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ASEXUALIDAD: UN CUESTIONAMIENTO DEL
ORDENAMIENTO SEXUAL
Construcción y articulación del movimiento asexual
TRABAJO FIN DE MÁSTER
Alumna: Irene Blanco Fuente
Tutora: Carmen Romero Bachiller
Máster en Análisis Sociocultural del Conocimiento y de la Comunicación
ÍNDICE
ÍNDICE ....................................................................................................................... 1
Agradecimientos ......................................................................................................... 2
INTRODUCCIÓN........................................................................................................ 3
1. ESTADO DE LA CUESTIÓN ............................................................................... 6
2. METODOLOGÍA ................................................................................................ 13
2.1. Etnografía ................................................................................................. 15
2.2. Etnografía virtual ...................................................................................... 15
2.3. Entrevistas ................................................................................................ 16
2.4. Población y muestra ................................................................................. 18
3. LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD ASEXUAL ....................................... 19
4. ¿CÓMO SE ARTICULA LA ASEXUALIDAD? .................................................... 27
5. ASEXUALIDAD Y ALOSEXISMO: CARTOGRAFÍA DE LA JERARQUÍA SOCIOSEXUAL ................................................................................................................... 36
6. ASEXUALIDAD
Y
BDSM:
REDEFINIENDO
VÍNCULOS,
DELIMITANDO
FRONTERAS ........................................................................................................... 43
6.1. El BDSM como espacio de negociación ...................................................... 46
6.2. Asexualidad y relaciones sexuales en contextos BDSM ............................. 47
CONCLUSIONES ..................................................................................................... 49
BIBLIOGRAFÍA......................................................................................................... 51
ANEXOS ……………………………………………………………………………………53
1
Agradecimientos
Tengo entendido que este apartado suele llevar el nombre de una o
varias personas a las que va dirigido. No obstante, me inclino más por
concederle el protagonismo a un momento vital concreto: aquel en el
que, recién terminada la selectividad y con más dudas que cromos de
Pokémon en mi bolsillo, puse una cruz en una casilla cualquiera que
parecía determinar mi futuro yo. Años más tarde, ya veo, nada ha
salido como esperaba (y ojalá siga así por mucho tiempo). Este trabajo
va dedicado a la mentira de todas las casillas absurdas que nos vemos
obligadxs a tachar. Porque todo está escrito (y nada hay escrito a la
vez). Ni tampoco nuestras cruces rellenan el vacío que la casilla en
blanco nos devuelve.
2
INTRODUCCIÓN
Yo, personalmente, no siento atracción. Las personas alo1 cuando van a iniciar una relación, al
involucrarse, sus cuerpos responden de una manera, “les pone”. El consenso común entre
asexuales es que “no nos pone” o nos pone súper poquito. Pero, a pesar de ello, nada quita
que no pueda apetecerte, ¿no? Otra cosa es que la asexualidad tiene muchos más
componentes que solamente en sí la fogosidad de que te ponga (Caterina2, 7 de mayo de
2016. Énfasis añadido).
Hace ya algo más de dos años que la asexualidad se cruzó en mi camino.
Casualidad o no, mis intereses previos habían desembocado en las identidades
trans, tema al que por aquel entonces quería dedicar mi Trabajo Final de Grado. La
identidad asexual apareció de la mano de una persona muy cercana que se había
dado de bruces con este universo, aún por explorar, tras una búsqueda sin dirección
por una serie de vivencias que no encajaban en ningún puzle. Y hablando de puzles
(y de piezas), en ello estamos: en reconstruir los fragmentos (y sus consecuencias)
de este rompecabezas cada vez más complejo.
Así pues, decidimos llegar al último estadio de esa carrera de obstáculos llamada
“Grado” con un trabajo hecho a cuatro manos sobre asexualidad. La aventura no
estuvo exenta de paradojas varias: la profusión de información al respecto en las
redes resultaba irónica en comparación con la nimiedad que ofrecía el mundo
académico. Un año más tarde, el escenario ha sufrido modificaciones: se ha fundado
la primera asociación de personas asexuales en el Estado español, sus
reivindicaciones se han vinculado al Orgullo 20163, se le ha dado mayor cobertura al
tema en los medios y se han ampliado los estudios sobre esta identidad4. Tal ha sido
la repercusión, que hasta la última campaña de la conocida marca de colchones Flex
la protagonizan personas identificadas como asexuales. La cama como lugar común
sexualizado es sometida a debate y se presenta como un entorno donde cada cual
puede hacer “lo que le dé la gana”.
Yo cuando vi el anuncio de Flex lloré un montón. Y sí, Flex es una marca capitalista, lo que
quieras. Pero el hecho de que un concepto como la asexualidad se plasmé de manera correcta
en un anuncio mainstream para mí es brutal. Que, evidentemente, el sistema fagocita todo y se
pierde el discurso, sí, pero ese tipo de anuncios me gustan. También hay un montón de peña
asexual que no tiene nada de esa politización y no tiene ni idea de dónde puede encontrar un
1
Abreviatura de alosexual: persona que sí experimenta atracción sexual.
Las entrevistas realizadas siguieron un protocolo de consentimiento informado. Para garantizar el
anonimato, las personas entrevistadas figuran con nombre ficticio.
3 Como anexo figuran las impresiones de dos de las personas entrevistadas que participaron en el
Orgullo mainstream y en el Orgullo Crítico 2016 en Madrid.
4 Recientemente, Chrysocolla Town, blog sobre asexualidad, ha hecho una recopilación de trabajos
académicos
sobre
asexualidad
en
español:
https://chrysocollatown.wordpress.com/asexualidad/estudios/
2
3
referente o un apoyo, y un anuncio así, de repente lo ves… Ya te digo, yo lo vi estando
politizada y… me tocó la patata (Ruth, 11 de mayo de 2016).
La asexualidad no solo estaba poco investigada en nuestras fronteras, sino que se
encontraba en pleno proceso de ebullición. Asistíamos a un proceso de creación tan
presente que hasta aquellos artículos que habíamos escrito a partir del TFG
parecían contribuir, ante nuestra sorpresa, a generar conocimiento. Una de las
personas
entrevistadas
para
este
trabajo,
participante
del anuncio
antes
mencionado, así lo expresaba en una entrevista respecto a una publicación que
hicimos5.
Aquel artículo me pareció una pequeña revolución en la forma de entender las relaciones. Me
sentí muy identificado6 (Dani, 16 de mayo de 2016).
Esto produce, al mismo tiempo, una amalgama de emociones entre la celebración y
la cautela. Contribuir a la teorización y difusión de una identidad de tan reciente
surgimiento puede ser leído como algo positivo, sin olvidar las repercusiones que
ello puede tener y la responsabilidad implicada. Por lo tanto, se pone de manifiesto
la relevancia del objeto de estudio, dada la actualidad del mismo, y los cambios que,
al operar en el ahora, incrementan el interés por recoger en estas páginas el
surgimiento y la paulatina conquista del espacio público de esta nueva identidad.
“La sexualidad es dramática, se dice, porque empeñamos en ella toda nuestra vida
personal. Pero, ¿por qué lo hacemos?” (Merleau-Ponty, 1945: 187). Este
interrogante y sus asociados nos devuelve la asexualidad a través de su
cuestionamiento múltiple del ordenamiento sexual. ¿Qué papel otorgamos al sexo
en nuestros vínculos? ¿Existe una jerarquía al respecto? Desde una posición
aparentemente liberada, ¿estamos generando nuevas opresiones? ¿Qué dinámicas
sexualizadas tenemos interiorizadas y a qué modelos responden? ¿Generan estos
comportamientos la exclusión de quienes no se identifican con los mismos?
El presente trabajo tiene como objetivo principal analizar la construcción del discurso
del colectivo asexual, así como determinar el modo en que se está constituyendo
esta identidad, quiénes se ven representados en la misma, qué terminología se
utiliza, etc. El trabajo no busca, sin embargo, determinar qué es o qué no es la
asexualidad, sino focalizar la atención en la formación del movimiento y en las
rupturas que este produce dentro del marco social.
Además de la motivación fundamental citada, esta investigación persigue abordar
también un análisis del medio en el que se ha gestado la asexualidad, es decir, una
Artículo “¿Por qué hay gente que quiere vivir sin sexo?”, Tentaciones, revista de El País, (29 de
septiembre de 2015).
6 Artículo “Por qué no deseo acostarme contigo”, Verne, revista de El País (16 de mayo de 2016).
5
4
plataforma online, lo cual invita a conocer más su condición primaria de ciberidentidad. Asimismo, el trabajo pretende analizar la patologización que la conducta
desarrollada por estas personas ha podido sufrir desde el ámbito científico-médico,
unido a examinar el modo en que las personas asexuales se desenvuelven en un
entorno que perciben como hipersexualizado y de qué manera tejen sus vínculos
con las personas que desde el colectivo denominan alosexuales.
5
1. ESTADO DE LA CUESTIÓN
“La vida sexual, o la función de la libido, lejos de aparecer de una vez y lejos de desarrollarse
permaneciendo semejante a sí misma, atraviesa una serie de fases sucesivas entre las cuales
no existe semejanza alguna, presentando, por tanto, un desarrollo que se repite varias veces,
análogo al que se extiende desde la crisálida a la mariposa. El punto máximo de este desarrollo
se halla constituido por la subordinación de todas las tendencias sexuales parciales bajo la
primacía de los órganos genitales; esto es, por la sumisión de la sexualidad a la función
procreadora” (Freud, 2011: 375).
Resulta curioso imaginar a un Freud resucitado asistiendo a la emergencia de una
identidad como la asexual. Si ya las sexualidades divergentes a la heteronorma no
basadas en la reproducción rompían con este discurso hegemónico, ¿qué opinión le
habría merecido al célebre psicoanalista el surgimiento de un colectivo que
reivindica una disidencia con la práctica sexual misma? Hipótesis freudianas al
margen, el material académico sobre asexualidad ha experimentado una evolución
desde planteamientos iniciales que lo concebían como una anomalía hasta su
posterior y progresiva despatologización.
El estudio de la sexualidad que posibilitó un primer acercamiento a la posibilidad de
contemplar la identidad asexual se lo debemos a Kinsey y sus colaboradores, que
investigaron la conducta sexual en hombres (1948) y mujeres (1953), con un total de
20.000 personas encuestadas en EEUU. Es el primer estudio que aplicó técnicas
sociológicas (cualitativas y cuantitativas) al estudio del sexo y de la sexualidad
(Osborne y Guasch, 2003). Con los datos obtenidos, diseñaron lo que se conoce
como Escala de Kinsey (1948: 636-656). Se trató de la primera escala que
contemplaba
la
diversidad
sexual
(heterosexualidad,
homosexualidad
y
bisexualidad) definida como parte de un contínuum entre dos polos, donde 0 se
identificaba como exclusivamente heterosexual y el 6 como exclusivamente
homosexual, y que además permitió desmontar algunos mitos asociados a la
normatividad sexual.
No obstante, el contínuum desde el que se planteaba esta gradación de la
sexualidad humana no parecía contemplar a un sector que no se incluía en ninguna
de las categorías al no haber mantenido ninguna relación sexual. Por ello, se le
designó con una “X”, categoría fantasma que resultaba comprender al 1’5% de la
población masculina adulta del estudio. Entre las críticas que recibió la muestra
seleccionada estaba el hecho de que la mayoría de los entrevistados provenía de
prisiones para hombres (con mayor incidencia de relaciones homosexuales) y
prostitutos, y que aquellas personas que se ofrecieron como voluntarios podían
generar el sesgo de autoselección al ser individuos que se escogían a sí mismos en
un grupo.
6
Más adelante, en la investigación dedicada al comportamiento sexual de las
mujeres, la categoría X se concretó bajo la definición de “personas que no
responden eróticamente ni a estímulos heterosexuales ni homosexuales, y que no
llevan a cabo encuentros con individuos de ningún sexo en los que haya evidencia
de respuesta”. Tras ambos estudios, los porcentajes de personas designadas bajo la
“X” fueron los siguientes: mujeres solteras (14-19%), mujeres casadas (1-3%),
mujeres divorciadas (5-8%), hombres solteros (3-4%), hombres casados (0%) y
hombres divorciados (1-2%).
Figura 1.1. Alfred Kinsey et al. (1948: 639-656)
Con el precedente de la categoría X del citado informe Kinsey, Myra T. Johnson
(1977) elaboró un trabajo titulado “Asexual and Autoerotic Women: Two invisible
groups”, en el cual definió como asexuales a aquellos hombres y mujeres “que,
independientemente de la condición física o emocional, la historia sexual y el estado
civil u orientación ideológica, parecen preferir no involucrarse en actividades
sexuales”. A su vez, la autora distinguió entre mujeres asexuales y autosexuales,
siendo las primeras aquellas que no tenían deseos sexuales en absoluto, mientras
que las segundas sí reconocían estos deseos, pero preferían satisfacerlos por sí
mismas.
Storms (1979) reelaboró la famosa escala de Kinsey para prestar atención a ese
1’5% que comprendía la “X” fantasma. Incluyó la asexualidad como una categoría
más y contempló las dimensiones de homoerotismo y heteroerotismo. De este
modo, una persona homosexual tendría el homoerotismo alto y el heteroerotismo
bajo; una persona heterosexual a la inversa, mientras que en la bisexualidad
coincidirían ambos ejes en un nivel alto y en el caso de la asexualidad en un nivel
bajo.
7
Figura 1.2. Michael D. Storms (1980)
Tras la incorporación de la noción de asexualidad al espectro de sexualidad
humana, Nurius (1983: 119-136) llevó a cabo el primer estudio que relacionaba
orientación sexual y salud mental. Realizó una serie de encuestas a una muestra de
689 personas no seleccionadas al azar, estudiantes universitarios en su mayoría,
con preguntas en torno a la frecuencia en la actividad sexual que se posicionaba en
una escala de 0 a 100, contemplando entre las orientaciones posibles la
bisexualidad y la asexualidad. Aquellas personas con puntuaciones por debajo de 10
fueron definidas como asexuales, con un resultado de un 5% de hombres y un 10%
de mujeres. Además, según los resultados obtenidos, las personas asexuales tenían
más probabilidades de tener una autoestima baja o de estar deprimidos que las
personas de otras orientaciones, así como tenían actividades sexuales con menos
frecuencia y un interés menor por explorar en el sexo (tener varixs compañerxs
sexuales, sexo anal…).
En 1994, un equipo de investigadores de Reino Unido realizó la Encuesta Nacional
de Actitudes Sexuales y de Estilos de Vida (Wellings, citado en López Ruiz, 2015),
en la cual se incluyó la posibilidad de responder que “nunca se había sentido
atracción sexual por nadie”, que incluyó al 1% de los más de 18.000 encuestadxs.
Diez años más tarde (con la comunidad asexual online creada desde 2001), Bogaert
(2004), una de las figuras más destacadas en el estudio de la asexualidad, se basó
en los datos recogidos por la mencionada encuesta de 1994 para intentar esclarecer
qué características tenía ese 1%. Así pues, relacionó este comportamiento con
algunas características como el género (prevalencia de mujeres frente a hombres),
menor estatura, inferior nivel educativo o estatus socio-económico más bajo.
Sin embargo, en un segundo estudio llevado a cabo en 2006, el investigador dio un
paso hacia una mayor comprensión de la asexualidad, de manera que determinó
que a pesar de que la ausencia de comportamiento sexual se encuentra recogida en
los manuales de diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM-5, su
8
última versión), la asexualidad no debía englobarse en los mismos, puesto que no
ocasionaba una angustia o malestar en aquellxs que se identificaban como tales.
Mencionaba, a su vez, el error que suponía estigmatizar a esta comunidad como en
su día se hizo con la homosexual.
Por su parte, Prause y Graham (2007) llevaron a cabo una primera investigación a
partir de personas autoidentificadas como asexuales. Encontraron que la distinción
entre lo sexual y lo no sexual es un aspecto central en la coherencia de la identidad
asexual. Partieron de las variables analizadas en el primer estudio de Bogaert, pero
no obtuvieron los mismos resultados en lo referente a marcadas diferencias entre
personas alosexuales y asexuales.
Un año más tarde, Scherrer (2008), en su acercamiento a la identidad asexual,
determinó tres cuestiones fundamentales en lo referente a esta comunidad:
1-Los límites de lo que es sexual y no sexual estaban muy basados en una
comprensión androcéntrica del sexo, donde otros comportamientos que iban más
allá de pene-vagina eran generalmente delimitados como no sexuales.
2- Esencializar la asexualidad podía ser un mecanismo utilizado para legitimarse.
3- Una diferenciación entre la dimensión sexual y romántica, así como dentro de
esta última entre romanticismo y arromanticismo según estuviera centrada o no en el
interés de intimidad física con la persona.
En una investigación posterior, Brotto y Yule (2010) decidieron centrarse
exclusivamente en la excitación de las mujeres asexuales. En un experimento que
consistió en mostrar películas eróticas para medir el grado de excitación sexual,
concluyeron que las mujeres identificadas como asexuales tenían el mismo
incremento en la excitación sexual fisiológica que el resto. Esto les llevó a la
conclusión de que la asexualidad no era un trastorno sexual y que, por tanto, estaba
dentro del concepto normativo de orientación sexual. A estas mujeres asexuales se
les preguntó si se habían sentido atraídas sexualmente hacia las personas de las
películas o si se habían sentido sexualmente activas, a lo que dieron una respuesta
negativa.
Cerankowski (2010) estudió el modo en que la asexualidad intersecciona con la
teoría queer y el feminismo, poniendo de manifiesto que la relación entre
asexualidad y estudios feministas quizá permite el desafío de la concepción del sexo
y de la sexualidad femenina. Mencionó que, para que se produzca un acercamiento
entre ambas posturas, era necesario que se mirara la asexualidad como un modo de
9
criticar la retórica liberadora por la que el sexo sigue quedando enmarcado dentro
del feminismo y teorizar los modos en que la asexualidad puede ser feminista.
