebelión, la necesidad del desgarramiento en un punto.
La lengua materna es aquello que no se puede abandonar, pero que se está
siempre abandonando, con la que estamos siempre en discordia y es la que
nos permite estar en discordia. Lo que se buscó eliminar, eliminando al 80%
de los hombres, es la lengua materna. Pero no se pudo eliminar porque no
se dieron cuenta de que quedaron las mujeres. El Paraguay es un país muy
extraño en ese sentido también, un país tremendamente machista, pero que
está atravesado muy fuertemente por la femineidad de la mujer paraguaya,
de la lengua paraguaya, que es una lengua extremadamente femenina y
extremadamente musical. Quizás ahí haya alguna relación.
Digo todo esto, entre otras cosas, porque mi madre es paraguaya, algo no
menor, y porque en mi infancia el guaraní sonó mucho, como canción de cuna
90
Filosofía
Ponencias expositores
sobre todo. Pero la verdad es que yo no conocía el Paraguay. Sí, lo conocía,
hay unos poemas maravillosos de Ricardo Molinari sobre los atardeceres
paraguayos, que son una experiencia estética única. Conocía el Paraguay a
través de un relato, pero nunca me había detenido a pensar, a indagar, sobre
el lugar radical del otro que el Paraguay tiene en relación a América Latina.
Hay dos países que son el otro radical en América Latina: Haití y Paraguay.
¿Por qué digo que Haití y Paraguay son el otro radical, incluso en el proyecto
latinoamericano? Haití porque es el lugar del acontecimiento más extraordinario
que sacudió lo que parecía que era imposible de modificar. Es la única rebelión
de los esclavos que verdaderamente triunfa y en su triunfo está su tragedia. En
su constitución, la de 1804, pone algo que marca toda discusión sobre el otro
cuando dicen: “Desde ahora, desde esta Constitución, todos somos negros”.
Yo recuerdo que contaba Eduardo Bruner -que tiene un libro interesante
sobre eso-, la anécdota de un viajero, un negro canadiense que llega a
República Dominicana. Ciudadano del Canadá le da su pasaporte al oficial
de aduana y, mientras le da su pasaporte, le entrega también el formulario.
En el formulario, en uno de los ítems, dice: “Raza”; y este otro pone
efectivamente: “Negro”.
Entonces, le da el formulario al policía, el hombre lo mira y le dice: “Acá hay
un error”. Entonces, este le pregunta: “¿Cuál es el error?”. “Acá dice negro
y usted no es negro”. El tipo se mira y dice: “Soy más negro que la noche.
Mi padre, mi abuelo, todos somos negros”. Entonces dice: “No, usted no es
negro”. “¿Cómo que no soy negro?”. Hasta que le explicó que en República
Dominicana solo le dicen negros a los haitianos, y que un ciudadano
canadiense no puede ser un negro, porque un negro es un haitiano y un
haitiano es un desecho. Los negros dominicanos no se dicen a sí mismos
negros, le dicen negro al haitiano, aunque la mayor parte de los negros
dominicanos provienen de Haití.
91
RICARDO FORSTER
Ese aduanero era también mestizo o negro. Es decir, el otro es negro, negro
como la noche, pero no hay mirada que lo pueda constituir en negro, porque
previamente ese nombre significa otra cosa, ha tachado a otro, ha construido
otra otredad, si vale este juego de palabras.
Entonces, me parece que esta es una discusión también importante y
significativa. Haití es un lugar donde lo que sucedió no tiene que volver a
suceder. Tanto es así que, a lo largo de todo el siglo XIX y hasta la década del
cuarenta del siglo XX, Haití estuvo pagando la reparación que Francia le exigió
en la década del treinta. Es decir, más de un siglo pagándole la reparación
porque los haitianos declararon la independencia y abolieron la esclavitud.
En el ínterin, se hizo cargo Estados Unidos de recordarle a Haití que no tenía
destino. Y Haití ha sido y sigue siendo una tierra doblemente maltratada,
fundamentalmente por el otro haitiano, por el otro del haitiano, y por la
naturaleza también. Le tocó también a Haití la devastación, le tocó una
historia que es una historia al mismo tiempo extraordinaria, porque es la
historia de la más radical de las presencias del otro frente al discurso de la
mismidad.
La rebelión por excelencia no es la mitología de Espartaco, son los esclavos
venciendo al poder por antonomasia de su tiempo como era Francia, no
solo a la Francia que podía representar al antiguo régimen, sino a la Francia
revolucionaria y a la Francia napoleónica y a la Francia de la restauración,
hasta que vienen todas las venganzas.
El Paraguay, en un punto, también representa esa imposibilidad, esa
extrañeza, esa persistencia de una lengua otra que está diciendo el mundo
desde un lugar que es el lugar de la barbarie, que es el lugar de la ignorancia,
que es el lugar del ágrafo, que es el lugar de una madre que me va a devorar
si dejo que esa lengua se siga manifestando como lengua de una sociedad
o de un pueblo porque, entre otras cosas, la lengua materna también es
92
Filosofía
Ponencias expositores
el canto de la sirena. Y, como sabemos, el canto de la sirena para quien la
escucha es el sonido más maravilloso, pero es el final de toda posibilidad de
escuchar.
Por eso Ulises, que se ata al mástil, escucha el canto, no se puede arrojar a
las aguas y coarta de una vez y para siempre, bajo la forma de la coerción, la
trama más profunda del deseo.
Entonces, la lengua materna es una lengua complicada, porque es la lengua
que siempre me quiere devorar, pero al mismo tiempo es la lengua de la vida,
la lengua del mundo, la lengua de la diferencia, porque es el lugar donde la
alteridad se juega.
Por lo tanto, por un lado me aparece la figura de la rebelión del negro en Haití
y por otro lado la figura de la lengua materna en el Paraguay y la consolidación
extraña de una identidad, forjada en el aislamiento y forjada también en la
negociación extraña de la sexualidad, del erotismo, de la violación en un
punto también, pero del reconocimiento. Todo eso se da en un rato que
termina en masacre. La masacre aparece también bajo esa lógica.
En este sentido, cuando yo digo “La patria es el otro”, tengo que resignificar
enteramente esa frase. Si no resignifico esa frase, estoy en verdad
generando un enorme problema. Tengo que resignificar al otro -ya lo dijo y se
lo transitó una y otra vez- y tengo que resignificar a la patria y también el “es”
porque, como sabemos -y aquí hay una larga querella que tiene obviamente
en su comienzo parte de lo que dijo Diego, tiene que ver con la discusión
entre Lévinas y Heidegger, entre política y ética-, el “es” no es nunca algo
gratuito.
No está puesto ahí de casualidad o simplemente como una estructura de
conjunción. El “es” es un determinador, es una construcción de sentido, es
una representación y, en ese universo, ¿qué le queda al otro cuando el “es”
se lo devora, cuando se lo devora un concepto de patria?
93
RICARDO FORSTER
La patria es el otro, ¿pero quién está imponiendo ahí las condiciones? ¿La
patria tal cual la podemos describir bajo el discurso de la unificación, del
nacionalismo que violenta la diversidad? ¿La patria de los jóvenes turcos
que leían en los armenios un otro insostenible e inaceptable para la gran
nación turca? ¿La patria es el proyecto de un sionismo que no entiende que
solo puede haber una patria compartida y que, por lo tanto, el otro llamado
palestino es una amenaza? ¿La patria es el que ve un problema en todo
extranjero, donde el concepto de extranjería es un pecado?
El concepto de extranjería es el problema nuclear. El extranjero es el portador
de todos los males y de todos los riesgos, de todas las apuestas y de todas
las chances también. Por eso, y esto está muy trabajado, la relación entre
huésped y extranjería, hospitalidad y hostilidad. El extranjero es el que puede
traer las noticias del mundo y es al mismo tiempo el que puede disolver la
comunidad.
Está esa película, también emblemática, de Pasolini -Teorema-, donde el que
llega destruye, no él sino su propia condición, lo que aparcía supuestamente
como la armonía de la unidad familiar a través de la seducción de la
diferencia, a través de la seducción exquisita de lo que es distinto, de lo que
es diferente, de lo que es portador de lo extravagante, porque lo extranjero
es también lo extravagante, lo extranjero es también lo insólito, lo extranjero
también es lo peligroso, lo extranjero es lo que puede devorarme, hacerme
perder mi condición.
¿Cuál era el problema del judío en la Europa de principios del siglo XX? Que
era tan parecido que su semejanza ponía en riesgo mi propia identidad bajo
una paradoja.
Creo que es Claudio Magris el que relata un texto de un escritor austríaco,
que tiene como centro del relato una escena del final de la Primera Guerra
Mundial. Están en un regimiento austríaco, ya al borde de la catástrofe, y
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Filosofía
Ponencias expositores
acaba de morir el capitán del regimiento. El regimiento tiene un estado mayor
y los miembros del estado mayor se parecen a la polifonía de nacionalidades
que era el Imperio Austrohúngaro.
Entonces, cada uno de los tenientes se despide de su capitán: el ruteno,
el checo, el eslovaco, el croata, el austríaco, y cada uno que se despide lo
hace en nombre de su raíz, de su lengua, de su tradición y de su patria que
va a renacer. A lo último, se despide el capitán médico que es un judío y es
el único que se despide bajo la consigna de un imperio cosmopolita que ha
dejado de existir.
Es la idea de Joseph Roth, que imaginaba la patria como un hotel, porque él
no podía sino imaginarse viviendo en habitaciones de hotel, cruzando todas
las fronteras y, si era posible, sin pasaporte.
Esto terminó en tragedia, en catástrofe. La promesa hecha por Dios a
Abraham es una promesa desgraciada. Primero que le cuesta su hijo, no su
único hijo porque antes había tenido otro hijo, pero sí el hijo de los 100 años,
y después le cuesta el profundo desarraigo. Y, a su vez, la promesa hecha a
Ulises es otra forma de tragedia, porque el precio a pagar es el precio de la
violencia.
Ulises se despacha a todos los pobres pretendientes que, en verdad, fueron
allí porque les correspondía ir ahí y los va despachando uno tras otro. Es el
hombre de la astucia, es el hombre del engaño también Ulises; el hombre del
concepto que se construye para comprarles a los pocos indios Manhattan por
dos pesos en un punto.
Entonces, lo que tenemos en la discusión sobre “La patria es el otro”
es la necesidad imperiosa de complejizar esta historia y de complejizarla
también en el sentido que creo que planteaba también Diego. Hay una doble
genealogía, efectivamente: está la genealogía que planteaba Gustavo, que
es la genealogía de la persecución, de la violencia, del desconocimiento, y
95
RICARDO FORSTER
está también la genealogía del otro que, en realidad, en su diferencia, puede
producir el sacudimiento de mi propia ignorancia.
¿Cómo hacer para que ese otro no quede fuera de mi concepto de patria?
Intuimos muy frágilmente lo que habría que hacer para que ese otro de la
genealogía de Gustavo pueda salir de su condición de mutilado y entrar en
el interior de un orden de las correspondencias, pero bajo una condición
también: eliminar cualquier lógica de la misericordia y de la misantropía.
Pensar que ese otro es simplemente un indigente, que ese otro es
simplemente aquel que no tiene lengua propia, es una manera de seguir
proyectándolo como un otro radical, pero bajo la condición de ciudadanizarlo.
Entonces, ¿cómo logramos que la fragilidad, la debilidad del otro, constituyan
-ahí sí diría Lévinas, creo que acertadamente- mi propia otredad? Soy en la
medida en que mi otredad se constituye por la mirada del otro.
Pero está también ese otro que nos perturba, ese otro que nos hace pensar,
ese otro con el que reñimos, ese otro con el que nos peleamos, y ahí
efectivamente la saga que él cita en Borges, que está en Conrad, que está en
Stevenson: la saga de la personalidad múltiple, la esquizofrenia.
Hay un borde peligroso en el concepto de una identidad que cree que puede
abarcarlo todo porque simplemente construye una frase que anuncia que “La
patria es el otro”. Esa frase, primero tiene un problema interesante a resolver:
la igualdad. ¿Qué hacemos con la igualdad? ¿El otro permanece como otro o,
en su transformación en el otro, que es la patria, recibe o exige esa igualdad
que debe fundar la correspondencia? Pero esa igualdad pone en riesgo su
otredad también.
Es el problema de la ciudadanía, el problema estructural de una sociedad
que busca resolver del “mejor modo posible” la trama de la diferencia. Es el
problema del relativismo cultural, qué hacemos con eso, qué hacemos con
esas costumbres, qué hacemos con los pueblos originarios, ya que es un
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Filosofía
Ponencias expositores
tema tan en boga.
Si la patria es el otro, ¿qué hacemos con un pueblo nómade recolector que
exige, y muy bien que lo exija, que el Estado proteja su vida mejorando
sus condiciones de salubridad y, por lo tanto, mejorando su crecimiento
demográfico, que es inversamente proporcional a lo que el territorio le puede
dar para satisfacer sus necesidades materiales?
Es un tema no menor al que se enfrenta cualquier política que intente pensar
la cuestión de la tierra, la cuestión de los pueblos originarios o de los indios,
porque decimos “pueblos originarios” y parece que es una mariconada en el
fondo, porque tememos decir “indios”.
Cuando uno habla sin pensar es cuando habla de la forma más natural
posible. Cuando uno tiene que pensar cada palabra que está diciendo es
porque se está mintiendo a sí mismo. Cuando yo voy a decir “aborigen”
o “indio” y digo “pueblo originario” o “afroamericano” en vez de decir
“negro”, es porque en verdad adentro mío no funciona.
En una entrevista preciosa por muchos motivos con Evo Morales, le pregunté
cuándo había conocido a Chávez. Entonces me cuenta, después de dar
todo un circunloquio, que lo conoció el día que él asumió como diputado y
que Chávez había ido a Bolivia porque asumía ese mismo día la presidencia
Sánchez de Lozada. Él estaba en un rinconcito, medio al principio no lo habían
dejado entrar al palacio porque estaba vestido de indio. Y cuando sale y
estaba apartado, escucha que le gritan: “Oye tú, indio, tenemos que hablar”.
Se da vuelta y era Chávez. Eso me lo cuenta Evo Morales. No me dijo: “Me
dijo el comandante Hugo Chávez: ‘Oye, tú, originario, tenemos que hablar’”.
No: “Oye, tú, indio, tenemos que hablar”. Es como si resonara la voz de
Fanon en esa voz de Chávez.
Ahí me parece que está un poco también la trampa, la trampa del cuidado del
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RICARDO FORSTER
lenguaje, de un cuidado cínico, de un cuidado hipócrita del lenguaje. Sabemos
que el lenguaje es terrible, sabemos que el lenguaje es el mecanismo
perfecto para que el otro se convierta en lo que no es. Y en este caso, la
transformación quizás de una palabra que parece permitirnos que nuestra
bella conciencia funcione a pleno, termina siendo una palabra que tacha al
otro.
El concepto de pueblo originario es un concepto de una abstracción brutal.
Aparte, decimos “pueblos originarios”, cuando se divertían los unos con los
otros destripándose a cada ocasión que encontraban.
Porque eso supone un relato también bucólico que le permite al habitante de
la ciudad en un barrio agraciado, que paga su cuota de Greenpeace, sentirse
perfectamente a gusto con su conciencia porque dice “pueblo originario” y ya
no dice más “indio”.
Entonces, acá hay una discusión sobre “La patria es el otro”. ¿El otro con su
lengua, el otro con su nombre? ¿El otro con qué? Pero ese es un problema
también, porque no es cierto que la patria sea una madre paradisíaca; es una
madre con exigencias, una madre peligrosa, una madre devoradora.
Yo siempre recuerdo unos textos muy interesantes de un antropólogo
que murió demasiado joven, que fue Pierre Clastres, en su Antropología
política, cuando una y otra vez trabajaba justamente el problema de la
guerra, el problema de la violencia y el problema de la diferencia y la
cuestión de la patria como el intento, bajo la lógica de la ciudadanía, de
decirle al otro cuáles eran los límites de su propia otredad.
Pero ahí estamos, no tenemos demasiadas salidas a esta disyuntiva,
no sabemos por dónde ir. Sabemos que podemos construir una
política de ampliación de derechos, podemos construir una política de
reconocimiento, pero sabemos que la fragilidad establece el vínculo
entre todas estas relaciones, que toda constitución es un problema, que
98
Filosofía
Ponencias expositores
todo discurso que intente incorporar al otro es un problema. Pero esta
es la discusión que tenemos que tener, porque es la discusión sobre la
identidad, es la cuestión sobre el ser, es la cuestión sobre ese litigio que
está en el punto de partida que es el litigio entre Abraham y Ulises.
En un punto -y esto hay que decirlo- triunfó Ulises. El triunfo de Ulises es
un triunfo extremadamente complicado para que esa frase sea viable. Esa
frase es un delirio de la imaginación a la que hay que invertirle todos sus
significados para que funcione. Si no lo hacemos, es una frase que es hueca,
es una frase que no llega a ningún lugar.
En cambio, si la tomamos como una frase que nos lanza a la invención, que
nos habilita a la invención de la patria y del otro, rompiendo su estructura de
oxímoron, quizás tengamos alguna chance.
99
Filosofía
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Antropología
Sociología
Teología
100
Filosofía
Comentarios posteriores a las ponencias
FEDERICO PENELAS
Recién apareció una palabrita bastante interesante, la
palabra “normal”. Es una palabra que también transita
los siglos XIX y XX, de un arbitrario cultural que viene
de afuera. Estoy pensando en el intento de cierta élite
intelectual o científica de la década del treinta del siglo XX
cuando, echando mano de una disciplina, la biotecnología,
se intentó armar un tándem para saldar las tensiones que
se daban entre la homogeneización cultural necesaria
para edificar ese Estado-nación moderno y la diversidad,
que era una demanda de la economía capitalista.
Es decir, cómo saldar esa tensión entre “somos todos
iguales” pero “no hacemos todos lo mismo”, porque
algunos hacen trabajos manuales y otros hacen trabajo de
intelectual. Esa imposición venía de afuera, era propia de
una élite intelectual y lo que hacía era borrar todos esos
nosotros distintos para igualar, supuestamente, y apelar a
un discurso.
Quiero confesar que también la frase, cuando la escuché,
me pareció inquietante. Me pareció inquietante y a
la vez oportuna, en el sentido de que “La patria es el
otro” también se instala en sí misma como motivo de la
reflexión y de la reflexión entre posiciones antagónicas,
entre posiciones que están en lucha, en tensión.
Por lo que decía Ricardo, ¿cómo podemos hacer para
apropiarnos de la palabra “patria” para empezar a usarla
nosotros también? Lo que está acá en tensión en realidad
es cómo resolver esa lucha entre ese “nos-otros” y
ese ellos. Porque reconozco también ese ellos en la
oligarquía, en los grupos hegemónicos, las corporaciones.
101
FEDERICO PENELAS
Entonces, ¿cómo hacerlo sin negar el conflicto, sin negar que hay
antagonismo, que hay intereses que no son compatibles? Y cómo hacerlo, en
lo concreto, sin caer en la ingenuidad que es propia de ciertas posiciones new
age y multiculturalistas.
Entonces, ¿cómo hacer para militar concretamente, hacer transformaciones
concretas a nivel cultural y contrahegemónico, superando esa tensión sin
negar lo diferente? La cuestión sería si es posible hacer que lo diferente no
resulte amenazante. ¿Cómo construir una multiplicidad? ¿Cómo construir un
mundo donde haya algo totalizador que contenga lo múltiple? ¿Cómo hacer
para darle contenido a lo múltiple manteniendo lo particular?
Mientras me hacía estas preguntas, vino el recuerdo de la problemática en
Gramsci acerca de cómo hacer contrahegemonía desde un discurso que no
se me imponga, que no sea un discurso dogmático. Aparece la famosa idea
de multiplicar sumando.
Gramsci proponía la categoría de centralismo orgánico para mostrar que uno
puede, desde un centralismo orgánico —que era propio de los grupos que
ostentaban el poder efectivamente—imponer arbitrarios. La idea era lograr
contrahegemonía haciendo al otro partícipe de esa construcción.
Me parece que la idea de ser partícipe, mantener una participación activa,
hace que el otro se sienta parte de ese nuevo todos hacia el que se quiere ir
y que no es el regreso, como dice Ricardo, a ningún lado, es algo que hay que
construir, justamente es algo nuevo.
102
Filosofía
Comentarios posteriores a las ponencias
JOSÉ ANTONIO DI VINCENZO
Ya que vamos a pensar el tema de los contenidos
culturales y que todo esto se inserta dentro de una
política que pretende democratizar el acceso a la
cultura, me parece que lo que no podemos repetir es
la experiencia de alguien que va a imponerse desde el
lugar del que tiene algo y que llena o penetra al otro con
ese algo que tiene. De alguna manera recuerdo a Freire
cuando se oponía a esa pedagogía de la imposición, de
llenar al otro de una cultura y de hacer, más que nada,
una construcción en la relación, algo que no se da. No es
algo que se entrega, no es algo que uno tiene y ofrece al
otro, sino que es algo que se construye.
La idea de construcción también permite pensar en que
no hay horizonte posible, que se hace camino al andar.
Por eso quería insistir con la idea de participación en
la praxis, porque la idea es que el otro sea un activo
participante, que no esté en una actitud contemplativa.
No pienso al otro como alguien que no se involucra en el
proceso.
Hay una tensión: desde el Estado se impone una
direccionalidad, una política; toda política implica ir hacia
un horizonte. No puedo cerrar esto sino con preguntas:
¿Cómo hacer para que el otro sea partícipe sin sentir que
está recibiendo una imposición de viene de afuera, como
algo trascendente? Y luego, ¿cómo darle direccionalidad?
¿Cómo operar en la contingencia?
103
SANTIAGO GONZÁLEZ CASARES
Tenía ganas de intentar resolver algunas paradojas.
Evidentemente no lo voy a lograr, pero proponerlo de
alguna manera juntando un poco lo que decía Diego con
respecto a la otredad: el otro sería algo así como el otro
conflictivo. El otro que debe ser pensado con igualdad
en la política es el otro con. Ahí está la diferencia con la
ética, porque ahí está la clave.
¿Por qué Lévinas dice “pour l’autre”? Justamente
porque aquella infinitud que me lleva desde el rostro
impenetrable e ineluctable del otro me genera
responsabilidades. Yo soy por el otro. O sea, mi mirada
más profunda es ser por el otro.
Pensaba que, quizás, dentro de las definiciones de los
nosotros que puede dar la fenomenología, pensando
por ejemplo en Husserl, para quien la definición de
“nosotros” sería: yo como el otro. Lévinas sería pour
l’autre, por el otro o para el otro, y Heidegger sería
paradójicamente la definición del nosotros como yo
avec, con el otro, aquel que cohabita este mundo que
manipulo. También podría tener una dimensión política
que quizás no se ha pensado demasiado más allá de lo
corto de pensar el nazismo, cosas que tienen que ver con
la individualidad.
Pero pensaba también, y quizás esto resuelva o puede
unir este oxímoron de “La patria es el otro”, que es la
última evolución de la fenomenología radical francesa en
que se piensa el nosotros como yo a través del otro. O
sea, nosotros sería par, la palabra “a través” en francés,
el par ese raro, porque queda lindo: comme, avec, pour,
104
Filosofía
Comentarios posteriores a las ponencias
par. Y esa sería la palabra del amor: cuando yo soy a través del otro y, quizás,
la comunidad. Es verdad que siempre va a ser algo desigual, normal, y
siempre está la altura del otro amado, lo distinto, lo diferente, lo diverso; pero
sobre todo la altura del otro amado, eso es natural. Lo que decíamos ayer en
Teología acerca de que el Estado no ama; y entonces ahí está la política y el
amor es algo raro en ese lugar.
Sin embargo, se puede fundar una comunidad y organizarse. El principio
que rige toda comunidad organizada tiene que ser el principio del amor. Si
eso fuese una definición posible de la comunidad o del nosotros en cuanto
alteridad amante, nosotros sería yo a través del otro, habría que pensar qué
es lo que nos trae eso de raro. Pero, en todo caso, quería hilar el tema del
oxímoron, y para que lo pensemos o no, con el tema de la patria.
Perón, no estoy seguro en dónde lo dice, o es en el Manual de conducción
política o es cuando él escribía como Descartes, o es en Tres revoluciones
militares, habla de la estrategia y de la táctica: la estrategia como el qué; la
táctica como el cómo. Y ese “qué” lo define como “Dios en todas partes” y
el “cómo” es “Cada uno en su casa”. Entonces, cada uno en su casa y Dios
en todas partes. Esto puede ser algo extraño, cada uno en su casa y Dios en
todas partes, porque implicaría algo cerrado en sí mismo.
Pero yo me imagino, Ricardo, si voy a tu casa y te digo: “No, el libro de
Zweig al lado de “Autrement qu’être” de Lévinas no va”, vos me vas a
decir: “Esta es mi casa, andá a la tuya”. ¿Cuál es el problema más grave ahí?
El imperialismo. El imperialismo es aquel que no respeta la casa del otro.
Entonces quizás alguna manera de pensar la patria positivamente, una noción
de patria positiva, es decir: la patria es aquello que me impide irrumpir o
romper en la casa de otro.
Claro, no sé si iría en contra, pero en todo caso la patria sería aquello que
me impide a mí ser imperialista, si entiendo “cada uno en su casa y Dios en
todas partes”. Ahí Dios en todas partes sería algo así como el amor. O sea,
105
SANTIAGO GONZÁLEZ CASARES
todos queremos el socialismo, todos queremos amarnos mutuamente y
besarnos y hacer el amor. Pero para que eso sea posible, y ahí sería la casa
como comunidad organizada o la casa como la patria, quizás esa patria deba
ser pensada como un oxímoron. Imaginar no una patria debilitada, sino creer
que la patria es mi casa, y al decir que “La patria es el otro” decir que no
puedo penetrar la casa del otro.
Si “La patria es el otro” significa justamente que yo no puedo decir al otro
lo que tiene que hacer en su casa. En todo caso, el problema de la historia
de la humanidad es el imperialismo. Yo lo siento en todo caso uno de los
problemas más graves para pensar políticamente, cuando uno siente que
puede entrar en la casa de cualquiera porque tiene ideas superadoras.
106
Filosofía
Comentarios posteriores a las ponencias
VERÓNICA TOZZI
Quería retomar algo. A mí no me gusta la expresión “el
otro” de por sí, porque me suena a singular colectivo y a
una cosa fija, que hay algo claramente, que es el otro.
Lo quiero conectar con mi defensa frente a lo que
señalaron sobre la patria con el otro, a través del otro,
etcétera. Quiero defender la idea de que es hacer con
el otro y no el yo ser a través del otro. O sea, la relación
de una identidad o de uno con otro, me parece que la
expresión “con” es la que nos libera de las identidades
fijas, porque uno en definitiva es en la acción, y no que
uno es algo, reflexiona sobre algo, sobre lo que es,
encuentra su esencia y después hace.
La noción de constituirse en el “hacer con” me parece
que captura esta no fijeza de la identidad, esta relación
más con el presente y el futuro que con algo que nos
determina, con algo fijo; no solo con que el otro no tiene
una esencia fija, sino que, a lo largo de tu vida y en tus
interacciones, podés replicar con la misma persona una
relación de identidad o una relación en relación con el
otro. Tu propia pareja o tu propio hijo, en algún momento,
es el otro o es un otro.
La palabra “el Otro”, con mayúscula, puede generar
esta ilusión de que hay un colectivo fijo que demanda
un reconocimiento que es diferente, que en sí mismo es
diferente, y que está esperando a ver qué vamos a hacer
con ellos o cómo nos tenemos que relacionar. Me parece
que, en lugar de pensar que eso refleja o representa
algo, hay que tomarlo más simplemente como un
dispositivo lingüístico para capturar conflictividades o
107
VERÓNICA TOZZI
tensiones o distintas relaciones que uno puede tener contingentemente en
diversas situaciones. Tal vez Magnetto o la oligarquía en algún momento son
mi otro y, en otros, no.
108
Filosofía
Comentarios posteriores a las ponencias
DIEGO TATIÁN
Quiero decir una cosa en relación al concepto de
reconocimiento. Efectivamente hay una deriva idealista
del concepto de reconocimiento, que no me interesaría
mucho tomar. Y el reconocimiento nunca puede ser
pensado independientemente de la disputa por la
propiedad. El concepto de reconocimiento, entiendo,
viene a hacer aún más complejo el problema de la justicia
y no reducirlo a la disputa por las cosas o por los bienes.
Desde ese punto de vista, el reconocimiento es siempre
el resultado, como yo lo entiendo por lo menos, de
una lucha, de un combate. Y hay una matriz hegeliana
ineludible en la lucha por el reconocimiento, que todos
sabemos el proceso de la autoconciencia, el deseo
del deseo, y nadie es simplemente un hombre: o se
es esclavo o se es amo, y eso es lo que genera un
proceso complejísimo. Y yo creo que hay una lucha por
el reconocimiento en la democracia, esa lucha por el
reconocimiento entre otras cosas y, en general, cuando
yo digo “reconocimiento de derechos” significa que hay
derechos que comienzan por no estar reconocidos en la
ley, y la lucha por el reconocimiento es la inscripción del
derecho en la ley.
