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La balsa de piedra, nº 12, enero-junio 2016
ISSN: 2255-047X
"El debate del Islam político y la democracia en Oriente Próximo"
"The debate of political Islam and democracy in Middle East"
María Gómez Merino (Universidad Complutense de Madrid;
[email protected])
Arancha Lucas Morillas (Universidad Complutense de Madrid;
[email protected])
María Eugenia Tapia Rojo (Universidad Complutense de Madrid;
[email protected])
Resumen: Durante décadas se ha hablado de la relación y posible coexistencia del
sistema democrático con la religión islámica en los países musulmanes, debido
especialmente al interés de ciertos Estados por exportar su sistema político en la zona
tras los atentados del 11 de Septiembre de 2001 en Nueva York. En este artículo, a
través de diversas revisiones de la literatura contemporánea, se ha desarrollado una
aportación más al debate existente, estudiando en primer lugar el islam político y,
posteriormente su puesta en práctica. Se ha hecho especial hincapié en los diferentes
grados de radicalización del islam político así como en las diferentes formas de
interpretación de la ley islámica. Ambas cuestiones son las que determinan si un
sistema democrático, como el de Estados Unidos, Reino Unido o Francia, puede casar
con la sociedad islámica en la que los valores religiosos están por encima de cualquier
otra autoridad moral y, en ocasiones, estatal.
Palabras clave: Islam, islam político, democracia, Oriente Próximo.
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Abstract: The possible coexistence between democracy and Islam in Muslim countries
has been a trending topic for decades. Since the attacks of 9/11 in New York has arisen
among some states a deeply interest to export it’s political system in this study area. In
this article, through various reviews of contemporary literature, a further contribution
to the debate has been developed; first by studying political Islam and subsequently its
implementation. This analysis specially focus on the different degrees of radicalization
of political Islam as well as on distinct forms of Islamic law interpretations. Both issues
are what determine if a democratic system like the US, UK and France, can connect the
Islamic society, in which religious values are above any moral authority and,
sometimes, over the state.
Keywords: Islam, Political Islam, Democracy, Middle East.
I. Introducción
El auge del terrorismo yihadista tras los atentados del 11 de Septiembre de 2001 en
Nueva York y las Primaveras Árabes en 2011 tuvieron como consecuencia un aumento
de la preocupación y también del interés hacia los países musulmanes. Desde ese
momento, se situó el centro de atención en los conflictos que se producían en la zona,
en la situación económica y también en el sistema político. En este último sentido, una
de las grandes demandas que surgieron o que provocaron las Primaveras Árabes fue la
necesidad de un nuevo sistema político. Estos países no tenían tradición democrática
alguna y, por tanto, la organización política era casi inexistente (Sandell, 2012); por ese
motivo, se creó una profunda incógnita en torno a los partidos políticos en los que se
organizaría la sociedad civil. Además, se colocó el foco especialmente en las corrientes
islamistas existentes y en la intención de algunos de los manifestantes de transitar
hacia una democracia. Para algunos países europeos o Estados Unidos, entre otros, ese
era el sistema político que debía impulsarse en estas sociedades.
Debido a lo anterior, esta investigación se cuestiona cómo una sociedad
mayoritariamente musulmana y en la que la religión es un valor central puede casar
con el sistema político democrático. Por eso, el tema de la investigación es un análisis
de la relación entre islam político y democracia. Se parte de la hipótesis principal de
que es posible una relación entre democracia e islam político, pero sin embargo hay que
entender esta relación en un sentido amplio y hacer concesiones.
Para llevar a cabo esta investigación y comprobar la hipótesis, se comienza con una
aproximación teórica a conceptos como Islam, islam político y democracia, con el
objetivo de hacer una aclaración y distinción entre ellos. Además, se hace una revisión
de la historia de la región puesto que es necesario para entender el contexto de estos
países y cómo ha sido su sistema político. A continuación, se profundiza en el islam
político, en qué consiste, cuál es su origen, sus fundamentos y sus principales partidos
políticos. Así, una vez analizados estos puntos, se pasa a estudiar, por último, cómo
pueden casar los dos sistemas o ideologías en los que se centra esta investigación.
Asimismo, es necesario hacer algunas aclaraciones iniciales al respecto. En primer
lugar, se ha estudiado la relación entre islam político y democracia en la región de
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Oriente Próximo1 y Turquía; tomando especial consideración a los casos de Egipto, Irán
y Turquía, puesto que estos Estados han permitido la existencia de los partidos
islamistas y su participación en el juego político. Por el contrario, no se ha estudiado en
profundidad uno de los grandes países de la región como es Arabia Saudí dado que aquí
rige el wahabismo y como tal no se considera a este islam político. En la misma línea,
tampoco se va a hacer aquí distinción entre las distintas ramas del islam sino que se
hace una aproximación general.
II. Acercamiento teórico
1) Qué es la democracia
El modelo democrático es el resultado de experiencias históricas que han corregido las
insuficiencias demostradas por el estado liberal ante la irrupción de la política de
masas. El término democracia proviene del griego antiguo y significa: “demos” (pueblo)
y “kratos” (poder o gobierno). Para los clásicos de aquella época, como Platón o
Aristóteles, la democracia era una forma de gobierno débil que degeneraba en tiranía
(Valles, 2000). Pero la democracia actual es más complicada que la democracia de las
polis (ciudad-Estado) de la época griega puesto que se basa en el concepto de estadonación. Así, la definición de democracia es un tema que ha ocupado a los politólogos
durante siglos.
Giovani Sartori (2005) considera que si en tantos siglos no se ha logrado definir el
concepto de democracia es porque quizá no deba estudiarse qué es una democracia y
qué no lo es; opina que lo que habría que cuestionarse es “¿hasta qué grado es
democrático un Estado y/o una democracia?”. Aunque aclara también que definir sirve
para delimitar.