La importancia de examinar la identidad, conducta y deseo para entender mejor la
diversidad fue destacada por Poston y Baumle (2010), que ampliaron las
dimensiones
para
entender
mejor
la
asexualidad
desde
una
perspectiva
constructivista. Para ello se basan en los datos obtenidos por la Encuesta Nacional
de Crecimiento de 2002 de Estados Unidos (NSFG, 2002), compuesta por una
muestra de 12.571 personas, 7.643 mujeres y 4.928 hombres. Los resultados
obtenidos a partir de estas tres dimensiones reflejaban:

Conducta (no habían mantenido nunca relaciones sexuales). 6% hombres,
5% mujeres.

Deseo (no habían deseado nunca relaciones sexuales). 0’7% hombres, 0’8%
mujeres.

Identidad (se identificaban como asexuales). 3’9% hombres, 3’8% mujeres.
Carrigan (2011) sostenía la importancia de ahondar en la cuestión identitaria, ya que
en investigaciones anteriores se había analizado la conducta (falta de actos
sexuales) o el deseo (falta de deseo en actos sexuales). En esta investigación
pretendió centrarse en la diversidad que encontramos en el colectivo asexual.
Hablaba de que a pesar de la definición que aparece en AVEN, el paraguas es, en
realidad, muy amplio.
Chasin (2011) abordó la cuestión de las identidades asexuales trans, ya que señaló
que en las recientes investigaciones sobre asexualidad se daba un porcentaje
significativo de participantes que no se sentían identificados con las categorías
hombre/mujer. Sostenía que puede tener sentido que haya un porcentaje más
elevado de personas asexuales que se identifiquen como trans o reclamen una
identidad más allá de hombre/mujer. Entre otras razones, argumentó que era posible
que el estándar en torno al atractivo sexual tuviera una influencia en las
presentaciones del género y sus comportamientos, por lo que, sin un deseo de
atraer a una pareja sexual, las personas asexuales podían sentirse más libres en
explorar su género. En la investigación se remarcaba que al incluir solamente a
hombres y mujeres cisgénero7, los estudios sobre asexualidad presentaban una
importante carencia en futuros resultados, pues podría ser perfectamente concebible
que los asexuales se identificaran como trans o tuvieran una identidad que
7
Cisgénero: persona cuya identidad de género y género asignado al nacer son concordantes al
comportamiento que a este le fue socialmente asignado, es decir, es un término utilizado para
describir a personas que no se identifican como transgénero.
10
trascendiera las categorías hombre/mujer. Asimismo, era necesario distinguir entre
la atracción sexual y la romántica para esclarecer las dificultades asociadas a la
comprensión de la asexualidad, al igual que explorar la diversidad dentro de la
población asexual, particularmente en lo que al género y la orientación romántica se
refiere.
La asexualidad en animales no humanos fue estudiada por Portillo y Paredes (2011).
Se constató que en varias especies de mamíferos se ha descrito la existencia de
machos que no desplegaban un patrón de conducta sexual a pesar de ser
estimulados repetidamente con hembras sexualmente receptivas. Se les conocía
como animales no copuladores (NC), lo cual contribuyó a no considerar la
asexualidad como una anomalía contranatural dada la presencia de este
comportamiento en otras especies. Por su parte, Bogaert volvió a escena años más
tarde al publicar el libro “Understanding Asexuality” (2012), en el cual ya se concebía
la asexualidad como una orientación sexual.
Brotto, Yule y Gorzalka (2014) estudiaron las fantasías sexuales y la masturbación
entre individuos asexuales. Para ello, seleccionaron una muestra de 924 personas,
de las cuales 153 se consideraban hombres, 533 mujeres y 238 no respondieron a la
pregunta sobre su género. A partir del conjunto de la muestra, 534 fueron
clasificados como asexuales, obteniendo como resultado que era menos probable
que se hubiesen masturbado durante el mes pasado, con un porcentaje de un 42%,
frente al 70% del grupo de personas alosexuales. El 19% de los participantes
asexuales que sí se había masturbado especificó no haber tenido nunca fantasías
sexuales, lo que contemplaba la posibilidad de que este grupo se centrara en la
sensación física frente a las imágenes eróticas durante este proceso. En esta línea,
un 40% no había tenido nunca fantasías sexuales en comparación con entre un 18% de los participantes de los grupos alosexuales. El 11% de los individuos
asexuales señaló que estas fantasías sexuales no involucraban a otras personas, en
comparación al 1’5% del resto de individuos alosexuales.
López Ruiz (2015) llevó a cabo una investigación en la que realizó una serie de
encuestas a personas de la comunidad de AVEN. Consideró que la asexualidad era
fruto de la libertad y de la liberación de algunas personas respecto a las
convenciones sobre qué es aquello que deben desear y con qué intensidad deberían
desearlo. Sostenía que la identidad asexual era una de las muchas formas en las
que se ponía en evidencia el definido por Hofstede como síndrome de
masculinización social: la asunción general, por parte de una sociedad como
conjunto, de los valores tradicionalmente asignados a la masculinidad, es decir, a
11
una cultura en la que primen los valores del trabajo y de la competitividad por
encima de otros, como la afectividad, sociabilidad, el tiempo libre, la familia o los
amigos.
Conviene destacar que Plummer (2015) ha englobado la identidad asexual dentro de
las llamadas sexualidades subterráneas, aquellas alternativas a las sexualidades
dominantes que no encajan en la visión hegemónica. Dentro de estas, la
asexualidad entraría en las denominadas sexualidades retreatist (se conserva el
nombre en inglés para evitar desvirtuar su significado, pero una traducción cercana
sería “sexualidades retiradas”):
“Aquellas que se desenganchan de las sexualidades, paulatinamente, de manera episódica o
completamente. Las expectativas de una cultura dominante para una vida sexual se quedan
muy atrás, y nos encontramos con la casta, el celibato y la asexualidad. También se podría
incluir a los que se retiran de la sociedad de otras formas (como los consumidores de drogas,
ermitaños, prisioneros, sacerdotes) o los que se retiran a las instituciones (como un
monasterio, una casa, una prisión). La retirada de las rutinas de la vida también puede a
menudo significar una retirada de las relaciones sexuales” (2015: 118).
Finalmente, en el manual de “Salud sexual y reproductiva” (Zapata Boluda, Gutiérrez
Izquierdo, 2016), nos interesa el capítulo VII que lleva por título “la asexualidad como
orientación sexual” (Blasco Martínez, Bilbao Zuazua, Molina Hita, 2016). En el
mismo, se destaca la importancia de que, aunque las personas asexuales carezcan
de orientación sexual (en el sentido de que esta no está dirigida a alguien, lo cual
puede suponer, al mismo tiempo, una orientación más), hay que contemplar la
dimensión romántica y de afecto en lo que a la orientación de los asexuales se
refiere.
12
2. METODOLOGÍA
El planteamiento de esta investigación resulta oportuno por la originalidad del tema y
su actualidad. Los estudios sobre asexualidad se multiplican, pero son escasos si los
comparamos con los existentes sobre otras identidades. Por ello, este trabajo
pretende contribuir a enriquecer el debate en torno a la asexualidad, así como
recoger las novedades que se hayan producido en este contexto.
Asimismo, este acercamiento a la identidad asexual parte también de la voluntad de
encontrar los posibles puntos en común entre el discurso queer y el mantenido por
este colectivo, lo cual posibilitaría el enriquecimiento del corpus teórico en materia
de diversidad (a)sexual. Por último, el hecho de que se trate de una comunidad
online amplía el debate en torno al modo en que se articulan los distintos
movimientos sociales en la actualidad.
Así pues, este trabajo sostiene como hipótesis principal que el reciente surgimiento
de la identidad asexual supone un cuestionamiento del marco social y una reflexión
en torno a las dinámicas sexuales desarrolladas y al modo en que estas se plantean.
Este acercamiento a la construcción del discurso de la comunidad asexual permite, a
su vez, cartografiar cuál es la posición que mantiene el saber biomédico al respecto,
de manera que sea posible analizar si se da una patologización desde el mismo
hacia las personas asexuales (y si esto es así experimentado por ellas).
Las personas asexuales sientan las bases de su discurso en concebir la atracción
sexual dirigida hacia el/la otrx como algo construido, así como la existencia de
diversos matices que se engloban dentro del término asexualidad, con el que se
identifican. Se trata, pues, de una comunidad que construye su discurso en
oposición a la sexualidad como obligatoriedad y a partir de una crítica a lo que
identifican como una hipersexualización del entorno. En este contexto, señalan que
el discurso biomédico naturaliza la atracción sexual al tratarla como algo innato en el
ser humano, lo que puede derivar en la patologización de ciertas subjetividades
cuyas interacciones no se adecúan al intercambio sexual esperado. La identidad
asexual ha gestado su discurso desde el ámbito digital, si bien en el presente desde
el que se redacta este trabajo estamos asistiendo a su progresiva ocupación del
espacio público gracias a las movilizaciones desplegadas.
Encontramos, entonces, que el lenguaje, la forma en que nos narramos, constituye
un elemento de poder, performa la realidad en que nos movemos. “La
performatividad no es un acto único, sino una repetición y un ritual que consigue su
efecto a través de su naturalización en el contexto de un cuerpo, entendido, hasta
cierto punto, como una duración temporal sostenida culturalmente (Butler, 1999: 17).
13
Si trasladamos la práctica discursiva a su articulación desde el cuerpo, encontramos
que hay puntos, como el género, en que ambos elementos se dan la mano, si bien el
concebirlo desde nuestros discursos aprendidos como un rasgo “interno” de nosotrxs
mismxs nos lleva a anticipar y producir determinados actos corporales (Butler, 1999).
Por ello, a través de los discursos emitidos por las personas asexuales, nos
preguntamos si ponen en entredicho la práctica sexual como norma, sin renunciar
con este planteamiento a la obviedad de que hay orientaciones sexuales normativas
privilegiadas y otras que no lo son y sufren la opresión del modelo hegemónico. Con
ello, lo que el discurso asexual parece querer exponer es que, partiendo de esas
desigualdades existentes en el ámbito de la práctica sexual según la orientación, el
distanciamiento que ellxs experimentan en cuanto a la atracción sexual (que parece
que se presupone siempre en estas prácticas) puede tener también una penalización
en el marco social.
Una vez definido el punto de partida, añadir que la metodología utilizada será
cualitativa, cuyo principal objetivo consistirá en reconstruir las subjetividades del
colectivo asexual. Frente a la alternativa cuantitativa, esta opción se presenta más
acertada porque la asexualidad ya ha sido abordada en investigaciones desde una
perspectiva biologicista y científica, en la cual las personas implicadas no eran más
que porcentajes, números que correlacionar con las distintas dimensiones sociales
para determinar si aquello era o no una anomalía y cuáles eran las causas de su
surgimiento. Para construir y desentrañar esta realidad social, nuestra mirada se
sitúa a la par de la de lxs actantes, de manera que “no buscamos parcialidad porque
sí, sino por las conexiones y aperturas inesperadas que los conocimientos situados
hacen posibles, la única manera de encontrar una visión más amplia es estar en
algún sitio en particular” (Haraway, 1995). Un conocimiento situado que además
emerge desde una posición concebida desde el discurso asexual como privilegiada
en cuanto alosexual, frente a la asexual que pretende estudiar. Así pues, allí donde
relato y vida se reconcilian, con historias que se narran y también se viven
imaginariamente (Ricoeur, 2006), este proyecto no pretende sacar conclusiones
certeras sobre la sexualidad en sí, sino sobre cómo contamos esta sexualidad (o
asexualidad en este caso), cómo la construimos desde el discurso, cómo la
performamos en el día a día.
Esta investigación ha hecho uso de la etnografía, tanto en formato presencial como
virtual, y de entrevistas abiertas semiestructuradas para la recogida de discursos de
la comunidad asexual. A continuación se explica con mayor profundidad en qué
consiste cada técnica, partiendo de la idea general a la especificidad de nuestro
caso concreto:
14
2.1. Etnografía
La primera herramienta empleada fue la etnografía, interpretada como “un conjunto
de métodos que implican un contacto social sostenido y directo con los agentes y de
ricas formas de registrar por escrito, referir, recabar o representar al menos
parcialmente en sus propios términos la irreductibilidad de la experiencia
humana” (Willis y Trondman, 2002 : 394). La etnografía se presenta como un
mecanismo muy útil para poder analizar los discursos de la población estudiada, ya
que estos se producen desde la cotidianidad de un contexto familiar, donde nuestro
única labor será mantener una actitud de observadorxs, dejar a lxs actores/actrices
representar y plasmar sus vivencias para sacar, más adelante, nuestras
conclusiones. Probablemente, los discursos fluyan con mayor facilidad que en el
caso de la entrevista. Al tratarse de un contexto compartido entre iguales, lxs
actores/actrices sociales no tienen la sensación de ser el foco de atención, no se
genera una expectativa en torno a los discursos que articulan.
En el caso de nuestra investigación, la etnografía se llevó a cabo en el Encuentro
Nacional de Personas Asexuales, que se celebró en Madrid los días 12, 13 y 14 de
febrero de 2016 en un local situado en el barrio de Embajadores. Se trató de una
reunión abierta a la que asistieron tanto personas identificadas con el colectivo como
otras interesadas en el estudio de la asexualidad. Se puso especial atención a los
distintos discursos que llevaron lxs asistentes, a cómo se relacionaron con la
identificación de personas asexuales, así como se analizó si se percibía una
voluntad de politizar el movimiento o limitarlo a compartir vivencias a través del
ámbito digital.
2.2. Etnografía en redes
La segunda técnica que se utilizó está en relación directa con la primera, con la
diferencia de que se modifica el contexto y ello tiene unas consecuencias y
particularidades. La etnografía virtual “puede servir para explorar las complejas
interrelaciones existentes entre las aserciones que se vaticinan sobre las nuevas
tecnologías en diferentes contextos: en eI hogar, en los espacios de trabajo, en los
medios de comunicación masiva, y en las revistas y publicaciones académicas. Una
etnografía de Internet puede observar con detalle las formas en que se experimenta
el uso de una tecnología” (Hine, 2000: 13). Así pues, lo que se pretendió fue
acercarse a los discursos que se exponen en el entorno de las nuevas tecnologías,
analizar en qué se modifican las interacciones y la facilidad –o no- para abordar
ciertos temas por el anonimato que permiten y, en definitiva, reflexionar sobre el
papel de estas plataformas en la conformación de las identidades en la actualidad.
15
Nuestra investigación se centró, por un lado, en la página web AVEN (Asexual
Visibility and Education Network), que en su versión en español responde a las
siglas REVA (Red para la Educación y la Visibilidad de la Asexualidad). Las
interacciones se analizaron a partir de los dos foros existentes, ambos de libre
acceso: el primero de ellos es el foro antiguo, que en su día funcionaba con la
opción de registro. Con el tiempo su contenido se fue desvirtuando hasta que
finalmente ha quedado en modo lectura, pasando a utilizarse de manera más activa
el foro nuevo para intercambio de comentarios. También se analizó la distribución de
la página, con qué secciones cuenta y el material audiovisual que se puede
encontrar. Por otro lado, también se prestó atención al grupo de Whatsapp de ACEs
(Asexual Community España), la primera asociación de asexuales formada en el
Estado español el presente año. No obstante, por las características y limitaciones
del trabajo, no se ha realizado un análisis sistemático de las citadas fuentes, si bien
todo este material ha nutrido y sin duda colaborado de forma efectiva a las
reflexiones y análisis que forman parte de este trabajo.
2.3. Entrevistas
Por último, este planteamiento de la investigación concluye con la técnica de la
entrevista como la tercera herramienta que se utilizó en este estudio. Siguiendo a
García Ferrando, la técnica se concibe en este trabajo “no tanto como un medio de
acceso al conocimiento de comportamientos y rasgos individuales de las personas,
sino más bien como un medio de acceder al conocimiento de los fenómenos
sociales”
(1985:
178).
Para
este
proyecto
opté
por
entrevistas
abiertas
semiestructuradas, que no buscaron situarse “en el campo puro de la conducta (el
orden del hacer), ni en el lugar puro de lo lingüístico (el orden del decir), sino en un
campo intermedio, en el que se encuentra su pleno rendimiento metodológico: algo
así como el decir del hacer” (Alonso, 1995 : 227). Así pues, reconstruir el “cómo
dicen que hacen” las personas asexuales fue el objetivo fundamental. La entrevista
se sitúa en el discurso de los estereotipos, donde el “yo” de la comunicación que en
ella se da es, además de un “yo lingüístico”, un “yo social”. Por ello, a partir de estos
territorios del yo, lingüísticos y corporales, la entrevista se presenta como la manera
ideal de recoger la vivencia del actante en el complejo sistema de “marcadores
sociales” que encuadran la vida social del individuo (Alonso, 1995).
Para nuestro caso concreto se elaboró un guion abierto en el que se intentó tratar
determinados temas de interés, pero siempre abordando más la situación como una
conversación que como una retahíla de preguntas sin sentido. No olvidemos que
para la reconstrucción de ese “decir del hacer” de las personas asexuales lo más
16
importante es que estas se sientan cómodas durante el proceso y los discursos
sean, en la medida de las posibilidades que esta técnica ofrece, lo más naturales y
espontáneos que se pueda. Se hicieron un total de 15 entrevistas a 5 personas
socializadas como hombres, 9 socializadas como mujeres y 1 persona trans no
binaria que responden al siguiente perfil:
NOMBRE
GÉNERO
EDAD
CIUDAD DE
NACIMIENTO
FORMACIÓN
FECHA
ENTREVISTA
Enerith
Mujer
20
Madrid
Estudiante de Psicología.