Creo que la democracia es esta dialéctica entre los
derechos y la ley, que no solamente no son conceptos
sinónimos, sino que además son antagónicos. La ley es
aquello que limita, en tanto que el derecho es una cosa
afirmativa. Los derechos se ejercen, los derechos se
practican. Reconocer un derecho no significa darlo, nadie
te puede dar un derecho, un derecho que uno no ejerza.
109
DIEGO TATIÁN
Y la ley es la caja de resonancia de ese juego, en términos materialistas y en
términos realistas de una sociedad, despierta de una sociedad que ejerce su
potencia o su derecho para muchas cosas. La calidad de una democracia se
mide por la capacidad de una ley, que es siempre excedida por los derechos;
la democracia es exceso del Estado de derecho que, en realidad, es el Estado
de la ley o situación legal de reconocer. En vez de bloquear, simplemente
limitar, registrar lo que hay.
Y por eso, una democracia, me parece a mí, es la capacidad de crear las
cosas para que lo que hay se manifieste. Y eso que hay es acceder a la
institución, producir institución, una capacidad de producir institución en base
a un sistema de otredades que afectan y son afectados, que son capaces de
afectar y capaces de ser afectados, por supuesto.
En ese sentido, hay que crear las condiciones materiales para que esa diversidad
que hay se manifieste, aparezca y demás; a eso yo llamo democracia, y además
siempre tiene un elemento realista. El reconocimiento no es ni una dádiva,
por supuesto está el problema del reconocimiento del don. La pregunta es si
nosotros podemos imaginar otra forma de reconocimiento alternativa al combate,
me parece una pregunta muy legítima, y creo que tenemos que explorar eso.
Lo que estoy diciendo es que siempre hay una dimensión de la lucha y del
combate en la vida humana, y la pregunta es qué hacemos con eso, cómo
institucionalizamos eso, sabiendo que trágicamente, en realidad -y en esto hay
trabajos de Eduardo Rinesi sobre la tragedia, que son desde mi punto de vista
extraordinarios-, las sociedades nunca cierran. Son totalidades fallidas. En otros
términos, siempre alguien pierde; no hay ninguna circunstancia en la que todos
ganen.
Eso es la tragedia de Shakespeare, eso es El mercader de Venecia. Y en ese
sentido, tenemos que saber que en realidad una sociedad así es una sociedad
donde se mezcla el combate, donde se mezcla la tolerancia. No podemos
pensar una sociedad que sea no tolerante. Por ejemplo, con la Sociedad
110
Filosofía
Comentarios posteriores a las ponencias
Rural, desde mi punto de vista, hay muchas cosas. Es el otro en un sentido, no
el otro con el que hacer cosas, o que me conmueve y con el que articulo y me
compongo, pero es el otro en otro sentido, con el que yo no quiero hacer política,
pero es el otro. Esa cosa fue medio provocativa por las dos acepciones del otro.
Ahora, ¿qué hacemos? ¿Le adjudicamos la palabra “otro” a la Sociedad Rural
y lo reconocemos como otro, o bien simplemente es un sector social al que
tenemos que tolerar en el sentido de soportar? A menos que iniciemos una
vía revolucionaria y, entonces, se trata de cortar cabezas. En una situación
revolucionaria, la Sociedad Rural no puede permanecer, porque es contradictorio
con ciertos intereses populares o de clase. Pero esa vía, por lo menos por ahora,
y no hay ningún indicio que nos lleve a pensar que la vamos a transitar otra vez,
no es deseable ni posible, me parece a mí, sino que la vía es la democrática.
Entonces, me parece que una sociedad democrática es una sociedad de
combate, de litigio, de conflicto, de construcciones de reconocimiento, de
reducción de todos los antónimos reconociendo que son el desconocimiento,
el desprecio, el desdén, el ninguneo, como dicen los mexicanos. Y ese es un
trabajo sobre el lenguaje, pero también de tolerancia, una sociedad es también
tolerancia, y también de luchas y de combates y de disputas y de conflictos.
Una democracia, como la concibo, es consenso y conflicto. Es un conflicto
acompañado de una conversación. Es un conflicto que, como tal, sin el
consenso sería ciego, y el consenso sin el conflicto sería vacío, para hacer
un contrabando de la frase de Kant. Desde ese punto de vista, me parece
que “La patria es el otro” lo que tiene de interesante es su dificultad, su
problematicidad es que es una frase que plantea una tarea. No solamente una
tarea conceptual, lo que estamos haciendo acá, sino una tarea práctica: cómo
darle carnadura, cómo explorar prácticamente esa expresión, me parece
que tiene mucho que ver. Es como si fuese el resultado, el corolario de una
aventura democrática que ya lleva diez años y que me parece que desemboca
en una frase simple, pero que lo resume bastante bien.
111
Filosofía
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Antropología
Sociología
Teología
112
Filosofía
Curriculums Vitae
Gustavo Varela (Ciudad de Buenos Aires, 1962)
Es profesor en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA
y en la Universidad del Cine y director académico del
posgrado “Historia social y política del tango argentino”
en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
(FLACSO).
También ha dictado seminarios y conferencias sobre
política y cultura popular en Argentina y en el extranjero
invitado por diferentes universidades, como la
Universidad de la Sorbonne de París, la Universidad de
Portucalense de Porto y la Universidad de Freiburg.
Es autor de los libros Mal de tango, Una introducción:
Nietzsche y la música, Tango, una pasión ilustrada y
Perón y Evita. Memoria íntima: imágenes de una pasión
argentina, entre otros.
Diego Tatián (Córdoba, 1965)
Es doctor en filosofía (UNC) y doctor en ciencias de la
cultura (Scuola di Alti Studi Fondazione Collegio San Carlo
di Modena, Italia), investigador del Conicet y profesor de
filosofía política en la Universidad Nacional de Córdoba.
Ha sido profesor invitado por las universidades de
Puebla, San Pablo, Paris I, Complutense de Madrid,
Guanajuato, Texas, Estambul y México, entre otras.
113
Escribió libros de filosofía y literatura como Desde la línea. Dimensión política
en Heidegger, La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza y La
conjura de los justos. Borges y la ciudad de los hombres, entre otros. A su
vez, dirigió la editorial de la Universidad Nacional de Córdoba.
Actualmente, se desempeña como decano de la Facultad de Filosofía y
Humanidades de la misma universidad.
Ricardo Forster (Ciudad de Buenos Aires, 1957)
Es Doctor en Filosofía y profesor titular e investigador en Historia de las ideas
de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA.
Ha sido docente invitado de universidades nacionales y de Estados Unidos,
España, México, Alemania, Colombia, Brasil, Chile, República Checa, Israel y
Uruguay.
Participó del Consejo editor de la revista Pensamiento de los confines y es
miembro fundador de Carta Abierta.
Entre sus últimas publicaciones bibliográficas se destacan La anomalía
argentina, La muerte del héroe, El litigio por la democracia, La anomalía
kirchnerista y Nicolás Casullo, semblanza de un intelectual comprometido.
114
Filosofía
Curriculums Vitae
También ha realizado los programas de televisión Grandes pensadores del
siglo veinte y La letra inesperada.
115
“El sujeto de la esfera pública
está construido a imagen
y semejanza de un sujeto
histórico, que es hombre, blanco,
letrado, propietario y, además,
heterosexual”.
Antropología
116
1
Fronteras. Alejandra Fenochio
117
Antropología
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Sociología
Teología
Filosofía
118
Antropología
Ponenecias expositotes
RITA SEGATO
Primero, quiero decir que es muy importante la
autorrepresentación del país; que tenga un buen espejo.
Se me ocurre muy brevemente contarles que estuve
en Brasil y ví algo de lo que provocó la eclosión en los
movimientos de calle que hubo este año. Me parece que
en el fondo de esa explosión de toda la gente, por todas
las razones -las diversas quejas, de arriba, de abajo, de
la elite, de los pobres, de los medios- lo que afloró ahí es
la gran distancia entre la autorrepresentación del país por
los medios y por los políticos -que en este último período
han existido discursos muy ufanistas sobre sí mismos,
sobre el crecimiento, etcétera-, y la realidad de la vida.
Esto está distanciado de tal forma que esa fractura, entre
representación y realidad, afloró.
Esa es mi interpretación de esos movimientos. Por eso
pienso que una ocasión como esta, en que diferentes
personas que piensan la Nación -en general las personas
que son responsables de las políticas públicas de
representación- es muy importante: tratar que la gente
se haga visible, se haga audible en su vida real. Los
medios siempre trabajan una visión del éxito, del éxito
de las políticas, del éxito de un país; visiones siempre
más cercanas a la idea de lo positivo, pero no pueden
distanciarse demasiado de la realidad que atraviesa y la
experiencia de la gente en la vida cotidiana.
Entonces, mi exposición va a ser muy fragmentaria,
porque la cuestión del otro yo la he tratado en diversos
textos a lo largo de una vida bastante larga. Voy a
hablar de cada uno de esos tratamientos, sin darles
una articulación, porque me llevaría muchísimo más de
119
RITA SEGATO
media hora. Entonces voy a dejar hilos sueltos que sirvan después para una
discusión, para preguntas y otras cosas.
Primero, naturalmente la idea del otro. Me estuve enterando -porque no vivo
acá-, de la frase de la Presidenta “La patria es el otro”. Es una gran frase,
una frase fecunda. Solo que fui percibiendo el otro es el prójimo, una visión
muy cristiana, moral de esa frase. El otro es mi vecino, lo que se dijo con la
inundación de La Plata, el otro es los vecinos de La Plata, o sea, alguien que
hace parte de la patria. Pero para nosotros los antropólogos, y en general
en la historia del pensamiento occidental, el otro no es el prójimo. El otro
tiene que ver con la diferencia. Cuando decimos “el otro” tiene que ver
necesariamente con el otro a través de una frontera de la diferencia.
Ahí ya hay una dificultad, porque nuestra disciplina -de los tres que estamos
aquí presentes-, es un campo disciplinar que es hijo de la modernidad,
del universalismo humanista, cuya plataforma es la existencia de un
humano universal. Por lo tanto, desde el momento en que se formula en
la historia del pensamiento lo que para hoy es natural para nosotros como
enunciado,
pero no para la vida real -decir que la humanidad es universal,
que todos somos seres humanos-, cuando se coloca eso en la historia de la
humanidad, se coloca también el problema de la diferencia. “¿Somos malos
los diferentes?”. Y eso nunca se resuelve. Es un problema, es un hueso duro,
indigesto desde el principio de la historia moderna.
Eso tiene que ver muy profundamente con que “el otro” denomina al que
está fuera de esa universalidad. Tiene un trazo que lo coloca y es indigesto,
que no se digiere bien por el lugar donde ese sujeto universal se representa,
que a partir del mundo moderno es la esfera pública. Entonces, para hablar
en la esfera pública, él tiene que de alguna manera ser procesado para poder
entrar ahí y hablar como sujeto de la política, como sujeto de la ciudadanía;
pero no es un procedimiento fácil y se le ponen grandes exigencias para que
pueda atravesar y ser un sujeto de esa humanidad universal. Mucho sacrificio,
120
Antropología
Ponenecias expositotes
de muchas aristas, de muchos aspectos que realmente no son agradables
para esa humanidad universal.
Entonces, simultáneamente con la otredad, con la diferencia, viene la
vulnerabilidad. Ese otro es simultáneamente otro indigesto, difícilmente
referido a un equivalente universal que es el que tiene que estar en acción
cuando se plasma la esfera pública: el lugar donde todos hablan. Pero eso
es un discurso. Hablar ahí no es simple, porque esa esfera pública está
construida en la historia de la modernidad. Como dice la religión para los que
son cristianos, o para los que son judíos, que los seres humanos son imagen
y semejanza de Dios, de un Dios único. Todas esas escenas de la unicidad,
del monoteísmo, de la esfera pública, de la modernidad, tienen analogías,
están intensamente emparentadas.
Entonces el sujeto de la esfera pública está, también, construido a imagen
y semejanza de un sujeto histórico. Ese sujeto histórico es hombre, blanco,
letrado, propietario y, además, es heterosexual. Pero es heterosexual no
desde una perspectiva de su sexualidad, sino de la realidad de que es un
padre de familia. O sea, su sexualidad allá él, pero es heterosexual porque es
el pater familias, es el legislador, es el moralizador.
Esa esfera pública en la historia la construye una persona así. Entonces todo
el que va a querer hablar ahí de alguna manera va a tener que ser digerido
por esta gran digestión, este gran sujeto que tiene esa cara, porque nosotros
pensamos simultáneamente con la razón y con la imaginación, no pensamos
sólo con la razón.
Entonces esta cuestión: la otredad, diferencia, vulnerabilidad y dificultad de
expresarse en el lugar, en la esfera, en la plataforma enunciadora que ha
secuestrado la política. Eso también es una característica de la modernidad
y no es una característica de todas las sociedades. Y ahí viene el problema
del Estado, la cuestión del Estado, que entiendo que los teólogos entran en
121
RITA SEGATO
grandes trifulcas por la cuestión del Estado ¿Por qué? Porque en este mundo
nuestro, que es un mundo permanentemente colonial, estructurado por la
colonialidad, porque esa modernidad, eso que llamamos modernidad y esa
esfera pública que nos parece tan noble -pero que si la observamos bien de
noble tiene muy poco-, ha secuestrado toda la política.
Cuando hablamos de política en nuestro mundo, permanentemente colonial,
permanentemente moderno, hablamos de una actividad que es cien por
ciento secuestrada por la esfera pública. Yo creo que hay otros mundos
donde no es así, donde hay varias políticas y varias esferas, varios espacios
donde se da la política y son espacios diferenciados, pero que en nuestra
realidad hay un secuestro, un secuestro monoteísta de la política y un
secuestro de la política por esa esfera, que es una esfera creada a imagen
y semejanza de los hombres; de este hombre con estas características, no
todos los hombres.
Esa es una historia donde ser otro realmente es un problema indigesto. Y el
otro ha tenido -ese es el tema de mi libro La Nación y sus otros- que hacer
enormes maniobras para expresarse en esa esfera pública que, agravando
esta situación, en el tiempo en que cae el Muro de Berlín, cuando termina
el paradigma de la política setentista, antisistémica, que fue la política de mi
generación, lo que toma su lugar después de un proceso de perplejidad, de
silencio de mi generación, es la política de la inclusión. Ya no es antisistémica,
sino que hay que incluir a la gente al sistema. Imagínense la diferencia, el
salto radical de una a la otra. Cae el Muro, termina la Guerra Fría y de lo que
hablamos entonces es de cómo hacer que todo el mundo hable en la esfera
pública. O sea, incluir a todo el mundo y que además participe del salario,
participe de la salud, participe de la educación. Ese discurso de los derechos
humanos es un discurso de inclusión: cómo hacer para que una realidad que
es la realidad Estado-capital sea uno de los huesos duros. El Estado tiene un
pacto que no puede romper con las empresas, con el capital, cómo hacer
para poner un límite, colocar un límite de esa alianza Estado-capital, y eso es
122
Antropología
Ponenecias expositotes
lo que los derechos intentan hacer.
El esfuerzo de los derechos es ver si con un discurso jurídico de derechos
humanos, un discurso de medidas inclusivas, de políticas públicas inclusivas,
etcétera, puede ponerse coto a la alianza, que es un grado, un hecho entre el
Estado y el capital. ¿Puede o no puede? Yo creo estamos perdiendo la batalla,
entonces ahí la cuestión del otro es una cuestión central.
En este momento, en el momento del nuevo paradigma de la política, de la
nueva cultura política que surge después del fin de la Guerra Fría, que es la
política de los derechos humanos, el multiculturalismo, las varias formas de
multiculturalismo, ahí nosotros tenemos un segundo agravante para el otro.
Hay un discurso prêt à porter, o sea, un discurso hecho, ya manufacturado,
globalizado, que viene del norte, que está secundado por fondos del BID, por
recursos de varios tipos, que va a fomentar una forma de ser otro.
¿Qué quiere decir? Una forma de ser negro, una forma de ser indio, una
forma de ser gay, una forma de ser mujer, o sea, esa diversidad viene
enlatada en un lenguaje multicultural que muchos autores han criticado, entre
ellos yo. Entonces quedamos de nuevo prensados entre la importancia de la
diferencia, la importancia de la otredad y, simultáneamente, cómo liberar esa
otredad de un discurso que ya viene prefabricado de otredades, que viene del
norte, que viene con una política por detrás.
En Brasil fue clarísimo, en Argentina y en el Uruguay también, y esta política
opera así: “hay un problema del negro en estos países, vamos a entrar
con fondos para abrir ahí una brecha de injerencia”. Esto es clarísimo: el
Departamento de Estado del norte potencia las políticas de la negritud, que
son una cuña de entrada perfecta y una manera de fragilizar las unidades
nacionales en esos países que han tenido en su historia metas de unidad:
la utopía mestiza, la utopía de la miscegenación, del mestizaje, del crisol de
razas, que en nuestros países es fuertísima. Entonces vamos a romper eso
123
RITA SEGATO
y mostrar que existe un problema del negro en esta política global de las
diferencias, de las otredades.
Por el otro lado, existe un problema del negro. Es real, existe un problema
ahí, pero no son problemas del tipo que pueden ser plasmados y enunciados
con el discurso del multiculturalismo del norte. Y ese es un problema que
como siempre nosotros estamos prensados en políticas que son hechas
para nosotros, proyectos que son hechos para nosotros, que son siempre
proyectos que pretenden controlar nuestra historia, que vienen del país
imperial. Hacen aparecer el tema de la cuestión de los movimientos negros y
de las políticas negras para una entrada más del imperialismo.
Pero por otro lado, nosotros tenemos que hablar de razas. Tenemos que
hablar de la diferencia, pero tenemos que generar discursos sobre la
diferencia que tengan nuestra propia historia, que no sean aprendidos, que
no sean importados, que no sea la importación de otra historia y la digestión
de otra historia, la inoculación dentro de otra historia, de otros lenguajes
históricos en nuestro suelo porque, entre otras cosas, no sirven. No le sirven
a la gente, la gente de verdad, popular misma. Le servirá a una pequeña elite
emergente dentro de los movimientos indígenas, dentro de los movimientos
negros, pero no le sirven a la gente real, a la gente en su mundo.
Entonces mi esfuerzo personal como antropóloga ha sido siempre intentar
escuchar esa otra historia y ver cómo van plasmándose esas formas de
alteridad, de opresión, de discriminación, de racialización, pero a partir de
historias propias; y esto es lo que es la raza. Entonces, ¿qué es la raza en el
sur? He escrito varios textos y tengo una militancia en Brasil por la inclusión
racial en las universidades, crítica al racismo académico, y en Argentina sería
exactamente la misma cosa.
En Argentina, cuando me fui teníamos la palabra “cabecita negra”. Hoy esa
palabra no se puede ni nombrar. Una de mis experiencias más chocantes
124
Antropología
Ponenecias expositotes
fue en un momento en que la revista Nueva Sociedad preparó uno de
sus números sobre cárceles. Entonces, como yo trabajé mucho tiempo
en cárceles en Brasilia, me pidieron un artículo sobre cárceles para ese
número y dije: “Qué fácil, un saco de letras, no tengo mucho tiempo, lo voy
a hacer rapidísimo. ¿Cómo se va a llamar?”. El “Coloquio a las Cárceles en
América Latina”. Fácil, cualquiera ve un noticioso y ve que la cárcel es negra.
Entonces escribo a ocho estudiosos de cárceles, en ocho países diferentes:
“Por favor, díganme dónde está la página de Internet o mándenme algún
material sobre censo carcelario en sus países o donde hayan trabajado que
me pueda dar datos para mostrar que la cárcel es no blanca”.
Los ocho me contestaron lo mismo: “No hay. No hay datos sobre la
raza de los encarcelados”. ¿Cómo que no hay datos sobre la raza de los
encarcelados? Parece absurdo porque no hay gritante, parece lo de La carta
robada de Edgar Allan Poe: lo más gritante, está en la cara y no lo ves. No hay
palabras para hablarlo, no hay estadísticas sobre la raza de los encarcelados.
Ahí entonces lo que escribí fue sobre esa conclusión, esa ausencia de
nombre, esa imposibilidad de hablar de ese otro que sin embargo está ahí y
todo el mundo lo sabe. Y ahí me encuentro, por ejemplo, con la falta hasta de
palabras.
¿Cómo se dice un negro en Argentina? O sea, un “negro de mierda”, por
ejemplo, no tenés cómo decirlo. Antes por lo menos decíamos “cabecita
negra”, pero no existe más. Un “negro villero”. ¿Y si el negro no es villero?
¿Y si el villero no es negro? No hay cómo hablar de esa otredad que está
profundamente marcada por el signo de la historia y ahí viene una definición
posible, que es mi definición personal sobre esa otredad que es muy
importante y que estructura el trabajo, la política, la relación entre ciudadinterior y que choca.
Entonces, ¿qué es ese otro? ¿Qué es la raza? ¿Qué es la negritud? Que no
tiene nombre, que no podés escribir un texto diciendo que los que están
125
RITA SEGATO
en la cárcel son predominantemente no blancos. No lo podés decir porque
no hay vocabulario, o sea, el grado de ceguera para la cuestión del otro es
intenso. Entonces la raza, en mi visión operativa, es la marca de la historia
de los cuerpos, o sea, cuando uno ve un cuerpo, uno lee en ese cuerpo qué
posición ocupó en la historia. El lenguaje visual es importantísimo, ¿dónde
estuvo ese cuerpo?
En nuestro país, nosotros tenemos la historia de los vencidos. La historia
colonial marca nuestro paisaje. Todos y cualquiera de nosotros, cuando va
al norte, todos somos no blancos, absolutamente todos somos no blancos.
Somos emanaciones de un paisaje que es un paisaje colonial, que es un
paisaje de derrota y nos marca a todos los que vivimos aquí, es como un gen.
Entonces nuestra corporalidad está marcada por esa no blancura. Claro que
cuando estamos acá, cuando estamos en Europa, cuando estamos en París,
somos como Fanon.
El gran trauma de Fanon, que es emocionante cuando uno lee la llegada
de Fanon a París, porque él vivía en La Martinica y ahí son todos negros.
Entonces él era un gran erudito, un gran hombre ilustrado, estaba al día con
la filosofía francesa, con la literatura francesa, era un hombre altamente
cultivado en la tradición francesa. Entonces llega a París y dijo: “Llego a mi
mundo”, como decimos muchos de nosotros: “Llego a París y estoy en mi
mundo, porque yo lo leí todo”.
Pero no lo es, porque el cuerpo habla, la imagen es absolutamente central.
Ese París, al cual Fanon llegó como un parisino, le dijo: “No, tu cuerpo no
es de acá. Tu cuerpo es otro, es negro, tu cuerpo es negro”. Entonces la
cuestión de Fanon es eso. Por más que su entrenamiento intelectual era
totalmente europeo, eurocéntrico, su corporalidad no lo era y le fue negada
su aspiración de francés, le fue atribuida otra posición por el ojo francés que
lo miró y lo clasificó en otro lugar.
126
Antropología
Ponenecias expositotes
Y eso nos pasa a todos nosotros, sobre todo los más instruidos, los más
ilustrados, los que más venimos de clases ilustradas, burguesas. Nos
pasa a todos cuando vamos al norte, con una gran diferencia: los que lo
reconocemos y lo ocultamos, cuando retornamos lo ocultamos. ¿Por qué?
Porque acá adentro sí hay un clase blanca y una clase blanqueada, una clase
que mira a ese otro y lo excluye de una manera automática, con la propia
mirada, sin otro gesto que el mirarlo, desde los jardines de infantes, desde las
escuelas, desde todos los lugares donde a ese marcado por la otra posición
de la historia, marcado muy fuertemente en el cuerpo, en el signo del cuerpo,
en la posición del vencido. El ojo que lo mira desde el primer momento de su
vida escolar es un ojo que le dice: “No, aquí no podrás, este no es tu camino,
por aquí no vas, no llegarás a ser asesor de la Presidenta nunca, porque sos
negro”. Perdón, pero es lo que aflora para casi un extranjero como soy yo
cuando mira las noticias argentinas. O porque tenés ese aspecto barrial,
servís para estar en los barrios, pero no servís para el planeamiento de la
política, no servís para pensar. Y ahí perdemos mucho, perdemos muchísimo.
El otro caso que es muy lindo para entender esta cuestión es un texto que a
mí me gusta mucho, que tiene que ver con la patria, el otro tema. Es un autor
que escribió sobre los campos de concentración en la época del nazismo, que
se llama Jean Améry. En realidad se llamaba Hans Mayer pero se cambia a
un nombre francés. Tiene un ensayo que se llama Cuánta patria necesita un
hombre. A él le pasa algo semejante a lo que le pasó a Fanon, pero de otra
forma, sin la intervención del color.
¿Porque me gusta mucho ese texto? Porque él tiene el problema de Fanon
que se cría como francés, sólo que él se cría como alemán. Vive toda su
infancia bávara, tirolesa, allá en Alemania en la época del prenazismo, sin
tomar ninguna noticia de que es judío. Es un alemán más: se pone las ropas
del Tirol, celebra las navidades, pero cuando llega el nazismo él se entera de
que uno de sus dos padres es judío. Entonces es encasillado como judío,
pierde la alemanidad; no es más alemán, pero tampoco es judío. Es un
127
RITA SEGATO
personaje que escribe desde una posición de alguien que no encuentra cómo
decir “patria”. Y no tiene patria, es un despatriado de su judeidad y de su
germanidad.
Finalmente se suicida, y esto, pese a lo trágico, no deja de ser muy
interesante, porque una de las cosas que tenemos que entender -y quizás
los indios nos hacen entender muy claramente-, es que el primer derecho del
sujeto es tener un pueblo. Es uno de los derechos, quizás en mi visión hoy,
el más fundamental de todos los derechos de una persona. Entonces viene
antes el sujeto colectivo, la construcción de una colectividad y la inclusión
dentro de esa colectividad que cualquier otro derecho de la persona.
Jean Améry concluirá hablando de dos conceptos de patria que no los
tenemos en la lengua española ni en la lengua portuguesa. En cambio en
inglés y en alemán existen las dos nociones para patria. Una es la patria de
Fatherland, o sea la patria de los ancestrales. Esa es una patria excluyente,
una patria barricada, o sea, territorial. Esta patria es nuestra patria y el otro es
el enemigo, es una patria bélica. La otra noción de patria es la patria Heimat
en alemán o Homeland en inglés, que es la patria anfitriona. Quizás en esta
idea de “La patria es el otro” estamos hablando de poder trabajar más la
noción de una patria anfitriona, algo que en este momento Argentina hace en
gran medida si la comparamos con otros países.
La patria que recibe al otro, que intenta abrirse, que cultiva a pesar del
racismo, a pesar de las disputas enormes del racismo y de la xenofobia que
son características de la nación, que cultiva esa habilidad anfitriona, esa
disponibilidad anfitriona. Y esos dos conceptos en Améry, en ese Cuánta
patria necesita un hombre, es destacar esta idea muy importante de que no
hay una única noción de patria, sino por lo menos dos o quizás haya otras.
Y finalmente es decir por qué, qué es ese otro. Entenderlo como un desafío,
el otro es el que tiene la capacidad de desafiar nuestras certezas. No es una
128
Antropología
Ponenecias expositotes
cuestión de tolerancia, no es una cuestión moral solamente, hay que ser
buenito, hay que ser beneficente, dicho de otra forma. La beneficencia es un
valor importantísimo en la civilización humana, la simpatía, la empatía. Hoy
los biólogos que trabajan sobre los orígenes de la especie hablan de que una de
las razones de la sobrevivencia de nuestra especie es la capacidad empática,
mucho más de lo que tenemos noción que sea. Inclusive porque la racionalidad
pasó a negarla, pasó a negar la función empática como una función central para
la propia sobrevivencia, que está en el cuerpo y que no está en la mente, no
está en la cabeza. Cómo a veces hay una disociación y podemos recibir, sentir y
entrar la empatía directamente por el cuerpo y no por la racionalidad, porque la
racionalidad cercena la empatía e inclusive le sospecha. Pero la empatía es muy
central y los biólogos están diciendo hoy, ya sin lugar a dudas, que la especie
consiguió sobrevivir en el planeta y llegar a donde llegó por sus capacidades
empáticas, que es un dato de nuestras facultades.
Entonces ese otro, el abrirse a él en esa patria anfitriona no es una razón
beneficente. Sí hay una razón empática, o sea de colectivo humano, pero hay
una razón también cognoscitiva, porque el otro desafía nuestras certezas.
Si le permitimos solamente entrar y asimilarse, o sea su lenguaje es de
asimilación, no nos sirve. El otro tiene que desafiar las certezas que tenemos,
ser anfitrión significa entender que ese otro trae una noticia y trae soluciones
para la vida, trae saberes que nosotros no tenemos. Así se enriquece una
nación con la presencia del otro. Esa indigestión es una indigestión buena,
es una digestión que llega y lleva a la abertura, que lleva al desafío de
nuestras estrecheces. Entonces, esa disponibilidad del otro implica esfuerzos
también, no sólo de extender nuestros recursos, sino esfuerzos intelectuales,
esfuerzos éticos y de dejarse desafiar. El otro es el que le muestra a uno el
límite de su propio mundo, las limitaciones de sus propias creencias, de su
propio sistema de creencias. Y siempre la humanidad, más que nunca hoy,
ha avanzado a partir de ese recibir el discurso, dejarse atravesar por el
discurso del otro. Eso ha llevado a ese desafío, esta disponibilidad, “el
rostro del otro” dice Lévinas.
129
RITA SEGATO
Yo creo que un buen lévinaceano se encuentra en ese enunciado de la
Presidenta, un enunciado maravilloso de “La patria es el otro”, porque el
gran aporte de Lévinas es mostrar que el otro tiene precedencia sobre
el yo. Y no es un discurso cristiano, es un discurso humano: el otro tiene
precedencia. Entonces si el otro tiene precedencia es que me vuelvo
humano cuando me abro a la presencia del otro y al desafío que el otro me
coloca, con sus diferencias, para expandir mi humanidad. Es una oportunidad
de humanización la recepción del otro con sus durezas, con su carácter
indigesto, es el momento en que esa humanidad se expande.
Y entonces nos preguntamos: “¿Eso es práctico?”. Yo creo que eso es
práctico, es la grandeza de una nación. Nuestra nación ha sido estructurada
desde la generación del 80. El problema del otro es muy fuerte en la Nación
Argentina, desde el siglo XIX, desde épocas en que la mayor parte de la
población hablaba lenguas diferentes. Primero la otredad de los vencidos y la
otredad de los llegados. Muchos autores hablan de ese problema argentino
y en esa mesa, que quizás como esta mesa, de la inteligencia argentina que
fue la de los higienistas, los médicos, los políticos, los hombres de letras, los
narradores, los literatos, los abogados, que se sentaron y dijeron: “¿Cómo
vamos a arquitectar una nación unitaria, una nación única en este caos
étnico?”. Y surge en Argentina algo que dominó el país y que en mi libro
llamo “una fobia étnica”. Nosotros, mi generación y quizás alguna generación
después también, no lo sé porque me fui, hemos sido criados en esa fobia
étnica, o sea, en ese miedo a lo diferente.
Por años, cuando empecé a volver a Argentina, primero desde Venezuela
y después desde otros países donde viví y finalmente desde Brasil, veía
en Argentina la incomodidad extrema de las personas ante cualquier trazo
de diferencia. O sea, el escuchar un acento que tiene una marquita de
haber estado en otro lugar, es un problema ver una persona por la calle
que está vestida con un elemento en su vestuario que es una marca de ser
de otra parte. Era un problema para los taxistas, era un problema para los
130
Antropología
Ponenecias expositotes
transeúntes. La persecución de lo anómalo, de lo raro, de lo excéntrico, de
la diferencia, es muy severa en nuestro país. Es un ojo muy juzgador el ojo
argentino, o ha sido, y eso se debe a la historia, se debe a ese trauma de la
diversidad y es ese proyecto de generar una etnia nacional, de generar una
argentinidad casi como una etnia, casi como grupo étnico.
He visto en escuelas de frontera, allá en la raya de Argentina con Chile, como
se comportan los niños. Uno entra en ese espacio y parece que está en
Esmeralda y Sarmiento. Una escuela primaria, todo el mundo en la bandera,
Salve Argentina, todo el mundo igual. O sea, ese exceso de igualdad que
está en todas las representaciones de la nación por un período muy largo
y el problema de la diferencia en Argentina ha sido un raye, una fobia, un
problema serio. Ese problema es histórico y surge de políticas públicas de
escolarización -muchos autores lo han hablado-, de servicio militar obligatorio,
de higiene, el libro maravilloso de Salessi, Médicos maleantes y maricas.
Higiene, criminología y homosexualidad en la construcción de la nación
argentina.
Entonces, ese esfuerzo argentino por la uniformización que uno lo ve en una
cantidad de retratos de la nación, desde los paraguas del Balcón de Mayo, el
esfuerzo de uniformización, de ecualización de la nación se rompió. En este
momento está rompiéndose, ha hecho aguas y estamos en otro momento.
Esa frase “La patria es el otro” es un momento de ruptura de ese modelo, el
cine argentino lo muestra muy bien, la búsqueda. Yo tengo un texto que se
llama El vacío y su frontera, y es la representación de la frontera en el cine
argentino, o sea, cómo para una generación entera de cineastas argentinos,
el espacio nacional es visto como un espacio de asfixia, y la frontera es
vista y retratada en una cantidad inmensa de películas como el lugar de la
salvación: saltar la frontera, ir para el otro lado, el lugar de la respiración. Aquí
la Respiración artificial de Piglia, y fuera de la frontera el espacio abierto, el
salir de esa asfixia uniformizadora.
131
RITA SEGATO
Yo creo que eso se rompió y estamos en un momento muy fértil en que
hay una cultura del problema del otro y hay una búsqueda del otro en el
universo de la nación. Ahora, ese otro no puede ser otro a la manera del
multiculturalismo anglosajón. Tiene que ser otro radical, con su localidad, con
sus mercados locales; ahí está la economía, con sus mercados regionales,
con sus proyectos disidentes y divergentes con el proyecto del capital, con su
densidad simbólica y con su tejido comunitario.
132
Antropología
Ponenecias expositotes
SERGIO CAGGIANO
Empiezo con un agradecimiento. Es una alegría estar en
este espacio, así que a todos los que lo hicieron posible,
gracias.
Tengo que declarar que empiezo en el sendero de los
filósofos. Lo primero que noté al recibir la invitación es
que “La patria es el otro” es una fórmula paradojal, y
quería rescatar en principio la eventual productividad o
fecundidad de esa paradoja.
En una paradoja, la tensión que no se resuelve moviliza,
lleva hacia adelante la reflexión y también la acción política.
La patria, en principio, es algo del orden de lo mismo,
más que de lo otro, es algo de lo propio. En una definición
habitual la patria es una nación más un territorio, o sea
una nación territorializada. En torno de la nación se ha
discutido enormemente y sería sumamente extenuante
meternos en todas esas discusiones; pero quería recordar
dos grandes grupos de respuestas acerca de lo que es la
nación, dos modelos desde los cuales se han formulado
esas respuestas: uno es el modelo de la “raza” y el otro el
modelo del “contrato”.
El modelo de la raza supone la comunidad de sangre, una
identidad biológica sobre la que la individualidad tiene poca
influencia. Los antepasados y el pasado mismo tienen un
peso fundamental. “Patria”, entonces, implica antepasados
y descendencia: la patria es la tierra de los padres. El
modelo del contrato, en cambio, supone que la nación
es un acto de voluntad, de voluntad colectiva que resulta
del acuerdo de los individuos para vivir según las mismas
reglas. Acá la clave es la proyección de un futuro común.
133
SERGIO CAGGIANO
Sea por un camino o sea por el otro, la patria es el “nosotros”. Entonces lo
que quiero es, en primer lugar, que nos preguntemos qué podría significar
“la patria es el otro”. Voy a ir exponiendo preguntas e imágenes, más que
respuestas.
¿Qué podría significar “La patria es el otro”? En principio podría significar que
la patria está abierta a los otros. De esta manera se recogen elementos del
segundo modelo de “nación”: la pertenencia a la patria o la nación resulta de
una elección, de la voluntad y del acuerdo. Sabemos que este es un tópico
clásico y fundacional de la Argentina: integran la nación “todos los hombres
y mujeres del mundo que quieran habitar el suelo argentino”… También
sabemos que fue siempre una proclama abierta a medias y que, si las puertas
se abrieron, eso se hizo con dificultades, con violencia y exclusiones, con
discriminación, con regulación de los flujos migratorios, con regulación en
términos étnico-raciales, con regulación en términos de clase y políticos,
etcétera.
Aquí hay una tensión entre la patria que es el “nosotros” y la incorporación
eventual de “otros”, pero esta es una tensión que parece poder resolverse
con buena política exterior en el proceso histórico. Ahora bien, si la
interpelación “La patria es el otro” resulta atractiva y desafiante es porque
contiene una verdadera paradoja, porque está hablando de un otro que no
está afuera y eventualmente puede incorporarse, sino de un otro que está
adentro. No está hablando de aquellos que pueden llegar, sino de aquellos
que ya están “aquí”.
“La patria es el otro”, entonces, advierte sobre un rasgo que es clave en
nuestro país. A pesar de que se podría generalizar, sin duda, y se podrían
buscar otros ejemplos nacionales, ese rasgo parece cifrar algo muy argentino:
la patria, la nación, la sociedad argentina parece fundarse en (o descansar
sobre) un nosotros excluyente. No en el sentido que refería antes: que hay
otro que queda fuera de la definición, sino en el sentido de que hay un otro
134
Antropología
Ponenecias expositotes
que queda dentro de la definición. En ese sentido, “la patria es el otro” coloca
todo su desafío porque llama la atención sobre ese rasgo -que yo creo un
punto nodal de la conformación nacional-, y porque reclama o invita a una
intervención en esta dimensión.
“La patria es el otro” advierte, entonces, que hay un otro que supuestamente
está, pero no, que hay un otro que está, pero no está plenamente, que
no está plenamente en la historia, no está plenamente en el ejercicio de
derechos, no accede plenamente a recursos, no es reconocido plenamente.
Entonces, precisemos un poco la idea. ¿Qué es el otro? O, para que no sea
tan abismal la pregunta, ¿en qué posibles lógicas reconocemos la emergencia
del otro?
Una alternativa es pensar al otro como diversidad (la segunda será pensar al
otro desde el proceso hegemónico). En cuanto a esta primera alternativa, el
discurso del respeto a las diferencias está muy extendido y probablemente
todos hemos escuchado críticas a la idea posmoderna y globalizada de la
diversidad como una forma mercantilizada o descafeinada, podríamos decir,
de concebir la otredad y las relaciones con los otros, que va de la mano de
algunas versiones recientes del multiculturalismo.
Quiero hacer, en base a un ejemplo visual, un repaso rápido de lo que es
pensar al otro como “diversidad”. Para ello voy a mostrarles las imágenes
de una exposición que encontré por casualidad en una ciudad europea hace
aproximadamente un año. Se trataba de una exposición del proyecto “Raza
Humana”, de Oliverio Toscani, el famoso fotógrafo de United Colors of
Benetton.
El proyecto “Raza Humana” se inició en 2007 y continúa, y la web oficial
de Toscani lo describe como “un proyecto de fotografía y video sobre las
diversas morfologías y condiciones humanas, para representar todas las
expresiones, las características físicas, somáticas, sociales y culturales de la
135
SERGIO CAGGIANO
humanidad”. Es un proyecto que se ha llevado a cabo en Italia, Israel, Japón,
Estados Unidos, Palestina, Guatemala y otros países.
Esta es una pequeñísima selección de fotos de los paneles dobles en que
consiste la exposición. El propio Toscani dice en la filosofía del proyecto:
“Raza Humana es un estudio socio-político, cultural y antropológico.
Fotografiamos la morfología de los seres humanos para ver cómo somos,
qué caras tenemos, para entender las diferencias”. El texto de presentación
de la muestra también hacía una definición de ella diciendo que era “una
galería infinita de retratos de variada y anónima humanidad […] retratos
que confirman el papel del arte y de la fotografía: representar el valor de la
convivencia de las diferencias”.
OLIVERIO TOSCANI, Razza
Umana
La primera pregunta que a
mí me surge es ¿qué implica
hacer de la diversidad un
muestrario? Porque es esto lo que hace Toscani, un muestrario. La respuesta
rápida es que hacer de la diversidad un muestrario es hacer una galería sin
relaciones. Es decir, constatar una diversidad que no interroga relaciones.
Para mayor elocuencia, la imagen que elige Toscani para presentar el
proyecto en su página web se llama “Palestino-Israelí”. Esa imagen es
precisamente la presentación del muestrario y no implica relaciones,
justamente las detiene o las oculta.
136
Antropología
Ponenecias expositotes
OLIVERIO TOSCANI, PalestinoIsraelí
La pregunta que sigue es
¿qué implica mostrar la
diversidad sin relaciones?
Implica no mostrar, entre otras cosas, desigualdades, no mostrar el poder.
La desigualdad es siempre una relación, y las relaciones casi siempre, más
tarde o más temprano, implican alguna forma de desigualdad. No mostrar
relaciones es ocultar este rasgo clave.
Así nos vamos acercando a la segunda alternativa, la segunda lógica desde
la cual pensar “La patria es el otro”, que es hacerlo en el marco de la
hegemonía, es decir, del proceso hegemónico. Pero antes de eso, a propósito
del poder y la desigualdad, quiero hacer una pregunta todavía en este
plano de la mostración de la diversidad. ¿Se puede realmente mostrar una
mera galería de diferencias? ¿O, en rigor, siempre hay una jerarquía en esa
mostración presuntamente neutral?
Para comenzar a responder esa pregunta, hago un breve comentario, siempre
dentro del proyecto de Toscani. En la página web, además de fotografías,
hay un par de videos que retratan momentos de la campaña por distintos
lugares del mundo y con textos muy breves que acompañan cada video. El
de Italia dice: “El proyecto viaja a través de Italia para documentar las caras
de los italianos y de quién vive en Italia. Un proyecto de fotografía y video
sobre las diferentes morfologías y condiciones humanas”. El de Guatemala,
en cambio, es una apelación al público que va pasando por la calle; se los
137
SERGIO CAGGIANO
llama para ser fotografiados y dice: “Déjenos retratar la diversidad cultural
de Guatemala. Contribuya con su imagen a la lucha contra la discriminación
racial, una campaña para promover la diversidad”. Nada más subrayo:
en Italia tenemos las diferentes morfologías y condiciones humanas; en
Guatemala, la diversidad cultural contra la discriminación racial. Claramente
queda establecido dónde están las razas eventualmente discriminables y
la diversidad –en Guatemala– y dónde están la morfología y la condición
humanas –en Italia–.
Me meto ahora en el contexto local para continuar dando una respuesta a
esa pregunta acerca de si es posible realmente un mero muestrario neutral.
Las imágenes que voy a mostrar fueron extraídas de manuales escolares
relativamente actuales (de 2006), producidos en Buenos Aires pero con
proyección nacional, para niños/as de cuarto grado de la escuela primaria.
El mencionado discurso del respeto a las diferencias que se ha extendido en
los últimos años tuvo sus efectos en la elaboración de este tipo de manuales.
En uno de ellos, a propósito de la vida “en un país democrático”, se ofrece
esta imagen que agrupa cuatro fotografías que, según el texto que acompaña
la imagen, mostrarían al lector que en nuestro país “todos tenemos derecho
a ser diferentes”.
Una de las fotografías es de dos mujeres japonesas que llevan kimono y
tocan el koto, un instrumento tradicional de cuerdas. En otra de las imágenes
una mujer teje en un telar manual. En otra puede verse a dos mujeres con
vestimenta hindú. La última fotografía muestra un niño sonriente frente a la
cámara; vestido con ropas “occidentales” y sin ningún otro elemento que lo
acompañe, su única “particularidad” visible es la de ser negro.
138
Antropología
Ponenecias expositotes
Manual escolar: “Todos tenemos
derecho a ser diferentes”.
La “diferencia” que presenta
el conjunto de fotos no parece
ser una “diferencia interna”.
No son, para el manual,
diferentes en la Argentina sino
diferentes de la Argentina. Las
mujeres japonesas y las mujeres hindúes señalan esa dirección interpretativa.
Por otra parte, es claro que las diferencias de instrumentos, de vestimentas
y, en los términos del texto, de “caras y cuerpos” no funcionan de la misma
manera en cada caso. En tres de las fotos las prácticas e indumentarias
buscan dar cuenta de una “diferencia cultural”. En la cuarta foto la única y al
parecer suficiente diferencia está en el cuerpo, en el color de piel, ¿es una
diferencia “racial”? Es la negritud del niño lo que lo vuelve un ejemplo de
“diferencia”.
En tres casos lo diferente son mujeres adultas cargando su cultura, en el otro
caso lo diferente es un niño negro. El conjunto de fotografías dispara numerosas
preguntas, la primera de las cuales es: ¿en relación con qué o con quiénes estas
diferencias son precisamente tales?, ¿diferente cómo y diferente de qué “no
diferente” (o de qué diferente que no es indicado como tal)? ¿Respecto de qué
norma es que la diferencia se constituye? ¿Por qué la diferencia puede marcarse
con/en mujeres o con/en un niño negro? En otras palabras, y esta es la pregunta
clave que quisiera formular, ¿cómo sería posible marcar una “diferencia”
mostrando hombres adultos blancos? ¿Sería posible hacerlo o es que esta es la
“norma”, y por eso mismo no muestra lo diferente?
139
SERGIO CAGGIANO
Esta otra imagen, reproducida en gran tamaño, abre el capítulo “Los que
vivimos en Argentina”, de uno de los manuales que mencioné. Sobre un
mapa de Argentina como fondo y un segundo plano con fragmentos visuales
urbanos y un paisaje natural, cuatro fotografías ofrecen variantes relacionadas
con aquel título general. Son cuatro individuos que se encuentran en
Argentina. Un pequeño texto en primera persona al lado de cada uno
especifica su condición. El primero es un hombre joven de cabello claro,
vestido con traje y corbata, un bolso en el hombro y el periódico en una
mano; indica que nació en Bariloche pero trabaja en la ciudad de Córdoba.
La segunda imagen es de una mujer blanca que lleva una blusa y una falda,
carpetas y libros en un brazo y una cartera; señala que nació y vive en la
Ciudad de Buenos Aires. La tercera fotografía es de una niña que está en
el sur de Argentina de vacaciones. Finalmente, el texto al lado de la cuarta
persona apunta que se trata
de un peruano que vive
y trabaja en Mendoza. Es
un hombre de tez morena
y cabello oscuro que se
encuentra cortando césped
con una máquina.
Manual escolar: “Los que vivimos
en Argentina”.
Aunque la descripción valga
per se, cabe subrayar la
atribución en exclusividad del
trabajo manual al inmigrante
140
Antropología
Ponenecias expositotes
peruano, al lado de los trabajos intelectual o de oficina de los otros personajes
adultos. La imagen muestra quién es quién y, sobre todo, a quién le
corresponde hacer qué cosa entre “los que vivimos en Argentina”.
Dicho sintéticamente, por “poco” que muestren, también los muestrarios
o los mapeamientos de la diferencia como este, no pueden no mostrar
jerarquías…
Entonces, podemos concentrarnos ahora en la segunda modalidad desde
la cual pensar “el otro”. Se trata de pensar “el otro” en el marco de la
hegemonía, es decir, del proceso hegemónico. Desde esta perspectiva, el
desafío de “La patria es el otro” conlleva dos grandes cuestiones:
La primera es la necesidad de pensar desigualdades junto con diferencias, y
de diseñar políticas y elaborar contenidos culturales que reconozcan que la
construcción de “el otro” (la producción de alteridad) es, entre otras cosas,
el producto de relaciones de desigualdad. “Desigualdad”, por cierto, puede
significar muchas cosas. Para evitar la confusión, entonces, y sin miedo a
parecer esquemático, me atrevo a decir que las desigualdades se dan sobre
tres ejes posibles: a) recursos, b) reconocimiento o prestigio y c) facultad
para el ejercicio de poder o la toma de decisiones. Se trataría, entonces, de
pensar la “inclusión” de “el otro” sobre estos ejes, y de tener presente que
los tres ejes operan de manera entrelazada. De no hacerlo, se corre el riesgo
de pretender erradamente que la mera exhibición de la diferencia (como
observamos en los muestrarios o mapeamientos) significa en sí misma alguna
forma de “inclusión” o de reparación.
El segundo asunto que conlleva pensar la alteridad en el marco de la
hegemonía es entenderla como proceso y, entonces, dar un lugar destacado
a la historia. Se trata de atender relaciones sociales de poder y desigualdad
sedimentadas tras un proceso histórico de construcción de diferencias y
de producción de alteridades. Es decir, pensar la producción histórica de
141
SERGIO CAGGIANO
diferencias atada a la generación o a la reproducción de desigualdades.
Hay una historia detrás de nosotros a lo largo de la cual se han producido
diferencias y desigualdades. Y hay un trabajo permanente de construcción
y reconstrucción de historias (de relatos históricos) que vuelven sobre ese
proceso para interpretarlo y reinterpretarlo. En estas intervenciones sobre la
historia se vuelve una y otra vez sobre ciertas diferencias y no sobre otras,
se focaliza en unos diferentes y se ocultan otros diferentes, se producen
unos modos hegemónicos de relatar y reconstruir el pasado –y el presente–,
que legitiman las desigualdades producidas en aquel proceso histórico y
reproducen un cierto estado de cosas, al tiempo que también se elaboran
modos alternativos de interpretar dicho proceso… Estamos entonces ante un
campo de batalla simbólico, y es ese campo el espacio propicio para atender
el desafío que nos coloca la interpelación “La patria es el otro”.
Por este camino, quisiera que nos adentremos en un problema arduo y
fundamental: el de la visibilización, en un sentido político fuerte, de ciertos
grupos y sectores sociales en la historia argentina (quién es quién y quién
ha sido qué en los relatos construidos acerca de nuestra sociedad) y de la
relación entre esta visibilización y las categorías sociales con las que nos
pensamos.
“La patria es el otro” nos obliga a pensar cuáles “otros” no han sido la patria
hasta ahora, o cuál otro no es hoy plenamente parte de la patria y, al mismo
tiempo, nos obliga a pensar acerca de las categorías y sistemas clasificatorios
con las cuales pensamos ese otro (excluido o por incluirse), cuáles son las
matrices con las que concebimos lo otro y lo mismo, las alteridades externas
y los otros internos.
A fines de agosto de 2002, fuerzas de seguridad demoraron durante seis
horas a una pasajera en el aeropuerto de Ezeiza, en Buenos Aires. Era María
Magdalena Lamadrid, argentina de quinta generación y afrodescendiente,
dirigente de la organización África Vive, que se dirigía a un encuentro en
142
Antropología
Ponenecias expositotes
Panamá sobre la vida de Martin Luther King. Al revisar su pasaporte, la
funcionaria de Migraciones que la atendía dijo que era falso y llamó a la
Policía Aeronáutica. Durante las horas de detención, según relató a la
prensa la mujer, le preguntaron “si hablaba castellano” y le dijeron “que el
pasaporte no podía ser verdadero porque era negra”, que ella “no podía ser
argentina si era negra”. Mostró su Documento Nacional de Identidad sin
resultados positivos. Le tomaron sus huellas digitales. En ese lapso, la Policía
comunicó el “caso” a un Juzgado Federal para que cotejara el pasaporte;
desde el Juzgado llegaron a contactarse con Interpol. A las cinco de la tarde,
comprobada la autenticidad del pasaporte, se disculparon con ella y la dejaron
ir (de regreso a su casa, ya que el viaje estaba perdido).
En junio de 2007 Celima Torrico pasó también por una situación irritante
en el aeropuerto de Ezeiza. Torrico es boliviana, quechua, y estaba vestida
con ropas indígenas (hacer esta precisión, útil para la descripción, no
deja de resultar enojoso: ¿por qué tener que aclarar que alguien vestía
ropas indígenas?). Cuando aguardaba para hacer los trámites migratorios,
un funcionario la separó de la fila que correspondía a pasajeros/as con
pasaporte diplomático. La mujer describió la escena: “Al verme en la fila de
diplomáticos, el funcionario de Migración murmuró diciendo, ‘¿cómo esta
india va a ser diplomática?’, y a los gritos me dijo ‘che, che, che, mamita,
salí de ahí’”. Celima Torrico era Ministra de Justicia de Bolivia y dirigente de
productores de coca de la región del Chapare, y había viajado a la Argentina
para participar en un evento sobre derechos humanos. Luego de aclarar que
era una alta funcionaria, pudo hacer los trámites donde le correspondía y salir
de la Argentina.
Las escenas anteriores son elocuentes de la importancia de las apariencias
y del modo en que lo que vemos en los cuerpos de las personas que
nos rodean afectan más o menos directamente el trato que tendremos
con ellas. En los actos discriminatorios de las escenas anteriores han
confluido cuestiones étnico-raciales y nacionales, cuestiones de género,
143
SERGIO CAGGIANO
y acaso también de clase. Los dos casos muestran el impacto que
estas percepciones discriminatorias pueden tener si se vuelven práctica
administrativa o institucional.
Me interesa subrayar que esta percepción de los demás y de uno/a mismo/a,
clave en la estructuración de las interacciones cotidianas, es intersubjetiva y
personal, pero a la vez, y por sobre todo, socialmente aprendida. En algunos
trabajos he analizado de distintas maneras como la prensa contribuye en ese
aprendizaje social, generando las condiciones para percepciones y actitudes
discriminatorias como las anteriores. Pensando en la ministra boliviana, en
cómo es que se vuelve “natural” ver lo que el agente aeroportuario vio en
ella, he analizado, por ejemplo, cómo determinadas imágenes se conjugaron
en la década de los noventa con discursos xenófobos (mediáticos y
gubernamentales) que culpaban a los migrantes de las crisis y los vinculaban
a la delincuencia, colocándolos en un margen de la legalidad, o cómo se
conformaron estereotipos como el de la mujer boliviana indígena pobre que
vende “en negro” ajos y limones
en un puesto callejero.
Humor gráfico que conforma
estereotipos.
Pero quiero detenerme aquí en
otro asunto. Quiero detenerme
en las condiciones para otras
visibilizaciones posibles,
alternativas, del presente y de la
historia, quedándonos en este
campo de las imágenes visuales.
144
Antropología
Ponenecias expositotes
Apunto a llegar, por este lado, al intrincado tema que ya anuncié de las
categorías y los sistemas de clasificación con que percibimos a los “otros”.
Voy a hacer referencia al Archivo General de la Nación (AGN), que
es indudablemente el repositorio más importante de documentos y,
particularmente, de imágenes de la historia nacional, y el acervo al que
se recurre predominantemente a la hora de ver o mostrar esa historia en
imágenes.
El Departamento de Documentos Fotográficos (DDF) del Archivo tiene un
índice en el cual casi no hay entradas o temas que sean nombres de grupos
o sectores sociales. Los que están son, básicamente, tres: Hombres de
Campo, Aborígenes y Negros. Se impone, creo, la pregunta acerca de qué
hay dentro del tema “Negros” en el archivo nacional de un país en el que,
según se ha repetido hasta hace muy poco (y se sigue repitiendo en muchos
ámbitos), “no hay negros” o “ya no hay negros”…
Casi no existen fotografías en el tema Negros y, de las pocas existentes,
casi ninguna es de negros/as. Me explico: hay fotos de dibujos como el
“Diseño del buque ‘Brookes’ construido para el tráfico negrero” y otros
similares, y de dibujos de una casa o de una parte de un barrio que habrían
sido habitados por negros/as; copias de algunas de las clásicas litografías de
Ibarra largamente reproducidas, como “Vendedor de velas”, “Vendedor de
escobas” o “Lavandera”; fotos de banderas y estandartes de “Sociedades
de Negros”, de “instrumentos de negros candomberos” y una foto de una
escultura que es un “monumento a la etnia negra”. Entre las fotos con
personas, llaman la atención dos ubicadas en un sobre rotulado “Carnaval
antiguo” que muestran personas blancas que han tiznado sus caras de negro
para el carnaval. Fuera de esto, casi nada… O sea, en su configuración el
DDF parece reiterar el lugar común: no hay negros, o sea, hubo –al punto de
justificarse el Tema del archivo– pero ya no hay más, el Tema está vacío.
Ahora bien, ¿no hay negros en el archivo? Un poco de azar y mucho trabajo
145
SERGIO CAGGIANO
de búsqueda dan otra respuesta. Siguiendo algunas pistas hice una búsqueda
sólo entre las fotografías del sector del Archivo que corresponde al área
temática “Ejército”, una parte muy muy pequeña del conjunto del DDF. Y por
cierto no sólo hay fotos, sino que las hay de buena calidad y gran capacidad
informativa. Hay, pero no están agrupadas en una categoría como “Negros”.
Es decir, hay imágenes de personas
negras, pero es preciso buscarlas
revisando el acervo un poco a contrapelo.
Estamos ya en el tema que habíamos
anunciado, el de la relación entre la
visibilización y las categorías con las cuales
organizamos nuestras percepciones e
interpretaciones de los “otros”.