12/04/16
Baikal
Mujer
27
Barakaldo
(Bizkaia)
Bióloga, estudiante de
doctorado.
01/05/16
Miriam
Mujer
26
Madrid
Bachillerato, trabajadora por
cuenta propia en academia de
clases de apoyo.
01/05/16
Antonio
Hombre
23
Archagel’sk
(Rusia)
Bachillerato, trabaja en
seguridad informática.
07/05/16
Caterina
Mujer
29
Madrid
Arquitecta y estudiante de
antropología. Trabaja en
arquitectura y diseño.
07/05/16
Leticia
Mujer
43
Gijón
Maestra. Trabaja como
formadora ocupacional y sex
coach.
11/05/16
Rodrigo
Hombre
27
Madrid
Físico. Estudiante de Máster en
Astrofísica.
11/05/16
Ruth
Mujer
24
Valladolid
Periodista. Trabaja como
camarera en un restaurante.
11/05/16
Natalia
Mujer
23
Madrid
Bachillerato. Crupier en un
casino.
11/05/16
Mercedes
Mujer
22
Madrid
Estudiante de Periodismo.
12/05/16
Dani
Hombre
24
Barcelona
Ingeniero de Biotecnología.
Trabaja en dinamización
económica para Barcelona
Activa.
13/05/16
Sergio
Hombre
23
Madrid
Estudiante de Biología.
18/05/16
Lorenzo
Hombre
23
Madrid
Estudiante de ADE. Trabaja
como community manager.
18/05/16
Arabella
Mujer
19
Madrid
Estudiante de Matemáticas.
18/05/16
K
Persona
trans no
binaria
22
Guadalajara
Periodista. Actualmente
desempleada.
18/05/16
Finalmente, destacar que los principales ejes de la entrevista diseñada fueron8:
8
El guion de la entrevista se incluye al final como anexo.
17
- Cómo y cuándo aparece el interés por la asexualidad.
- Cómo y dónde se interesan los sujetos entrevistados por la asexualidad.
- Cómo llega la asexualidad a España.
- Ideario: ¿cuáles son los planteamientos que recoge la comunidad asexual (tanto
el colectivo online como la asociación de reciente creación).
- ¿Cuál es el futuro del movimiento asexual?
2.4. Población y muestra
Esta investigación se centró en la población de personas asexuales, de la cual no se
puede hacer un cálculo numérico preciso ya que, aunque se han hecho estadísticas
en torno a esta cuestión, se trata de un tema poco estudiado aún, sobre el que hay
bastante desinformación y una creciente profusión taxonómica. Además, resulta
complicado que se identifiquen con él todas las personas que podrían ajustarse a las
definiciones y, al mismo tiempo, desconocen la existencia de esta identidad. A lo
cual hay que añadir que la delimitación entre lo que es o no es asexualidad puede
resultar confusa, por lo que se basa fundamentalmente en un deseo de identificación
de la persona en cuestión.
La muestra elegida fue estructural y quedó limitada a las personas que tienen una
participación activa en las redes, ya que es un contexto en el que se da una
interacción fundamental y, además, facilitó la posibilidad de establecer contacto a
través de esta vía de cara a las entrevistas en persona. La página web a través de la
cual entran en contacto es AVEN (Asexual Visibility and Education Network), que en
su versión en español (la que utilizaremos para esta investigación) responde a las
siglas REVA (Red para la Educación y la Visibilidad de la Asexualidad). Esta
plataforma sirvió para desarrollar la etnografía virtual a través de los foros e hilos de
conversación, analizando aquellos que puedan aportar más información para
contrastar las hipótesis. El encuentro de febrero permitió conocer en persona a
algunxs de estxs usuarixs, lo que posibilitó el contactar con ellxs de un modo más
cercano y elegir una muestra de 15 personas para proceder a las entrevistas.
18
3. LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD ASEXUAL
La asexualidad es, probablemente, la identidad en materia de diversidad (a)sexual
que más se ha valido del ámbito digital para su conformación. En el año 2001, el
activista David Jay decide fundar la web Asexual Visibility and Education Network
(en adelante AVEN). Esta página se convierte en la comunidad asexual online más
grande, cuya existencia se extiende a otros países, de manera que en la actualidad
esta plataforma existe en 17 idiomas.
La correspondiente a hispanohablantes se denomina Red para la Educación y
Visiblidad de la Asexualidad (REVA), a la cual también se hace referencia a partir de
las siglas AVENes (AVEN en español). Dada la limitación del presente trabajo y la
incapacidad para acaparar la amplitud de todas las plataformas existentes, nos
centraremos en esta última y, más en concreto, en el grupo de activismo asexual
surgido en la ciudad de Madrid.
¿Cómo se produjo el traspaso de información entre aquella página estadounidense
inicial y el resto de las plataformas que se formaron a lo largo y ancho del planeta?
Según nos cuenta esta usuaria, una de las más destacadas dentro del activismo
asexual que englobaríamos en lo que se considera discurso de expertx, ocurrió del
siguiente modo:
Por el año 2005/2006, desde AVEN inglés internacional, surge un anuncio para buscar un
administrador para el foro en habla hispana. El usuario Hexpiral dice que sí y se presenta, y es
el que abre el primer foro de AVENes y le siguen otros miembros de AVEN internacional y
algunos también de habla hispana que estaban también en el internacional. Empieza a surgir el
foro, se van desarrollando temas, 2006, 2007, 2008, 2009. En el año 2010 llega el usuario
Diego83 que abre la plataforma de la comunidad social, entonces ya está el foro y la
comunidad social y van conviviendo. Y a partir de ahí ya empiezan a desarrollarse más
proyectos. El primer foro va decayendo y se sustituye por otro nuevo foro, se va ampliando
luego a Facebook, etc. (Baikal, 1 de mayo de 2016).
Una vez queda abierta la página en español, el ritmo de actualización de la misma
es constante, si bien se ha visto incrementado en los últimos meses como
consecuencia de la mayor difusión de información acerca de la asexualidad.
Si profundizamos un poco más en la página de la comunidad asexual, observamos
que no podemos determinar un único enunciador, ya que se dan múltiples espacios
enunciativos al tratarse de una web. La diversidad de subjetividades está articulada
a través de este espacio, que busca presentarse, no obstante, desde la neutralidad.
Al inicio de la página no encontramos un manifiesto reivindicativo, sino una definición
de asexualidad excesivamente formal (la de la imagen situada bajo estas líneas),
que incluso tiene un cierto carácter cientificista. Se aprecia algún tipo de contención,
una emocionalidad controlada. Destaca también la ausencia de publicidad, de
manera que toda la atención se concentra en el discurso que la página nos presenta.
19
Figura 3.1. Definición de “asexual ” obtenida de la página web de AVEN español
Creo que es representativo que el primer golpe de vista que tienes al entrar en AVEN es la
definición más aglutinadora (persona que no siente atracción sexual). Es una forma de dar a
conocer que existen otras formas de vivir la sexualidad. Te dan desde lo académico, lo
científico, luego van tirando de gente que escribe blogs, que igual no tiene que ser un estudioso
de la vida (K, 18 de mayo de 2016).
En líneas generales y debido al carácter cientificista que la página nos transmite al
inicio, podríamos pensar que la voz que enuncia se limita a la tercera persona. No
obstante, cabe remarcar que asistimos a un doble juego comunicativo que se dibuja
“dentro/fuera”. Por ejemplo, en el segundo módulo encontramos un slider con
imágenes rotativas en el que esta doble enunciación, más objetivizada en el primer
caso, subjetivizada en el segundo, se hace presente. De un lado “asexualidad, ¿qué
es?”, del otro “visita la comunidad, ¡haz amigos!”. La ambivalencia se hace patente
en ese discurso hacia fuera, dirigido al internauta que pretende comprender qué es
esta identidad exactamente; y a su vez hacia dentro, es decir, focalizado en esa
persona que llega hasta la página web por necesidad de encontrar otras personas
con vivencias similares a las suyas.
Más allá de la página principal, encontramos un menú en la parte superior que nos
presenta las siguientes categorías:

Proyectos AVENes (AVEN en español). Engloba todos los proyectos de la
comunidad asexual: la comunidad, la Asexualpedia (similar a la Wikipedia, pero
de contenido asexual), Avenida (revista trimestral), As Radio, el blog Avenitas,
vídeos sobre el tema, el canal de YouTube Avenites, encuestas que se realizan
para conocer más información sobre quiénes componen el colectivo y un canal
en Vimeo.

Sobre asexualidad. Esta categoría nos deriva a otra página, la Asexualpedia,
creada por la comunidad asexual con una estructura similar a la conocida
Wikipedia.
20

Comunidad-foro. Dentro de esta categoría tenemos tres pestañas: comunidad
(quienes componen este colectivo), foro (donde debaten sobre diversas
cuestiones) y registro (para tener la posibilidad de registrarse y participar).

Activismo. En este apartado se menciona la importancia de la paulatina
visibilización que la identidad asexual está teniendo a través de la difusión en
medios de comunicación, el activismo desarrollado o su presencia en el Orgullo.

Vivencias. Esta pestaña pretende recoger distintas vivencias en torno a la
asexualidad, para lo cual cuenta con un buzón clasificado por temáticas, donde
lxs usuarixs pueden mandarlas y, a su vez, otro apartado, “colección de
vivencias”, donde estas quedan recogidas.

Países. Pestaña desplegable con contenido relacionado con distintos países.

Contactar. Información a personas, plataformas o medios interesadxs.
Es importante destacar que la enunciación de este colectivo es coral, ya que se
diversifica en las redes sociales a través de los perfiles de Twitter y Facebook.
Resulta paradójico que la asexualidad sea una identidad que se construye a partir de
esas voces individuales que convergen en el espacio virtual y que, al mismo tiempo,
ello se traduzca en la formación de toda una categorización al respecto con objeto
de agrupar esas subjetividades con distintas etiquetas.
La mencionada categorización la encontramos muy desarrollada en la ya citada
Asexualpedia. De igual modo las citadas categorías, a las que ha dado lugar la suma
de subjetividades, se encuentran presentes en los foros e hilos de conversación, de
manera que dotan a la enunciación de un carácter cientificista, con aspecto de un
todo bien organizado. Quizá se trata de una búsqueda de legitimidad en un discurso
que aún no ha tomado del todo el espacio público. Prueba de ello podrían ser los
testimonios que encontramos colgados o las numerosas noticias que aparecen en la
página principal, que actúan como “pruebas” de que lo que allí se cuenta es algo
serio, algo que tiene un cierto respaldo desde una serie de medios de comunicación.
Apreciamos una combinación de intertextualidad y polifonía en la página web de
AVEN. Una intertextualidad encarnada en los distintos espacios enunciativos que se
generan fruto de la multiplicidad de enunciadores. Una parte más objetivizada y
“científica”, que pretende esclarecer qué es la asexualidad y aclarar su terminología;
otra más subjetivizada, representada a través de los discursos experienciales en
primera persona de las personas implicadas y las apelaciones a la participación.
Esta diversidad de voces, no obstante, cristaliza en un todo homogéneo, en una
totalidad con coherencia que se percibe a través de una serie de isotopías: símbolos
como el de la tarta (un ejemplo de un elemento que esta comunidad considera
21
“mejor que el sexo”, que utilizan para demostrar que ellxs también tienen placeres)
para dar la bienvenida a lxs nuevxs integrantes, cromatismo similar (los colores de la
bandera asexual: negro, gris, blanco y morado) y un vocabulario común, que aún a
pesar de la dificultad que entraña se encuentra en presente en los discursos que se
emiten.
Así pues, observamos cómo el doble discurso mencionado anteriormente, la
multiplicidad de voces y al mismo tiempo la homogeneidad que nos transmite están
al servicio de la performatividad, que pretende, de un lado, dar visibilidad a la
identidad hacia fuera, eliminar el discurso patologizador que planea sobre la misma
y, por otro, favorecer la participación e identificación de las personas que coincidan
con estas vivencias.
La página actúa en la conformación de la asexualidad como un constructo dirigido a
quienes se identifican con esta identidad, actuando, digamos, desde arriba hacia
abajo, es decir, ofreciendo una estructura que dé sentido a la vivencia que lleva a
estas personas a la búsqueda de una cierta coherencia. Las múltiples subjetividades
que en ella se interrelacionan comparten sus intereses a través del foro, una de las
partes más significativas de la plataforma. Mediante las diversas categorías y
simbología, se genera un lenguaje paralelo que se intercambia a través del formato
virtual:
El símbolo principal de la asexualidad es el triángulo, que viene a representar en vertical un
gradiente de intensidad sexual. En el vértice inferior está la asexualidad, en el superior la
alosexualidad y en el intermedio la grisexualidad. En horizontal se representa la escala de
Kinsey. El tema del anillo negro el origen no lo sé, pero llevarlo en un determinado dedo sería
símbolo de ser asexual. El tema del pastel sale de la idea de que a los asexuales el sexo no les
interesa tanto, pues un pastel les puede resultar más atractivo. Y en el tema del foro pues,
como al que se le da la bienvenida en un sentido físico que le pueden hacer una tarta, mezcla
esas dos posiciones (Baikal, 1 de mayo de 2016).
Figura 3.2. Triángulo de AVEN (entrada grisasexualidad, Asexualpedia )
Encontramos una serie de elementos que se escapan de la comprensión para el
receptor no experto.
22
Hay un componente en la página de elitismo, sí creo que alguien ajeno va a tener un aluvión de
información que va a decir “¿esto qué coño es?”. Al final la democracia ha hecho algo muy
interesante, que es que hay gente que odia las etiquetas, y ahí es que tienes las etiquetas, el
traje… todo. Creo que sería importante hacer una parte en la página que tradujese los
conceptos complicados que hay. La parte mala de esa página es que deja a gente fuera (K, 18
de mayo de 2016).
Quizá el símbolo más significativo para llegar a comprender el modelo que propone
la asexualidad y el cuestionamiento que implica es, precisamente, la pirámide
invertida. Donde los primeros investigadores habían categorizado la atracción en un
contínuum que versaba desde la heterosexualidad a la homosexualidad, la
asexualidad no se presenta ni siquiera como la cuarta orientación posible, sino que
plantea un espectro gradual de atracciones donde estas pueden manifestarse con
distinta intensidad entre la asexualidad “pura”, es decir, ausencia absoluta de
atracción sexual, y la grisasexualidad, que viene a ser sentir atracción sexual bajo
circunstancias limitadas o en menor grado que las personas alosexuales. Dentro del
espectro gris, una de las identidades más comunes entre el colectivo es la
demisexualidad, que vendría a ser alguien que solo experimenta atracción sexual
tras haber creado un vínculo emocional con la persona, sin que este tenga que tener
necesariamente un carácter romántico. Una definición en la que, en realidad, podría
entrar un porcentaje muy elevado de personas sin categorizarse necesariamente en
el espectro asexual, lo que motiva aclaraciones entre los miembros del colectivo:
Creo que cuento con el privilegio de demi (abreviatura de demisexual), creo que no es lo
mismo presentarte como asexual, que no sientes atracción hacia nadie. Pero sí que es verdad
que como persona demi no cuento con el privilegio de una explicación sencilla. Enseguida te
vas a encontrar con el argumento de “pero al final todxs somos demis, porque a todo el mundo
nos pasa eso”. En lo demi la parte mala es explicar que no estás en la liga alo aunque la
persona crea que sí lo estás (K, 18 de mayo de 2016).
Por los demisexuales que conozco (yo soy asexual), hasta que no sienten un vínculo afectivo
fuerte no sienten atracción sexual, pero hasta el punto de que el que algo vaya mal en la pareja
les hace perder totalmente la atracción sexual. No es como una pareja normal, que tú discutes,
pero la atracción no se pierde. Esta gente a la mínima la pierde, y tampoco es tan constante,
tan continua ni tan alta como una persona alosexual (Miriam, 1 de mayo de 2016).
Una de las características de la asexualidad es, además de esta gradación en
cuanto a la dimensión sexual, la diferenciación entre esta escala y la romántica.
Dentro de esta última, encontramos, a su vez, otra división entre romanticismo y
arromanticismo, según si es una atracción centrada en el interés de intimidad física
con la persona o no (Scherrer, 2008).
La centralidad que el matiz de “atracción” tiene en la definición de asexualidad
puede ser motivo de conflictos teóricos o dudas en torno a qué es entonces deseo,
qué es atracción, cómo se diferencian ambos y cuáles son los límites
(aparentemente difusos), entre todos estos conceptos.
23
Deseo está asociado al hecho de tener sexo, y puede ser solo, autosexualidad, o en compañía.
La atracción la ejerce una persona, que tú tengas ganas de tener sexo con ella, esa atracción
provoca un deseo sexual con esa persona (Dani, 13 de mayo de 2016).
Para ello, el modelo de atracción primaria y secundaria pretende brindar una
explicación que permita esclarecer las posibles confusiones. Se trata de un modelo
hipotético de la sexualidad que toma la posición de que tanto la atracción sexual
como el deseo pueden subdividirse en las formas “primaria” y “secundaria”.
Tendríamos, por lo tanto:

Atracción sexual primaria: hacia una o varias personas basada en la
información disponible al instante (como su apariencia o su olor) que pueden
o no dar lugar a la excitación o al deseo sexual.

Atracción sexual secundaria: que se desarrolla con el tiempo, en función de
la relación y la conexión emocional de una persona con otra.

Deseo sexual primario: el deseo de participar en una actividad sexual por
placer personal, ya sea físico, emocional o ambos.

Deseo sexual secundario: el deseo de participar en una actividad sexual
con fines otros que el placer personal (por ejemplo, la felicidad de la otra
persona involucrada o para la concepción de niños).