Personas negras en el ejército.
Demos un paso más, sin irnos muy
lejos, quedándonos en este trabajo con
imágenes visuales. ¿Cómo aparecen en imágenes de circulación pública los
indígenas (o “pueblos originarios”, ya que estamos hablando de la importancia
de las categorías) en Argentina? En los últimos veinticinco o treinta años las
movilizaciones indígenas han ido abriendo poco a poco una discusión, que está
en pleno desarrollo, acerca de la presencia nativa en estas latitudes, acerca de
la violencia de su negación histórica, es decir, de las formas de violencia política
y militar de su despojo y de la violencia de la negación simbólica que acompañó
y sucedió a ese despojo. En el plano visual, esa disputa acerca de la presencia
de los pueblos originarios presenta dos grandes alternativas, dos posiciones y
perspectivas generales.
La primera la hallamos en repertorios visuales hegemónicos (esto es, en
146
Antropología
Ponenecias expositotes
álbumes históricos de gran circulación, en
manuales escolares como los mencionados
antes, en medios masivos de comunicación,
etc.). Se caracteriza por la reclusión de los
indígenas y de “lo indígena” en el pasado de
la Argentina y su borramiento del presente de
esta sociedad. Las imágenes de la “Argentina
Indígena” son imágenes de un pasado lejano
(casi nunca las imágenes son posteriores a
finales del siglo XIX) y traen reminiscencias de
vitrinas de museo.
Imágenes de la “Argentina indígena”.
Cuando se recurre a alguna imagen actual, la forma de esa imagen, el
modo de mostrar (el encuadre y la composición) repone el pasado, como
sucede con la persistencia de las “fotografías de tipo racial” como este
“nativo guaraní actual” que les muestro, que es muy semejante al “nativo
yámana” que aparece a una página de distancia en el mismo manual
escolar. Son imágenes
que con su leyenda
escueta juegan también
el juego de la vitrina de
museo, y mandan a la
vitrina del museo a los
fotografiados.
Nativo Guaraní y Nativo
Yámana
147
SERGIO CAGGIANO
La segunda perspectiva, que contrasta con la anterior, propone una
mirada alternativa. Se la encuentra en repertorios visuales elaborados por
organizaciones de pueblos originarios o de periodismo independiente que
trabajan con estos pueblos. Los indígenas se parecen muy poco a “La
Argentina indígena” de los repertorios hegemónicos. Las imágenes son no
sólo actuales, sino que muestran tecnologías, por ejemplo, que operan como
marcadores de modernidad, y remarcan de muchas maneras la actualidad de
estos pueblos.
Indígenas hoy.
Entre la mostración de
vitrina de museo de los
repertorios hegemónicos y la
mostración hiperactual de los
contrahegemónicos parece
abrirse una suerte de hiato.
Este hiato en la mostración de
los/as indígenas en la historia
resulta inquietante. Entre la
reclusión en el pasado y la reivindicación de la presencia actual se tiende un
manto de invisibilidad que es invisible él mismo.
Si volvemos al Departamento de Documentos Fotográficos del AGN
encontramos imágenes que no forman parte ni de una alternativa ni de la otra.
Muestro algunas sólo para ilustrar: fotografías de indígenas “trajeados a la
moderna”, para decirlo con la leyenda que usa el AGN para una de ellas. No
tengo tiempo de desarrollar algunas hipótesis acerca de por qué estas imágenes
no encuentran su lugar ni en los repertorios públicos hegemónicos ni en los
148
Antropología
Ponenecias expositotes
alternativos. Me parece, por
ahora, importante reflexionar
sobre el hecho de que el hiato
está ahí. El problema es, por lo
demás, muy complejo. No se
trata sencillamente de señalar
el manto de invisibilidad y
reclamar que se lo quite.
Indígena “trajeado a la moderna”.
Si me lo permiten, podría exponer el problema un poco rápidamente
como sigue: entre los indígenas negados y recluidos en el pasado y los
reivindicados en las últimas décadas, hubo indígenas, pero muchas veces
“fueron otras cosas”, además de (o en vez de) ser indígenas. En la historia
hubo momentos de exclusión y de inclusión, aunque la inclusión no fuera
hecha interpelando a “indígenas” sino a “trabajadores”, por ejemplo,
momentos de negación y de reivindicación, de “blanqueamiento” y de
etnización, de invisibilización, como decía, y también de visibilización, otra
vez: no necesariamente en clave étnica o indígena. Se trató y se trata de un
juego intrincado de enfrentamientos y alianzas con diversos participantes a lo
largo de la historia.
Podríamos decirlo también de esta manera: si siempre hubo indígenas
en la Argentina, no siempre los hubo de la misma manera, porque ese
intrincado proceso implica clasificaciones, nominaciones y categorías que
condicionan los modos cómo experimentamos quién es quién y qué es cada
quién. Indios, chinos/as, morochos de tierra adentro, negros/as, cabecitas
negras, aborígenes, originarios, nativos, entre otras, son categorías que
149
SERGIO CAGGIANO
apelan a diferentes sistemas clasificatorios, a veces en conexión, a veces
no. ¿Nombran a las mismas personas y sectores sociales? ¿Al nombrarlos,
distinguirlos y clasificarlos de maneras diferentes, son las mismas personas y
sectores?
Exhumar fotografías de esas largas décadas que van desde finales del siglo
XIX hasta la actualidad y mostrarlas no resuelve el problema (lo mismo
podría decirse para el caso de los negros, morenos, afrodescendientes,
afroargentinos…). En todo caso, allí apenas comienza. ¿Qué es lo que
mostraría o relataría esa visibilización? ¿A quiénes daría visibilidad o
reconocimiento? ¿Qué relaciones se mostrarían o se contarían?
A modo de muy rápido repaso y cierre, entonces:
-La “patria es el otro” invita a elaborar propuestas que busquen revisitar
críticamente modos históricos y contemporáneos de invisibilizar o visibilizar
estereotipadamente al “otro”.
-Esta revisión, sugerí, puede tomar la forma de una constatación de la
diversidad, de un mapeamiento de la diferencia pretendidamente neutral, o
bien;
-Puede poner el foco en el proceso hegemónico, lo cual implica relevar el
entrelazamiento de desigualdades y diferencias, atender la producción (o la
destrucción) de diferencias como un proceso imbricado con la producción y
reproducción de desigualdades.
-Estas propuestas y revisiones suponen al mismo tiempo un trabajo sobre las
categorías y los sistemas de clasificación a partir de los cuales han sido y son
posibles los ocultamientos y las visibilizaciones, la legitimación de asimetrías,
así como su rechazo y desafío.
150
Antropología
Ponenecias expositotes
ALEJANDRO GRIMSON
Quisiera pensar con ustedes algunas cuestiones
sobre las otredades argentinas y también sobre los
modos comunicacionales y mediáticos de los sectores
populares. Por una parte, hay racismos sociales que
vienen de épocas antiguas y que producen injusticias
sociales y culturales. Por otra parte, hay desafíos para
construir una sociedad más justa que sólo pueden
abordarse a partir de formas discursivas y narrativas que
complementen los géneros informativos y pedagógicos.
Repensar al otro implica también replantearnos los
modos en que podemos desestabilizar los imaginarios
sociales excluyentes. Desafíos como considerar el
lugar de la ficción y del humor resultan cada vez más
relevantes.
Comencemos con algunos datos que contrastan con
el sentido común. Es muy habitual escuchar que “en
la Argentina no hay negros ni indios” como frase del
sentido común. Creo que todos ustedes saben que
en Argentina, según el censo del 2010, hay 950.000
personas que se consideran a sí mismas indígenas. Y en
Brasil, según el censo del 2010 de Brasil, hay 817.000
personas que se consideran a sí mismas indígenas. O
sea que en Argentina hay aproximadamente un 2,4% de
la población, y en Brasil aproximadamente un 0,4% de la
población.
En Argentina, hay 150.000 personas que se reconocen
como “afro”. El censo de 2010 fue casi el primero
en la historia, por lo menos, en preguntarlo de esa
manera. El 0,4% de la población, que dice: “Sí, yo
soy afrodescendiente o tengo algo que ver con la
151
ALEJANDRO GRIMSON
afrodescendencia”, que llamativamente es la misma cifra de personas, en
términos relativos, que en Brasil dicen: “Yo soy indígena o tengo algo que ver
con ello”.
La única diferencia es que el imaginario nacional brasileño, como todos
sabemos, se construyó sobre la fábula de las tres razas, la idea que el
brasileño es descendiente de afros, indígenas y europeos, y el imaginario
argentino se construyó sobre la fábula también del crisol de razas, porque
descendemos de la mezcla de la raza española, italiana, polaca, francesa,
alemana, o lo que fuera, que son “razas” europeas.
A mí me dicen a veces: “Sí, pero estas cosas que vos decís son muy
porteñas”. En Misiones se relata la enorme heterogeneidad. Es una de las
provincias más intensas en heterogeneidad cultural y es realmente muy
impresionante. Se relata la heterogeneidad cultural a partir de los procesos
de colonización en la tierra, de los suizos, alemanes, polacos, rusos, esto y lo
otro, y nunca nombraban a los paraguayos, que eran más o menos el 30% de
la composición sociodemográfica de la provincia.
Según el censo nacional argentino, ¿cuál es la provincia en la que menos
gente se autoconsidera indígena? Apostaríamos por Entre Ríos. Podría ser.
¿Mendoza? Pero es Corrientes. Está todo dicho. Quiero decir, si Corrientes
es la provincia donde menos gente se considera indígena, quiere decir que se
consideran o no indígenas en función de la habilitación a considerarse o no.
Ustedes saben que en Paraguay tampoco hay indios, hay muy poquitos indios
en Paraguay, bilingües. Entonces estamos hablando de qué quiere decir
“indio” en Corrientes.
Un punto que me parece relevante, por lo menos planteárnoslo, es que la
sociedad argentina es heterogénea, la sociedad argentina es plural. Y en ese
contexto no podría dejar de suceder algo claro y contundente: para una parte
de la sociedad argentina, la Presidenta es el otro. La Presidenta es el otro y
152
Antropología
Ponenecias expositotes
también eso plantea una exacerbación en términos de género y en términos
de lugares de enunciación, porque ella lo ha dicho: “A mí me encantaría
que una chica de seis años, hoy pueda pensar en ser presidenta”. Bueno,
perfecto, esa chica estará contenta pero la otra mitad no necesariamente.
Lo que quiero decir es esto: en un país donde el 54% de la población adhirió
con su voto específicamente y donde el otro 46% es heterogéneo también,
porque no creo para nada que los que no adhirieron sea por cuestiones de
género, no voy a abundar en datos estadísticos ahora, pero sí sabemos
por investigaciones que hemos hecho que hay una minoría intensamente
peligrosa en Argentina que es profundamente racista, xenófoba, misógina,
homofóbica, etcétera. Eso existe, según los datos que manejamos ronda
entre el 20 y el 30% de la población, dependiendo de los escenarios y de los
contextos.
Me parece que necesitamos hacer varios movimientos. Por un lado,
deconstruir y complejizar la idea del otro. Por otro lado, jerarquizar aquellas
que son totalmente cruciales. Tercero, pensar cómo se pueden articular
esos dos movimientos, es decir, todas las otredades posibles con las
otredades políticamente decisivas en la coyuntura política. Y cuarto, qué
criterios tendrían que formar parte de políticas orientadas a desestabilizar las
clasificaciones que anulan e invisibilizan a los otros.
En el primer movimiento, más bien de orden deconstructivo, tenemos al
otro étnico, religioso, territorial, de clases, sexo y género, nacionalidad,
discapacidad, estilo de vida, entidad política. Y lo que quiero decir acá -y
quizás para desestabilizarnos un poco- tiene que ver con que el otro es el
que no tiene poder o el que lo tiene, depende el lugar desde el cual esté
mirando, o el que tiene un poder que yo no tengo. O sea, el otro no son los
miserables, hay un otro también para los “miserables”. Todo otro tiene otro,
y está lejos de ser un juego de palabras, es que ese es el problema, que la
patria es el otro que tiene un otro, que tiene un otro, y que no podría ser de
153
ALEJANDRO GRIMSON
otra forma. Si quisiéramos dividir en dos el mundo del otro y el mundo de
nosotros, estaríamos perdidos.
Por supuesto que existe lo que señaló Rita Segato, o sea el nosotros
hegemónico de varones blancos de clase media, descendientes de europeos,
pero también están sus mujeres, sus esposas, sus compañeras, sus hijos,
sus hijas, ellos mismos sentados en sillas de ruedas, ellos mismos con
otras orientaciones sexuales que las que estaban prescriptas. O sea que
lo importante de las identificaciones de nosotros y otros es que siempre la
clasificación es fija, pero las posiciones de las personas son muy dinámicas
y son imposibles de fijar. Lo que intenta el lenguaje es fijar en un lugar a
personas que no pueden ser fijables si son analizadas en sus trayectorias y en
sus conceptos.
Nosotros no podemos hacer eso, no podemos hacer taxonomías brutales
que terminan diciendo, por ejemplo: todos los pueblos originarios son
maravillosos, cuando hay situaciones de desigualdad de género, cuando hay
situaciones de desigualdad económica al interior de los pueblos originarios.
Lo mismo con los inmigrantes de los países limítrofes. Cuando yo empecé
a hacer mi trabajo sobre bolivianos hace veinte años, pensaba que todos los
inmigrantes bolivianos eran maravillosos hasta que encontré el tema de los
talleres de bolivianos para bolivianos.
Todo otro tiene otros. De modo que podemos ver “La patria es el otro” en
dos sentidos: por un lado, en el sentido del reconocimiento y la solidaridad
con los otros que tienen menos poder, menos capacidad, menos condiciones,
más necesidades; pero también en el sentido de una convivencia en una
comunidad democrática e igualitaria, que implica comprender que siempre
habrá diversos otros en imágenes que podemos plantear como pluralidad. Ahí
viene la cuestión de que las conflictividades no quedan anuladas por eso, sino
que las conflictividades tienen que estar democráticamente reguladas.
154
Antropología
Ponenecias expositotes
El segundo movimiento sería pensar esta cartografía de las alteridades
en el sentido de las formas hegemónicas de nosotros otros en nuestra
configuración cultural. Ahí hay una anécdota de un amigo que trabajaba en el
Instituto Nacional de Antropología, que siempre me pareció muy ilustrativa.
A los chicos de la escuela primaria, les hacía un recorrido por el Instituto y les
mostraba un cuadro en el cual está un grupo indígena y un hombre blanco
hablando con ellos. Entonces él siempre me dice: “Vos sabés, Alejandro,
que yo llego al cuadro y les digo: A ver chicos, ¿quién está en el cuadro?”.
“Los indios y el hombre blanco”. “¿Quiénes somos nosotros?”. “El hombre
blanco”. Es muy fuerte, porque los pibes dicen eso, que además es un
término que yo creo que lo sacan de las películas de cowboys.
Eso está vinculado con algo que dijo Rita Segato y que quizás sí me gustaría
señalar un matiz, porque me parece que ya que pensamos tan parecido, está
bueno que pensemos diferente en algo.
Rita decía esto de “Cuando yo me fui de acá, aunque sea se hablaba de
cabecitas negras y ahora ni siquiera de eso”. Y yo diría que en ese sentido
no estoy de acuerdo, ¿por qué? Porque en Argentina “no hay negros”,
pero si sos peronista sos negro, si estás en un sindicato sos negro, si vas a
una marcha popular está lleno de negros, si vivís en una villa está lleno de
negros, si sos pobre son todos negros. O sea, en ese sentido, creo que en el
lenguaje argentino la palabra “negro” se fue tornando omnipresente de una
manera muy paradojal, porque en Argentina no hay negros, pero son todos
negros: gobiernan los negros, ocupan la plaza los negros, ocupan la ciudad
los negros, los negros se la pasan cortando calles, si sos de Boca sos negro.
Entonces, quisiera saber qué porcentaje argentino no es de Boca, nunca votó
al peronismo, nunca se afilió a un sindicato, nunca fue a una marcha popular,
nunca vivió en una villa, y te va quedando solamente una minoría peligrosa.
No te queda mucho más.
Me parece que este es un punto en el que realmente me gustaría centrarnos
155
ALEJANDRO GRIMSON
porque, a mi juicio, es central la forma en la que está constituida la
hegemonía hoy en Argentina, que es sobre esta doble negación de que no
hay negros. Pero en realidad esto parecería ser muy extraño, según esa
fórmula que conocemos todos, los argentinos descendemos de los barcos.
En los barcos solo vinieron blancos. Vos sabés que en España no hay negros,
salvo en el sur de España; sabés que en Italia no hay negros, salvo en el
sur de Italia; sabés que en Francia no hay negros, salvo los jugadores de la
selección.
O sea, eso también tiene que ver con nuestra propia imagen de Europa.
La Europa que inventamos los argentinos es una cosa increíblemente
argentina. No es irrelevante eso, porque como esa es la imagen que
nosotros hemos decidido fabricar para nosotros mismos es crucial, porque
no tiene importancia en cierto sentido cómo sea Europa de verdad, que ni
es perfecta, ni es maravillosa, ni es fabulosa, ni nada por el estilo. Vienen
y dicen: “El nacionalismo ya se terminó en el mundo”. Claro, en Cameron
que está desplegando toda su xenofobia contra los inmigrantes, en Rajoy
que se vuelve loco si a un país se le ocurre tomar posesión de sus recursos
naturales, el nacionalismo está terminado. Cuando creen que sólo a los
argentinos se les ocurre ser nacionalistas, no sé qué mundo estarán mirando.
Ahora, esa Europa blanca, perfecta, impecable, en realidad también derrama
colores sobre las pieles argentinas. A mí me parece interesante eso, porque
nosotros miramos de manera tan blanqueada que cuando empezamos a
ver un matiz decimos: “Ah, este capaz que es indio”. No, nada más que es
siciliano... En ese sentido, me pregunto si en esa otra dimensión no seremos
todos negros en realidad. No es que no hay negros, sino que potencialmente
la mayoría seríamos negros en ese sentido. Y cuando digo negro, eso engloba
la pobreza, los trabajadores, los inmigrantes, los migrantes del interior.
En una encuesta que nosotros hicimos solamente a los inmigrantes
limítrofes, o sea a los paraguayos, bolivianos y también peruanos, hay
156
Antropología
Ponenecias expositotes
más racismo y más discriminación contra un solo grupo: los villeros. Y
en la encuesta, después les puedo pasar los datos, es sistemático. Le
preguntamos a la gente: “Si su hijo o su hija se fueran a casar, ¿a usted
le gustaría o le molestaría que se casara con las siguientes categorías de
personas?”. Por ejemplo, con alguien del mismo sexo, entonces ahí decían:
me molestaría o no tendría problema. Pero hicimos otras. ¿A usted le
molestaría tener como vecino a tal o cual? ¿Usted piensa que le costaría ser
aceptado como vecino en un barrio a los inmigrantes o los travestis? ¿Usted
cree que le costaría ser aceptado en una escuela o un hospital a estos o
aquellos? Y otras preguntas por el estilo, eso fue en el área metropolitana de
Buenos Aires.
Ahí quisiera decir lo siguiente. Estoy convencido de que así como nosotros
tenemos nuestra cuestión específica con los negros, lo negro, en el mundo
la cuestión de inmigrantes y de los inmigrantes sin papeles aparece como
una cuestión decisiva, al punto de que es la única cuestión que legitima la
amputación de cualquier derecho. No estoy hablando de Argentina -que es
una excepción rarísima en el panorama global-, sino que estoy hablando
de casi todo el resto, y especialmente de los países a los cuales van los
argentinos, que me parece un tema que nosotros tendríamos que anotar: los
argentinos son otros en algunos lugares del planeta que nosotros idealizamos
muchísimo.
Me parece que no profundizamos tanto sobre las experiencias de esos
argentinos, no sabemos tanto, no hemos trabajado a fondo sobre ese tema,
en parte por el dolor que produce. Muchos de ellos volvieron, pero otros no
volvieron de los procesos de migración que se generaron en los noventa y en
la crisis del 2001-2002. Y no están en el centro de nuestro propio imaginario.
Me parece que ellos viven una experiencia de ser alterizados con mucha
potencia.
Me gustaría, antes de ir a algunas cuestiones un poquito más concretas
157
ALEJANDRO GRIMSON
también, plantear otro problema que me parece crucial y decisivo para pensar
un giro. En México hay examen de ingreso en la universidad y es muy difícil
entrar, y un amigo mío dice que a la UNAM, para que se den una idea, entran
más o menos el 10-11% de los aspirantes. Mi amigo dice que cuando el
aspirante recibe en su casa la cartita que dice “admitido”, en ese momento
agarra y tira a la basura su morral revolucionario y se lleva un portafolio
científico, en el mismo acto. A mí me parece una imagen muy fuerte.
Ahora, ¿qué pasa? Cuando estábamos en la lona, en la villa, sin trabajo,
vivíamos de changas, estábamos perdidos, y de pronto nos llegó la cartita y
entramos, todos agarramos el portafolio científico o el portafolio que se les
ocurra. Nos compramos una motito, un autito, algo. Nos conseguimos un
lotecito y empezamos a armar la casa y ya está. Y ya está, cuando el colectivo
va lleno vos no querés que pare. No hagas discursos morales para que la
gente le pida al colectivero que por favor se detenga porque solo somos 150
en el colectivo y abajo hay 150 y nos vamos a hacer un lugarcito para todos.
O sea, no hagamos discursos morales, eso va al fracaso total. Lo primero
que nosotros tenemos que hacer es entender la lógica del que agarró el
portafolio. El problema es que en la UNAM entra el 10% y, en la Argentina,
en los últimos diez años entró a la clase media mucho más que el 10%. En
la misma encuesta nosotros lo primero que preguntamos fue: “¿Usted es de
clase alta, de clase media alta, de clase media, media baja o baja?”. El 78,5%
del área metropolitana nos dijo que eran de alguna de las tres clases medias:
7% clase media alta, 20% clase media baja y todo el resto clase media.
Hay otra encuesta de la Universidad de La Plata hecha el año anterior que da
un resultado muy parecido. ¿Eso qué quiere decir, que son de clase media?
No importa, olvídate si existe o no existe la clase media. Estoy diciendo:
las personas dicen que son, ¿por qué dicen que son? Porque tienen el
maletín científico, porque tienen una motito, porque tienen un autito, porque
tienen algo, entraron, están adentro. Y nosotros les hacemos un discurso
158
Antropología
Ponenecias expositotes
moralizante. No, si hacemos eso estamos perdidos.
El tema que quiero plantear es el siguiente: esa gente antes se quejaba por
una cosa, hoy se queja por otra cosa y mañana se va a quejar por otra. Si vos
no querés que se quejen, el que está perdido sos vos, porque siempre se
van a quejar por algo. Lo que tenemos que entender es qué podemos hacer
nosotros frente a esa realidad. Y acá quiero citar una frase de un periodista,
que hace una paráfrasis de Cooke cuando decía: “El peronismo es el hecho
maldito del país burgués”. Martín Rodríguez dice: “La clase media es el
hecho maldito del país peronista”.
Me parece crucial entender eso. ¿Qué quiere decir? El peronismo realmente
existente construyó y amplió de manera descomunal las clases medias. Y en
esta última década se ampliaron de manera descomunal las clases medias.
Pero seamos sinceros, las clases medias no fueron el principal apoyo del
peronismo, sino más bien, en su momento originario, su contrario. Después
del golpe sí hubo un acercamiento enorme, como todos sabemos, los setenta
son otro momento. Ahora, ahí hay una paradoja: vos construís clases medias,
pero no percibís que necesitás adecuarte a esas nuevas percepciones de
esos nuevos sectores.
Ahora quiero hablar sobre algunas cuestiones concretas. Si nosotros nos
pudiéramos poner un objetivo, la Argentina necesita una transformación
de raíz de su forma de clasificar a su propia población, a los sectores de su
población, a los sindicados y jerarquías que les da el sector de su población.
Tiene que salir de la desjerarquización de lo que no es Buenos Aires, tiene
que salir de algún provincianismo que se excluye de la República, porque
eso también es argentino. La Argentina cambió su estrategia geopolítica,
se distanció de las recetas estadounidenses, construyó nuevas estrategias
latinoamericanas, y abandonó definitivamente cualquier discurso xenófobo
desde el Estado, salvo alguna excepción de un gobierno local en un contexto
específico que todos conocemos. Eso produjo cambios significativos.
159
ALEJANDRO GRIMSON
Eso de por sí produce una desestabilización de las formas previas, pero lo
que muestran todos los estudios, toda la realidad, es que sigue habiendo un
racismo profundo en la Argentina, que sigue habiendo un clasismo profundo
en la Argentina, que sigue vigente una cierta analogía, como dice Ezequiel
Adamovsky, entre la jerarquía de ingresos, o el nivel más alto y más bajo de
ingresos, y el color de piel. No hay mucha gente rica con piel oscura y no hay
tanta gente pobre con piel clara, salvo excepciones. Vos viajás a Misiones y
te encontrás los pobres de ojos celestes, pero son casos donde ese tipo de
organizaciones de clasificación se dio de otra manera, pero ya es algo visto.
Todo eso es dificilísimo. Se sacudieron muchos sentidos comunes
discriminatorios por cambios macropolíticos y por hechos culturales y
comunicacionales. Pero me parece que sería el momento de sacudirlo de
manera sistemática, planificada, organizada. Y eso es complicado porque vos
tenés que hablar de otros pero no tenés que cosificarlos. Es un discurso muy
difícil de construir entre todos. Un otro no reificado, no cosificado, no es un
discurso moralizante sobre lo bueno y lindo que es el otro, no es un discurso
folclorizante.
Si nosotros hacemos lo que mostró Sergio, ¿por qué no vemos a los indios si
hay indios tan lejos? No, los indios, un tercio de los pueblos indígenas, están
en la provincia de Buenos Aires, de ese 2,4% que dice “yo soy indígena”,
el 33% está en la provincia de Buenos Aires. Pero la gente cree que si son
indígenas tienen plumas, la cara pintada con colores. Ese es el estereotipo
que hay que sacudir: lo folclorizante. Está bárbaro que quieras tener plumas o
vestirte como quieras, pero está bárbaro que quieras vestirte como quieras.
Necesitamos desexotizar sin asimilar, familiarizar al otro sin disolverlo,
tener un discurso de acercamiento que no sea absoluto, ni salvacionista,
ni civilizatorio, buscar y procurar la igualdad sin asimilación. Es difícil, es un
desafío, es la zona donde nosotros mismos tenemos que pensar quiénes
somos, porque frente al europeísmo que nos constituyó, nosotros no vamos
160
Antropología
Ponenecias expositotes
a comprender el indigenismo como opción de un discurso totalizador de lo
nacional. Tenemos que contraponer el discurso de la heterogeneidad, donde
hay una inclusión de todas esas historias que son las historias argentinas. No
vamos a contraponer uno al otro y acá se trata del mismo desafío.
Ahí me gustaría plantear algo, por lo menos para explorar, que escribí
hace poco en la revista Voces en el Fénix y lo planteo acá. Me parece que
habría que explorar la posibilidad de pensar, junto con la noción histórica
y decisiva de justicia social, si no tenemos que desarrollar, desplegar,
pensar, una noción de justicia cultural. ¿Por qué? Porque la igualdad cultural
es maravillosa, pero tiene el riesgo que se confunda con las imitaciones
o asimilación. O sea, nosotros sabemos qué significa igualdad cultural en
este contexto, pero quizás, al lado de eso, justicia cultural también puede
ayudarnos a orientar un trabajo claro de una cultura de la justicia intercultural
de la heterogeneidad.
A mi juicio es muy importante, cuando uno se plantea un desafío, pensar
que siempre hay gente que está tratando de hacerlo. Hay gente que trata de
hacer estas cosas: hay humoristas, hay artistas, hay escritores, etcétera, que
trabajan con esto. Al mismo tiempo, si uno pudiera construir la cartografía
de esas búsquedas, que las hay, también podría detectar las debilidades.
Por ejemplo, muchos de ustedes habrán visto ese unitario de Grandinetti y
Banegas con el taxista xenófobo, que es de alta calidad, tuvo reconocimientos
en el ámbito internacional. Ahora ¿podríamos hacer miles de ficciones sobre
nosotros? ¿Qué lugar le damos a la ficción en todo esto?
Para mí, la ficción debería tener un lugar central. Así, también: ¿cómo vamos
a abordar esto con humor? ¿Cómo vamos a abordar esto con metáforas? No
con discursos escolares, que también los necesitamos porque también hubo
cambios en manuales. Tampoco con discursos estrictamente informativos,
que también los necesitamos, porque no podemos seguir con las
tergiversaciones informativas. Pero la batalla por el imaginario se despliega
161
ALEJANDRO GRIMSON
fundamentalmente en el terreno de la fantasía, en el terreno de la ficción, en
el terreno de la música, en el terreno de la literatura.
Y con esto termino, tratando de construir textos, o no sólo textos, sino
espacios de discursos que estén abiertos al otro. Eso para mí es decisivo,
porque si son textos solo de nosotros para nosotros, no van a mover nada.
Van a ser nuestros textos, pero no van a lograr el objetivo de generar un
desplazamiento. Tienen que ser textos que estén abiertos a una cierta
polifonía, a un cierto diálogo para que ese diálogo genere una interpelación
que produzca un desplazamiento. Me parece que ahí hay grandes
desplazamientos, en buscar la complejidad de esas texturas que nos permitan
realmente desestabilizar esas categorizaciones desiguales y persistentes y
poder construir una sociedad más democrática y más igualitaria.
162
Antropología
Ponenecias expositotes
163
Antropología
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Sociología
Teología
Filosofía
164
Antropología
Comentarios posteriores a las ponencias
FEDERICO SCIGLIANO
Trabajé muchos años en Canal Encuentro, coordiné el
contenido general durante tres años y fui muchos años
contenidista del canal. Tras las exposiciones pensé algo
que ronda hace mucho tiempo en mí cabeza; pensé
que nunca reflexionamos respecto del catálogo, y ahí
hay un borde peligroso para el canal: ese catálogo y
esa catalogación problemática constituida en el hacer
cotidiano.
(…) Hace años atrás hicimos un corto muy hermoso
sobre la familia de un travesti en un barrio pobre de
Buenos Aires que se transformó en una especie de
modelo para definir contenidos. Por ejemplo: una
vez vinieron del Ministerio de Justicia y nos dijeron
“Queremos unos cortos sobre el acceso a la Justicia”.
Nuestra respuesta fue “¿Y algo cómo qué pretenden?”.
Y ellos nos contaron que “nosotros una vez vimos…”.
Entonces sostuvimos: “Es el del travesti, andá a
buscarlo”. Lo poníamos y: “Esto era, nosotros queríamos
esto”.
Era la historia de un travesti que tenía tres hijos y era
hermoso. En la primera edición de ese corto, uno de los
nenes, eran tres hermanos chiquitos, aparece con una
tijera en la mano. Y en un momento agarra la tijera y
apunta como si fuera un arma; dijeron: “Saquen eso en
montaje”. Entonces en la versión final el niño no tiene
una tijera, no había una. Y además como se imaginarán,
claro que el lugar en el que ese travesti vivía era mucho
peor que como aparecía con la Canon.
La Canon, no sé si lo saben, es una máquina de sacar
165
FEDERICO SCIGLIANO
fotos que filma, y provoca un tipo de textura, un tipo de color entre el
celeste pastel y el color madera que lo hace a todo muy ameno. Veías el
mediometraje y te daban ganas de ir a vivir a la casa del travesti, y en realidad
era un lugar terrible, era un lugar bravísimo del conurbano profundo. Entonces
cuando hoy se mostraron imágenes de una propuesta cultural, pensé en el
catálogo y me dije: “Nunca pensamos tanto en esto, deberíamos haberlo
hecho”.
Ahora, lo que yo creo, y es lo último que voy a decir, si pensamos mucho
en eso, no hacemos más Canal Encuentro. ¿Qué hacemos? Porque en el
fondo, oscuro y ominoso fondo, tenemos un catálogo. Y Canal Encuentro
está hecho con las mejores intenciones y todos estamos orgullosos y yo
estoy orgulloso. Realmente, mi experiencia en el canal durante todos los
años que trabajé, todo lo que aprendí y todo lo que se sigue haciendo en
ese canal es una especie de milagro del país. Pero al mismo tiempo late esa
catalogación, incluso la catalogación más brutal, la de los indios puestos de
frente y costado. Hay algo en el fondo de lo que hace Encuentro cuando va a
las provincias, cuando mostramos el himno tocado con el sikus, uno empieza
con el sikus, pero aunque toque mal igual está bueno porque es un indio que
toca los primeros acordes con un sikus, y después hay uno en el Colón con el
violín y el cuarto acorde es un pibe medio grande, de barba y no sé qué, y eso
está hecho para decir: “Bueno, la patria somos todos”.
166
Antropología
Comentarios posteriores a las ponencias
ALEJO MARTINO
Mi nombre es Alejo Martino, yo trabajo en la TDA. La
verdad es que desde la construcción de políticas públicas
inclusivas y pensando también en sujetos de derecho,
es una de las propuestas más interesantes en las que he
trabajado, y voy a seguir trabajando, porque realmente lo
siento. Me parece que se han desarrollado últimamente
en la televisión pública, nosotros estamos trabajando
justamente con los viejos no solo como sujetos
protagonistas de material de edición, sino también por
primera vez en el país, por primera vez en el continente y
con contadas excepciones en el mundo, con contenidos
pensados para los viejos como televidentes.
No podía evitar cada vez que iban exponiendo e íbamos
debatiendo pensar a los viejos como algún tipo de otro.
Nosotros estamos trabajando justamente todos nuestros
contenidos, todos nuestros programas, con esa mirada y
con la completa mirada también del viejo pensado como
otro a nivel país y con las complejidades del grupo etario,
que no están comprendidas únicamente por una cuestión
etaria, sino también por una cuestión geográfica, social,
económica, que nos obligan a pensar en los viejos de
una forma muy compleja, porque no es lo mismo el viejo
porteño, no es lo mismo el viejo patagónico, no es lo
mismo el viejo del norte, del litoral, de donde fuera.
Y al mismo tiempo, hay un montón de subdivisiones
sociales y por edad, porque si concebimos que la
gerontología considera viejo a la persona mayor de 65
años, con una calidad de vida que está cercana a los 120,
imagínense que no es lo mismo los intereses, los gustos,
las preferencias y las necesidades de una persona que
167
ALEJO MARTINO
tiene 70 y de una que tiene 100. Es una realidad impresionante que alrededor
de siete mil personas en el país ya tienen 100 años o más.
Soy periodista y trabajé en televisión, pasé unos años largos en TN y pensaba
también la construcción del otro, no sólo desde la televisión pública, sino
desde los grandes medios de comunicación, que por ahí amerita para un
coloquio especial o una charla debate larga respecto al rol que los medios
tienen en la construcción de estas otredades. Me acordaba, por ejemplo en
TN, cuáles eran las bajadas de línea referidas a los temas que ocurren en
una villa, con los protagonistas villeros, o el tratamiento de temas policiales,
también al tema de las protestas sociales. Por ejemplo, cuando se cortaba
una calle, lo que había que contar no era el motivo del corte de la calle, sino
hacer foco en el problema de tránsito que le ocasionaba al automovilista;
y cómo eso, ante nuestros ojos, iba mutando a medida que avanzaba
determinada coyuntura, a partir sobre todo del 2008 y la (Resolución) 125, y
cuando los gremialistas cortaban las rutas, interrumpiendo el tránsito, ahí sí
valía más el motivo del corte que el problema de tránsito que ocasionaba.
Pero me quería detener en el tema de (…) cómo desde los medios
reflejamos, sobre todo los medios públicos, cómo evitar el discurso
folclorizante del que se hablaba, cómo evitar no caer en la tentación de
representar al otro como el lindo, el bueno, cómo desexorcizarlo.
Me parece que es un tema que hay que debatirlo, sobre todo quienes
estamos en el medio audiovisual, tenemos que reflexionar mucho al
respecto. Porque a mí parecer podemos caer muy fácilmente, y caemos de
hecho, en determinadas formas de narrar construidas y legitimadas a lo largo
de los años, en formas de representar al otro también un poco agresivas, aun
cuando creemos que es una forma benévola e inclusiva de tratarlo.
Hay un tipo de plano del que hablábamos, que es muy común de ver
últimamente en las realizaciones, que creo que tiene mucho que ver con
168
Antropología
Comentarios posteriores a las ponencias
cierta impronta que en lo organizativo impuso Encuentro. El canal trabajó
abriendo muchas fuentes de trabajo a gente que por ahí venía del mundo
del cine, y que aportó a los contendidos una mirada más relacionada no con
la televisión comercial, sino con miradas de producción y realización muy
diferentes a lo que se venía logrando hasta el momento, unidades chicas, con
camarógrafos realizadores que por ahí tenían una más experiencia en el cine
que en la televisión misma, que no eran camarógrafos de estudio, de piso.
Tenían la cámara con una mirada que podía construir el relato del otro lado.
Me acordaba, cuando Sergio Caggiano mostraba las fotos de vitrina, de
personas de pueblos originarios retratadas casi como puestas contra la pared,
no podía evitar pensar en este tipo de planos que está muy construido y que
seguramente todos tenemos muy visto. Últimamente se hace entre la gente,
cuando grabamos algún tipo de contenido, les decimos: “Parate ahí y quédate
parado un rato”. Entonces se ve la persona parada en un plano estático
mirando la cámara y cómo construimos a partir de eso también, algo que en
algunos casos me parece bastante cruento y que depende del sujeto que
esté delante de cámara.
Norman Briski, por ejemplo, es un tipo que sabe estar arriba de un escenario
y que incluso es un lindo tipo: tiene ojos celestes y pelo claro, por ahí se
banca un plano sostenido de 30 segundos mirando. Pero en qué contexto
yo paro también a un villero, a un viejo, a una persona que no tenga las
herramientas para sostener estar tan desnudo ante la cámara y tan expuesto.
Mientras charlábamos, anotaba y pensaba cuando pretendemos como
comunicadores visibilizar esa otredad, ya sea una persona originaria, algún
villero o de algún un viejo, que es lo que en este momento me atañe, ¿debo
utilizar suavizantes, atenuantes como la Canon, como algo que me de colores
pasteles, fondos desenfocados? Y no solo desde lo técnico, sino también
desde lo conceptual, desde lo organizativo, cómo me paro con la cámara, si
muestro el entorno, si muestro el barrio, si muestro sólo la casa o un recorte.
169
ALEJO MARTINO
¿Debo aplicar esta mirada estetizante a esta persona para cuidarla, para que
se vea agradable o linda?
Omar Rincón, el colombiano, habla de la ciudadanía y del derecho a estar
en televisión que tiene la gente, y cómo eso de alguna manera tiene que
atravesar a los canales públicos latinoamericanos. Es algo que él repite en
cada una de sus conferencias. Sin embargo, no dejo de preguntarme si como
comunicador, en este caso como comunicador de un medio que hoy sale
en Capital y Gran Buenos Aires, que pretende estar en la Televisión Digital
a nivel nacional, ¿cómo logro un canal inclusivo? ¿Cómo meto al otro en
pantalla? ¿De qué manera lo narro, lo muestro y de qué manera lo visibilizo
sin caer yo mismo con una pretendida buena intención en una estetización
todavía más grande o todavía más transformadora de la otredad de la que
estamos tratando de sacarlos? Para los que hacemos el canal es uno de los
principales debates, puertas adentro, permanentemente.
Hoy, cada vez que exhibimos, el canal (ACUA Mayor) tiene una fuerza
arrolladora, la verdad es que la gente, los propios viejos lo reciben con mucha
alegría diciendo que es algo que faltaba. Sin embargo, no podemos dejar de
pensar en que nosotros queremos hacer para la sociedad un canal, porque la
gente también tiene derecho a una TV bien realizada. Y aquí también quiero
meter lo último que me interesaba decir: nosotros también concebimos que
el Estado tiene que hacer televisión con estética comercial y me parece que,
sin tener la necesidad de competirle a Tinelli o a cualquiera de los grandes
productores de la televisión privada, sí tenemos que hacer contenidos que no
por eso terminen resultando sectarios o demasiado prohibitivos o miradores
justamente del otro como una persona diferente. El televidente tiene derecho
también a tener acceso a este tipo de pantallas.
Un ejemplo, ahora estamos pensando en un talk show en donde los
viejos hablen determinadas problemáticas que tienen, y de esa manera
los incluimos. Entonces hacemos un talk show donde el viejo habla de la
170
Antropología
Comentarios posteriores a las ponencias
problemática sobre el hijo que le deja absolutamente todos los viernes y
sábados a la noche a los nietos. Y el tipo quiere salir con amigos y no lo
puede hacer, que es un gran problema que tienen los viejos hoy, que se
los considera depósito de nietos. Es un problema que ellos nos exhiben
permanentemente.
O el tema de la viudez, la soledad y el miedo a la muerte. Tranquilamente se
puede tratar en un programa de las cuatro de la tarde, con una tribuna y con
público. O El Club del Deseo, que es el programa que nosotros decíamos:
¿cómo hacemos un programa sobre los viejos y la sexualidad? Y habíamos
pensado en un panel, y de pronto se fue decantando en que fuera una ficción
que de alguna manera tiene los estereotipos de problemáticas sexuales que
los viejos tienen, pero llevado a un ámbito de la ficción.
Y me parece que el desafío de quienes hacemos la televisión pública pasa
por eso, por agarrar lo bueno de un montón de experiencias previas. En
ese sentido, Encuentro nos abrió el surco para un montón de cosas, desde
segmentos de producción hasta la realización en cuanto a la legitimidad a
nivel país y a nivel internacional. Me parece que tenemos que hacer buenos
contenidos televisivos, pero no tenemos que descansar en una única forma
de narrar y tenemos que prestar atención también a si realmente estamos
funcionando como personas de inclusión, como medios de inclusión, o si
estamos a veces comentando la inclusión de la otredad.
171
CARLOS LEAVI
Un par de ideas. Soy profesor en la Facultad de
Periodismo y Comunicación de La Plata, hice mi carrera
de grado y de posgrado ahí, el doctorado, pero también
tengo recorrida en el mundo sindical. Fui elegido
Secretario General de la CTA de La Plata en varias
ocasiones.
Creo que lo mencionaba Rita cuando se plantea en la
escena pública el concepto de “La patria es el otro”, lo
plantea Cristina, a nosotros nos afectó porque tenía que
ver con la inundación en La Plata, con lo que ocurrió.
Y entra en tensión con esta idea del prójimo, la idea
de la beneficencia, hay una tensión ahí, con esa idea.
Pero en todo caso yo quiero reivindicar esa tensión,
porque lo que nos pasó, por lo menos a nosotros en la
Facultad, es que también se generó un debate. Si una
facultad, que es una academia con sus características,
se transforma en un centro de ayuda, de organización de
la solidaridad, también hizo entrar en tensión al propio
barrio, a la comunidad en la cual estaba inserto, a otros
ámbitos del Estado que deberían haber sido los que
administrativamente hicieran eso y no lo hicieron, a los
rectores de la Universidad, a otros decanos.
Y en ese sentido, me parece que lo que tiene esa
afirmación de “La patria es el otro”, coincidiendo con
lo que dice Alejandro y lo que dicen todos, es que es
habilitador, y eso me parece que es lo interesante.
Me parece que este tiempo histórico que nosotros
transitamos tiene una característica de que, aun en sus
tensiones y sus contradicciones, contradicciones que se
expresan en el ámbito del Estado también, tendríamos
172
Antropología
Comentarios posteriores a las ponencias
que nosotros pensar los contenidos que nos nuclean en este ámbito, más en
términos de las habilitaciones que las representaciones.
Vale decir que lo que está en crisis es la idea de representación. Nosotros no
tenemos que hablar por otros, tenemos que habilitarnos a nosotros y al que
consideramos otro y me parece que ahí está la potencia de esta frase y, en
todo caso, me arriesgo a decir la potencia de este coloquio.
173
ROMINA SOLANO
Parece que hay un consenso generalizado sobre lo que
tendríamos qué hacer y cómo abordar al otro, y cómo
habilitarlo, cómo empoderarlo. Creo que somos un otro
dentro de la sociedad. No todos en la sociedad piensan
lo que nosotros hoy creo que compartimos. Y creo que
todo lo que el Estado hace, desde los contenidos que
salen de acá como política pública, tiene que también
intentar hablarle a ese otro que ni siquiera se está
poniendo en cuestión modificar el status quo sobre los
otros. Creo que si no se tiene en cuenta que forma parte
de esta trama de relaciones de poder y si nos hablamos a
nosotros mismos, los únicos que nos vamos a escuchar
somos nosotros. Entonces tratar de entender que hay
gente que no piensa como nosotros, que ni siquiera está
viendo al otro y si lo está viendo no se anima a hablar.
Generalmente queremos (…) transformar y movilizar al
otro, es lo que vamos a hacer desde el Estado, o más
o menos parte del Estado. Tenemos que hablarle a ese
sector de la sociedad que no está compartiendo y no
va compartir lo que nosotros hoy creemos que es un
objetivo. (…) Creo que compartimos mucho de lo que
estamos diciendo, pero la transformación, la movilización
va a salir y el cambio se va a dar, siempre que logremos
interpelar a aquellos que no piensan lo mismo.
174
Antropología
Comentarios posteriores a las ponencias
RITA SEGATO
Aquí surgió un tema que es central. Creo que estuvimos
de acuerdo Alejandro y yo en la reacción que tuvimos,
que es el Estado preguntando. Para mí este es el tema,
ahora quizás al final llegamos a lo que para mí sería la
gran pregunta: ¿puede el Estado realmente hacerse cargo
de la inscripción de la nación con la intensidad de sus
diferencias?
Y me acordé de lo que me contaron del debate entre los
teólogos. Yo creo que no, que Canal Encuentro estira al
máximo lo que es posible, introduciendo una cantidad de
narrativas, que lo que llama la atención de esas narrativas
es que son de autores que tienen voces propias, o sea,
documentales, varias películas que son actorales. Y en
el hecho que son actorales entra entonces una polifonía
enorme de voces, aunque todos, más o menos tienen
una visión crítica, pero son diferentes visiones y son
narrativas, y son versiones sobre la realidad los diferentes
espacios de la nación, que hacen que se estire el espacio
estatal de una manera extrema.
Creo que tal vez la única solución es abrir a una polifonía
gigantesca para que la mayor cantidad de voces tengan
un espacio para colocar su autoría. Y ahí se llega a la otra
cuestión: la autorización. O sea, un Estado autorizador,
habilitador y autorizador para que una diversidad de
formas de decir las cosas pueda encontrar un espacio
de expresión; no solo de expresión sino de expansión.
Porque es muy diferente producir un video que lo vemos
en mi comunidad, en mi barrio, y tener un espacio para
proyectar ese video a la nación y hacer que toda la nación
vea la diversidad de expresiones y de visones sobre la
175
RITA SEGATO
realidad. Es lo máximo, porque más de eso el campo estatal es irrecuperable
para una tarea así, sea cual sea ese Estado.
No veo que se pueda hacer mucho, porque el Estado es una construcción
para ser apropiado. La historia del Estado es una construcción institucional
para que una elite o elites en pugna luchen por su apropiación, y no creo que
eso sea corregible. Entonces, la cuestión de por qué nombrar la raza, o desde
el Estado, a raíz de otros caminos, de otras cuestiones, sobre todo la cuestión
jurídica, también el único buen Estado es un Estado restituidor, devolvedor
de fueros étnicos, de fueros comunitarios, de fueros de deliberación interna,
reconstituidor de tejidos comunitarios, hoy en día atravesados por el discurso
de la igualdad, discursos que son de derechos. Y entonces el modo en que
los medios pueden contribuir con eso es abriendo, estirando esa tela, para
que esas comunidades se puedan representar ahí adentro.
Hablaron de Sanjinés, el hijo de Sanjinés tiene un proyecto. En Brasil hay
dos proyectos que son como hermanos, aunque son distintos y con historias
diferentes, que son el devolver el know-how, la tecnología de representación
mediática a las comunidades: a los propios indios, a los niños de la calle,
hacer que ellos empuñen la cámara. Y ahí hay otra gran discusión: si vos
les pasás la tecnología mediática a las comunidades indígenas, los de la
calle, toda la pluralidad de comunidades, esa propia tecnología, ¿lleva su
formatación? ¿Formata el ojo que la va a ejercer? ¿O ese ojo tiene algún
margen de libertad dentro de esa tecnología? Los viejos, por ejemplo, qué
filmarían, cómo editarían, cómo montarían, qué historia elegiría un ojo viejo.
(…) Para mí el Estado lo máximo que puede hacer es esa patria anfitriona,
colocarse en el papel de una patria anfitriona y abrir para la expresión, abrir
para las miradas diversas, para las autorías diversas, autorizar a expresarse.
176
Antropología
Comentarios posteriores a las ponencias
BELÉN IGARZABAL
A mí me gustaría retomar algunas cuestiones que había
planteado Alejandro en relación a hacer programas de
televisión. Ya hay acuerdos en ocasión a la mirada del
otro. Soy investigadora de casos, pero hice un programa
para Canal Encuentro sobre Sudamérica, y hago
programas de televisión. Muchas veces es el desafío que
tenemos en todo esto es teórico: cómo lo llevamos a una
televisión que no sea pedagógica, aburrida y excluyente.
Porque también podemos tener una mirada del otro
muy adecuada, muy rica, muy problematizada, pero que
después termina siendo excluyente a la hora de realizar
una producción audiovisual. Entonces quería tratar
algunos de los puntos que toman algunas investigaciones
que leí. La psicología de medios en España tiene unos
estudios muy interesantes, les recomiendo que los
busquen, que trabaja sobre la imagen del inmigrante en la
televisión.
Y está bueno esto porque lo que plantea no es solamente
el inmigrante en las noticias, sino también en la ficción.
Me parece que cuando pensamos en la televisión,
tenemos que pensar también qué miran las audiencias y
problematizar también ese vínculo de las audiencias con
el dispositivo audiovisual.
¿Por qué miran “realities”? ¿Por qué miran Tinelli? ¿Por
qué miran ficciones de aire? ¿Por qué miran talk shows?
Y ver qué pasa ahí y también tomar recursos de ahí para
hacer producciones audiovisuales. No digo que vayamos
al “reality” del otro.
177
BELÉN IGARZABAL
Pero sí está bueno ver qué le pasa a la audiencia con esos productos
audiovisuales y también tomar. Algunas cuestiones que estoy investigando
en mi tesis de doctorado tienen que ver con el entretenimiento, con la ficción,
con la emoción, un montón de cuestiones de lo audiovisual y el vínculo de
las audiencias con la televisión que para trabajar en la otredad serían muy
importantes: la identificación, la empatía, recupero algunas palabras que se
vinculan con esto.
Hay estudios también que muestran que cuando en la televisión se
muestra una relación asimétrica las audiencias cambian, que es mucho más
importante reconocerme en el otro y que venga a enseñarme desde un lugar
asimétrico.
Y como sostienen algunas nociones de los reconocimientos, el desafío
también es cómo generar reconocimientos en esta pluralidad, como decía
Rita, en este pluralismo histórico, también. Me parece que ese es el desafío
fundamental a la hora que generemos productos audiovisuales: cómo generar
reconocimiento, cómo generar identificación, cómo generar empatía para que
las audiencias se queden, principalmente.
En muchas investigaciones es pretexto primero llamar la atención, y también
después que haya un vínculo emocional. Con la emoción también se genera y
hay más registro de determinados tipos de representación. Estoy estudiando
un poco esto, pero para ordenar: ficción, empatía, emoción, televisión,
no simetría, no un vínculo pedagógico lineal donde yo vengo a imponer el
modelo del otro que está bien, sino realmente que ese otro se reconozca
en mi producto audiovisual y que en ese reconocimiento también haya este
impacto de la mirada del otro.
Retomo lo que dice Alejandro. La ficción es carísima, ya sé, pero hay otras
formas más baratas de hacer ficción, formas de hacer como el programa
de Darío (Sztajnszrajber, Mentira la verdad) donde hay recursos nuevos, o
178
Antropología
Comentarios posteriores a las ponencias
también programas de entrevistas. No importa, el formato que sea, pero
intentando que se genere identificación, una identificación plural o pluralista,
ya no sé qué palabra usar, multiculturalista, no solo la representación del otro
en las noticias.
Acá ponía ejemplos, podemos hablar de Vidas Robadas, Montecristo, un
montón de ficciones donde se pusieron temas en agenda que tenían que ver
con la mirada del otro y no fue desde un noticiero “Hay que tener en cuenta
tal y tal cosa”, donde hay información totalmente desafectivizada.
La ficción genera emoción, genera empatía y desde ahí se pueden poner
temas en discusión, porque después los toman los otros medios, los toman
las redes sociales, los hacen circular desde lugares donde la gente se
reconoce, lo toma, lo devuelve y lo hace circular. Ahí son lugares donde poner
estas cosas que pusimos en cuestión.
179
Antropología
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Sociología
Teología
Filosofía
180
Antropología
Curriculums Vitae
Rita Segato (Ciudad de Buenos Aires, 1951)
Es Doctora en Antropología Social de la Queen’s
University de Belfast.
Fue docente del Departamento de Antropología de
la Universidad de Brasilia entre 1985 y 2010 y es
actualmente profesora de los Programas de Posgrado
en Bioética y en Derechos Humanos de la Universidad
de Brasilia e Investigadora del Consejo Nacional de
Desarrollo Científico y Tecnológico.
Es autora de los libros Las estructuras elementales de
la violencia, La Nación y sus Otros y La Crítica de la
Colonialidad en Ocho Ensayos, entre otros.
En el campo de los Derechos, es coautora del primer
proyecto de reserva de cupos para estudiantes negros
e indígenas en la educación superior brasileña, y ha
acompañado la lucha por los derechos de la mujer en
Brasil, El salvador y México.
A su vez, dirige el grupo de investigación sobre
Antropología y Derechos Humanos del Consejo Nacional
de Investigaciones de Brasil.
Sergio Caggiano (Monte Hermoso, Pcia. de Buenos Aires,
1973)
Es Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad
Nacional de General Sarmiento (UNGS) y el Instituto de
Desarrollo Económico y Social (IDES).
181
Se desempeñó como investigador del CONICET y profesor en la Facultad de
Periodismo y Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata y en
el Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES) de la Universidad Nacional de
San Martín.
Entre 2011 y 2013 se desempeñó como Investigador Posdoctoral de la red
desiguALdades.net – Instituto Latinoamericano de la Universidad Libre de
Berlín e Instituto Iberoamericano de Berlín
Ha realizado investigaciones sobre migración, interculturalidad, discriminación
y derechos para el CONICET, el Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales (CLACSO), CLASPO (University of Texas, Austin) y la Universidad
Nacional de La Plata.
Publicó El sentido común visual. Disputas en torno a género, “raza” y clase
en imágenes de circulación pública y Lo que no entra en el crisol. Inmigración
boliviana, comunicación intercultural y procesos identitarios, entre otros libros
y artículos en revistas especializadas.
Alejandro Grimson (Ciudad de Buenos Aires, 1968)
Es Doctor en Antropología por la Universidad de Brasilia.
Realizó estudios de comunicación en la Universidad de Buenos Aires y
182
Antropología
Curriculums Vitae
desde entonces ha investigado procesos migratorios, zonas de frontera,
movimientos sociales, culturas políticas, identidades e interculturalidad.
Su primer libro, Relatos de la diferencia y la igualdad ganó el premio
FELALACS a la mejor tesis en comunicación de América Latina. También
fue galardonado con el Premio Bernardo Houssay otorgado por el Estado
argentino, y el Premio Iberoamericano que otorga la Asociación de Estudios
Latinoamericanos (LASA).
Ha dictado conferencias y cursos en numerosas universidades del país y del
extranjero. Actualmente es investigador del CONICET y decano del Instituto
de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín.
183
“Hay muchas marcas de esa
sociedad colonial que las vivimos
hoy y que no son reconocidas como
parte de los problemas nacionales.
Dentro de las otredades de la patria,
muchas vienen de este período”.
Sociología
184
1
Nosotros los otros. Alejandra Fenochio.
185
Sociología
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Teología
Filosofía
Antropología
186
Sociología
Ponenecias expositotes
GABRIEL DI MEGLIO
Buen día. Quería empezar haciendo una reflexión
bastante general desde mi lugar de historiador,
comenzando por la idea “La patria es el otro” como
problema. Porque en el caso argentino, la idea de
patria -si bien es para una discusión más larga-, terminó
bastante tiempo después de que existiera articulándose
con la idea de nación. Es decir, durante mucho tiempo
querían decir cosas diferentes. Hoy en día, cuando
hablamos de la patria estamos pensando en Argentina.
Y una idea de patria, una idea de identidad común,
justamente, choca con la idea de otro. Hay un problema
de cómo el término -no usado en mi disciplina, pero sí en
otras-, como las otredades conviven dentro de una patria.
Entonces, para mí ahí hay un problema que cruza la
historia argentina que es la intención de construir una
identidad nacional -una identidad unicista en un punto,
algo que identifique a todos- y cómo eso convive con
todas las otredades y con todas las diferencias con las
cuales hubo que lidiar para poder generar, a través de
distintos conflictos, una identidad común. Y eso para
mí es una marca de origen que tiene que ver con la
conquista.