El modelo permite establecer la distinción entre las personas alosexuales,
demisexuales y asexuales:
Figura 3.3. Modelo de atracción primaria vs. secundaria (Asexualpedia)
Con ello, pareciera entonces que la atracción es el modo en que se focaliza la libido
en el/la otrx, mientras que el deseo responde a un ámbito más personal, sin estar
necesariamente dirigido a la otra persona, que responde a querer involucrarse en un
comportamiento sexual por voluntad de experimentar este placer o, por el contrario,
otros fines ajenos al placer sexual.
Observamos que la asexualidad en sus inicios se gestó más bien como una ciberidentidad, dada la relevancia fundamental de las redes. Los movimientos sociales
generados a través de la vía digital son un modelo emergente que presenta una
serie de características comunes: la conexión multimodal de los mismos a través de
la tecnología, su conversión en movimiento cuando pasan a ocupar el espacio
urbano (ya sea la ocupación permanente de un lugar, como las plazas en el 15M, o
las manifestaciones continuadas), su localidad y globalidad al mismo tiempo, el
24
hecho de que, por lo general, son espontáneos en su origen, virales, altamente
autorreflexivos y, en principio, no violentos (Castells, 2012). Cabría también
preguntarse si nos encontramos ante una especie de subcultura (Hebdige, 1979),
que se presentaría fruto de la tensión entre el poder que ejerce la concepción de la
atracción sexual como necesaria e innata y la subordinación de la asexualidad como
cuestionamiento a dicha obligatoriedad. Sería entonces la asexualidad una forma de
resistencia, en la cual las contradicciones y objeciones a la ideología dominante
estarían representadas a través de una simbología común en formato virtual.
“Por primera vez, los miembros de identidades marginadas pueden cosechar los beneficios de
unirse a un grupo de otros similares: sentirse menos aislados y diferentes, revelando un largo
secreto parte de uno mismo, compartiendo las propias experiencias y aprender de las de los
demás, y obtener el apoyo emocional y motivacional” (McKenna & Bargh, citados en Scherrer,
2008).
Internet ofrece privacidad, lo que posibilita un espacio de seguridad para que
determinadas subjetividades pongan en práctica sus narrativas.
Yo ya empecé a planteármelo como algo que podía estar sucediéndome a mí desde ya hace
unos años. De buscar y decir “igual no es que yo esté enferma ni nada”, porque empecé a verlo
en algunas redes sociales, que se mencionaba y pensé “joder, yo me siento identificada con
esto” (Enerith, 12 de abril de 2016).
Lo bueno que tiene AVEN es que es conocimiento ya no solo de personas expertas, sino que
una persona “cualquiera” puede subir su pensamiento y se cuelga en AVEN y es como una
especie de vertedero chachi de conocimientos de todo tipo, nada de elitismos rancios (K, 18 de
mayo de 2016).
No obstante, ha pasado solo un año desde la realización del TFG sobre el mismo
tema y el panorama se ha modificado enormemente. El Encuentro Nacional de
Asexuales el 13 de febrero de 2016 supuso un punto de inflexión en el devenir
posterior del colectivo. Se celebró una reunión a la que acudieron unas 30 personas.
Tras una primera parte en que se aclararon cuestiones relativas a la asexualidad
para facilitar su comprensión, se pasó a comentar el estado del activismo asexual en
las distintas ciudades.
El resultado del encuentro fue la creación de un grupo de Whatsapp con el objetivo
de movilizarse, de manera que el anterior que había (denominado “la comunidad del
anillo negro” en homenaje a este símbolo de la asexualidad) quedó relegado al ocio.
Digamos que el colectivo de personas asexuales de Madrid se conoció a través de la
plataforma online y ya había quedado de vez en cuando, aprovechando la cercanía
de quienes compartían ciudad de residencia, pero se había tratado de encuentros
destinados principalmente al divertimento, en los que no se trataba la cuestión
identitaria que les unía ni se pretendía politizar el movimiento para fomentar su
visibilidad.
Pensamos que teníamos que focalizar nuestras fuerzas y hacer algo por la visibilidad. Tras el
encuentro, decidimos crear una asociación para intentar que nos tomen en serio. El objetivo
25
principal es que la gente tenga un sitio con el que contactar, un lugar al que llegar, y usarlo
como herramienta para contrastar la información que lleva desde distintos medios. Queremos
contactar con otros colectivos. Tenemos una necesidad real de intentar contactar con esos
otros colectivos, porque si por ejemplo yo soy homorromántica, aunque sea asexual, también
tengo puntos en común con la lucha LGTBIQ (Miriam, 1 de mayo de 2016).
Esto cambia con la creación del nuevo grupo, lo que produce una escisión en el
conjunto del colectivo entre aquellxs que se posicionan hacia la politización del
movimiento y su inclusión en otras reivindicaciones en torno a la diversidad sexual
(un punto polémico fue la adopción de un lenguaje inclusivo con el uso de la “e” en
los plurales) y lxs que conciben el colectivo únicamente como un espacio de
encuentro para actividades lúdicas. Tras diversas conversaciones a través de este
medio, finalmente se crea la primera asociación de asexuales del Estado español en
marzo de 2016, que responde al nombre de Asexual Community España (ACEs).
Se potencia el trabajo en las redes sociales, así como se crea una página web
aparte de la comunidad asexual para hispanohablantes que, no obstante, aparece
enlazada en esta. La nueva plataforma está todavía en vías de desarrollo y cuenta
con menor información, pero también tiene un foro, así como una agenda con
eventos de interés o la posibilidad de hacerse socix. Este impulso en el activismo
asexual es visto como algo muy positivo entre sus miembros:
Puede servir para complementar mucho, porque el mundo virtual está muy bien, pero luego
está el mundo físico, la calle y el día a día. El poder dar charlas, crear folletos de papel que se
pueden repartir y en mano, salir en marchas del 28 de junio. Dar una presencialidad y decir:
“gente de carne y hueso”, no nicks de usuario y avatares (Baikal, 1 de mayo de 2016).
Hacía falta una asociación, veo bien que haya una. Que se mueva con el movimiento LGTBIQ
me parece de puta madre, siempre y cuando desde el movimiento LGTBIQ sean inclusivos y la
vean como una cosa más, porque muchas veces ven la asexualidad como fuera de esos
movimientos. Puede haber grupos que digan que son prosexuales y que por eso no tienen
nada que ver con la asexualidad. Para mí sí entra en la reivindicación y está bien porque el
movimiento LGTBIQ mueve mucho y puede ayudar a que se dé a conocer la asexualidad
(Lorenzo, 18 de mayo de 2016).
Finalmente, el proceso culmina con la incorporación de sus demandas en el marco
del Orgullo 2016, recién celebrado en el momento de escribir este trabajo. Participan
tanto en el Orgullo mainstream (en la marcha que tuvo lugar el sábado 2 de julio de
2016) como en el Crítico (en la manifestación del martes 28 de junio). Algunas de las
personas de la asociación asisten a las asambleas para la organización de este
último y añaden las demandas de la comunidad asexual al manifiesto general, así
como salen en la manifestación en bloque propio y leen su propio manifiesto9 en el
micro abierto que tiene lugar al cierre de la marcha.
9
El manifiesto del colectivo asexual leído en el marco del Orgullo Crítico 2016 figura como anexo.
26
4. ¿CÓMO SE ARTICULA LA ASEXUALIDAD?
No siento atracción sexual, sé que no la siento hacia nadie nunca. Soy una persona asexual,
asexual. El sexo es físicamente placentero, pero nada más. Para mí tener sexo es casi como
masturbarse, pero con sensaciones algo distintas porque, bueno, es físicamente distinto, pero
anda por lo mismo. No es que la gente lo haga mal o que no he tenido sexo bueno con una
persona que lo sepa hacer bien, no, es que es así para mí, emocionalmente no siento nada por
ello. Físicamente sí, porque soy una persona sana y disfruto del sexo físicamente. Sí me salen
las ganas de vez en cuando de tenerlo, pero no por atracción, sino por disfrutar de ello de vez
en cuando (Antonio, 7 de mayo de 2016. Énfasis añadido).
Yo si hubiera tenido que consultar cuando era adolescente, le hubiera dicho al médico algo así
como “es que doctor, yo no tengo problemas de libido, tengo deseo sexual, tengo placer
sexual, llego al orgasmo con facilidad, me excitan muchas cosas… pero es que luego no me
gusta nadie” (Leticia, 11 de mayo de 2016. Énfasis añadido).
Es como el tópico de “prefiero tarta”. El sexo me es placentero, pero hay mil cosas que
preferiría hacer antes de tener una relación sexual (Mercedes, 12 de mayo de 2016. Énfasis
añadido).
Para aquellxs que no entramos dentro del paraguas de la asexualidad, es decir, que
nos movemos en lo que este colectivo ha denominado alosexualidad, resulta
complicado comprender los matices. La primera idea que unx tiene de la
asexualidad (cuando no ha escuchado jamás hablar del término) suele ser que son
personas a las que no les gusta el sexo y no lo practican. Posiblemente planee la
duda de una posible relación con la religión o la espiritualidad, cosa no tan
descabellada si nos movemos en la posible confusión con el celibato. Sin embargo,
nada más lejos de la realidad, puesto que la amplia mayoría de la comunidad se
considera “poco o nada religiosx”. Prueba de ello es el deslinde por parte de la
comunidad asexual hispana de la “Comunidad Asexual Mexicana -Arromántica y no
LGTB- Sede Guadalajara”, precisamente porque esta última vinculó la orientación
asexual con un credo religioso.
Hay gente que dice “es que eres entonces como los curas”. Y yo soy ateo por ejemplo, es que
no tiene nada que ver (Rodrigo, 11 de mayo de 2016).
Las propias personas identificadas como asexuales explican que el celibato es una
elección en la que unx se abstiene de las prácticas sexuales, aunque la atracción
puede persistir, luego se reprime el impulso. Argumentan que el caso de la
asexualidad es diferente, ya que se trata de una ausencia de atracción hacia la otra
persona, un impulso nulo que no está reprimido, sino que no existe (o a unos niveles
ínfimos). Resulta curioso este interés aclaratorio, la búsqueda de una definición que
roza lo científico y que se construye por oposición a lo que precisamente rechaza:
aquello que engloba “lo sexual”. Así se evidencia en las declaraciones que abren
este apartado, con definiciones más centradas en aquello que “no gusta, que no
atrae”, lo que tal vez genera más dificultad en determinarla como identidad en
positivo, como algo que se es. Tal es la relevancia que adquiere este afán de definir
27
que es precisamente, como comentábamos en el análisis de la web, esta definición
la que aparece destacada en la página principal. Parece que la propia metáfora de la
tarta sirve para marcar las líneas de lo que es o no es asexualidad:
Si tomamos sexo como una tarta, una persona asexual mira la tarta y no le apetece. O igual sí
le apetece, pero un poco, un trocito, un poco más tarde. Quizás otro día, quizás otra cosa. Y
una persona célibe o casta es una persona que está a dieta y tiene la tarta ahí, la desea con
todo su ser, pero se limita. Con este ejemplo de comida queda mucho más obvio. Hay gente
como yo que no podría vivir sin chocolate. Para mí es impensable que a alguien no le guste.
Me cuesta entenderlo. Pero hay gente que se come un trocito al día. O ni eso. Le gusta, pero
no quiere tanto ni tampoco le parece lo mejor del mundo (Antonio, 7 de mayo de 2016. Énfasis
añadido).
¿Por qué recurre la comunidad asexual a este formalismo en el lenguaje? ¿Cuál es
la necesidad de este colectivo de reivindicar su existencia haciendo uso de
determinadas prácticas asociadas a un análisis científico? Ante semejante hincapié
por definir y describir el movimiento, cabe preguntarse de qué manera ha sido
concebida la asexualidad desde el saber biomédico, que además cuenta con el
matiz de ser considerado un discurso de experto en materia de comportamiento
sexual. De este modo, podrá comprenderse mejor por qué el contradiscurso se ha
elaborado a partir de herramientas similares, siendo las propias personas
identificadas con la asexualidad las que han recogido los datos que apoyan sus
principios.
Esta realidad en la que los cuerpos articulan sus prácticas (a)sexuales se presenta
múltiple y variable. Desde un análisis de la materialidad, hay que tener en cuenta
que los objetos llegan a existir (y a desaparecer) junto con las prácticas que los
manipulan. Y dado que el objeto manipulado tiende a diferir entre una práctica y otra,
la realidad se multiplica (Mol, 2002). Así pues, las prácticas ponen en acción a los
sujetos, lo que determina variedad de realidades según la diversidad de prácticas (y
contextos) que se conjugan. ¿Cómo articulan los cuerpos las distintas sexualidades
con las que se identifican? ¿A través de qué prácticas se ponen estas en
funcionamiento? ¿Hay una multiplicidad en la construcción de la asexualidad según
el contexto en que esta se dé? ¿Cómo se ha construido la asexualidad desde el
saber médico y cómo la han construido las personas asexuales a partir del material
generado en el espacio virtual? ¿Cómo se traslada el discurso de las redes al
discurso recogido en las entrevistas realizadas en el marco de esta investigación?
¿Cómo hacen también la asexualidad con la práctica cotidiana? ¿Se trata de una
identidad muy ligada a las mismas, es decir, pasa la identificación con la asexualidad
por un contacto cercano con la red? ¿Por qué esta comunidad ha hecho uso de los
mecanismos asociados al conocimiento hegemónico para, desde su posición de
28
personas no expertas pero sí identificadas con el término que reivindican, construir
lo que dicha identidad representa?
Observamos, por lo tanto, dos espacios fundamentales en los que se construye la
asexualidad: en las prácticas médicas y en las prácticas desarrolladas a través de
las redes. Ambos son lugares, online y offline, en los que en la actualidad la
asexualidad se “está haciendo”. En cuanto a las prácticas médicas, encontramos un
discurso en relación a la ausencia de atracción sexual que en sus inicios adquirió un
matiz patologizador. No focalizar la pulsión sexual en el/la otrx implicaba que algo no
iba bien, era una conducta (o más bien la falta de la misma) que se salía del marco
hegemónico de prácticas sexuales. Es por ello que, en ese contexto, el sanitario, la
asexualidad era construida como enfermedad. Con el paso de los años podría
parecer que se ha producido una paulatina despatologización en relación a dicha
identidad según las últimas investigaciones determinan, aludiendo que dicha
vivencia no tiene por qué estar relacionada con un malestar asociado. A pesar de
ello, el diagnóstico continúa segregado por géneros (y de un modo muy desigual en
los supuestos que contempla) y se han diversificado los subtipos de trastorno en la
relación con lo sexual. En el último manual del DSM queda recogido del siguiente
modo:
Trastorno del interés / excitación sexual femenino
1. Interés ausente o reducido en la actividad sexual.
2. Fantasías o pensamientos sexuales o eróticos ausentes o reducidos.
3. Inicio reducido o ausente de la actividad sexual y habitualmente no receptiva a los intentos
de la pareja por iniciarla.
4. Excitación o placer sexual ausente o reducido durante la actividad sexual en casi todas o
todas las ocasiones (aproximadamente 75-100 %) de la actividad sexual en pareja (en
situaciones y contextos concretos o, si es generalizada, en todos los contextos).
5. Excitación o placer sexual ausente o reducido en respuesta a cualquier invitación sexual o
erótica, interna o externa (p. ej., escrita, verbal, visual).
6. Sensaciones genitales o no genitales ausentes o reducidas durante la actividad sexual en
casi todas o todas las ocasiones (aproximadamente 75-100 %) de la actividad sexual en pareja
(en situaciones y contextos concretos o, si es generalizada, en todos los contextos).
Trastorno del deseo sexual hipoactivo en el varón
Fantasías o pensamientos sexuales o eróticos y deseo de actividad sexual reducido o ausente
de forma constante o recurrente. La evaluación de la deficiencia la hace el clínico, teniendo en
cuenta factores que afectan a la actividad sexual, como la edad y los contextos generales y
socioculturales de la vida del individuo.
Entre otros factores que pueden facilitar el diagnóstico, en ambos casos se incluye la
comorbilidad psiquiátrica (ansiedad, depresión, etc.). Cabe aquí la reflexión de hasta
qué punto la presencia de estos elementos es debida a la angustia que genera en la
persona la “disfunción sexual” o si es fruto de la presión que la sociedad ejerce al
colocar al sexo en un lugar privilegiado. Investigadores como el ya citado Bogaert
29
(2006) han indagado en esta cuestión y determinan que la asexualidad no es una
patología porque la relación no normativa con el sexo no genera un malestar en la
persona, por lo que no debería necesariamente relacionarse con un estado
patológico o de salud comprometida. No obstante, la cuestión está en si es tan
sencillo en un sistema concebido como hipersexualizado por las personas asexuales
vivir una identidad que no encaja en esos márgenes sin que aparezcan ciertos
signos de angustia que ya sí serían patologizados desde el DSM-5.
Por ello, desde el saber científico-médico, la asexualidad está “siendo hecha” de un
modo concreto, en el cual se fija un límite borroso entre lo que sí es enfermedad o lo
que no, que inevitablemente está atravesado por las dinámicas normativas en torno
a percibir la atracción sexual como algo innato. Y esto es percibido por el colectivo:
Generalmente, cuando hablas de asexualidad lo primero que se piensa es que es una
enfermedad o eres demasiado joven o no has conocido a la persona adecuada. Dentro de la
parte enfermedad te pueden decir que si has tenido traumas. Yo considero que si un asexual
tiene traumas es al revés, es decir, no que de mis traumas soy asexual, sino que de mi
asexualidad, de haber intentado forzarme a ser normal, de intentar tener pareja y cumplir, pues
habrá gente que se fuerce más de lo que deba por eso y, al final, pues acabas tocado, terminas
mal. No fue el trauma antes de la sexualidad, fue al revés. Tú dices que eres asexual y piensan
que te han violado o que te han hecho de todo, o que te faltan hormonas (Natalia, 11 de mayo
de 2016. Énfasis añadido).