A diferencia de muchos historiadores, no creo que haya
que empezar a hacer la historia argentina en 1810. Y
a diferencia de politólogos y sociólogos, que jamás
hay que pensarla a partir de 1880 o del surgimiento
moderno del país. En realidad, creo que para entender
la configuración de nuestro país hay que remontarse al
momento de la conquista. Al momento de la invasión
española que genera -justamente sobre un montón de
187
GABRIEL DI MEGLIO
otros-, una simplificación brutal, que es unir a un montón de gente que no
tenía nada que ver entre sí a nivel idiomático, religioso, incluso cultural en una
misma categoría que es “indios”, y unir a un montón de gente, que venía con
diferencias muy grandes de origen, que no se reconocían en general como
parte de un mismo conjunto en uno, que es el de españoles.
Esa idea de tomar una diversidad gigante y construir dos grandes bloques
-la república de españoles y la república de indios- intenta ser el origen de
una identidad, pero esta propuesta que los conquistadores proponen para la
división del mundo, falla por definición desde su surgimiento. Primero, porque
los españoles traen un tercer actor, que son los esclavos africanos, que es
otra categoría que entra dentro de la república de españoles, pero con un
lugar subordinado, en la fundación de la sociedad de este territorio.
Y luego, porque en el choque entre estas dos repúblicas, la dominación
española genera rápidamente una categoría que va a ser la primera de una
larga serie de lo que hoy se llama invisibilizaciones de la sociedad, que
son los mestizos. Un país que nace como un país mestizo, Argentina, pero
que nunca va reconocer a ese mestizaje como parte de su identidad. Es
decir, ustedes saben, apenas llegan los primeros españoles nace la primera
generación de mestizos: violaciones, rapto de mujeres -las mujeres son parte
del botín de los vencedores-, y eso da lugar al nacimiento de un montón de
gente de sangre mezclada. Qué hacer con esa gente fue un problema inicial
para los españoles.
La primera generación de mestizos soñó con integrar la sociedad de los
españoles y, en un momento, eso pareció que iba a ser así, hasta que
finalmente aplicaron en América la lógica excluyente de la Península Ibérica
de la sangre manchada -de judíos y moros-, la idea de la suciedad de sangre.
Eso genera que los mestizos pasen a ser, salvo casos excepcionales, no solo
subalternos a los españoles como también eran los indios, sino además, no
reconocidos como tales. No forman parte del mundo: o se tienen que plegar
188
Sociología
Ponenecias expositotes
a la sociedad de los indios -en la cual por tener sangre blanca tienen que
pagar un tributo, pero a la vez no tienen derecho a las tierras comunales de la
comunidad, por lo cual son otros ahí dentro-, o se pliegan como los sectores
bajos populares, del origen de lo popular de la sociedad de los “blancos”
españoles.
Ahí hay un problema de origen. Yo siempre doy el mismo ejemplo, si uno
piensa en la formación de ciudades como Santa Fe o Buenos Aires, donde
estamos ahora. Cuando Garay dice que fundó Buenos Aires sostiene: “La
fundé con veinte españoles y ochenta mancebos de la tierra”, que son en
Asunción los hijos de españoles y de indígenas; por lo cual es una sociedad
que nace de manera mestiza, aunque eso no se reconoce.
A los historiadores que trabajan sobre mestizaje les cuesta mucho hacerlo
porque, a diferencia de los indios, los negros y los blancos, al no reconocerse
ellos mismos como una categoría, no reconocerse en una identidad, se hizo
muy difícil de aprehender. Para mí, ahí hay uno de los grandes problemas,
un origen de un país mestizo que no se puede rastrear o que cuesta
mucho rastrearlo. Aunque ahora, en este momento, se están haciendo
investigaciones que tratan de incorporar eso, y salir también de alguna
lógica a veces que es pensar indios, españoles y africanos como único
componente, cuando en realidad lo definitorio es el cruce entre todos ellos
más que las categorías puras en las que a veces tratamos de buscarlos.
El otro problema de construir una identidad es que siempre es asimétrica,
es decir, hay una dominación y una imposición. Y los grupos dominantes
de la sociedad colonial son los que intentan una y otra vez clasificar, hacer
que todas esas otredades se encuadren en algún tipo de esquema. Por eso,
en algún momento, cuando ya tienen que admitir públicamente que la idea
de republica de indios y republica de españoles no cuaja, surge una nueva
clasificación, que es la sociedad de casta.
189
GABRIEL DI MEGLIO
Hago un paréntesis. ¿Por qué yo insisto con esto? Porque me parece que
hay muchas marcas de esa sociedad colonial que las vivimos hoy y que
no son reconocidas como parte de los problemas nacionales. Dentro de
las otredades de la patria, muchas vienen de este período. Por ejemplo:
el racismo. Todo el sistema de castas desaparece jurídicamente con la
Revolución de Mayo, pero eso es una marca imborrable, no es lo mismo en
Argentina ser blanco que no serlo. Y en un país que tiende a pensar todos sus
problemas como sus problemas sociales, lo racial no entra como categoría de
discusión.
Ahora un poquito más vira al multiculturalismo norteamericano, pero no
dentro de la propia lógica de que muchos de los insultos que asociamos
con algo social -el “cabecita negra” del siglo XX argentino o el “negro de
mierda” de la actualidad- tienen una raigambre mucho más antigua que un
problema social. También parte de esta distinción inicial donde no ser blanco
era jurídicamente inferior, implicaba derechos diferenciados. Ese es uno de
los grandes cambios cuando surge la sociedad, que hoy termina siendo la
nuestra, después de la Revolución de Mayo.
Vuelvo para atrás. En el sistema de casta hay dos grupos puros: blancos
e indios. Todo lo demás está en el medio: negros, pardos, zambos y otras
categorías como tresalbo o cuarterón -que dan cuenta de la obsesión de
algunos clasificadores, porque nadie las usaba-. Entonces implica un intento
de clasificar lo inclasificable. Y cuando eso fracasa, porque eso implica
también una idea de control, de intentar manejar una sociedad y de evitar las
movilidades internas, los grupos dominantes cambian el juego para la división
entre gente decente y plebe. Es decir: una arriba y una abajo. Siempre volver
a un estilo binario que es, además, un poco lo que se va a intentar romper
con el surgimiento de la rebelión anticolonial. Revolución de la que surge un
Estado nuevo que, con una idea liberal, va a intentar anular la noción de una
clasificación binaria para pensar en una identidad única que, por supuesto, va
a ser problemática. Más problemática quizás que lo binario aún, con mejores
190
Sociología
Ponenecias expositotes
intenciones si se quiere, pero que invisibiliza los problemas.
Un pequeño ejemplo: para los pueblos de indios que sobrevivieron al período
colonial, por ejemplo en Jujuy y Santiago del Estero, la independencia fue un
gran problema, porque los deja de considerar jurídicamente inferiores, porque
ahora no hay desigualdad ante la ley, todos somos iguales ante la ley, y estos
indígenas participan de esa lucha. En el caso de los guaraníes, uno lee las
proclamas de Andresito Guacurary u otros caciques que se rebelan contra el
poder español -después porteño- y ¿qué dicen? “Dios nos hizo iguales ante
la ley”. Para un indio, eso que hoy parece una verdad, es un problema muy
radical. Cuando la sociedad española se fundaba en la idea de: “ustedes no
son iguales ante la ley”, es decir, tienen otro derecho.
Entonces esa reacción, ¿a qué da lugar? A que si todos somos iguales,
entonces no tiene que haber tierras comunales, no tiene que haber
autoridades étnicas y desaparece todo tipo de clasificación. Cualquier tipo
de identidad permitida indígena, que los antropólogos dirán que será de
manera encubierta por debajo y un poco, aflora después en la década del
noventa del siglo XX con la nueva constitución en forma de recreación, en
forma continuada. Pero digamos que lo que se hace es un intento de anular
cualquier otredad.
Obviamente, esto va a traer varios problemas. La Revolución de Mayo va a
traer un otro distinto que son los españoles. O sea, invierte en una igualdad
simbólica entre indios, negros y criollos en contra del otro, que van a ser
los españoles. De hecho, mi hipótesis ha sido la gran adhesión popular que
tuvo en toda la región rioplatense la revolución; es decir, a diferencia de lo
que pasó en otros países de Hispanoamérica, tiene que ver esa construcción
simbólica: hay un nuevo enemigo, que son los que antes eran dominadores y
ahora son los malos de la película, que son iguales a los demás.
Pero, obviamente, todo el tiempo va a haber una discusión sobre cómo
se define una identidad. Y un problema muy grande es el tema de que
191
GABRIEL DI MEGLIO
permanentemente esta sociedad, hasta fines del siglo XIX, convive con
otro totalmente distinto, que son los indígenas independientes. Es decir,
hasta 1879 -1885 en el Chaco- todas las provincias tienen alguna frontera
con indígenas. Y las que no la tienen, como Catamarca, La Rioja, San Juan,
también hacen mandar soldados para la frontera; por lo cual la idea que surge
como sociedad de frontera es muy fuerte.
Y a veces, no tenemos tan en cuenta la idea de que es una patria que se
forma con un otro con el cual permanente tiene que lidiar. Otro que tiene
religión distinta, otro idioma, el cual nos cuesta mucho hoy en día recuperar,
justamente porque sólo lo podemos ver a través de los ojos de lo que terminó
siendo esta patria. Y su inclusión en lo que terminó siendo Argentina de la
peor manera posible, que no sólo nos lleva a un desastre humanitario, sino
a una rápida invisibilización, al punto de que hace no tanto años, incluso por
izquierda, incluso en el campo nacional y popular se decía: “A los indios los
mataron a todos”. Entonces no quedó nadie, la idea de exterminio también
contribuyó a invisibilizar la imagen del indígena. No del viejo indígena hispano,
sino del indígena de estos pueblos que habían resistido la conquista española
que fueron independientes a fines del siglo XIX y que los conquista la fuerza
del Estado argentino.
El otro para los grupos dominantes del siglo XIX, el otro que es muy famoso
y está expresado en Civilización y Barbarie, la idea de aquello que amenaza,
y aquello que los sectores letrados intentan estigmatizar, clasificar, ordenar
de alguna manera y temen. Un gran profesor que tuve en la facultad, Oscar
Terán, decía que en el siglo XIX hay tres obras fundantes de la cultura
argentina: el Facundo, el Martín Fierro y La excursión a los indios ranqueles.
En los tres el problema es ese otro, o sea, el gaucho, el bárbaro, el indígena.
Algunos como Hernández para celebrarlo, otros como Sarmiento para
estigmatizarlo, pero es una marca. Una marca que después configura la
cultura patriótica posterior, porque son los textos que son fundantes.
192
Sociología
Ponenecias expositotes
Y ahí quiero decir algo, porque es algo que está pasando en estos días, que
tiene que ver con el problema que tienen estos sectores para escuchar al
otro. Si nosotros queremos entender a esa barbarie que temía Sarmiento,
si nosotros queremos estudiar hoy a los montoneros, a los cuales las élites
urbanas temían y odiaban en muchos aspectos, no tenemos manera de
hacerlo salvo que a través de ellos mismos. O sea, no tenemos ninguna
forma de recuperar palabras de montoneros, de las montoneras de Artigas,
de las montoneras del Litoral, de las montoneras del Chacho Peñaloza. Todo
ese sector, tan caro a ciertas tradiciones como la nacional y popular, no tiene
voz prácticamente. Todo es una especulación, se los estudia a través de lo
que dicen los enemigos, que no los pueden entender. No entienden ni cómo
se forma una montonera.
Ahora, por suerte, hay trabajos muy buenos. Ariel de la Fuente para La Rioja,
Raúl Franklin para la provincia de Buenos Aires, han logrado reconstruir de
alguna manera cómo funciona la montonera; pero antes no se sabía, porque
no dejan escrito “nos juntamos de tal manera, peleamos de tal manera,
luchamos por tal o cual cosa”. Ese otro para los grupos letrados siempre fue
un problema tremendo con el cual lidiar.
Y hago un salto temporal: es exactamente lo mismo que pasaba con
los saqueos, es decir, uno nunca habla del saqueador, de una práctica
política como es el saqueo que nadie puede reivindicar. Digamos, no lo
va a reivindicar la izquierda, no lo va a reivindicar el peronismo, no lo va a
reivindicar la derecha, pero el saqueo está. Incluso cuesta definirlo como
político, pero es eso, es un acto político, no solamente delictivo, que es lo
mismo a lo que usaban los montoneros. Son bandidos y nosotros no somos
bandidos, pero ¿dónde está la palabra de esos otros? Qué es lo que están
haciendo que no entran en ningún encuadre, en ninguno de los encuadres
que los letrados, herederos de los letrados, tenemos en la cabeza; ni que los
partidos políticos o los grupos de movilización aceptada y clásica tienen para
definir.
193
GABRIEL DI MEGLIO
Hay un problema muy serio que llega hasta hoy: hay cosas que se salen de
lo que debería ser. Van a decir: “Sí, está muy bien el saqueo” y, en cambio,
el saqueo es angustia, es una de las formas más terribles de ver el momento
que pasa. Lo que ocurre en Córdoba por estos días, pasó en el 89 para los
que lo recordamos, pasó en el 2001 en varias ciudades del país. Puede ser un
gesto hacia la sociología, siguiendo a Charles Tilly y la idea de repertorio de
acción colectiva. Parece que el saqueo se ha convertido en un repertorio de
acción colectiva nuevo, como fue el piquete a partir de 1997. El saqueo en el
89 pareció una excepción, después del 2001 es una práctica. Uno sabe que
en todo diciembre puede haber saqueos, pasó el año pasado en Bariloche,
pasó este año con Córdoba, puede pasar ahora por estos días seguramente.
Práctica de acción colectiva que no nos entra en nuestros esquemas. ¿Cómo
pensar eso? ¿Quién va a decir “Sí, aguante el saqueo”? Con los piqueteros
es más fácil, pero ¿quién va a defender el saqueo como acción legítima?
¿Qué piensa el saqueador?
Una docente de Moreno me contó que en 2001 los chicos distinguían el
saqueo porque decían: “Robar es para vender; saquear no, es para uno”.
Entonces se le da otra legitimidad al saqueo -eso desde el punto de vista del
saqueador, obviamente-. Pero me parece que ahí se encuentra el problema,
que siempre es en este otro. Entre nosotros, que observamos el saqueo y
los saqueadores, hay un problema, que es cómo lo entendemos, cómo se
genera un lugar, cómo incluir esos saqueadores en la patria. “La patria es el
otro”, pero ese otro muchas veces implica acciones que no es tan sencillo
olvidar, no es tan romántico, no es tan idealizante. Perdón que me metí en
esto, pero veo lo de Córdoba y tiene un alcance enorme, tiene un nivel de
dramatismo muy grande.
Vuelvo un poco para atrás. Me parece interesante cómo las élites argentinas
van a cambiar. Una vez que las montoneras dejen de ser su gran enemigo
van a cambiar a la reivindicación de ese mundo rural, antes bárbaro, antes
estigmatizado, y se convertirán en el reservorio de la patria, en el reservorio
194
Sociología
Ponenecias expositotes
de los valores nacionales contra la nueva amenaza: la llegada de inmigrantes
que traen las ideas foráneas -el anarquismo, el socialismo, etc-. Esto está muy
trabajado y me parece interesante la operación que hacen Rojas, Lugones: la
construcción de una identidad argentina que se referencia en lo criollo; algo
que dos generaciones antes era lo odiado, lo peligroso.
Ahí otra vez hay un problema, una tensión que atraviesa nuestra patria a
nivel identitario. Es el problema entre esa intención de unicidad entre un ser
nacional, muchas veces expresado casi caricaturescamente en un gaucho
que, por supuesto -esto es evidente y ha sido muy dicho-, es pampeano,
con lo cual deja afuera todo lo demás; es hombre, lo cual deja afuera a las
mujeres; es rural, y deja afuera lo urbano. Es decir, un ser nacional que es
casi una caricatura, pero que llega por ejemplo a “Mundialito” en el ‘78 y que,
obviamente, es una marca muy fuerte de nuestra configuración nacional.
Junto con esa idealización de una identidad habría que ver hasta qué punto
los distintos otros se reconocen ahí. Porque creo que se mantuvo más
tiempo, otra vez, una cierta identidad binaria entre lo criollo y lo gringo. Si
uno va a pueblos bonaerenses, pueblos santafecinos, pueblos cordobeses
-y supongo que en otros lugares también-, hay una distinción dentro de los
pueblos entre lo que es ser, por ejemplo, el gringo. El gringo originalmente
era el inmigrante, pero después hay una marca entre lo étnico, social y el
origen: es la clase media de los pueblos. Todo una mezcla, una categoría,
pero que sigue siendo hoy en día importante. Futbolistas al que le dicen el
“gringo tanto”, hay pueblos en que dicen “de este lado viven los gringos, de
este lado los criollos”. Y eso convive con la identidad que intenta ser unicista
y que además después se vuelve más celebratorio e inmigratorio. Cualquier
conflicto que uno ve, sobre todo gente de clase media diciendo “nuestros
abuelos vinieron en los barcos, llegaron a este país…” y entonces lo que
es legítimo es la identidad del inmigrante que anula todas las identidades
previas.
195
GABRIEL DI MEGLIO
Entre nosotros, yo creo que las ciencias sociales terminan muchas veces
abogando a favor de eso al cortar la historia argentina a partir de 1880. Las
universidades nacionales, por lo menos las que yo conozco, sobre todo
las carreras de Sociología y Ciencias Políticas, empiezan a enseñar historia
argentina en 1880. Con lo cual ahí la marca es Gino Germani, José Luis
Romero y la idea de la Argentina ideal. O sea: La Argentina que viene de
afuera, si se forma una sociedad capitalista, si se forma un Estado Nacional
con una población extranjera que rápidamente se integra con la realidad
nacional. ¿Y todos los que estaban antes? Bien gracias, son prehistoria. Se
invisibilizan.
Entonces queda una idea de un país de inmigrantes, de europeos en América,
venimos de los barcos y un montón de cosas que son sólo parcialmente
ciertas y que conllevan un lado negro, y hago la referencia de color a
propósito: la idea del país blanco. A un país que se piensa blanco le cuesta
mucho lidiar con “otros raciales” y eso queda como estigmatización: “negros
de mierda”, “cabecita negra” con el peronismo, y allí vuelve otra vez ese
componente colonial. Una de las cosas que me parece positiva de los últimos
años tiene que ver con esa reaparición -en parte por el auge de lo cultural, en
parte por las propias luchas de esos grupos- de las comunidades indígenas; la
reaparición de la idea de una identidad afro perdida en Argentina, que puede
pensarse como parte de un conjunto, como parte de la patria, como ser el
término que da lugar a esta discusión.
Es decir, a quién se le hubiese ocurrido que en el 2010, el Bicentenario iba a
ser precedido por una marcha de pueblos originarios en una fecha que no los
incluye en lo más mínimo, o que nunca los incluyó. Me parece que ahí hay
algo interesante, que es la revisibilización de grupos que están invisibilizados,
como una idea de patria que puede incluir a muchos otros y que no busca
simplemente constituir una identidad cerrada y única.
196
Sociología
Ponenecias expositotes
LUIS ALBERTO QUEVEDO
Buenos días a todas y todos. Gracias, en primer lugar,
a Darío Sztajnszrajber por esta invitación, a la gente del
Ministerio de Planificación, de la Secretaría de Cultura,
a Liliana Piñeiro, que nos recibe en su casa, a todos
muchas gracias.
Me gusta esta dinámica de proponer algunos temas
fuertes, que convocan al pensamiento y luego poder
debatirlos. Me parece que cuando Darío me propuso
esto y me habló del coloquio de “La Patria es el Otro”,
me dijo que lo hiciera pensando desde la sociología o
desde los temas que yo trabajo en la sociología, que son
temas de sociología política. Pensé entonces en hablar
de los temas que son fundantes de una relación que
tiene que ver con el Estado, la ciudadanía, la inclusión y
la exclusión, la manera de tomar al otro, etcétera, que
está en el origen de la teoría política y de la teoría social
también de la modernidad.
Entonces voy a hacer un pequeño recorrido
proponiéndoles algo de revisión más teórica sobre cómo
el pensamiento moderno organizó la idea del vínculo,
del nuevo vínculo entre Estado, ciudadanía, formas
de concebir al otro, maneras de organización social. Y
después tomar algunos temas que son más actuales.
Recién le decía a Gabriel Di Meglio que me interesó
mucho cómo trajo el tema de Córdoba, vinculado a los
recientes episodios de los levantamientos policiales, un
tema que a mi entender estarán en la agenda de nuestras
democracias. Esta mañana se produjo algo similar en la
provincia de La Rioja, una especie de autoacuartelamiento
de policías en La Rioja: allí se registraron también
197
LUIS ALBERTO QUEVEDO
episodios de saqueo, o sea que probablemente esto tenga otra expresiones,
pero tomar el tema desde Córdoba, porque me parece que se ofrece también
como espejo que nos habilita la posibilidad de mirar alguno de los temas que
aquí estamos tratando.
Voy a empezar entonces por el origen del debate político de la modernidad,
que podemos ubicarlo en el siglo XVII y XVIII y sobre todo en los pensadores
contractualistas que nos permiten evocar todo ese complejo pensamiento
solamente desde una arista que tiene que ver, justamente, con la cuestión
del otro. De todos los que pensaron la nueva teoría de la legitimidad política
en el origen de la modernidad, me refiero a un vasto número de autores, voy
a tomar solamente a tres de los clásicos: a Thomas Hobbes, a John Locke
y a Jean-Jaques Rousseau, pero hay muchos otros autores contractualistas
y otros contemporáneos que no enfocaron estos temas con la misma
perspectiva, pero voy a limitarme a estos tres clásicos del pensamiento.
Estos autores, cuando plantearon y pensaron el tema de lo político partieron
de cierta antropología, de alguna definición y descripción que respondía a la
pregunta de “¿qué es el hombre?”. En esa definición se jugó mucho de lo
que quedó en la herencia de occidente en nuestra manera de ver la política y
que quedó hasta el día de hoy y por eso tiene mucha actualidad. Cuando uno
recupera los clásicos, desde ese punto de vista, los recupera porque muchos
de los temas que se plantean hoy fueron planteados allí y están presentes en
las concepciones actuales.
También hay algo interesante en los clásicos para pensar en este coloquio
de “La Patria es el Otro”. No solo el tema del otro, que ahora lo voy a referir,
sino también en algún sentido el tema de la patria. No voy a desarrollar estos
temas como debería hacerlo para darles la densidad que tienen, pero en lo
referente a la cuestión de la patria, sí me parece que vale la pena detenerse.
Sucede que muchos pensadores que no fueron leídos en el momento que
ocurre la Revolución de Mayo -y en el momento que ocurrieron todos los
198
Sociología
Ponenecias expositotes
episodios que podemos situar entre 1810 y 1816- sí fueron leídos después,
y una vez que tuvimos noticias de estas lecturas, los hemos visto funcionar
como una especie de mito del origen: en el medio de este contexto
internacional, en el medio de este virreinato tan complejo y contradictorio,
en la primer década del siglo XIX, donde se jugaban dilemas que tuvieron
permanencia, aparece un grupo de patriotas que trajeron un discurso y una
novedad política que, en su momento, constituyeron una verdadera novedad.
Y ese grupo de patriotas es el que mira distinto este territorio y es el que mira
la política con otra perspectiva y que toma en sus manos la historia y hace
algo inesperado.
Digo que esto funciona también como mito del origen -me refiero a las
condiciones en que se da la revolución y las ideas que allí circulan- porque
cuando pensamos en algo que se denomina “mito del origen”, creo que se
pone en juego un elemento que ha sido característico de la modernidad: la
necesidad de pensar lo impensable, pensar el origen de las cosas, el origen
de la sociedad (equiparable a pensar el origen del hombre o del universo) y
que va más allá de las teorías políticas o sociales, se coloca en el campo de
lo impensable. Eso impensable es el origen de la sociedad. Marx refutaba
algunas discusiones de su época al respecto diciendo simplemente que
preguntarse por el origen de la sociedad no tiene ningún sentido, porque no
hay un “origen” de la sociedad (es decir no hay reconstrucción ni histórica
ni teórica de este momento) y también porque desde el punto de vista de la
teoría, hay que renunciar a una mitología del origen.
Pero estos autores, los que mencioné en el inicio de la charla, los
contractualistas, los que fundaron la modernidad política, sí pensaron en el
origen o, al menos, en un mito del origen. Ese momento teórico del origen
fue denominado como “estado de naturaleza”. La operación conceptual que
realizaron fue: ante todo, pensar en base a una categoría fundamental que
es un orden de lo humano que no es social ni político, y a eso le llamaron
“estado de la naturaleza”; después pensaron al ciudadano, o mejor dicho,
199
LUIS ALBERTO QUEVEDO
antes del ciudadano al hombre en ese estado de naturaleza y a su lugar
privilegiado en la tierra, porque el hombre era el único sujeto en esta tierra
que es portador de derechos naturales. Y luego sí al ciudadano, al hombre
político, al que ahora debía traducir los derechos naturales en derechos
positivos. Ahora bien, cuando organizan teóricamente esta historia del mito
del origen -y elaboran también, casi necesariamente, una cierta antropología,
una descripción del hombre-, es muy interesante porque lo hacen para pensar
la política, para pensar el Estado y a una autoridad política legítima y para
pensar -ahora voy a decir por qué- también una idea de inclusión y de otro.
Esta manera de concebir la política, insisto, en el origen de la modernidad, el
orden político como punto de partida de las relaciones humanas fue pensado
esencialmente como no político, casi antipolítico, como lo es para todos los
pensadores el estado de naturaleza. En cualquiera de las versiones el estado
de naturaleza es un estado antipolítico. Y estas antropologías desarrollaron
una idea de individualismo posesivo; es decir, que el hombre tiene derecho a
todo y es un apropiador compulsivo de la naturaleza y tiene derecho a hacerlo
por derecho natural. Empezaron a pensar no sólo el tema de los derechos del
individuo, sino el modo en el cual ese sujeto, ese hombre, mira al otro. En
todos ellos está presente el problema del otro y en Hobbes, especialmente
en Hobbes, también, porque este pensador bisagra del siglo XVII es el que
desarrolla con más claridad la idea de que el otro es, siempre, una amenaza.
En realidad para Hobbes el problema central del otro es que siempre es
alguien que está agazapado y que puede transformarse inmediatamente en
mi enemigo. Y esta idea del otro funciona como alguien que me acecha,
alguien que me engaña -en el sentido de que nunca es sincero en todas sus
intenciones-, es decir, el otro es alguien que yo desconozco, alguien que no
se manifiesta en todas sus intenciones y que oculta algo que no será bueno
para mí. El otro para Hobbes es alguien que nadie conoce en sus principios ni
sus fines, es decir, qué es lo que desea. El tema del deseo para Hobbes es
central: el otro es una amenaza de la cual yo tengo que defenderme porque
200
Sociología
Ponenecias expositotes
su deseo es incontrolable, incluso para él. Y esta defensa, para Hobbes, tiene
dos aristas: la que se pone en juego con la interacción con el otro por lo que
yo siempre tengo que defender mi vida, mi propiedad, mi asiento, etcétera.
Y la otra arista desarrollada también por Hobbes que me dice que la mejor
defensa frente al otro es la anticipación, es decir, esa voz de la naturaleza que
me dice: es mejor que yo actúe antes que él…
Contra esta idea se peleó mucho J.J. Rousseau un siglo más tarde y desde
otro lugar, pero discutió mucho su obra contra Thomas Hobbes. Rousseau
tiene dos puntos fundamentales que yo quiero dejar también arriba de
la mesa. El primero es que Rousseau piensa a un hombre en estado de
naturaleza, que no solamente no es un hombre político (no olvidemos que
todos luchan en contra de la tradición clásica aristotélica de que el hombre
es un ser político por naturaleza) sino que es indiferente frente al otro. Todos
dicen que el hombre no es un ser político por naturaleza, pero Rousseau
debe ser, tal vez, el que lo lleva al extremo: el hombre es un individuo que
frente al otro es, no solo independiente, con quien no se relaciona, sino que
en estado de naturaleza prescinde de su presencia, ni siquiera le dedica su
mirada (que es siempre un acto social). Rousseau tiene una larga reflexión
y trabajos sobre todo el Discurso sobre el Origen y los Fundamentos de la
Desigualdad entre los Hombres, sobre la mirada del otro como constitutiva
de personalidad. Pero no es casual que Rousseau diga que “en estado de
naturaleza el hombre no mira al otro”.
Arrojado a su naturaleza, el hombre vive en estado de indiferencia y por eso
Rousseau le dice a Hobbes que “todo aquello que ustedes le atribuyen al
hombre en estado de naturaleza es adquirido en estado social”. Entonces
introduce algunos elementos que -casi un siglo después- Marx va a retomar
y le prestará especial atención. Marx era no solo un gran lector y admirador
de Rousseau, sino que tomó muchas de estas cosas, de cómo la sociedad es
la que dota al hombre de todos estos valores o de todas estas características
que después funcionan para llegar al estado de guerra. Pero al restarle al
201
LUIS ALBERTO QUEVEDO
hombre esa intencionalidad frente al otro, deja colocada una materia gris en la
teoría política y en nuestra forma de pensar que está también muy presente
hoy, muy presente en muchos discursos, en muchas acciones políticas y
concepciones de la política, que consisten en decir que a ese hombre natural
que adquiere en sociedad valores no se lo puede pensar en soledad. Esto
significa que, en términos cibernéticos y del siglo XXI, hay que darle un
formato y ese formato se lo da siempre la sociedad.
Y por eso Rousseau pasa a la historia como el que piensa que el individuo
tiene que ser objeto de una doble educación. De una educación moral, de
una educación que lo aparte de la corrupción de las sociedades -esas son
las palabras de Rousseau- y de una educación cívica, civil, que lo obligue
a amar la virtud y por lo tanto, la ley. Y por eso la Declaración Universal de
los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 en Francia, totalmente
rousseauniana en sus raíces, distingue entre hombre y ciudadano. Cosa que
los americanos no hicieron en Virginia en 1776, por ejemplo, cuando declaran
los derechos del hombre. Hombre y ciudadano en Rousseau es una distinción
fundamental en su teoría y es, a la vez, una distinción que lo obliga a pensar
en una doble educación.
El tercero que quería traer hoy, para cerrar esta reflexión, es a John Locke.
Él está en discrepancia con todos estos pensadores -y con muchos otros-,
porque en vez de creer que el hombre, como dice Rousseau que en
sociedad es un sujeto que es producto de un artificio en el sentido de que
está construido por la sociedad, la política y la ley, el hombre, para Locke,
en estado de naturaleza es capaz de desarrollar una sociabilidad natural a
partir de su razón y de los derechos que Dios le ha dado, lo que le permite
mantener una relación “natural” con el otro para la que no necesita de
mediaciones.
Tercera variante entonces en este tipo de pensamiento: que el hombre es
capaz de desarrollar por sí solo, sin instituciones políticas, una sociabilidad
202
Sociología
Ponenecias expositotes
natural que es positiva y hasta deseable. El otro, en el pensamiento de Locke,
no es una amenaza, no es tampoco alguien de quien yo deba cuidarme
anticipándome ni nada de todo esto y que no necesito instituciones, no
necesito terceros, sino que yo tengo la capacidad de desarrollar una relación
social, de cooperación y productiva con el otro.
Para Locke, en realidad, “sociedad” es casi un sinónimo de “mercado”,
porque todos los ejemplos y las preocupaciones que tiene Locke es como
este individuo no debe ni puede renunciar al derecho de propiedad y cómo
ese derecho de propiedad puede ser ejercido libremente en un mercado
de intercambios con el otro. En esto es muy interesante ver -y detenernos
un poco- la forma en que los tres autores piensan a América, a nuestro
continente. Cada vez que Hobbes describe un estado de naturaleza donde
quiere verificar que los hombres viven en estado de guerra de todos
contra todos, cuenta historias de América. Cada vez que Locke necesita un
intercambio natural entre los hombres sin mediación del Estado dice como
un suizo se encuentra con un sioux en Norteamérica y entonces desarrollan
un intercambio, recurre a este continente. Y cada vez que Rousseau tiene
que hacer gala de alguna referencia al hombre indiferente, a ese hombre
mitológico que vive casi de sus propias fuerzas y sin ocuparse del otro recurre
a América (incluso recurriendo a historias que transcurren en Buenos Aires,
como lo hace en el texto que recién citaba del Discurso).
Vuelvo entonces a estas ideas modernas donde se construyó a un individuo
en discontinuidad con toda la tradición clásica y medieval, podríamos decir
que el hombre fue pensado por cada uno de estos tres padres fundadores de
la teoría política moderna, de manera distinta. Lo interesante es que fueron
pensadores de la política que, a partir de su idea de hombre y de individuo
en sociedad, construyeron distintas formas del Estado, de ciudadanía y de la
inclusión, exclusión. Podríamos decir: dime qué hombre imaginas y te diré
qué Estado estás proponiendo para que desarrolle su vida social. Y no es
casualidad entonces que en cada uno de los tres las propuestas de Estado
203
LUIS ALBERTO QUEVEDO
que tengan se funden en una idea distinta de naturaleza humana.
¿Por qué justificar el orden social como no natural?, diría Rousseau.
Justamente porque necesito del otro para construir lo social. ¿Por qué
construir un otro que necesariamente lo tengo que poner afuera de mi órbita
de deseo o de cómo soy propietario? Hobbes dice que debo hacerlo porque
ese otro siempre va a desear lo mismo que yo. Y por qué esta tercera opción,
que es la de John Locke, ¿por qué puedo garantizar un vínculo positivo con
el otro?, justamente porque defino que en la naturaleza humana hay una
inclinación natural a la cooperación.
Digo estas tres fórmulas solo para mostrar que acá hay tres tipos de
ciudadanía, es decir, hay una solución estatal distinta para cada una de
ellas. Hay una solución policial en Hobbes, al hombre hay que controlarlo,
el hombre es bueno pero si se lo controla es mejor. Al hombre hay que
controlarlo y lo mejor que puede ocurrir es que el Estado lo controle, es decir
que un tercero fuerte, un Leviatán que sea él mismo la ley, un animal de
presa más fuerte que cualquier individuo, en palabras de Hobbes, controle y
discipline las relaciones entre los hombres.
Hay una solución de Estado-ciudadanía en Locke, que yo la definiría como
comercial, de mercado, que podría enunciarse así: cuanto más dejo librado
a la naturaleza del hombre el desarrollo de sus propios impulsos naturales,
más voy a garantizar una mejor convivencia entre los hombres. Entonces
aparecen las ideas del Estado mínimo, el Estado que casi debería invisibilizar
su existencia, un Estado cuya acción debería reducirse al mínimo posible.
Y hay una solución educativa, una solución donde la democracia se haga
cargo de “obligar a los hombres a ser libres”, a darles un formato que
será siempre un artificio, que es la solución rousseauniana. Este pensador
podría formular así su propuesta: al hombre no se le puede dejar solo, pero
tampoco se lo puede gobernar por el miedo, más bien lo que hay que hacer
204
Sociología
Ponenecias expositotes
es acompañarlo en su formación y prepararlo para la vida natural y social. Y
en este punto les dejaría una nota al pie de página: me parece que de las tres
fórmulas, la más rígida y que deja menor grado de libertad al hombre es la
rousseauniana. Hay que colonizarlo culturalmente en dos momentos de su
vida: la educación al niño y la formación del ciudadano. El hombre está así
asediado por la mirada de la comunidad, colonizado por el bien común que les
impone la voluntad general y llamado a olvidar todo egoísmo personal. ¿Cuál
es entonces su libertad?
La cuestión del otro y su relación con la autoridad política legítima se definió
de muchas maneras en el siglo XIX, XX y XXI. Por eso soy consciente de
que en este pequeño recorrido estoy dejando a toda la teoría política y social
de los tres últimos siglos afuera de esta reflexión. Pero creo que estos
autores que se ubican en el origen de la modernidad están hoy presentes y
muchas ideas que hoy circulan (sobre las relaciones entre Estado, ciudadanía,
derechos, inclusión, etc.) y estoy convencido de que la dinámica de derechos
que vivimos en el siglo XIX y XX vienen de las ideas de ciudadanía que
nacieron allí, en los siglos XVII y XVIII. Y lo que vivimos luego, que conocimos
como un largo proceso de ampliación de ciudadanías, tuvo su origen en esos
pensadores.
Justamente, el siglo XIX, que se conoce en la tradición sociológica como
“el siglo de la cuestión social”, fue un siglo donde lo que se planteó fue una
nueva generación de derechos -que nada tenían que ver con los derechos
políticos y civiles del siglo XVII y XVIII- fueron sin embargo el resultado
de la dinámica de un campo que fue constituido un siglo antes. Esto
que conocemos como las nuevas generaciones de derechos, donde los
ciudadanos luchan para incorporar una serie de derechos, conocidos como
los derechos sociales, viene de la dinámica que se estableció en el siglo de
las luces. Y por supuesto, luego aparecen otras generaciones de derechos
-en los siglos XX y XXI- que son los conocidos como “derechos de tercera
generación”.
205
LUIS ALBERTO QUEVEDO
En estas ampliaciones o reducciones de derecho, el Estado aparece como
un acordeón, donde abre derechos o se vuelve más Estado policial. En
los últimos trabajos de Jacques Rancière, que muchos de ustedes deben
conocer, hay un par de metáforas que me interesan tomar: es esta idea
de contraponer al Estado policial (o simplemente policía) con la idea de
política. O sea este Estado que actúa como controlador, como un entramado
institucional que solo impone la ley, se opone a la idea de acción política
que supone siempre abrir ese acordeón. La idea que tiene Rancière es que
en toda la dinámica de derechos, toda la dinámica política de la modernidad
se basó en las acciones de aquellos que querían ingresar en la cuenta, que
aquellos que están afuera de todas las cuentas, entren en la cuenta.
Nosotros podríamos decirlo así: toda sociedad produce una participación entre
los que son mirados e incluidos por la ley (que son objeto de la acción del
Estado y son parte de la ciudadanía) y aquellos que no ingresan en la cuenta,
los que quedan afuera de toda ley, que no forman parte del entramado
de derechos. Y todas las sociedades están jaqueadas, por así decirlo,
interrogadas, mostrándole su falla, mostrándole que este Estado de derecho
no funciona por aquellos que no entran en la cuenta que, por supuesto, para
estar presentes en la agenda política tienen que tener dos características:
visibilidad y palabra. Algo de lo que recién decía recién Gabriel: cuando se
invisibiliza a uno de estos actores y cuando no se le conoce la palabra es
cuando solamente es mirado desde la policía; diría Rancière, desde el control
social, no desde la ciudadanía.
Para terminar, quería traer el episodio del levantamiento policial en la
provincia de Córdoba, porque allí podemos ver muchas de estas cosas que
discutimos a veces como cuestiones teóricas y otras como política práctica.
En una definición que todos ustedes conocen y que fue muy criticada, y que
no está mal que se la critique, Max Weber decía que él definía Estado como
la institución que tenía en sus manos el monopolio de la violencia legítima;
casi sin más.
206
Sociología
Ponenecias expositotes
Pues bien, en Córdoba ocurrió que la policía se autoacuarteló y por lo tanto la
cara represiva del Estado, esa cara donde aparece la garantía de la violencia
legítima y que le da consistencia a todo el andamiaje institucional, se retiró
del espacio público. Y cuando la policía se retiró del espacio público, todo
el resto del Estado se retiró del espacio público, es decir, no hubo servicios
de salud, no hubo servicios educativos, tampoco hubo transporte, se retiró
todo. Y los ciudadanos se retiraron a sus casas. Debe estar sonriendo desde
la tumba Weber, diciendo: “Les dije que el Estado es eso, el monopolio de
la violencia legítima y que ese era su rasgo fundamental”. Pues bien, hemos
vivido unos días donde todo pareció volver al “estado de naturaleza” cuando
se ausentó el brazo de la violencia legítima.
Entonces lo interesante -además de dramático- que vivimos en Córdoba es
que pudo verse con mucha claridad esta pregunta que siempre sobrevuela
a nuestras sociedades: “¿en qué se sostienen los vínculos sociales cuando
no está el Estado?”. Y ahí aparece la mirada sobre el otro, que apareció con
un rostro hobbesiano, cuando muchos vecinos se armaron en contra de los
otros, cuando los otros atacaron a sus propios vecinos. Escuchamos en estos
días unos relatos tremendos: los medios tuvieron una narrativa que merece
nuestra atención -y que yo no puedo desarrollar acá, pero que también me
interesó- que podría resumirse en algo así: ¿cómo contar que cuando la policía
no está el ciudadano se vuelve feroz? Y esta ferocidad no es la del ciudadano
marginal sino del ciudadano a secas, del “gringo de ojos claros” que tiene
Córdoba junto a los “cabecitas negras”, que también la caracterizan. La de
Córdoba es una sociedad muy partida por las diferencias y desigualdades
desde que comenzó la conquista de este territorio americano, como decía
Gabriel anteriormente.
Decía entonces, los fenómenos de retiro de las policías (no solo en Córdoba,
sino en otras provincias también) nos permiten ver muchos de estos temas
que tratamos de manera teórica: aparece lo hobbesiano -en el sentido de
que aparece el otro como amenaza-, pero también se hacen presente este
207
LUIS ALBERTO QUEVEDO
mismo tema en los relatos de mucha gente que, en los barrios más pobres
de la ciudad, decía que lo que más les había dolido y sorprendido era que la
persona que los robó fue su vecino o su propio cuñado.
¿Y cómo armarse frente a ese vecino, cuñado o pariente? Lo que pasó en
Córdoba no creo que sea comparable con lo que pasó en el 2001-2002 en
nuestro país -y soy viejo para recordar saqueos que ocurrieron en el 89 y
muchos otros saqueos que se han registrado en nuestra democracia y en
muchos lugares de la Argentina-, porque me parece que allí si se puede decir
que hubo dos fenómenos paralelos, ambos políticos.
El primero es esto que vimos mucho en televisión y que ocurrió en Córdoba,
que es la parte organizada del saqueador: estas bandas de motoqueros que
actuaron de forma coordinada y que se parecieron bastante a esos malones
del siglo XIX: entraban por sorpresa, golpeaban, saqueaban, se llevaban todo
lo que podían y partían. Se parece mucho a un cuadro del siglo XIX, aunque
no se llevaron ninguna cautiva blanca y es interesante también que -en
Córdoba- no se registraron muchos delitos que no fueran contra la propiedad.
Hubo un muerto, hubo cien heridos, no voy a minimizar nada de todo esto,
pero hubo mil comercios saqueados aproximadamente. Creo que lo llamativo
fue esto, que hubo muchos robos, mucha cuestión en relación a la propiedad
material de bienes y hubo pocas acciones de otro tipo que también se podrían
imaginar: podría haber violaciones o violencia urbana de otro tipo.
Creo que mucha gente que aprovechó esta situación para hacer su saqueo
personal forma parte de esa porción de ciudadanos que son invisibles y
cuya palabra está muy ausente de los relatos que circulan en los medios.
Estos ciudadanos casi no tienen capacidad de relato. Esos grupos que
nosotros vimos actuar en los videos de grupos de motoqueros que llegan,
rompen todo, se llevan las cosas y abren el camino para que ingresen
otros saqueadores. Sin embargo, las dos lecturas que se hicieron de esos
grupos son políticas. Una es que están ligados al narcotráfico y que son
208
Sociología
Ponenecias expositotes
bandas organizadas, que en realidad viven en los barrios y lideran ellos a
esos barrios, y por eso hacen el juego de abrir el camino y romper, para que
después ingrese la gente del barrio. O sea, esto nos colocaría en una clara
posición política en el sentido más clásico: aparece el otro como una amenaza
organizada y por fuera de toda ley. La otra lectura es que fueron realizados
por los mismos policías cordobeses, porque hubo algo raro que es que los
policías se autoacuartelaron y a los treinta minutos había bandas saqueando
Córdoba. En efecto, algo raro hubo allí, pero subrayo que esta lectura también
es política.
Yo no tengo la menor idea de cómo se organizó todo esto y no voy a arriesgar
ninguna hipótesis, digo simplemente cuales fueron los hechos que vimos
en los medios y cuáles fueron los discursos que circularon. Pero hay otro
saqueador que sí me parece que es un saqueador más conocido, que es el
de muchos sectores sociales marginados, y no tan marginados, porque en los
saqueos que hemos visto en muchos otros lugares hubo mucha clase media
o clase media baja que actuó también con conductas similares a aquellos a los
que les atribuimos marginalidad. La pregunta es entonces por esos sectores
que saquean porque están fuera de los circuitos del consumo, por fuera de
las promesas de inclusión, pero que no están fuera de los circuitos del deseo.
Diría Hobbes: “¿ven? Son hombres que desean lo mismo que ustedes, y
desean todo”. Y que el modo que tienen de ingresar a la visibilidad social
-como podría decir J. Rancière-, es la de entrar en la cuenta rompiendo todas
las reglas de la legalidad vigente. Porque no hay muchas formas que tengan
de entrar en la cuenta si solo atienden la palabra del Estado-policía.
Esta crisis que se vivió en Córdoba, en realidad necesita de una verdadera
política de seguridad, y esta política de seguridad consistiría en atender a los
sectores sociales que no están incluidos, que están ausentes en el reparto
de bienes materiales y simbólicos, que no tienen ninguna red de contención.
O sea, atender aquellas barreras de exclusión que toda sociedad pone y
que en Córdoba en particular son muy marcadas: digamos que la riqueza
209
LUIS ALBERTO QUEVEDO
ostensible de algunos sectores en Córdoba -que son los que recogieron los
frutos del crecimiento de los últimos años- es muy contradictoria con las
postergaciones de los sectores sociales excluidos. Y mezclado con esto, claro
está, encontramos el delito organizado, que es otra cuestión y requiere otra
respuesta.
Entonces aparece otra vez, como en los siglos XIX y XX, la cuestión social
como algo que irrumpe, como la cara molesta del otro que no tiene lugar y
que requiere una forma de ser incorporado tanto en la distribución de bienes
como en el discurso social. Es la cuestión persistente de los últimos siglos,
la cuestión del otro excluido que irrumpe siempre con malos modales. Si
miramos el problema con ojos de Hobbes, solamente desde la lógica del
Estado, la respuesta será policial; si atendemos a la tradición liberal que
inaugura John Locke, miraremos al mercado y aparecerá nuevamente la
teoría del derrame capitalista: “ya les va a tocar ingresar en la cuenta, es
un problema de tiempo y de esperar que el desarrollo llegue a todos”; y
si escuchamos la voz de Rousseau, apelaremos al discurso educativo en
su doble acepción: hay que capacitar a estos sectores para que tengan
oportunidades, pero también hay que hacerlos amar y respetar la ley para
garantizar la convivencia social. Pero el destino de estos otros-no-incluidos,
una vez más, parece estar más en sus propias manos que en las respuesta
que puedan recibir de cualquier teoría de la modernidad.
Muchas gracias.
210
Sociología
Ponenecias expositotes
JAVIER TRÍMBOLI
Buenos días, agradezco mucho la invitación del Ministerio
de Planificación, a Darío, a la Casa del Bicentenario y a
Liliana Piñeiro por recibirnos.
Lo que voy a presentar entiendo tiene un tono distinto
a lo que propusieron Gabriel y Beto Quevedo, pero se
pueden encontrar ciertas zonas de diálogo. Distinto porque
me voy a basar en una experiencia que estamos llevando
adelante en la televisión pública en este momento, que
no sé si va a terminar siendo un producto televisivo o va
a quedar simplemente en el proyecto, como suele pasar
con algunas cosas sin que falten razones. Se trataría de un
documental sobre la Conquista del Desierto. Traje entonces
algunas imágenes que fueron cobrando relevancia a la hora
de la realización de los contenidos, incluso cuando ya no
las pensáramos para este documental. A partir de esas
imágenes me interesará pensar alrededor de la contundente
definición –también una perspectiva política- que es “La
patria es el otro”.
El cuadro referido al tema más instalado y conocido es el
del pintor oriental Juan Manuel Blanes, de finales del siglo
XIX, Ocupación militar del Río Negro por el ejército nacional,
el 25 de mayo de 1879. Nace por un encargo de quien era
aún el presidente de la Argentina, Juárez Celman, ya que
en 1889 se cumplían diez años de la fecha central de la
así llamada Conquista del Desierto. En buena medida es
un cuadro bisagra, que trabaja y da solución –reaccionaria,
aunque suene brusco decirlo así- a la tensión sobre la
que tanto había trabajado Sarmiento entre civilización
y barbarie; al mismo tiempo, parece abrir, inaugurar la
entrada al siglo XX.
211
JAVIER TRÍMBOLI
Ocupación militar del Río Negro en la expedición al mando del General Julio A. Roca.
Autor: Juan Manuel Blanes.
Vale recordar que Juan Manuel Blanes, antes de estar en disposición para
hacer un cuadro como éste, había sido un pintor cercano a Cándido López,
con un planteamiento de sus cuadros alejado del academicismo europeo.
A ese momento corresponden las pinturas que están en el Palacio San
José y que le mando a hacer Urquiza en el momento más encumbrado de
su poder. Pinturas políticas sin dudas pero aún no estatales. Un viaje a
Italia disciplina su trabajo y lo pone en estas otras coordenadas. Si en esos
cuadros previos, como en los célebres de Cándido López sobre episodios de
la Guerra del Paraguay, la naturaleza se impone o, al menos, disminuye a los
hombres y a sus acciones, en éste otro tan propio de un tiempo ya estatal
la presencia del ejército es monolítica y domina el territorio en cuestión. Lo
hace desde la altura de los caballos, no importa que la formación no sea en
absoluto orden, más bien esto refuerza la impresión de superioridad casi
212
Sociología
Ponenecias expositotes
displicente. Al frente de la escena, quien a partir de ese hecho será por
más de veinte años el hombre fuerte de la política argentina: me refiero por
supuesto al general Julio Argentino Roca. Así compuesta, su estampa tiene
algo de dandi del desierto, con cierta dejadez, parada verosímil por el hecho
de que ese momento de la campaña tuvo mucho de paseo para las fuerzas
estatales. Remigio Lupo desde su crónica periodística y Antonio Pozzo desde
la fotografía, testimonian incluso con algo de decepción que no hubo nada
parecido a una refriega, los indios no aparecían por ningún lado, ya que los
que no habían sido derrotados se habían replegado hacia la cordillera. No se
ve un indio de los peligrosos.
La variación que presentan los márgenes de este cuadro de grandes
dimensiones no hace más que enfatizar la solidez del Ejército. En uno
de ellos, un grupo de científicos que alude a los que acompañaron a la
expedición; en el otro, cautivas, religiosos, indios rendidos hasta difíciles de
ver. Todos de a pié, disminuidos. Dice Roberto Amigo -en un par de lecturas
fenomenales que hizo de este cuadro- que en el billete de cien pesos, al
suprimir los bordes del cuadro, Menem acentuó la celebración del Ejército
y dejó en claro que en la Argentina que estaba construyendo no había lugar
para la ciencia.
En una oportunidad, una docente me hacía ver lo interesante que es que
no haya bandera argentina en este cuadro. Porque redundaría, ya que la
argentinidad que exhala permite prescindir sin riesgo de ella. Por supuesto,
la argentinidad de lo que podríamos llamar nuestro “macizo ideológico” en el
que conservadurismo y liberalismo se entrelazan. Me gusta ligar este cuadro
con algo que escribe Miguel Cané, apenas unos años después, en un relato
menor: De cepa criolla. Escribe desde un punto de vista que conoce bien, un
hombre de familia distinguida y de tradición, perturbado por la sagacidad y
los argumentos –el dinero- con que los inmigrantes enriquecidos les roban,
ésa es la impresión, a las mujeres de su clase. Una actualización, digamos,
del motivo del “rapto de las sabinas”. Lanza entonces una consigna, un
213
JAVIER TRÍMBOLI
consejo: “Cerremos el círculo y velemos sobre él.”
Hay aquí una definición de patria, estrecha, sesgada, angosta como pocas.
En esa patria no había lugar para mucho más que lo que estamos viendo en
el cuadro. Ese devenir del patriciado a la oligarquía, diría Abelardo Ramos –
aunque en él la crítica nunca va dirigida hacia Roca, sí hacia las intervenciones
públicas de Cané-, se consolida con la ley de Residencia de 1902 que lo tiene
al autor de Juvenilia como a uno de sus principales impulsores. También con
la no aprobación del Código Laboral que impulsan en 1904 el mismo Roca y
su ministro del Interior Joaquín V. González.
Es difícil dar con números precisos de los indios muertos durante los muchos
segmentos que constituyeron el último capítulo de la lucha contra ellos. No
obstante, más que esta cifra quiero
detenerme en otra realidad que fue
también relevante, la de los prisioneros.
Continúo entonces con uno de ellos, de
los más destacados, el cacique Pincén.
De cierta fama por su valentía, incluso
entre las tropas estatales, a su vez por
no haber sido aliado pleno de Calfucurá,
el gran cacique del período, desde
mediados de la década de los ´30
hasta su muerte en 1873. En registros
militares se recuerda incluso que,
cuando cae prisionero a fines de 1878,
subraya su condición de argentino, a
diferencia del chileno Calfucurá.
Cacique Pincén solo, sentado
214
Sociología
Ponenecias expositotes
Roca le dice a Villegas, quien ha sido su captor, que se lo envíe a Buenos
Aires, para ostentar políticamente el valor de la presa. Pasa Pincén por
Junín -Fuerte Federación-, y es en ese momento que lo quieren fotografiar
por primera vez en su vida. Seguramente la situación trajo algo de revuelo
y fue aparatoso el operativo que se desplegó. Lo cierto es que el cacique
reclamó por la presencia de sus más queridos, para despedirse de ellos,
convencidos que lo que iba a suceder era su ejecución. A la santísima trinidad
a la que refería David Viñas, la del telégrafo, el ferrocarril y el Remington para
someter con eficacia a ese otro con el cual tanto tiempo se había convivido,
se podría agregar la cámara fotográfica. No conocemos esa fotografía de
Junín, pero cuando llega a Buenos Aires una de sus primeras paradas es en
el estudio fotográfico de Antonio Pozzo, cerca del casco viejo de la ciudad.
Quien también está presente en esa situación es el joven Francisco Pascasio
Moreno, que estaba a cargo del Museo Antropológico de Buenos Aires y
que poco después sería el primer director del Museo de La Plata, en 1884.
Primero, estas dos
fotos: Pincén solo y
vestido no muy distinto
a como lo estaban los
gauchos del Chacho
Peñaloza en la foto
en las que se los ve
rendidos; y Pincén con
algunos de sus más
cercanos y queridos,
también prisioneros.
Pincén con hijos y mujeres
215
JAVIER TRÍMBOLI
Sabemos por la crónica de un periodista de La Nación que también estuvo ahí
que a Moreno no le convencen estas fotos, se incomoda ante ellas. Y pide
entonces que le saquen otra que es ésta. Por el contraste podemos suponer,
sin mucho riesgo, que le parecía equívoco o contradictorio con el sentido que
le asignaba a la captura de Pincén, que éste luciera como un gaucho apenas
un poco más aindiado, sin revestir ningún peligro, en plan doméstico.
Esta tercera fotografía, con lanza y en cuero, en pose de ataque, es la más
conocida. Cuenta el cronista que Moreno le pide que pose de esta forma,
tal como se imagina en esa coyuntura a un indio. El mismo Moreno en uno
de sus últimos libros dirá que así solían asustar a los niños, mostrándoles un
indio de temer, y usa la palabra máscara. Incluso cuenta que la lanza que usa
había llegado hasta sus manos como regalo de Sayhueque, el cacique del
País de las Manzanas, con quien Pincén
poco o nada tenía que ver. Es decir, esta
foto es un fenomenal montaje de nada
desdeñable eficacia. Que todo esto lo
sepamos por un cronista de un diario muy
visible y por el mismo Moreno habla de
la certeza que se tenía –por aquí también
deberíamos pensar lo del “macizo”
ideológico argentino- a propósito de que
esta historia no tendría vuelta atrás ni
revisión.
Cacique Pincén.
No digo nada nuevo al sostener que Una
excursión a los indios ranqueles de Lucio
216
Sociología
Ponenecias expositotes
V. Mansilla es uno de los libros claves para aproximarnos a la posibilidad de
conjugar de mejor manera a la patria con el otro postergado. En este libro
de 1870, en tantos sentidos excepcional, Mansilla discute con Sarmiento
y con el liberalismo argentino. No sólo con Facundo y su acepción de la
civilización y la barbarie, entre otras cosas porque en sus páginas, el indio ni
siquiera es tema, es naturaleza animal. Es discusión de ideas pero también
es una batalla, algo menos, una escaramuza por el reconocimiento y la
representación. Además de marcar repetidas veces que entre los indios hay
signos seguros de lo que se entiende por civilización –desde periódicos y
diplomacia hasta formas de organización política-, Mansilla cuenta que en su
excursión se abraza con los indios, se emborracha con ellos, se golpea; tiene
una amante que es la china Carmen y, sabemos, a su vez que en la frontera
no dudó en tomar en su brazos a un indio con viruela que agonizaba. Hay
contacto, humedad, todo junto en ese libro maravilloso, siempre desde la
posición de quien se sabe vencedor. Desde ahí se pregunta si una civilización
que no sabe ser clemente con el derrotado puede seguir siendo tal.