Creo que sí existe una patologización de la asexualidad. Creo que hay una cosa que es lo que
la comunidad científica cree y luego está la asexualidad. Para mí la asexualidad es un tema de
una realidad cultural, de calle y de las personas. Me parece absurdo aplicar conceptos de
medicina, de sexología. Aplicar criterios científicos a un tema que responde en realidad a una
especie de resistencia y a estar relegados a los márgenes de la normatividad sexual
(heterosexualidad genital). Es como un despotismo ilustrado de “describimos a la gente, pero
sin la gente”. Absurdo (Caterina, 7 de mayo de 2016. Énfasis añadido).
Resulta imposible obviar la distinción por géneros que se hace en cuanto a las
disfunciones sexuales. ¿A qué responde esta regulación de la vida sexual y su
segregación por géneros? ¿Tiene alguna relación esta cuestión con el mayor
porcentaje de personas socializadas como mujeres que se identifican con la
asexualidad? ¿En qué momento se despierta el interés por medicalizar la
sexualidad? ¿Cuál es la frontera entre la conducta sexual que se considera “normal”
y la que no? ¿Qué es sexual y qué no? ¿Está atravesada nuestra concepción al
respecto por un ideario genitalocéntrico? ¿Qué repercusiones tiene esto en el
desarrollo de las prácticas sexuales?
Durante los siglos XVIII y XIX se produce el cambio de la organización religiosa de la
vida moral hacia una regulación secular. Es durante el siglo XIX cuando la ciencia
positivista y la Medicina en particular empiezan a interesarse por la sexualidad. La
crisis de la legitimidad religiosa es aprovechada para reorganizar el control social, de
manera que los pecados son transformados en enfermedades (Osborne y Guasch,
2003). En esta línea, es curioso que, en el caso de las mujeres, mientras que el
30
régimen sexopolítico disciplinario de los siglos XVIII y XIX patologiza y medicaliza su
deseo
(asociándolo
a
histeria,
masturbación,
ninfomanía,
perversión
u
homosexualidad), el nuevo régimen farmacopornográfico sanciona, por primera vez,
la falta de deseo y placer sexuales en la mujer. De este modo se abre paso el
nombre de la nueva enfermedad en cuanto a la disfunción sexual de la mujer
(Preciado, 2008).
En este sentido, resulta paradójico el modo en que se ha plasmado esta cuestión en
el DSM-5. Si nos paramos a analizar los supuestos de diagnóstico que se atribuyen
a cada uno de los géneros, encontramos un reforzamiento de las posiciones de
varón como sujeto de la práctica sexual frente a mujer como objeto de la misma. Así
pues, al hombre se le diagnostica con el Trastorno del deseo sexual hipoactivo
únicamente en base a dos supuestos: sus fantasías/pensamientos sexuales y su
deseo de actividad sexual, es decir, su deseo de llevarla a cabo, quedando
posicionado como sujeto autónomo en dicha acción. Por su parte, la mujer cuenta
con hasta seis situaciones en que su conducta cae en lo patológico, siendo quizá la
más paradigmática la tercera, que habla de “un inicio reducido o ausente de la
actividad sexual y habitualmente no receptiva a los intentos de la pareja por
iniciarla”. Ella queda convertida en un objeto que recibe la acción, y su negativa al
respecto es leída como una anomalía. Así, el cuestionamiento de los criterios del
DSM-5 resulta ineludible, puesto que la línea entre no sentir con el sexo y ser
asexual se presenta borrosa cuando además está atravesada por un conflicto de
género:
La primera vez que lo hice fue con otro chico el verano pasado, que estaba muy a gusto con él,
pero llevábamos dos meses o así. Como me gustaba mucho y yo no quería perderle, pues al
final lo hice con él, pero fue horrible. Yo no sentía nada, era como si me estuviese metiendo el
dedo en la nariz. Ahora lo pienso y no sé cómo él podía hacerlo estando yo así, estaba yo en la
cama y, no sé. Yo, si soy él, y me veo a mí, no sé cómo puedes seguir con alguien en plan,
“bueno, pues te quito la ropa, te tumbo en la cama”. No tuvo ningún sentido eso. Y encima ya
con eso luego le cogí mucho miedo porque pensaba “joder, ¿esto es tener sexo?”. Porque yo
no estaba sintiendo nada ni salía nada de mí (Arabella, 18 de mayo de 2016).
Encontramos dos motivos por los que la vida sexual ha servido para promocionar
enfermedades en general, sobre todo las de las mujeres. Por un lado, la
ambivalencia que se presenta entre una sexualidad regulada y controlada y, por
otro, una cultura popular que sobredimensiona las expectativas públicas en cuanto a
la importancia del sexo, presentando en el caso de las mujeres la hipersexualización
como sinónimo de liberación (Tiefer, 2006).
Hablar de la sexualidad sin hablar de género me parece que no tiene ningún sentido. No
estamos socializados igual de cara al sexo, de cara al deseo…. Hablar de un espectro asexual
que influye en todas las personas igual, creo que es un error, porque no influye de la misma
31
manera. No vincular el género con la sexualidad, es dejar el discurso un poco cojo (Ruth, 11 de
mayo de 2016. Énfasis añadido).
Si, como afirman Osborne y Guasch (2003) la sexualidad es el cruce de la
naturaleza con la estructura social, de manera que se podría decir que es un
producto social, ¿hasta qué punto podríamos asegurar que la sociedad tiene esta
concepción de la sexualidad? Incluso desde una perspectiva crítica con el
esencialismo de la sexualidad, ¿no se da por hecho que esta, necesariamente, está
dirigida a otra persona? ¿Se presupone la atracción sexual que el/la otrx, con
independencia de su sexo/género, nos despierta? Si por atracción sexual
entendemos la voluntad de compartir la práctica sexual con la persona que nos
genera este sentimiento, ¿qué consideramos, entonces, práctica sexual? ¿Cuál es el
límite en que esa atracción es sexual y dónde deja de serlo?
Parece que en nuestra sociedad se alimenta el mito de que el sexo es “natural” (esto
es, una cosa automática y función biológica no aprendida). Esto prepara el escenario
para el tráfico de la enfermedad, un proceso que alienta la conversión de la ansiedad
creada socialmente con los diagnósticos médicos adecuados para el tratamiento
farmacológico (Tiefer, 2006). Así pues, el malestar que genera no cumplir con las
expectativas sociales en cuanto al sexo, que en múltiples ocasiones se rodean de
mitos que ni siquiera se cumplen en la realidad de las prácticas sexuales, representa
el caldo de cultivo de la patologización.
A mí lo que me llama la atención es que creo que dentro de la gente que se considera
alosexual, dicen que les interesa más el sexo de lo que de verdad les interesa. Mi experiencia
me ha llevado a eso, que es un poco postureo también, y parece que la medicina se deja llevar
por eso. Sí que hay profesionales que se piensan que pasa algo. Ya no es el miedo de cómo te
van a aceptar socialmente, sino a que te traten como a un enfermo (Miriam, 1 de mayo de
2016).
Y frente al mito generado ante la naturaleza del sexo, la identidad asexual cae
inevitablemente bajo la sombra de la patologización, puesto que entonces parece
que no es natural asegurar que no se siente atracción sexual hacia otras personas.
Si la performatividad del género nos lleva a la conclusión de que aquello que
consideramos una esencia interna se construye a través de un conjunto sostenido
de actos (Butler, 1999), ¿nos encontramos ante una situación similar en lo que a la
sexualidad se refiere? ¿Es la atracción sexual también una mera construcción y
como tal ha de considerarse, ya sea desde la variedad que entraña o desde su
misma ausencia? ¿Hasta qué punto el imaginario que conforma nuestro deseo
sexual es algo innato o aprendido? Si la libido se considera innata en el ser humano,
¿lo es también la focalización de este impulso en el/la otrx? ¿Qué relación existe
entre el mayor porcentaje de personas socializadas como mujeres dentro del
colectivo asexual y esta regulación de su sexualidad desde el discurso científico32
médico? ¿Podría considerarse una rebeldía ante el interés normalizador de la
práctica sexual en el género femenino?
El proceso de medicalización, promovido por la industria, los medios, los expertos en
salud y los actores políticos conservadores, produce valoraciones sexuales,
lenguaje, sistemas de clasificación y autoridades, y moldea profundamente la visión
popular de la sexualidad, a pesar de que la cultura esté llena de voces diversas
(Tiefer, 2002). Por ello, frente a todo un compendio de conocimiento avalado por el
discurso científico-médico, la asexualidad cuestiona que la atracción sexual sea
innata en el ser humano, de manera que se pone en cuestión que la definición con la
que este colectivo se identifica tenga que caer necesariamente en la patologización.
Pudiera parecer que el discurso se escuda en que dicha vivencia no genera un
malestar y por ello no debe ser diagnosticada, si bien se podría optar también por el
reconocimiento de dicho malestar, leído como un malestar que nace del contexto
social, donde el error sería más bien diagnosticar a la persona en cuestión y no a la
sociedad.
Plantea Rubin (2003) que las sociedades occidentales modernas evalúan los actos
sexuales según un sistema jerárquico de valor sexual. Aquellos que tienen una
conducta que se posiciona en la parte superior de esta jerarquía se ven
recompensados, mientras que, según vamos descendiendo, los individuos que las
practican pueden caer en la sospecha de la enfermedad mental (Ibídem) ¿Dónde
quedaría, entonces, aquel comportamiento que ni siquiera se encuadra en la
atracción sexual, sino que se construye por oposición a la misma? La conducta
asexual, que en épocas anteriores en que se reconocían diversas formas de celibato
y abstención de la sexualidad, pudo ser vivible y encontrar un espacio que gozaba
de legitimidad social, en el contexto actual y desde el alejamiento con el ámbito
religioso que potenciaba mayoritariamente estas posiciones legitimadas, no contaría,
sin embargo, con el mismo reconocimiento, sino más bien al contrario.
Como menciona Latour (1992) al hablar de la estructura de ADN, cada vez que
alguien más se convence de la misma, esta se hace progresivamente más correcta.
¿Qué sucede, entonces, con la postura que mantiene el saber científico-médico en
materia de diversidad sexual? ¿Se ha “cajanegrizado” la sexualidad como
necesariamente natural, orientada al otrx, a la atracción por el otrx, naturalizando
esta conducta concreta como propia del ser humano y patologizando la ausencia de
la misma? Los sistemas de expertos, uno de los elementos señalados por Giddens
(1997) como característicos de la Modernidad, se basan en la ciencia, por lo que,
¿cuál es la repercusión que los discursos emitidos por la misma tienen en que
33
aquello que sostienen se haga “progresivamente más correcto” y mayor porcentaje
de personas sea convencido desde esa posición jerárquica?
Sin embargo, la crisis de confianza en los expertos y el desarrollo de las tecnologías
digitales ha posibilitado una apertura en este sentido. En el caso que nos ocupa, el
cuestionamiento de la patologización de la asexualidad en los manuales de
conocimiento experto ha venido acompañado por la construcción paralela de “lo que
es” esta identidad por parte de la comunidad generada a nivel online. En esta época
de profusión de datos, en la sociedad métrica que habitamos, el discurso asexual se
ha construido con un cierto cariz científico. Aunque resulte paradójico, la comunidad
asexual podría ser, precisamente, datasexual (Morozov, 2015) en ciertos aspectos,
dada la obsesión por registrar cada uno de los aspectos que pueden contribuir a la
despatologización definitiva de la asexualidad y a su normalización en el espacio
público.
Podría parecer que, tal y como argumenta Morozov (2015), en esta época si alguien
(en este caso una identidad) elige no registrar ciertos datos que argumenten su
existencia, tarde o temprano puede pasar a ser sospechosa. Así pues, en torno a la
asexualidad ronda la sospecha de que tenga algún matiz religioso, de que sea una
excusa para evitar confesar otras orientaciones sexuales no normativas, de que sea
algo ficticio e imposible dada la naturaleza sexual de las personas y un largo
etcétera.
Es por ello que, desde hace unos años y a través de la plataforma virtual, este
colectivo se ha dedicado a realizar encuestas anuales con objeto de demostrar que
la identidad asexual existe como tal, que no es algo que se elija, sino que se siente
(o más bien que no se siente, al tratase de “ausencia de atracción sexual”), y que no
tiene por qué venir acompañada de un estado depresivo, más aún si se consigue
una paulatina aceptación de la asexualidad que ponga fin a la presión social que aún
hoy existe. En el último recopilatorio se incluyen los resultados obtenidos desde
2011 hasta 2015 que, sin tratarse de datos oficiales ni procedentes de un discurso
experto, recogen con todo lujo de detalles múltiples matices que contribuyen a la
construcción de la asexualidad10.
Quizá uno de los elementos más llamativos de esta obsesión por registrar, clasificar
y generar datos que proporcionen conclusiones certeras acerca de lo que es la
asexualidad sea la existencia de la ya mencionada Asexualpedia11. Si bien la
10
Resultados de las encuestas de AVENes desde 2011 hasta principios de 2015
<http://asexuality.org/sp/files/ResultadosAVENes2011-2014.pdf> [Consulta: 22 de marzo de 2016]
11 http://asexuality.org/sp/wiki/index.php?title=P%C3%A1gina_principal
34
conocida Wikipedia, en la que esta se basa, es un claro ejemplo de cómo estamos
generando nuevos ecosistemas de conocimiento y del papel esencial que la
tecnología tiene en este proceso, la Asexualpedia es la prueba fehaciente de que tal
vez lxs asexuales no experimentan atracción sexual pero, sin duda, sí atracción por
los datos. En ella podemos encontrar recogida tal cantidad de información que
resulta difícil (hasta para las propias personas asexuales) controlar semejante
volumen de datos. Cabría cuestionarse cuál es el efecto que semejante profusión de
categorías tiene, y hasta qué punto la necesidad de legitimación no podría terminar
generando una falta de solidez ante dicho despliegue. Entre otros muchos términos,
un apartado que resulta especialmente interesante es el que concierne a la variedad
de atracciones12 que pueden contemplarse dentro del espectro asexual, más aún si
tenemos en cuenta que dicha distinción se hace necesaria para reforzar la definición
en que se basa la asexualidad, esto es, ausencia de atracción sexual.
Por lo tanto, otro de los lugares fundamentales donde se gesta la asexualidad es el
espacio virtual. La importancia de las redes en “el hacer” de esta identidad es
fundamental, ya que ha sido a través de la comunidad online donde ha empezado a
movilizarse este colectivo. Las tecnologías digitales pueden ser leídas como
tecnologías del yo, aquellas que permiten a los individuos efectuar, solos o con
ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, sus
pensamientos, sus conductas, su manera de ser, es decir, transformarse con el fin
de alcanzar cierto estado de felicidad, de pureza, de sabiduría, de perfección o de
inmortalidad (Foucault, 2008: 48). Así pues, hablar de las tecnologías del yo implica
hacer referencia a cómo inscribimos nuestro yo, hecho en el que hoy en día las
redes tienen un poder fundamental. En las tecnologías digitales se dan procesos de
subjetivación, son prácticas a través de las cuales se generan inscripciones, se
genera una escritura, que es una de las prácticas esenciales del yo.
La asexualidad se “ha hecho” de un modo distinto en las redes que en las consultas
médicas. El espacio digital ha permitido que se den otras prácticas, en este caso de
las personas que experimentan esta vivencia, y se genere una realidad muy
diferente a la del ámbito sanitario. De nuevo entra en juego la multiplicidad de dicha
realidad, donde una persona asexual en el contexto de la plataforma de la
comunidad online se vive como una identidad, mientras que desde la medicina se
construye a través del diagnóstico y de la sospecha de si este comportamiento
genera o no un malestar interno (con lo que ya sí sería etiquetada como
enfermedad).
12
El desglose de las atracciones sexuales se incluye al final como anexo.
35
5. ASEXUALIDAD Y ALOSEXISMO: CARTOGRAFÍA DE LA JERARQUÍA
SOCIO-SEXUAL
La asexualidad está desplegando “su hacer” a través de una categorización
identitaria vertida en las plataformas digitales. Tenemos, por un lado, una
construcción desde arriba hacia abajo, es decir, una serie de categorías y amplia
terminología que se ha gestado a través del saber compartido en red y que son
presentadas a aquellxs sujetxs cuya vivencia compartida les ha llevado a esta
búsqueda. Así pues, esta construcción identitaria se desdobla en una segunda
dirección, donde tenemos, por otro lado, el proceso de subjetivización de cada unx
de dichos individuxs, una construcción “desde abajo”, donde el saber compartido
adquiere matices en la práctica y encontramos testimonios más o menos
posicionados con la causa.
Resulta complicado determinar qué es o no es la asexualidad, qué entra o no dentro
de determinadas etiquetas, homogeneizar, en fin, la heterogeneidad de discursos
presentes. El apartado anterior se ha limitado a exponer parte del conocimiento
compartido en torno a la misma, así como algunas vivencias respecto a cómo esta
identidad navega en el marco social actual. No obstante, precisamente tomando
como contexto este marco social, es interesante plantear la asexualidad en clave de
un cuestionamiento al mismo. ¿Qué incomodidades generan las identidades
asexuales? ¿Qué rupturas tienen asociadas? ¿Qué “verdades” ponen en
entredicho?
La asexualidad, definida como ausencia de atracción sexual, ¿sería un ejemplo de
contra-sexualidad (Preciado, 2011) llevada al extremo, donde se da una disidencia
con la práctica sexual que da por hecho la existencia de una atracción sexual entre
las personas que la llevan a cabo? La asexualidad genera una incomodidad en las
dinámicas interiorizadas desde la alosexualidad, donde la atracción sexual es
presupuesta, lo cual se percibe como extensible a todxs. La asexualidad nos
desorienta, nos descoloca, cuestiona de algún modo la jerarquía socio-sexual:
“Estar orientado, o sentirse en casa en el mundo, es también sentir un cierto confort: podríamos
darnos cuenta solamente de este confort precisamente cuando lo perdemos, cuando nos
volvemos incómodos. La palabra “confort” sugiere estar bienestar y satisfacción, pero también
implica facilidad (…). Estar confortable es estar tan en la facilidad del entorno que se vuelve
duro distinguir dónde termina el cuerpo termina y empieza el mundo” (Ahmed, 2006: 134).
Mi entorno no lo sabe porque es un follón que te cagas. Las pocas personas a las que se lo he
intentado decir se piensan que estoy de coña, que es un vacile total. Porque la mayoría de
gente sabe que he tenido pareja y que he tenido relaciones con ellas, y claro, es como si tú has
follado, pues ¿qué me estás contando? (Sergio, 18 de mayo de 2016. Énfasis añadido).
36
En el marco de las dinámicas sexuales, la asexualidad se resiste a la obligatoriedad
de experimentar la atracción sexual, de focalizar la energía sexual en lo que el/la
otrx nos despierta. Una cierta analogía de este cuestionamiento del marco de
sentido se puede encontrar en otros casos, como los cuerpos intersex que se
resisten a encasillarse en una categoría concreta o los cuerpos trans que se niegan
a realizar la transición de un género a otro. Así pues, podríamos observar también
en la asexualidad esa desorientación que nos hace preguntarnos por nuestros
propios vínculos internalizados y probablemente no del todo conscientes.
El desarrollo gradual de los derechos de las minorías sexuales tiene delante un
frente de difícil penetración: la “impermeabilización” del tejido social […]. La sociedad
que mira a las minorías como “otrxs”, no sujetos a derechos […]. En su lucha contra
la exclusión, en su afán de ser socialmente incluidos, las minorías sexuales se
organizan. Se constituyen en movimientos sociales, más o menos sólidos (Nieto,
2003: 113). En la sociedad actual, donde hay una mayoría de personas alosexuales,
la asexualidad parece reclamar su espacio a través de esta categoría de reciente
surgimiento que, poco a poco y en parte de la mano de los medios (el anuncio de
Flex ya mencionado y diversos artículos publicados sobre el tema en medios de gran
tirada), parece ir encontrando algo más de reconocimiento. “El reconocimiento que
puede otorgarnos aquel a quien atribuimos la capacidad y autoridad para hacerlo”
(Casado y García, 2006: 104). “Y esa atribución no se produce en un espacio
vaciado de poder” (Ibídem, 2008).
El modo en que se articulan las distintas posiciones alosexuales y asexuales, la
manera en que estas se relacionan entre sí, puede generar en algunos contextos
unas dinámicas de poder donde las subjetividades minoritarias pueden verse
oprimidas. “El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene
de todas partes. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y
no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el
nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada”
(Foucault, 2005: 98). Así pues, en el marco de las identidades asexuales en que nos
estamos moviendo, este ejercicio del poder ha sido denominado por el colectivo
asexual como alosexismo, es decir, la opresión dirigida hacia aquellas personas
identificadas dentro del espectro asexual. La experiencia que se recoge a
continuación da cuenta de cómo, en un contexto de identidades minoritarias
construidas frente al marco social de relaciones normativas, también se puede
generar exclusión:
Una vez comenté el tema de la asexualidad en una charla de poliamor y me sentí discriminadx.
Una de las ponentes dijo que eso de la asexualidad le quedaba muy raro, que ella no era una
37
monja budista de esas, que se masturbaba mucho y muy a gusto. Toda la gente del público
empezó a carcajearse y yo lo sentí como bullying de instituto. Al salir escuché como otra decía
“joder tías, al final nos acabamos juntando con las que no follan” (K, 18 de mayo de 2016).
El alosexismo, como modelo hegemónico de configuración de la sexualidad, se
construye dentro del ordenamiento sexual enmarcado en un contexto social en el
que actúan a partir de un “sistema adquirido de preferencias, de principios de visión
y de división (lo que se suele llamar un gusto), de estructuras cognitivas duraderas
(que esencialmente son fruto de la incorporación de estructuras objetivas) y de
esquemas de acción que orientan la percepción de la situación y la respuesta
adaptada. El habitus es esa especie de sentido práctico de lo que hay que hacer en
una situación determinada” (Bourdieu, 1997: 40).
Así pues, el habitus se entiende como las estructuras generativas que se
sedimentan en nuestra motricidad (Bourdieu, 1980), lo cual tiene una repercusión en
nuestro modo de ocupar el espacio, en nuestra coreografía corporal al relacionarnos
unxs con otrxs. Se trata de estructuras generativas que, leídas en cuestión de
género, nos llevan a performar una masculinidad o feminidad consideradas como la
norma, donde las disidencias a la misma caen en la sospecha. Una performance de
género atravesada por el entramado de poder que se despliega en torno a las
prácticas sexuales, donde estas estructuras previas, estos actos que se ponen en
funcionamiento a través de la fuerza performativa del lenguaje, derivan en
comportamientos determinados y roles enquistados. El dispositivo de la sexualidad
se hace evidente y emergen personajes como la mujer frígida o el hombre impotente
(Foucault, 2005) en el imaginario colectivo, lo que contribuye a reforzar unas
posiciones determinadas en torno a la práctica sexual, a naturalizar ciertos
comportamientos y a criminalizar otros.
Me pasé mucho tiempo pensando que todas las mujeres vivían el sexo como yo lo vivía. Los
hombres ya tengo claro que algo les pone y se les pone dura, y sus reacciones y todo eso, las
veía. Pero no fue hasta que hablé más con otras chicas, sobre todo hasta que me acosté con
una chica, que de repente dije “está en otro universo en el que yo no estoy”. Pensaba que las
tías por algo lo vivíamos de otra manera, y está claro que no. Empecé a preguntar más
intencionadamente a muchas más mujeres y claro, les encantaba y se sentían muy cachondas
muchas veces, me lo describían y ahí empecé a notar que algo sí pasaba. También creo que
cada cual vive su sexualidad de una manera muy individual, pero yo estoy hablando un poco
de cómo yo lo vivía separada de lo normativo (Caterina, 7 de mayo de 2016. Énfasis añadido).
En la línea de estas declaraciones y como ya se ha comentado en el apartado
anterior, el porcentaje de personas socializadas como mujeres es mucho más
representativo dentro del colectivo asexual, tal y como recogen las encuestas que
ellxs mismxs han elaborado, como se observa entre los miembros de la asociación o
incluso en la propia proporción de personas entrevistadas para este trabajo (5
hombres, frente a 9 mujeres y una persona trans no binaria). Si bien la asexualidad
38
parece implicar un cuestionamiento del ordenamiento sexual imperante, no parece
casual que haya una mayoría leída como género femenino.
“La idea neovictoriana promovida por el feminismo antipornografía de que los hombres son
horribles y las mujeres encantadoras, aparte de poseer claras resonancias conservadoras,
comporta la noción de víctimas pasivas de nuestras circunstancias; de la misma forma,
sostener que los deseos masculinos son irreprimibles no es sino el anverso de pensar que los
deseos sexuales de las mujeres son inexistentes. En palabras de Schur, una actitud de estas
características “niega implícitamente la existencia de una sexualidad femenina activa al tiempo
que induce al derrotismo entre las mujeres” (Osborne, 2002: 51).
¿Cómo hemos sido educadas en el terreno sexual? ¿Qué consecuencias tiene
presentar una negativa a una propuesta sexual? ¿Cómo consideramos las mujeres
que vivimos nuestra sexualidad en comparación a los hombres? ¿Por qué jerarquías
está entretejida la práctica sexual y hasta qué punto estas siguen presentes?
Presentar la asexualidad en el debate público implica cuestionar la obligatoriedad del
“sí”, articula una posición que nos incomoda porque pone en entredicho el modo en
que desarrollamos nuestras prácticas. Y desde una perspectiva de figura leída como
varón, aunque sean minoritarias dentro del colectivo, representa el cuestionamiento
a la necesidad de performar un rol dominante en torno a la práctica sexual, a la
exigencia que se presupone en estas dinámicas, a “cumplir” y exponer hombría. El
surgimiento de la asexualidad como identidad podría suponer una respuesta a las
tensiones que se desarrollan en los modelos de feminidad y masculinidad en
relación al sexo. En el caso de las mujeres, frente al panorama hostil que se
presenta; en cuanto a los hombres, un cuestionamiento de la masculinidad
hegemónica.
“Estamos en una sociedad del ‘sexo’ o, mejor, de ‘sexualidad’: los mecanismos del poder se
dirigen al cuerpo, a la vida, a lo que la hace proliferar, a lo que refuerza la especie, su vigor, su
capacidad de dominar o su aptitud para ser utilizada. El poder habla de la sexualidad y a la
sexualidad. La sexualidad, lejos de haber sido reprimida en la sociedad contemporánea, es en
cambio permanentemente suscitada” (Foucault, 2005: 156-157).
La retórica de sexo como algo positivo es un instrumento poderoso desarrollado en
esta sociedad contemporánea, donde determinados colectivos han facilitado que
exista un cierto apoyo político y educativo a favor de unas prácticas sexuales
seguras y de la reivindicación de sexualidades marginales. Esta visión permite un
reconocimiento de comportamientos más allá de la penetración vaginal y relaciones
más allá de los vínculos heterosexuales (Glick, 2000; citado en Sloan, 2015). Sin
embargo, esta retórica de una visión positiva del sexo corre el riesgo de la
proliferación de marcos que privilegian la expresión sexual para generar una
intimidad personal. Pueden convertirse en discursos que deslegitimen las
intenciones de los individuos asexuales a formar relaciones no sexuales (Feministe,
2012 y Glickman, 2011; citado en Sloan, 2015), así como estar atravesados por el
matiz de género donde pueden darse situaciones en que una mujer recibe
39
expectativas de relación sexual por parte de un varón con el que quiere establecer
un vínculo no sexual.
Yo cuando estaba con chicos, me daba besos y tal porque era lo que hacía todo el mundo.
Pero si me intentaban tocar pensaba “si a mí esto no me llama”. Siempre estaba el tiempo
máximo que podía durar hasta que aguantaban ellos y decían “¡oye! No somos plantitas
asexuales, o hacemos algo o nada” (Arabella, 18 de mayo de 2016).
Hablamos de un contexto en el que se identificó liberación sexual con liberación de
las mujeres, de un modo quizá apresurado que no analizó las dinámicas patriarcales
que aún subyacían. Con ello, se pasó de un modelo patriarcal que regulaba el
acceso de los cuerpos femeninos a la sexualidad limitando su sexualidad, a otro que
también la regulaba, pero a partir de una lógica de promoción e invitación a la
sexualidad, dando lugar a un modelo que genera dinámicas que desde el análisis
asexual se han calificado como hipersexualizadas. El aperturismo logrado se ha
traducido en la mercantilización del objeto de sus demandas, hasta llevar la máxima
“el sexo vende” al límite de sus posibilidades, siendo además un tipo de sexo que
responde a unos modelos determinados, de manera que la jerarquía social se
refuerza en el plano sexual.
“Esta obligación de fluidez, de flujo, de circulación acelerada de lo psíquico, de lo sexual y de
los cuerpos es la exacta réplica de la que rige el valor mercancía: que el capital circule, que ya
no haya gravedad, punto fijo, que la cadena de inversiones y reinversiones sea incesante, que
el valor irradie sin tregua y en todas direcciones -es esa la forma actual de realización del valor.
Es esa la forma del capital, y la sexualidad, la consigna sexual, el modelo sexual, es su forma
de aparecer a nivel de los cuerpos. Además, el cuerpo, el cuerpo al que sin cesar nos
referimos, no tiene otra realidad que la del modelo sexual y productivo” (Baudrillard, 1977: 33)
Además, se traduce en un extrañamiento generalizado ante aquellas personas que
no participan en las prácticas sexuales (o, al menos, no con la misma implicación).
Así pues, sobre la falta de interés en las prácticas sexuales parece planear la
sombra de la duda, de manera que se ejerce una regulación de estas vivencias por
parte del biopoder a través de patologización de estas conductas (o, mejor dicho, de
la ausencia de las mismas). El trastorno del interés/excitación sexual femenino y el
trastorno del deseo sexual hipoactivo en el varón así lo demuestran.
Una patologización, además, segregada por géneros, lo cual contribuye a reforzar el
ordenamiento sexual imperante en dos posiciones que, aparentemente, responden
de manera desigual ante dichas prácticas. Un caso paradigmático de ello, tanto en la
potenciación de la práctica sexual como en la mencionada separación por géneros,
son las conocidas Viagra y Addyi, la última novedad para mujeres.
40
Nuestro centro de gravedad se ha efectivamente desplazado hacia una economía inconsciente
y libidinal que ya no da lugar más que a una naturalización total de un deseo condenado, ya
sea al destino de las pulsiones, ya sea al puro y simple funcionamiento maquínico, pero, sobre
todo, a lo imaginario de la represión y de la liberación. En adelante ya no se dirá más: “tienes
un alma, debes salvarla”, sino “tienes un sexo, debes encontrarle el buen uso”. “Tienes un
inconsciente, hay que saber liberarlo”. “Tienes un cuerpo, hay que saber gozarlo”. “Tienes una
libido, hay que saber gastarla”, etc. (Baudrillard, 1977: 32)
Esta economía inconsciente y libidinal se traslada al ámbito publicitario, donde las
relaciones entre los productos ofertados y el sexo como lugar común al que acudir
resultan paradójicas. ¿Realmente es necesario apelar al apetito carnal para vender
una colonia? Es más, retomando de nuevo la idea anterior entre la jerarquía social y
su plasmación a través de lo sexual, ¿qué modelos se usan en estas
representaciones del sexo? ¿El placer alimenticio tiene que estar relacionado
necesariamente con el placer sexual? ¿Por qué comer una tableta de chocolate ha
de ser un sinónimo de orgasmo? La hipersexualización del entorno es aplastante, y
los modelos de jerarquía social que en esta se reflejan también. Este contexto
parece ser aún más percibido por las personas que se mueven en el espectro
asexual.
A mí me pasa que cuando veo anuncios de una tipa y un tipo, casi en pelotas, haciendo un
montón de posturitas y es en plan “¿de verdad había necesidad de hacerlo, tío?” Es
innecesario. Te meten el sexo por los ojos y ya te genera rechazo que sean tan pesados. Es
absurdo la cantidad de sexo que hay en todos los lados. A mí me parece pesado (Sergio, 18 de
mayo de 2016).
Lxs asexuales, desde un distanciamiento con estos contextos que privilegian una
determinada expresión sexual, pasan a ser figuras que pueden caer en la
incomprensión por unas dinámicas de consumo poco normativas, al igual que
sucede con aquellas subjetividades que no entran en los marcos aceptados en
cuanto a la práctica del sexo. Atendiendo a las estadísticas elaboradas por el propio
colectivo, así lo comprobamos. La mayoría de personas identificadas con la
asexualidad son jóvenes (al menos en los datos por ellxs mismxs recogidos), quizá
por un mayor acceso a la tecnología que ha posibilitado la eclosión del colectivo. Las
cifras devuelven un consumo de alcohol muy bajo o nulo, así como escaso interés
en salir a discotecas durante el ocio nocturno. Si analizamos que ambas conductas
pueden venir acompañadas por dinámicas sexualizadas, esta relación cobra sentido.
Este es el marco en el que, unido a otras opresiones sobre sexualidades no
normativas, se desplegaría el denominado por el colectivo asexual alosexismo:
presuponer determinados deseos o atracciones sin preguntar previamente; dar por
hecho que ciertos vínculos en lo afectivo han de ir acompañados de unas prácticas
41
sexuales concretas; o, incluso, desde la propia producción discursiva, poner en
cuestión vivencias que manifiestan un desinterés por la conducta sexual. Todo ello
contribuye a reforzar ciertos marcos, con la problemática de que las dinámicas
alosexistas se podrían encontrar incluso en los entornos activistas más subversivos,
donde un enaltecimiento de la libertad en las prácticas sexuales (que tanto costó
conseguir y donde aún queda trabajo por hacer) puede generar, además desde la
inconsciencia, nuevas dinámicas de opresión.
“No hay que creer que diciendo sí al sexo se dice no al poder; se sigue, por el contrario, el hilo
del dispositivo general de sexualidad” (Foucault, 2005: 167).
42
6. ASEXUALIDAD Y BDSM: REDEFINIENDO VÍNCULOS, DELIMITANDO
FRONTERAS
La cuestión acerca de a qué dinámicas sociales responde el auge de la asexualidad
como identidad en los últimos años ha sido abordada desde distintos ángulos. No
obstante, pocas investigaciones se han centrado en analizar, una vez asumida esta
vivencia, de qué modo estas personas se mueven por estos entornos
hipersexualizados que hemos mencionado en el apartado anterior. ¿Cómo
construyen sus vínculos, cómo se forman sus relaciones en un espacio
necesariamente compartido con personas alosexuales? ¿De qué manera negocian
con estas otras subjetividades los intercambios? ¿Dónde se fija el límite entre lo que
se consideran comportamientos sexuales y no sexuales?
Sloan (2015) es una de las pocas investigadoras que ha abordado esta cuestión,
para lo cual se sirvió de los contextos BDSM como escenarios en los que analizar
estas relaciones entre alosexuales y asexuales. Entrevistó a un total de 15 personas
definidas dentro del espectro asexual que también participaban en relaciones BDSM,
sin pretender demostrar por qué estas personas no tienen relaciones sexuales (o, si
las tienen, por qué no las experimentan de un modo convencional), sino cómo estos
individuos negocian las expectativas que pueden generarse en torno a lo sexual.