Recordemos que Mansilla es sobrino de Rosas, cosa que, si bien no alcanza
para enlazar por entero una tradición política y cultural contrapuesta a la del
liberalismo, en este aspecto plantea cierta continuidad. Porque convivía con
ellos –les hacía la guerra y se aliaba-, Rosas sabía muchísimo de los indios,
y hablaba de ellos en plural, no del “indio” como se hace en 1879 y como
poco antes había escrito Santiago Arcos –La cuestión del indio-, amigo a
quién Mansilla le dirige sus cartas que narran la excursión. Rosas combate a
quienes son hostiles y dificultan la expansión ganadera de Buenos Aires, pero
no contaba con la ayuda del Remington. A cambio escribe un diccionario de
sus lenguas.
En Una excursión a los indios ranqueles Mansilla tiene una muy poderosa
percepción del tiempo político que viven las clases populares, las mayorías
sociales. Incluso pone en línea lo que ya todos saben será una ofensiva
furiosa contra los caciques y sus tribus en pos de sus tierras -el mismo
217
JAVIER TRÍMBOLI
Mariano Rosas sabe esto-, con la guerra del Paraguay y la guerra en Entre
Ríos contra López Jordán y sus gauchos. La misma fuerza de destrucción que
a su vez es la civilización. A contrapelo, Mansilla le da la palabra a Mariano
Rosas, el máximo cacique ranquel. Su escritura se fuerza por permitir que
se haga escuchar. Nunca lo llama por su nombre indio, Panghitruz Güor,
sino por este otro que, como se sabe, le fue puesto por quien fue su captor
y luego lo tomo por ahijado, así hasta que se fugó. Desconocimiento de su
primera y verdadera identidad dirán algunos, pero también subrayando los
entrecruzamientos.
En 1890 se publica la tercera edición de Una excursión a los indios ranqueles.
Es una edición que viene con ilustraciones y que el mismo Mansilla autoriza.
Esta es el retrato de Mariano
Rosas.
Falso Mariano Rosas en ilustración,
al lado del modelo fotografiado.
Pero la ilustración está basada
en una foto que no es de
Mariano Rosas, sino de un
hermano de Namuncurá.
Un rostro por otro. Lo que a mí me complica muchísimo y realmente me
entristece es por qué Mansilla dejó pasar esto. Él, que había sido tan
cuidadoso en la manera de nombrar, de distinguir, que tuvo real afecto por
Mariano Rosas y por lo que en sus tolderías vivió, deja pasar esta situación.
Un error que no es académico, sino un efecto político de ese “macizo
ideológico” al que hacía antes referencia y para el que el libro en cuestión se
había presentado como un escollo.
Mariano Rosas no morirá por la bala de un fusil Remington, ni tampoco será
218
Sociología
Ponenecias expositotes
capturado por una fotografía. Morirá poco antes de la ofensiva de 1879, por
la viruela. Hay registros periodísticos de la época muy atentos a su entierro.
Porque fue una ceremonia muy importante y también con no poca extrañeza
porque, como deja entrever Sarmiento, se lo entierra como a los antiguos
faraones egipcios, con sus cosas más preciadas. Sin embargo, Eduardo
Racedo, unos de los principales militares de la Campaña del Desierto, cuando
llega a Lebucó poco tiempo después, lo desentierra y envía su cráneo a
Buenos Aires, a Estanislao Zeballos, un hombre de la elite que escribirá
por esos mismos días un libro propagandístico de la empresa que se está
llevando adelante. No era un tipo especialmente cruel Racedo, incluso tenía
mucho de buen caudillo en el trato con su tropa de gauchos vueltos soldados.
Desde hace unos años, no dudaríamos en decir que profana esa tumba,
pero sobre estos hombres que repetirán cientos de veces acciones similares
a ésta pareciera no sobrevolar esa palabra. Ni sobre ellos ni sobre los que
contaron esta épica. Los restos de Mariano Rosas van a permanecer, en
exhibición o en depósito, hasta el año 2001 en el Museo de La Plata.
Mientras que el libro de Mansilla había tenido la capacidad para darle la
palabra al indio, para sumarlo en la cuenta –en la idea que traía Quevedo
de Rancière-, el reemplazo de una cara por otra en la ilustración de 1890
se lleva mejor con una tumba saqueada. Lo mismo hace esa edición, por
Mansilla autorizada,
con Epumer, otro de
los caciques ranqueles.
El retrato tiene de
base una fotografía de
Namuncurá.
Falso Epumer ilustrado, al
lado del modelo fotográfico.
219
JAVIER TRÍMBOLI
Como si se procediera burocráticamente y con diligencia. En uno y en otro
caso los modelos tomados son de esta foto que le toman a Namucurá con
los suyos cuando, ya hace años rendido, llega a Buenos Aires para pactar
condiciones por sus tierras.
Foto general de
Namuncurá y sus más
cercanos, que sirvió para
armar las ilustraciones
falsas.
Hacia mediados
de la década de
1890 el naturalista
Eduardo Holmberg
recorre el territorio
de Misiones y va a
los yerbales que son propiedad de Rudecindo Roca, uno de los hermanos
del presidente. Interesado sobre todo por la vegetación, sin embargo en un
momento determinado es otra cosa lo que le llama la atención. Se topa con
unos indios y se da cuenta por sus rasgos físicos de que no son de ahí, que
vienen de otro lado, que son araucanos. Lo cuenta en un libro que hasta
que volvió a publicarlo la Universidad Nacional de Entre Ríos tenía una sola
edición, perdida, de 1889. Viaje a Misiones se llama. Comenta entonces
Holmberg que Rudecindo Roca en un gesto humanitario -ya que esos indios
muy probablemente morirían de viruela en la isla Martin García, a donde a
gran parte de ellos se los envío como prisioneros-, pidió que le mandaran un
lote de ellos para que trabajaran en sus yerbales.
No hay imagen de esto, salvo la que queda en la escritura de Holmberg. Lo
220
Sociología
Ponenecias expositotes
fenomenal de la situación es que estos indios, que son alrededor de cien se
dan a la fuga, se escapan. Y, en unos párrafos algo cavilosos el naturalista
evalúa si corresponde matarlos. Si al matarlos se estaría haciendo algo fuera
de la ley. Aun cuando es cuidadoso, no tiene problemas en exhibir lo que está
pensando. Si estos cien hombres constituyeran una fuerza laboral libre, no
correspondería matarlos porque estarían en todo su derecho de poder romper
un contrato de trabajo. Pero no son trabajadores, son prisioneros de una
guerra. Por tanto, sí se los puede matar.
Ahora, lo que a mí más me interesa es que se hayan escapado, por lo tanto
que hayan sobrevivido. Su invisibilización mucho tuvo que ver con esto que
señalaba Gabriel: la equívoca suposición de que la historia argentina moderna
comienza con los que bajaron de los barcos, eso que se quiso creer. Sin
exagerar el ejercicio de imaginación, para sobrevivir seguramente hicieron
silencio por un buen rato, hasta aprender algunas palabras en castellano
y, sobre todo, hasta poder pronunciarlas con los modismos e inflexiones
del Litoral. Mezclarse, confundirse, a la espera de que no haya un nuevo
Holmberg –tampoco un Rudecindo Roca- que los detecte, o se proponga
como su benefactor humanitario. En 1913, Leopoldo Lugones, en sus
conferencias que conforman El Payador, celebra el silencio de nuestros
gauchos, en oposición a la vocinglería inmigratoria. Pero ese silencio no es
pura deferencia, sino táctica del recién vencido, disimularse, esconderse
para recuperar fuerzas. Seguramente los araucanos fugados encontraron sus
chinas y se aquerenciaron; se hicieron de al menos de un par de amigos,
gauchos derrotados también y trabajadores explotados ahora, como los
mismos inmigrantes. La conclusión es evidente: la arqueología del cabecita
negra que llega como malón a la escena política argentina en 1945 debería
guardarle un lugar a esta pequeña historia.
Walter Benjamin cita en Experiencia y pobreza un verso del poema de Bertolt
Brecht que se llama algo así como “Manual para el habitante de las grandes
ciudades”, para todo aquel que viva en condiciones del capitalismo o en
221
JAVIER TRÍMBOLI
sociedades de clase, y no conocemos otras. “Borra tus huellas” es el verso
que se repite como consejo una y otra vez. Porque si dejás rastro, así como
están las cosas -y Benjamin escribe en la excepcionalidad reveladora del
nazismo- todo puede ser usado en tu contra.
Alcides Greca es un profesor universitario, escritor y militante radical,
yrigoyenista. Es el director, además, de una de gran película, muy
difícil de encasillar, El último malón, película en la que recrea el malón
de 1904 en San Javier, localidad santafesina de la que es oriundo. Lo
que es evidente es que tiene una muy marcada sensibilidad, incluso
empatía, por esa cultura; por esos le dedica largas tomas e, incluso,
aunque las coordenadas ideológicas sean las del liberalismo, les hace un
lugar impensado. La cuestión es que en 1933, en momentos en que el
radicalismo tiene una posición enérgica en contra del gobierno fraudulento
de Agustín P. Justo, Alcides Greca, al igual que una cantidad importante
de militantes, es detenido. En ese entonces, su actividad política es
menor, está en repliegue, lo que aumenta su sorpresa ante lo que ocurre.
¿Y adónde lo mandan? A la isla Martín García, y cuando sale escribe un
libro que se llama Tras el alambrado de Martín García, publicado en el
año 1934 por Editorial Tor, edición que paga él mismo. Leo este libro
pensando que Alcides Greca tenía idea de qué había sido ahí nomás
Martín García, es decir, una gran prisión de indígenas: cientos murieron
allí de viruela y otros cientos, quizás miles, fueron enviados desde ahí ya
sea a yerbales, ya sea a ingenios, ya sea a casas de familias de Buenos
Aires para que trabajen como sirvientes. Sin embargo, no hay nada de
esto en este libro por varios motivos maravilloso, no llegó rastro hasta él
que tanto afecto había demostrado con los mocovíes de San Javier. Es
más, no se encontraba rastro hasta que hace muy poco tiempo se volvió
a hablar de Martín García como lo que había significado, como enorme
presidio, inevitable si se quiere hacer una genealogía de la ESMA, aunque
no hayan sido lo mismo.
222
Sociología
Ponenecias expositotes
Sin embargo, hay un par de líneas que fuera de esa isla-presidio lo identifican
con los indios. Apenas iniciado el periplo que lo llevará a Martín García, a
Greca lo llevan de una comisaría a otra. Como está al tanto del traslado,
se despide de sus compañeros de celda tomando vino, un poco demás.
Antes de irse tiene que hablar con los policías para que le devuelvan
sus pertenencias. Escribe: “En la guardia balbuceo algunas palabras de
agradecimiento, estoy por lagrimear. Recuerdo en este momento cómo
lloraban los mocovíes de San Javier en el almacén de mi padre cuando
estaban tomados”. Revelador sin dudas, como si de repente fuera él ese
otro, imagen por otra parte que todos conocemos, incluso sospechamos en
nosotros mismos. Ante la autoridad,
indefenso, frágil, la mezcla entre el
agradecimientos y el lloriqueo. La
sumisión.
Por último, esta es la tapa de la
revista Todo es Historia del mes
de mayo de 1979, en medio de las
celebraciones por el centenario de la
conquista, fundamental para pensar
de otra forma la dictadura.
Tapa revista Todo es Historia, 1979.
Invita rápidamente a hacerlo por fuera
de ella misma y como mera cuestión
de militares, incluso de las clases dominantes desnudas, peladas. Lo que
aparece es ese consenso tan largo de la opinión pública con lo que se había
hecho en esa coyuntura del pasado y que tiene en el presente de 1979 una
223
JAVIER TRÍMBOLI
oportunidad inmejorable para celebrarlo. Todo es Historia había convocado a
un concurso de escritos y el número que tiene esta tapa está compuesto por
los trabajos ganadores. Por supuesto, lo que vemos en la tapa es el cuadro de
Blanes con el que abrimos esta serie transformado en maqueta. Poco antes,
el “pesebre” se había presentado en la Feria del Libro que había tenido como
lema “Año del niño y de la Conquista del desierto”. Lo hace la hija de uno de
los otros militares destacados, muy cercano a Roca, Fotheringham. En algún
momento me equivoqué y supuse que era la nieta pero no, tan poco había
pasado que era su hija.
David Viñas en un libro que en esa coyuntura ya estaba escribiendo y que
se publica en 1983, Indios, ejércitos y fronteras, se pregunta si los indios
no serán los desaparecidos del siglo XIX. Tanto el indio de 1879 como el
desaparecido de la última dictadura militar indican el peligro que pende sobre
las clases populares y sobre todo aquél que se aleje consecuentemente del
macizo ideológico liberal conservador argentino. Su posible devenir, lo que
toda política que se sostenga bajo el llamado de “La patria es el otro” quiere
impedir que ocurra.
224
Sociología
Ponenecias expositotes
225
Sociología
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Teología
Filosofía
Antropología
226
Sociología
Comentarios posteriores a las ponenecias
GUILLERMO LEVY
Quiero plantear dos cuestiones o dos advertencias.
La verdad es que a mí me sirvieron muchísimo las
exposiciones, pero vengo pensando también este tema
en el sentido de hasta qué punto el tema de la otredad no
se convierte en una moda políticamente correcta. Y hasta
qué punto también esta cuestión del trabajo sobre el otro
no pierde totalmente sustancia al estar premiado con un
montón de lógicas que tienen que ver con el liberalismo.
Por ejemplo, yo trabajo en una escuela secundaria hace
más de veinte años y existe una moda, porque también
lo considero una moda, de hablar del 12 de octubre en
sentido totalmente revisionista. Revisionista no en el
sentido de historiografía revisionista, sino en el sentido
de que nadie en la escuela secundaria habla a favor de la
Conquista del Desierto, pero ninguno de los pibes puede
dar cuenta de más de un pueblo aborigen de la Argentina.
Capaz que eso no tiene ninguna sustancia y capaz que no
interpela un montón de matrices racistas o clasistas que
los pibes pueden seguir teniendo.
Entonces ese doble estándar de construir el tema de
la diversidad y la otredad como una cuestión de moda,
atravesada por el neoliberalismo por una cuestión de la
feria de las identidades que se puede hacer. El otro día,
quizás es políticamente incorrecto decir esto, fui con mi
colegio a una actividad que hacía el INADI en la ESMA y
la verdad es que me sorprendí no gratamente. Llegamos
a la ESMA y la mayoría de los pibes que iban a la ESMA
iban por primera vez y nadie les explicaba lo que había
sido la ESMA, y llegaban a una feria donde estaban los
chicos de la escuela judía, la escuela del Estado, los
227
GUILLERMO LEVY
hipoacúsicos y todo lo que allí tuvo lugar parecía tenerlo al mismo nivel.
Desde quienes originaron la propuesta, interactuaban cinco minutos con cada
uno de los grupos, hacían talleres y después cada uno se iba para su casa.
Habíamos encontrado la diversidad y cada uno volvía a lo suyo. También está
el discurso de la tolerancia, que también es un concepto bastante complicado.
O sea, hacemos una reivindicación de esa diversidad que no nos interpela,
que no nos genera ningún tipo de vínculo, pero todos nos toleramos, nos
miramos, convivimos y cada uno vuelve a su vida.
Me parece que hay un montón de estas cuestiones que están permeadas,
pero estaría bueno también prestar atención cuando uno produce algo de
este doble estándar. Ver si realmente esta mirada aparentemente crítica
sobre ciertos discursos que eran hegemónicos interpelan una práctica
concreta sobre los invisibilizados de hoy. O también a la utilización mediática
y politiquera de la cuestión del tema de los Qom, la utilización que hace Clarín
sobre el tema de los Qom. Entonces todo el mundo indignado los conoció,
los escuchó por primera vez, pero los dejó de nombrar cuando Clarín los dejó
de nombrar también, como a tantos temas de agenda mediática.
Entonces, también hay que pensar estas cuestiones y quizás no ponerse
tan contentos con la aparente visibilidad discursiva, con los relatos que
tienen ciertas cosas que no interpelan ninguna práctica y no rompen ningún
esquema. Porque una cosa es el indio Qom y otra es el indio con gorrita
beneficiado con un plan social de acá de Buenos Aires. No generan la misma
empatía para sectores medios que se ven indignados por ciertas cuestiones.
Todas las cuestiones que se produzcan desde lo educativo, desde lo visual,
tienen que ver con tener un poco esa mirada y no caer en esas trampas de
construir discursos políticamente correctos que no interpelan nada.
228
Sociología
Comentarios posteriores a las ponenecias
PAULA BARTOLOMÉ
Soy Paula Bartolomé de ACUA Mayor, que es una de
las señales nuevas de Televisión Digital Abierta. Quería
hablar sobre lo que planteó Quevedo recién con esto de
cómo visibilizamos a los otros. Es el hecho justamente,
que también es el desafío de la Ley de Medios ahora, de
algo que anunciamos impulsivamente sobre las muchas
voces, todas las voces, el hecho de la inclusión en el
discurso como la visibilizacion se hace realmente así.
Porque una cosa es que nosotros creemos retratos,
piezas audiovisuales, contenidos en los que el otro
aparece, y otra es cómo ese otro es tratado y construido.
Y creo que el desafío ahora es lograr corrernos, sin
corrernos como personas, pero para hacer lugar para
que otras posibilidades, otras narraciones propias, con
nombre propio o con yo aparezcan. Habrá que ver, la
ley lo anuncia en la construcción, supongo que va a
ser muchísimo más difícil y arduo. Y habrá que ver qué
sucede pragmáticamente, pero ese es el desafío grande:
corrernos y dejar de ser siempre nosotros los que
tenemos que narrar.
229
DIEGO BACCARELLI
Mi nombre es Diego Baccarelli, soy docente de Filosofía.
Quiero agregar algunas cosas a todo lo que se dijo.
Pensaba en esta cuestión de las voces de los otros,
cómo en general se trata de pensar las voces de los
otros incluyéndolos en el propio lenguaje. Entonces los
queremos recibir en el propio lenguaje, pero los otros tal
vez tienen otro lenguaje. Salieron un montón de cosas,
no quiero resumir todas, pero quiero detenerme en algo
que dijo Javier de estos indios que llevan al yerbatal y se
escapan y no hablan más. O aprenden el lenguaje de los
dominadores o no hablan más, porque si hablan o hablan
su lenguaje entonces los matan, o hablan el lenguaje de
los dominadores y de ahí se los incluye, pero esa es una
inclusión donde justamente no hay otros.
Entonces pensaba también esta cuestión, ya que lo
trajeron a Rancière, decir que en realidad él nunca dice
“incluirlos en la parte”. Ellos rompen la parte y dicen
otra palabra que no es el lenguaje de los dominadores
ni el lenguaje del orden policial. Me parece que lo que
se propone es verdaderamente un desafío, porque el
desafío es cómo se comparte con otras voces u otras
palabras que probablemente no son nuestros lenguajes
sobre la idea de la patria como comunidad. Me quedaba
pensando en esto de que para formar parte de la patria
hay que incluirse como individuo, pero no como tribu.
Porque el individuo puede hablar el lenguaje que ya
tenemos, pero la tribu, ¿qué lenguaje habla? Entonces
eso es un desafío realmente. No obturar la potencia de
las otras voces que no son la voz nuestra. Me parece que
es realmente interesante pensar en el otro como una
palabra, con sus palabras, con su lenguaje.
230
Sociología
Comentarios posteriores a las ponenecias
MARIANO FEUER
Mi área de trabajo son justamente todas esas otras
pantallas y me parece sano que se charle, sobre todo si
estamos hablando de audiovisual y de televisión. Para
dar un ejemplo, mucha gente ve ahora los partidos de la
NBA o lo que está pasando en el programa de Messi en
DeporTV a través de Internet mucho más probablemente
que los que lo ven por TDA, por lo menos en esta zona,
y tiene repercusión en las redes desde ahí. El de Messi
lo he visto en distintos diarios de todo el mundo porque
vieron el streaming.
Veo que hay varias personas que vienen de Ciencias
Sociales de la UBA, o por lo menos a algunos reconozco,
o de facultades conexas, para no ofender a la gente
de Letras. (…) Hoy en día vivimos claramente en una
Argentina y con un Estado, y unos intelectuales, en que
le damos demasiada importancia a esos gestos culturales
y a estas tendencias y estas modas, y a cómo se llama
el nombre de la calle y cómo se llama el programa de
televisión, y si hay un personaje morocho o no en la serie.
Siempre fui como un defensor de eso. Siempre marcaba
eso y decía: “¿No te das cuenta de que las calles tienen
nombres de represores?”. Llegó un momento en que con
“6, 7, 8” se hizo tan masivamente repetitivo que todo
el mundo todo el tiempo en redes hablando acerca de:
“Fijate cómo hacen esto, fijate cómo hacen lo otro”, que
llegó un punto de decir: “Ok, ya está. Desde Sociales ya
logramos imponer que todo eso importa. Ahora basta de
gestos, vamos también al punto detrás”.
Creo que por lo menos si hago algún aporte desde acá es
231
MARIANO FEUER
decir qué cosas desde los gestos pueden llevar a acciones concretas, porque
creo que esa batalla cultural ya la ganamos. No la ganamos para siempre,
la ganamos para los próximos diez o quince años. O sea, puede venir un
gobierno distinto, incluso con otras miradas ideológicas, pero socialmente va
a estar mal visto ir en contra de ciertas cosas.
Creo que ahora lo que queda es avanzar realmente hacia políticas de ese tipo
de inclusión, porque creo que no alcanza con el tema de la voz y sé que acá,
de última, estamos hablando de eso. Pero ¿cómo hacer que esa voz genere
acciones concretas?
A mí me interesa muchísimo el área transmedia que es, en definitiva, cómo
mezclar un personaje que sale de un juego de video, luego hacer una película,
y luego hay una banda de pibes en un país como Argentina que se llama
como ese personaje. Entonces se convierte en una tribu urbana y después
se convierte en un programa de radio. O sea, esta combinación de medios
donde cambia el género y no la estética.
Creo que hay mucho para hacer en el área de las redes sociales hacia los
medios y de los medios de alguna manera retwittear lo que pasa en redes.
Doy un ejemplo concreto. En Facebook en Argentina hay ocho millones de
usuarios. Sacando el ruido, falsificaciones y qué sé yo, puedo hablar de seis
millones; activos realmente tres o cuatro millones. Cuatro millones es un
10% y cuando hablo siempre me dicen: “Bueno, bueno, pero todo eso de las
redes está circunscrito a un grupo social”. Yo le digo: “Vení, vamos a entrar
al Conurbano de Facebook”, y solo salta ese espacio por ejemplo cuando
saquean y ponen la foto de lo saqueado y ponen las zapatillas que saquearon.
Entonces, todos dicen: “Mirá cómo ponen las zapatillas que saquearon, son
tan pelotudos que ahora los van a ir a buscar”. Ayer y hoy hubo un meme
circulando de cordobeses que saquearon y pusieron: “Alto saqueo”, con
todas las zapatillas y cosas que habían robado.
232
Sociología
Comentarios posteriores a las ponenecias
Hace tiempo vengo pensando que en verdad ahí hay mucho arte, hay mucha
discusión, hay mucha charla que se está dando ahí, delante de nosotros y no
vemos la diferencia que tienen las redes sociales hoy con las redes sociales
de los últimos 30.000 años: queda gráficamente registrada esa conversación.
Entonces, hay un montón de intervenciones populares de gente que nunca
pasó por la facultad, que nunca pasó por los medios de comunicación
masivos, que nunca pasó por todos estos espacios de discusión y que están
discutiendo cosas; están charlando, están discutiendo. Aunque parezca que
están hablando solamente de Damas Gratis, están hablando de otras cosas
también.
Ahí hay un tema donde se puede dar voz sin esta cosa paternalista de decir:
“Bueno, démosles la voz. Vení, hablá”. No, hablá donde ya estás hablando.
No sé si es muy confuso lo que digo o se entiende la idea de cómo captar
toda esta generación de contenido -porque en definitiva esto es generación
de contenido- para los medios que son un poco más masivos.
Puede ser en formatos documentales, en formato ficción, en formatos
transmedia nuevos que inventemos, pero en definitiva el mismo pibe que
está poniendo las zapatillas robadas también pone una letra de una canción
que se le ocurrió, también discute con otro cuál es la mejor manera para salir
del barrio.
Cuando vos entrás y empezás a revisar, hay un montón de cosas que están
ahí y que a veces son más genuinas o más legítimas que pensar desde el
otro qué es lo que los haría despertar y hacerse sentir identificados, de alguna
manera.
233
DARÍO SZTAJNSZRAJBER
Tal vez, por una serie de cosas que aparecieron
estos días, se podría sostener que hay un conflicto
muy interesante acá que roza lo que son las políticas
comunicacionales. Hasta qué punto todos los intentos
que estamos acá discutiendo tienen un antecedente
en muchos programas que se han hecho desde Canal
Encuentro, e incluso un caso que no nombramos pero
que es emblemático en todo esto: Tecnópolis, por lo que
generó como fenómeno.
Me parece que lo que se pone en juego ahí es hasta
qué punto esta producción termina siendo para pocos,
consumida por pocos y, en realidad, los grandes sectores
populares ven otra cosa. Entonces, podemos pensar en
una multitud de programas televisivos híper copados
donde el otro habla, se expresa y no lo ve nadie o lo
vemos entre nosotros.
Los grandes sectores populares ven a Marcelo Tinelli.
Ayer se discutía por qué sin caer en reduccionismos
ni dicotomías. Alejandro Grimson decía que hay que
hacer ficción porque llega a las audiencias. Entonces,
se pueden pensar productos donde las problemáticas
populares y toda la problemática que tiene que ver con la
discriminación y la exclusión del otro se haga presente,
uno diría, comiéndose el sapo de lo que es la televisión
comercial. Muchos acá son de comunicación y saben
que ese debate televisión comercial-televisión cultural ya
parece una discusión pasada de moda.
234
Sociología
Comentarios posteriores a las ponenecias
GABRIEL DI MEGLIO
Yo creo que el Estado puede hacer la diferencia. Perdón
que me ponga tan estatista. Yo participé en los guiones
de un dibujito animado que sí llegó a mucha gente. ¿Pero
por qué? No porque fuera comercial o excelente en sí
mismo, sino porque también le dieron mucha movida.
Me consta ver a los pibes hablando de Zamba y gente
discutiendo sobre Zamba. No sé si será popular o no,
pero ciertamente lo vio mucha gente porque lo pasan
en la escuela. La escuela es un tremendo instrumento.
Hacer ficción es un problema, es muy caro, pero, en
todo caso, ahí lo que la sostiene mucho es el tema de la
apuesta a que eso funcione.
235
Sociología
Ponencias expositores
Comentarios
CVs
Teología
Filosofía
Antropología
236
Sociología
Curriculums Vitae
Gabriel Di Meglio (Ciudad de Buenos Aires, 1973)
Es Doctor en Historia de la Universidad de Buenos Aires,
donde también obtuvo los títulos de profesor y licenciado
en historia.
Es investigador adjunto del CONICET, docente de
Historia Argentina I (1776-1862) en la carrera de Historia
de la UBA y fue becario Fulbright en la Universidad de
California (Berkeley).
Ha investigado la participación política popular en el siglo
XIX rioplatense, tema sobre el que publicó los libros
¡Viva el bajo pueblo! La plebe urbana de Buenos Aires
y la política entre la Revolución de Mayo y el rosismo e
Historia de las clases populares en la Argentina desde
1516 hasta 1880, entre otros.
Desde 2006 escribió contenidos y condujo ciclos
televisivos para Canal Encuentro, como Bio.ar, Historia
de un país. Argentina siglo XX, La historia en el cine e
Historia de las clases populares.
Luis Alberto Quevedo (Rivera, Repúbica Oriental del
Uruguay, 1953)
Es Licenciado en Sociología y graduado en la École des
Hautes Études en Sciences Sociales de la Universidad de
París, donde obtuvo la Maestría en Sociología.
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Es director del área “Comunicación y Cultura” y director del posgrado
internacional “Gestión y Política en Cultura y Comunicación” de FLACSO y
profesor titular regular de Sociología Política en la UBA.
Ha escrito más de 100 artículos y capítulos de libros sobre cultura y
comunicación, política y medios, derechos humanos, cultura política, nuevas
tecnologías en el agro y cuatro tomos sobre Consumos Culturales en
Argentina (2004-2006).
Forma parte del Directorio de Educ.ar, el portal educativo del Ministerio de
Educación de la República Argentina.
Javier Trimboli (Ciudad de Buenos Aires, 1966)
Es Profesor de Historia recibido en la UBA.
Entre sus libros se encuentran Mil novecientos cuatro. Por el camino de
Bialet Massé y la novela Espía vuestro cuello.
En 2006 coordinó el proyecto A 30 años del golpe, del Ministerio de
Educación de la Nación.
Desde 2009, es asesor en temas de historia de la Televisión Pública. Como
tal, colaboró con la película Belgrano, la serie de documentales Huellas de
un siglo y Guerra Guasú, así como con los programas de Ricardo Piglia sobre
literatura argentina.
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Sociología
Curriculums Vitae
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