Para este apartado nos serviremos del testimonio de Caterina, una de las
entrevistadas en esta investigación que se define dentro del espectro asexual y
participa en prácticas BDSM:
Yo no sé por qué soy asexual, igual soy asexual porque tengo mogollón de ansiedad, no lo sé.
Pero me da igual, el caso es que lo soy. Y desde el momento en que te quitas la frustración de
“tengo que cambiar”, hay un momento de tranquilidad. Lo has vivido como una diferencia y, de
repente, es empoderador. En entornos de BDSM venían muchas personas con esta historia.
“Ah, claro, esta persona practica BDSM porque en realidad tenía diversidad funcional y fue
abusada de pequeña”, típico diagnóstico absurdo que se hace. Pues a lo mejor sí, ¿y qué?
(Caterina, 7 de mayo de 2016).
Aunque la sexualidad, como toda actividad cultural humana, se base en el cuerpo, la
estructura, la fisiología y el funcionamiento del cuerpo no determinan la
configuración o el significado de la sexualidad de una forma directa ni simple. Si esto
fuera así, podríamos esperar que se registrara una gran uniformidad entre las
diversas culturas. Sin embargo, la diversidad sexual que vemos es sorprendente: las
actividades que se condenan en una sociedad son favorecidas en otras, y las ideas
de lo que es atractivo, erótico, satisfactorio o, incluso, sexualmente posible varían
considerablemente (Vance, 1989: 20). Esta diversidad pone a su vez en entredicho
las consideraciones de lo que se considera sexual y lo que no, puesto que
43
encontramos prácticas que no poseen el significado sexual que le damos los sujetos
en el siglo XXI.
Un ejemplo lo encontramos en los médicos victorianos que trataban a las mujeres
con histeria con orgasmos clitorianos, procedimiento que no consideraban erótico al
tratarse de algo ajeno al modelo androcéntrico de sexualidad (Maines, 1999). Esto
sugiere que la presencia y significado de la atracción sexual y el placer están
determinados histórica y culturalmente por nociones específicas de aquellos actos
físicos que provocan un efecto emocional y el intercambio relacional que, de manera
colectiva, es catalogado como sexo (Weeks, 1996; citado en Sloan, 2015).
“Asumir que la sexualidad no es un hecho natural implica que no se trata de una esencia
universal que marca nuestro comportamiento. La sexualidad está incardinada en el cuerpo y se
ve influida por él, pero el cuerpo no determina la sexualidad. Experimentamos la sexualidad de
forma personal, pero la sexualidad tiene una manifiesta dimensión social. Nuestra corporeidad
y la lectura que de ella hacemos depende de cuestiones biográficas personales, pero también
de cuestiones de clase y de cultura, de factores económicos, políticos y sociales así como
institucionales e ideológicos, como las leyes y la religión. Los discursos y las prácticas, en
conjunto, configuran los significados que damos a los hechos de la sexualidad” (Osborne,
Guasch, 2003: 21).
En la línea de la construcción de la sexualidad, asegura Foucault (2005) que el
deseo sexual no es algo intrínseco, no es un impulso instintivo con un objeto
definido, un fenómeno invariable que la convención social reprime o modera. Por el
contrario, este emerge en cómo los individuos se mueven en ciertas situaciones a
través de performar determinados roles, y es el sistema cultural el que asocia el
sexo a determinados comportamientos, el que delimita qué es sexual y qué no:
Dentro de la sexología, creo que la postura más neutra es que precisamente cada cual
tenemos nuestra manera de vivir la erótica y que la erótica es algo amplísimo. Cualquier acto
puede ser susceptible de ser erótico si la persona lo entiende como tal. Es decir, también,
mucho de la atracción sensual o del contacto no genital o no sexualizado de las personas
asexuales, si no lo entienden como sexual, no va a ser sexual, si lo entienden como sexual o le
meten una carga erótica de algún tipo, será sexual. (Caterina, 7 de mayo de 2016. Énfasis
añadido).
El contexto BDSM resulta particularmente interesante a la hora de analizar esta
cuestión. En él se ponen en juego distintas dinámicas que operan en términos de
intercambio de poder, donde se alternan las posiciones de dominación y sumisión.
“Si analizamos las relaciones de poder desde una óptica foucaultiana, en la que el
poder resulta al tiempo regulador y productivo, y las posiciones de subjetividad
emergen en una compleja dinámica en la que sujeción y agencia son dos aspectos
co-constitutivos y necesariamente imbricados” (Romero Bachiller y García Dauder,
2008: 71)
A pesar de la diversidad de prácticas que engloba, gran parte de los estudios
destacan la naturaleza de práctica sexual del BDSM. Este posicionamiento
académico se sitúa en parte en la historia de la subcultura y en cómo estas prácticas
44
sirvieron de apoyo a identidades y relaciones sexuales marginales. Las tempranas
subculturas BDSM en los años 70 estaban formadas por miembros de las
comunidades gays, por lo que se dedicaron a crear espacios donde desarrollar unas
prácticas sexuales marginales (Califia, 1994; citado en Sloan, 2015). La literatura
recogió estos espacios como lugares de articulación de deseos sexuales
estigmatizados (Bauer, 2007; Califia, 1994; Sloan, 2015). Esto resultó muy positivo,
pero el hecho de que el BDSM pueda crear estos espacios no significa que fomente
únicamente la expresión sexual. Ahí radica el interés de observar cómo lxs
asexuales se mueven en estos contextos en relación a las expectativas sexuales
que en los mismos pueden generar.
Las prácticas BDSM se basan fundamentalmente en tres pilares:
1) Deben ser actividades que ocurran con consentimiento, nunca forzadas
(Califia, 1994 y Martínez, 2011; citados en Sloan, 2015).
2) Lxs participantes designan la duración de las mismas, los espacios físicos en
lxs que se desarrollan y los imaginarios que se evocan durante el proceso de
desequilibrio de poder (Califia, 1994, Martínez, 2011 y Weiss, 2011; citados
en Sloan, 2015).
3) Las escenas concluyen con un período de “cuidado posterior” durante el cual
se disuelve el vínculo y se valora el intercambio de energía (Weiss, 2011;
citado en Sloan, 2015).
Tal y como ponen de manifiesto estos principios, las prácticas BDSM pasan por un
proceso de negociación previo donde se fijan ciertos límites y se llega a
determinados acuerdos. Quizá ahí se encuentre la clave de uno de los motivos por
los cuales las personas asexuales se sienten cómodas en dichas dinámicas. Por un
lado, al igual que su propia identificación como personas asexuales les ayuda a
articular su falta de interés al enfrentarse a las relaciones sexuales, ser partícipes en
estas prácticas les dibuja un espacio de comodidad en el que no hay supuestos
previos y tienen voz para exponer los actos que quieren o no quieren realizar:
Cuando empecé a conocer el mundo BDSM, ahí sí que vi más diversidad. Creo que allí mucha
gente entiende el tema del placer mental. Porque, por ejemplo, cuando tú eres dominante, no
estás recibiendo nada, por lo que no sé hasta qué punto las personas dominantes están
cachondas en el momento, pero me da la impresión de que no tanto porque requiere mucho
control para hacer determinadas cosas. Encontré más gente que se acoplaba más a mi manera
de vivir la asexualidad, sobre todo también con tema de fetichismos, como otras maneras de
ver la sexualidad. Me encontré en un terreno más cómodo. (Caterina, 7 de mayo de 2016.
Énfasis añadido).
Por lo tanto, el contexto BDSM parece brindar al colectivo asexual un escenario
sobre el que desplegar su identidad e interaccionar con las personas alosexuales
por dos motivos fundamentales:
45
6.1. El BDSM como espacio de negociación
El BDSM les proporciona el espacio de negociación para establecer unos límites que
eliminen en lxs otrxs participantes la expectativa de tener sexo. El sexo es concebido
como una práctica más dentro de las posibles fuentes de placer. Esto permite que la
asexualidad en el mundo BDSM simplemente sea leída como una preferencia por
otras prácticas (Sloan, 2015). Estas declaraciones de la persona entrevistada, que
se define dentro de la grisasexualidad, ponen de manifiesto cómo la diversidad de
prácticas presentes en el BDSM y el papel al que queda relegado el sexo están muy
relacionadas con la manera de entender el espectro asexual:
Creo que hay una intersección alucinante entre asexualidad y BDSM, fetichismos, etc. Creo
que la vivencia de ello no es la atracción a la otra persona, sino la atracción a una situación
concreta, y eso es la definición de la asexualidad. O sea, que no te atrae la otra persona
físicamente. Por ejemplo, dentro de la grisasexualidad entran tantas cosas, tantas situaciones,
que a lo mejor solamente es un rol concreto el que te detona, digamos, el deseo. En realidad,
cualquier práctica, creo, de las no focalizadas al sexo dentro del BDSM se puede englobar
dentro de la grisasexualidad. (Caterina, 7 de mayo de 2016. Énfasis añadido).
Resulta relevante el modo en que se remarca cuál es la definición de la asexualidad,
al hilo de este interés categórico que comentábamos anteriormente. Es necesaria la
aclaración constante, la explicación continua, quizá debido a la dificultad que el
término encierra en sí, precisamente por todo lo que abarca. En cuanto al modo en
que esta persona se mueve en el mundo BDSM y cómo lo experimenta, sin
necesidad de que esté atravesado por esa atracción sexual que se remarca (su
ausencia más bien) en la definición de asexualidad, comenta:
Mi vivencia corporal en una situación BDSM creo que es más extrema. El dolor te lleva a sitios
mentales más interesantes, descargas endorfinas. No es excitación, no, no lo es, pero si se
mezcla con el rol y la entrega, es como un plus, no sé cómo explicarlo. Quiero decir, es de
repente esa cosa de darle placer a otra persona, la sensación de satisfacción personal que uno
puede tener. Eso estando de bottom. Estando de top, la sensación es el placer del control. No
es algo que se traduzca demasiado en nada de deseo ni nada así, ¿no? (Caterina, 7 de mayo
de 2016).
Los intercambios de poder que se generan en las prácticas BDSM, si bien desde
una identificación con la asexualidad no son experimentados como atracción sexual,
sí parecen tener un componente de erotización. La articulación de posiciones de
dominación y sumisión, así como la intimidad que posibilitan con la pareja, parecen
dar lugar a unas sensaciones concretas que desde la identificación con la
asexualidad resultan complicadas de etiquetar, pero que, desde luego, entrañan
algún tipo de placer (no necesariamente sexual, claro). Preguntada por esta
experimentación del placer desde una vivencia asexual, la entrevistada concreta
mejor la explicación a través de un ejemplo que resulta más esclarecedor:
Es un placer mental o de apetencia. Es como un masaje, como muy sensorial. En un masaje,
depende de qué zonas se toquen, puede haber cierta estimulación. En un masaje de entrada
no te atrae la persona que te lo está haciendo, pero las sensaciones que sientes pueden hacer
46
que te guste mucho, se puede volver sexual u orgásmico. Creo que es parecido, estás
prestando más atención a eso, con el componente de que, si además existe conexión con la
persona y tienes un algo previo, se genera el mismo componente de intimidad (Caterina, 7 de
mayo de 2016).
Por último, en lo referente a ese espacio de negociación previo que se abre en los
contextos BDSM con el que tienen que lidiar las personas asexuales, parece que un
posicionamiento claro desde la identificación con la asexualidad no siempre resulta
cómodo:
En el mundo BDSM llevo más tiempo explicándome cómo funciono sin ponerle tantas
etiquetas. Sí llevo unos meses explicándolo con etiqueta, pero no sé si volver a probar a
explicarlo sin etiquetas. Me parece más fácil. Depende de la persona. Dices “es que soy no sé
qué”, da como vergüenza ponerse a explicar. Sin embargo, explicas “no, es que mira, a mí me
gusta esto más y esto menos”, y es como entrar desde otro sitio (Caterina, 7 de mayo de
2016).
A pesar de tratarse de un espacio que genera más libertad a las personas asexuales
para expresarse y relacionarse, al menos desde el testimonio recogido se pueden
leer aún ciertas reticencias o vergüenzas asociadas a una identidad que todavía no
es demasiado conocida.
6.2. Asexualidad y relaciones sexuales en contextos BDSM
Algunxs asexuales utilizan los discursos BDSM para mantener relaciones sexuales,
lo cual no invalida su identidad. Son prácticas divergentes de las narrativas
convencionales de consumar el deseo y alcanzar el placer sexual, lo que permite a
estas personas comunicar la ansiedad que el sexo les puede despertar. Es
precisamente la distinción que se realiza entre comportamientos sexuales y no
sexuales, unida a la negociación previa, lo que permite que se generen estos
intercambios entre personas alosexuales y asexuales. Quizá parece incongruente
con la definición de la identidad, pero para ellxs, aunque les pueda causar una cierta
ansiedad, puede representar un modo de generar intimidad. En algunos casos estas
prácticas se llevan a cabo para satisfacer a lxs compañerxs alosexuales:
Muchas veces me siento como una trabajadora sexual, literalmente, estoy aquí haciendo un
curro que se hace, que para mí tiene sentido porque quiero tener esta intimidad y eso implica la
práctica sexual (Caterina, 7 de mayo de 2016).
No hay que olvidar que hay zonas vinculadas a la excitación sexual que son más
sensibles y pueden resultar muy dolorosas. Esto puede utilizarse en estos
intercambios de poder para incrementar el dolor y prolongar el disfrute que genera
esta actividad. Los comportamientos sexuales causan en las personas asexuales
una experiencia estresante y a la vez positiva en tanto que la intimidad con la pareja
se ve reforzada (Sloan, 2015). Se puede contemplar una analogía con ello en torno
a la experiencia del dolor en el BDSM, que puede ser al mismo tiempo dolorosa y
47
placentera, al tiempo que constituye a fortalecer el espacio de intimidad con la
pareja.
Sin embargo, estos espacios de relación entre personas alosexuales y asexuales
también pueden presentar sus problemas en cuanto al entendimiento de cuáles son
los límites, más si tenemos en cuenta que dada la interseccionalidad de los
escenarios posibles, el género opera en cada uno de ellos. La lógica de pacto y
consentimiento del BDSM puede romperse, de manera que se puede llegar a ejercer
una violencia sexual que ya trasciende la contraposición alosexual/asexual de las
figuras que se relacionan y puede desencadenar un conflicto de género de manual:
Sí que he tenido situaciones jodidas. Cuando empecé a ver por dónde iba yo, hay un punto en
que me gusta la novedad, me pierde el seducir y en general no lo quiero llevar al sexo, y esto sí
me ha llevado a problemas. Una vez tuve un par de situaciones con un chico que en realidad
sentía que tenía cierto derecho a tener sexo por decirme que había accedido a no sé qué… no
era nada forzado, era más bien desesperación patética de estar muy cachondo. Y entonces
accedí (Caterina, 7 de mayo de 2016).
Aún parecen darse determinadas dinámicas patriarcales de poder que favorecen
supuestas “confusiones” (a pesar de dichas negociaciones) en lo que entra dentro
de un comportamiento sexual o no, que acaban perpetuando situaciones de
violencia sexual que no respetan la vivencia de las mujeres -asexuales o no- y que
entroncan con una sociedad que continúa sin resolver su relación de tolerancia con
las agresiones sexuales. Añadiendo a esta última reflexión la carga que tienen las
últimas palabras de la entrevistada con ese “y entonces accedí”, donde parece
reforzarse la presencia del ordenamiento sexual y de los roles asociados a cada
género.
A pesar de ello, en líneas generales el contexto BDSM contempla un espacio más
amable para el colectivo asexual, en el que estas personas sí obtienen un mayor
reconocimiento por parte de lxs alosexuales. Dentro de las dinámicas de intercambio
de poder, pueden ser consideradxs como iguales gracias a la negociación previa, lo
que “nos lleva a considerar de una forma relevante el papel del reconocimiento, aun
en términos de subordinación, como un elemento esencial para devenir sujeto. En
palabras de Judith Butler (2001: 18): “prefiero existir en la subordinación que no
existir: esta sería una de las formulaciones del dilema (donde también hay un riesgo
de muerte). […] Precisamente cuando la elección se vuelve imposible, el sujeto
persigue la subordinación como promesa de existencia.” (Romero y Dauder, 2008:
71).
48
CONCLUSIONES
La asexualidad es una identidad que ha surgido como tal en el presente siglo XXI,
muy alimentada a través de las redes, de manera que se encuentra en pleno
proceso de legitimación y de búsqueda de su lugar en el espacio público. Las
investigaciones que han abordado su estudio han experimentado una evolución
hacia la despatologización de la misma, si bien en los inicios la asexualidad ni
siquiera se contemplaba dentro del espectro de las orientaciones (a)sexuales
posibles. El panorama actual parece aspirar a establecer posibles conexiones entre
el discurso asexual y la teoría queer en lo que se refiere al cuestionamiento del
marco social que este colectivo plantea.
Un elemento característico de la comunidad asexual online es la profusión de
terminología que la acompaña. Se trata de un hecho curioso, puesto que es una
identidad que además parece definirse más en negativo, a partir de los noes
respecto a aquello con lo que no se siente representada. Por ello, no queda claro si
el excesivo corpus teórico va más en beneficio o perjuicio de dicha identidad. No
obstante, lo que sí resulta evidente es que el conocimiento vertido en las redes ha
posibilitado la coherencia del discurso de las distintas subjetividades.
En el marco de esta realidad múltiple y variable (Mol, 2002), el espacio virtual (y su
progresivo traslado al ámbito offline) ha sido uno de los contextos en los que la
asexualidad se ha hecho. El otro ha sido el ámbito sanitario, donde se observa cómo
el discurso médico ha diagnosticado la falta de interés en el sexo en base a sus
parámetros y con marcadas diferencias en cuanto al género. Se observa en el
discurso
científico-médico
la
concepción del sexo
desde el mito de
lo
necesariamente natural, donde la atracción sexual, matiz que exponen lxs asexuales
para definir su identidad, parece ser percibida como algo innato. Se argumenta que
si estas vivencias, desde un distanciamiento con el sexo, no producen malestar, no
tienen por qué caer en la patologización, si bien resulta complicado que no genere
un cierto malestar algo que la sociedad no termina de aceptar como normal.
Además, el debate en torno a qué se considera sexual y qué no, con el riesgo de
adoptar posiciones androcéntricas y genitalocéntricas, puede contribuir a que otras
subjetividades tengan mayor riesgo de quedar enmarcadas en la patología. Frente al
discurso médico, desde la comunidad asexual se cae en ocasiones en un cierto
esencialismo en cuanto al origen de su identidad, que puede resultar lógico en la
búsqueda de legitimación como respuesta a lo expuesto desde el biopoder.
Más allá de determinar qué entra o no dentro del amplio paraguas que la
asexualidad parece contemplar o cuál es el origen de la misma, este trabajo ha
49
pretendido fundamentalmente determinar en qué sentido el discurso expuesto por
este colectivo implica determinadas rupturas con el marco social, en qué aspectos
nos desorienta (Ahmed, 2006). La asexualidad parece plantear el debate de la
jerarquización que el sexo tiene en nuestros vínculos e interacciones, así como en
qué medida estamos considerando la atracción sexual que sentimos como algo
innato y no con un cierto componente construido. Asimismo, también sugiere una
reflexión en torno a la presencia de lo sexual en nuestra sociedad, de qué modelos
se utilizan para representarlo y quién queda, por lo tanto, excluidx de los mismos.
De igual modo, el hecho de que el porcentaje de mujeres identificadas como
asexuales sea claramente superior al de los hombres nos devuelve preguntas
interesantes en torno a qué implica identificarse bajo esta terminología según los
modelos de masculinidad y feminidad y cómo se articulan en la sexualidad. Por otra
parte, resulta relevante poner de manifiesto cómo la asexualidad plantea un cierto
cuestionamiento de las dinámicas seguidas por las minorías sexuales construidas
por oposición al marco social, donde el comportamiento asexual, al tratarse de una
conducta que tiempo atrás o incluso en determinados círculos en la actualidad sí
cuenta con una cierta legitimación, puede generar rechazo a ser incluida por parecer
que representa una regresión en la liberación sexual.
Sin embargo, la voluntad del colectivo parece ser más bien contraria, con deseo de
vincularse a las demandas expuestas por estas minorías sexuales, argumentando
un distanciamiento absoluto con la cuestión religiosa y percibiendo en el contexto
actual una hipersexualización (con modelos que, a través de lo sexual, refuerzan la
jerarquía social) que también les genera exclusión. Con ello se abren debates
interesantes que aún no han sido resueltos y posiblemente serán reflexionados más
adelante. Uno de los más candentes es si, en el caso de que la asexualidad se
incluya de nuevo en las futuras reinvindicaciones del Orgullo, ¿entrarían, por lo
tanto, las personas asexuales heterorrománticas? Si la asexualidad se concibe como
una orientación más, que no se enmarca dentro de la heterosexualidad y queda
fuera de la heteronorma, ¿cómo gestionar esos futuros conflictos que desdoblan la
atracción de las orientaciones entre lo sexual y lo romántico?
Por último, regresando al momento actual y preguntándonos por cómo el colectivo
asexual se mueve en sus relaciones en un mundo que desde su vivencia coloca la
práctica sexual en un lugar privilegiado, parece que los contextos BDSM posibilitan
un espacio más amable para estas personas y les permiten tejer vínculos con
personas alosexuales gracias a la lógica de pacto/negociación y a no ser prácticas
que tengan implícita la obligatoriedad de la conducta sexual.
50
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de mayo de 2016]
52
ANEXOS
3
Experiencias de dos de las personas entrevistadas en esta investigación que
participaron en el Orgullo mainstream y el Orgullo Crítico:
Baikal
Haciendo bastantes kilómetros estuve en los dos Orgullos de Madrid. Fueron
diferentes y en ambos se asistió con diferentes objetivos. En el Pride ya se sabía
que la intención era conseguir visibilidad. Miles de personas pudieron leer la palabra
asexualidad al paso de la marcha. Y centenares, sino miles también, la escucharon
en la plaza de Colón cuando hicimos la entrada.
Sabíamos que estábamos allí por la necesidad de que se nos conozca, de que la
gente sepa que la asexualidad existe y está ahí. Que hay todavía más diversidad.
Pero desde luego no estábamos ahí por convicción y, si ya sospechábamos que no
íbamos a encajar mucho en cómo estaba planteado aquello, la realidad nos dio la
razón.
Sentí la presión de la sociedad, la gente leyendo con extrañeza esa palabra
desconocida. Éramos una parte más del espectáculo y del desfile de “rarezas”.
Porque me dio esa impresión, que la gente que asistía como público no estaba tan
implicada en la reivindicación como en ver pasar “curiosidades”.
Ver que el grado de alcohol de la gente según avanzaba el tiempo y el recorrido
aumentaba no era agradable. Aquello era solamente una fiesta y una excusa para
divertirse. No vi comprensión ni empatía, ni hacia nosotres ni hacia el resto. Detrás
de nuestro grupo marchaban el de Leather Friends. La gente no paraba de hacerse
fotografías con ellos, como si hacerse fotos con alguien vestido de cuero fuera lo
más.
Me pareció bastante triste que la marcha del Pride estuviera tan desvirtuada de la
reivindicación y se hubiera convertido casi en un desfile de carnaval. Mucha forma,
pero poco fondo. Llegamos a la gente, pero la gente no nos llegó a nosotros. Todo lo
contrario que en el Orgullo Crítico. Ahí el objetivo principal no era la visibilización,
sino la reafirmación como colectivo. Quizá no llegamos a las miles de personas del
Pride, pero a cambio nos llegó el calor y la empatía del resto de colectivos. Y, en
53
general, vi mucha fraternidad entre minorías. Era todo más familiar y humano. Más
humilde, más sentido.
Increíble el momento de la lectura del manifiesto, centenares de personas atentas a
un texto sobre asexualidad. Esa sensación de certeza y de sentirse autoafirmado en
contraste con las continuas apariciones en medios que tratan la asexualidad de
forma inadecuada o incluso negándola.
Frente a ese desconocimiento, incomprensión social e incredulidad que vivimos en
el día a día, pudimos expresar en voz alta nuestras ideas. Nuestro sentir, nuestra
rabia, nuestros temores y nuestros deseos. Decirlo ante cientos de personas que,
respetuosas, sin dudar ni cuestionar, nos escucharon.
Y para cerrar, decir que, siendo visitante, sobre todo en el Orgullo Crítico me llamó
mucho la atención la diversidad y la transversalidad que había. Tan solo había
estado en un Orgullo antes y fue el año anterior en el de Bilbao. Allí en Madrid se
veía como las cuestiones de nacionalidad o raza se cruzaban de forma natural con
la diversidad sexual y de género.
El hecho de tener intérpretes para incluir a las personas sordas me dejó muy
sorprendida, ese punto de mirar por otras realidades porque a veces pensamos que
los sordos son solo sordos y los gays son solo gays. Como si una persona solo
pudiera pertenecer a una minoría cada vez.
La verdad es que aquella noche en la plaza Pedro Zerolo vi reunida tal cantidad de
diversidad como antes no había visto. Y para mis adentros decía: “esto, esto es la
sociedad. Amplia, diversa, cada une diferente. Y así debería de ser, no hoy, sino
cada día”.
Y viviendo el ambiente de aquella plaza, aquella noche fui consciente de la multitud
de prejuicios, sesgos, moldes, marcos que nos rodean. No digo que haya que
romper con todo, es más bien dejar que la diversidad se manifieste.
Yo cada vez me pregunto más si la sociedad tiene realmente mayorías o si es solo
un artefacto producto de los “hay que, se supone que, debes de” y de personas que
eclipsan su singularidad por encajar. Cada vez más me pregunto si la sociedad no
54
es más diversa porque no puede serlo, es lo que es y las minorías minoritarias son,
o si es más bien que la diversidad está acallada e invisibilizada.
Soy de la segunda opción. Cada vez pienso más que la única mayoría es la de las
minorías, y que una persona cuando realmente puede expresarse y ser plenamente
muestra sus “rarezas”. Y así, por ejemplo, tengo la impresión de que entre los
grupos de minorías sexuales y de género abundan los “frikies”, simplemente porque
ya el hecho de declararse fuera de lo “esperable” en algo (sexualidad/género) da
“derecho”, quita el miedo y la vergüenza, a poder ser, expresarse, como “raro” en
otros ámbitos.
Y viceversa. Si estás en un grupo que respeta tu divergencia sexual o de género, es
un ambiente favorable al respeto y comprensión por otras “divergencias”. Porque, al
final, la expresión de la diversidad va muy de la mano del respeto, la aceptación, la
comprensión.
Miriam
Para mí las sensaciones en un Orgullo y otro no tuvieron nada que ver. En el Orgullo
Crítico me sentí parte de algo, una más, no había miedos, sentí que era mi sitio, que
estaba ahí reivindicando algo igual que el resto, que percibía el entorno igual que el
resto, que íbamos todes a lo mismo, que podía ser libre siendo lo que soy. En el
Orgullo oficial me sentí un perro verde, curiosamente más verde que nunca, sentí
que los demás percibían aquello de un modo diferente, que ese mundo era ajeno a
mí, me sentí más fuera de la sociedad que nunca. Es una marcha hipersexualizada
donde toda la lucha y reivindicación se lanza desde la hipersexualización de los
cuerpos, de las relaciones, de todo. Sí, que lo que se hipersexualiza son cuerpos y
relaciones que se salen de la heteronorma y nosotres también estamos fuera de
eso, pero en un mundo en que la libertad se expresa a través de la
hipersexualización, les asexuales quedamos fuera. Aquella marcha no nos
representaba, no nos entendía, en cierto modo no nos dejaba ser libres.
Conseguimos visibilidad, pero no la sensación de ser parte de aquello.
55
8 Guion
de la entrevista realizada al colectivo de personas asexuales:
1) Colectivo
a) ¿Cómo y cuándo aparece el interés por la asexualidad?
¿Qué es el movimiento asexual? ¿En qué contexto surge? ¿Cómo se ha
organizado? ¿Cuáles son los principios del movimiento (sexocentrismo,
hipersexualización)?
b) ¿Cómo y dónde te interesas tú por la asexualidad?
¿Cuándo te diste cuenta de que no experimentabas atracción sexual por lxs
demás (o no en la misma medida)? ¿Cómo fue esa salida del armario?
¿Sufriste algún tipo de discriminación por ello? ¿Tu entorno lo sabe? ¿Es
complicado vivir públicamente la asexualidad? ¿Cómo llegaste a la página de
la asexualidad, qué estabas buscando? ¿Qué supuso para ti el reencuentro
con personas con vivencias similares? ¿Has llegado a tener relaciones
sexuales? Si es así, ¿qué sentimiento se te despertaron? ¿Has tenido vínculos
emocionales fuertes con alguna persona (relaciones románticas u otro tipo de
lazos)? ¿Piensas que se puede vivir en pareja sin tener sexo? Si tu pareja
fuera alosexual, ¿accederías a tener sexo?
2) AVENes - ¿Cómo llega la asexualidad a España?
¿Qué es AVEN? ¿Cómo surge? ¿Cómo se crea la página? ¿Por qué empieza
con la definición de asexualidad? ¿Cómo se administra? ¿En cuántos idiomas
podemos encontrar esta plataforma? ¿Hay contacto entre unos países y otros?
¿Qué tipo de actividades se desarrollan a través de la página? ¿Cada cuánto
tiempo hay reuniones presenciales y cómo se organizan? ¿Qué crees que
debería hacer AVENes para visibilizarse en nuestro país? ¿Hay información
suficiente como para que una persona ajena a la asexualidad entienda en qué
consiste esta al consultar vuestra web? ¿Para qué se utiliza el símbolo de la
tarta? ¿Qué otros símbolos relevantes hay? Mencionar la campaña #AceDay.
56
3) Ideario - ¿Qué cuenta la página de AVEN?
¿La sociedad está hipersexualizada? ¿Afecta la hipersexualización del mismo
modo a hombres y a mujeres? ¿En qué se diferencia la asexualidad de formas
más tradicionales de evitar las relaciones sexuales como el celibato? ¿Las
personas que pasan por períodos sin relaciones sexuales serían asexuales?
¿Qué matices hay dentro de la asexualidad? ¿Hay conflicto con estos términos?
¿Cómo explicarías el espectro asexual? ¿Existe una patologización de la
asexualidad? ¿La has sufrido tú en algún momento o conoces a alguien que la
haya sufrido?
4) Futuro - ¿Cuál es el futuro del movimiento asexual?
¿Cómo han tratado los medios de comunicación al colectivo asexual? ¿Crees
que la labor de difusión ha sido beneficiosa o ha generado una idea confundida
de lo que es vuestra identidad? Estáis llevando a cabo los trámites necesarios
para constituiros como asociación. ¿Qué opinas de este proceso? ¿Es un paso
positivo para la visibilización de la identidad asexual? ¿Os veremos en el
próximo Orgullo 2016? ¿Qué proyectos futuros tenéis (web, publicaciones, foros,
etc.)? Y a nivel personal, ¿cuál es tu futuro?
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9 Manifiesto
del colectivo asexual leído en el marco del Orgullo Crítico 2016:
Asexualidad existe. Les asexuales existimos. Sentir atracción sexual no es universal.
El placer y el deseo no es solo uno, es tan variado como personas distintas somos.
La asexualidad es un espectro diverso, reivindicamos la grisexualidad con toda su
gama de grises y en ella la demisexualidad. Les asexuales valoramos las emociones
en las relaciones humanas. Sabemos querer. Nuestro amor no vale menos. El amor
puede demostrarse de muchas maneras no solo con el sexo. El afecto puede
dirigirse a cualquier ser humano que sea importante para cada persona. Levantamos
la voz también por el arromanticismo porque hay otras formas de amar fuera del
amor romántico.
Las personas asexuales no somos ni célibes ni castas, si queremos tenemos
relaciones sexuales y las disfrutamos. Si nos apetece nos masturbamos. Todo ser
humano tiene derecho a expresar sus emociones de forma libre, sin ningún tipo de
veto social que lo juzgue, castigue o lo trate de enfermo. No somos inmadures, ni
demasiado jóvenes, no nos falta conocer a “ese” alguien. No insistas, lo tenemos
claro. No somos personas reprimidas, ni amargadas. Somos personas felices,
plenas y realizadas.
Cuestionamos el modelo de primacía sexual en medio de una sociedad
hipersexualizada. La jerarquización de las relaciones afectivas en función del sexo.
La presión de las expectativas sexuales. Una sociedad que nos dicta lo que
debemos sentir, que nos cuestiona y que, incrédula, nos niega. Que no educa en la
diversidad, en la diferencia, en lo que cada une es.
Estamos aquí por primera vez para que se oiga la voz asexual. Voz silenciada e
invisibilizada. Es nuestra orientación sexual y es lo que reivindicamos. Ni elección, ni
moda, ni tendencia, es nuestra vivencia.
Que este sea el primer año de muchos otros. Que más gente se entere. Asexualidad
existe, les asexuales existimos.
58
12 Tipos
de atracción establecidas por el colectivo asexual:
Atracción sexual: sensación que hace desear un contacto sexual con otra persona
específica. Cuando alguien te pone caliente. La idea de contacto sexual no se
reduce al coito.
Atracción
romántica:
enamorarse
de
alguien
o
tener
sentimientos
de
enamoramiento. Es el sentimiento que causa a las personas desear una relación
romántica con otra persona o personas específicas.
Atracción de amigx: atracción no romántica ni sexual. Querer tener una amistad
con alguien, querer estar cerca de alguien, conocerle, sentir que conectáis, tener
interés por él/ella o que te importe esa persona... pero sin envolver el vínculo con
romance ni querer una relación de típica pareja con el otro. Tampoco habría
atracción sexual. Entraría querer a otra persona como amigo.
Arrobamiento: atracción no romántica ni sexual. Un enamoramiento arromántico, el
deseo de tener una fuerte relación sin romance ni sexo con alguien. Este tipo de
relación sería como más que una amistad típica, pero sin llegar a ser la típica pareja
romántica. Quizás, pero no necesariamente, podría tratarse de una amistad muy
profunda, una relación como de hermanxs o una relación de admiración hacia el/la
otrx. Este enamoramiento arromántico no tiene por qué buscar una correspondencia.
Sería como una atracción afectiva no romántica intensa o peculiar.
Atracción sensual o sensorial: puede ser táctil, visual, olfativa, auditiva o
gustativa.
Atracción estética: apreciar la apariencia de otra persona. Es posible definir la
atracción estética como un subconjunto de la atracción sensual en el momento en el
que el acto de observar la apariencia o comportamiento de una persona puede ser
percibido como un placer envolviendo el sentido de la vista.
Atracción intelectual: atracción hacia la mente, el intelecto, el conocimiento, la
habilidad, el dominio profesional u otras facultades cognitivas de alguien. Interesarte
o admirar alguno de estos factores de una persona en concreto. Se puede querer
intercambiar ideas con la otra persona, tener una relación o vínculo con el/la otrx
relacionado con su mente.
Atracción social: sensación que lleva a desear la interacción social con otra
persona determinada.
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