A lo largo de esta investigación se interpreta la democracia siguiendo las principales
ideas expuestas por Juan Linz (1987:17), que han sido utilizadas también en otros
análisis sobre a democracia y el Islam2. Según esta, los criterios para la democracia son:
“La libertad legal para formular y proponer alternativas políticas con derechos
concomitantes de libertad de asociación, libertad de expresión y otras libertades
básicas de la persona; competencia libre y no violenta entre líderes con una
revalidación periódica de su derecho para gobernar; inclusión de todos los cargos
políticos efectivos en el proceso democrático, y medidas para la participación de
todos los miembros de la comunidad política, cualesquiera que fuesen sus
preferencias políticas”
2) Qué es el Islam
El Islam es la tercera y última religión monoteísta de libro. Esta surgió en el siglo VII d.
C cuando Mahoma tuvo una revelación divina en la que el Arcángel Gabriel (en árabe
Yibril) le transmitió el mensaje de Dios. Así, el Corán, libro sagrado de los musulmanes,
establece como premisa fundamental para sus creyentes la frase de “No hay más Dios
que Alá y Mahoma es el último mensajero de Alá”. Por lo tanto, su profeta es Mahoma y
se le considera “sello de los profetas” al ser el último en recibir la revelación divina.
1
Oriente Próximo según la RAE es el área geográfica que incluye Arabia Saudí, Bahréin, Chipre, Egipto,
Emiratos Árabes Unidos, Irak, Irán, Israel, Jordania, Kuwait, Líbano, Libia, Omán, Qatar, Siria, Sudán y
Yemen.
2
Es el caso de Steven Fish en su libro Are muslims distinctive?: a look at evidence
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Para entender la relevancia del Islam en todos los ámbitos de la vida de los
musulmanes, es primordial resaltar como ya en la época de Mahoma, este le dio una
dimensión política al Islam. Mahoma se exilió de La Meca a Medina en el año 622, lo
que se conoce como Hégira, y logró a todas las tribus judías y árabes de la ciudad. Este
hecho es considerado como la fundación de la primera comunidad de fe islámica en la
que su centenar de seguidores debían cumplir una serie de cuasi leyes, donde destaca
sobre todo que en caso de conflicto no podían firmar la paz por separado. Así, en el
Islam clásico no existía la diferencia entre el referente religioso y el referente político, lo
que en términos actuales se entiende por Iglesia y Estado y que se puede decir se
diferencian en el Cristianismo y el Judaísmo, las otras dos religiones abrahámicas. Por
ejemplo, en el Cristianismo se remonta a su fundador la existencia de dos autoridades
en las que se diferencia lo que es del César, por un lado, y lo que es de Dios, por otro.
Por tanto existen dos poderes cada uno con sus propias leyes y jurisdicción y con su
propia estructura y jerarquía. Mientras, en el Islam anterior a la occidentalización, no
había dos poderes; así que lo político y lo religiosos estaban intrínsecamente unidos
(Lewis, 2004). Por ello, el concepto de Tawhid (unicidad) es de vital importancia para
esta religión ya que implica la confluencia de todo en torno a su eje, Alá (Aznar
Fernández-Montesinos, 2007).
2.a)
Los pilares del Islam
En los dos últimos años de su vida, Mahoma procedió a la organización de las creencias
del Islam y a constituir su doctrina en cinco grandes pilares, entendiendo pilar como
“elemento que sostiene y soporta la estructura de la Umma o comunidad del Islam”
(Bramon, 2014).
El primer pilar consiste en la profesión de fe, en árabe shahada, y que se ha traducido
como “dar testimonio” (Bramon, 2014). Este pilar recoge la obligación de creer en un
único Dios al que hay que adorar y en el Islam, a través de la ya citada frase “no hay
otra divinidad sino Dios y Mahoma es el enviado de Dios”.
Además, este primer pilar engloba los seis pilares de la fe, que son las creencias que
debe de tener todo musulmán para ser considerado como tal. Así, los musulmanes han
de creer en:
- Los ángeles, como seres de características similares a los que aparecen
en la Torá y en el Nuevo Testamento.
- Los genios, que aunque sea una creencia de origen preislámico, se han
entremezclado al folclore árabe (Bramon, 2014).
- Los profetas previos a Mahoma, es decir, los del Antiguo Testamento y
Jesús de Nazaret. Todos ellos encargados de difundir la voluntad divina que una
vez recibida, según el Islam, fue deformada por sus receptores.
- Los libros revelados anteriormente a dichos profetas, como los
Evangelios.
- En el cielo y el infierno y en el Día del Juicio Final, en términos similares
a los que lo hacen el Judaísmo y en el Cristianismo.
- En el destino, en el poder y en la providencia de Dios. El Islam no es una
religión fatalista ya que según esta, el hombre fue creado libre y es capaz de
escoger sin coacción (Bramon, 2014).
El segundo pilar es el de la oración. Este es el derecho y la obligación que tienen todos
los musulmanes de dirigirse a Alá, deben hacerlo aproximadamente cinco veces al día y
en lengua árabe.
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El tercer pilar es el azaque y consiste en la obligación que tiene todo musulmán de
compartir parte de sus bienes a través de un impuesto que tiene que pagar una vez al
año. Hay que aclarar que en muchas ocasiones el término coránico se ha traducido por
“limosna” de manera errónea, ya que se trata de un pago obligatorio. O sea, un
impuesto que en un principio se abonaba al Estado para la gestión del gobierno, de la
administración, de la ayuda a los más necesitados y de la propagación del Islam
(Bramon, 2014).
El cuarto pilar es el del ayuno. Este establece la prohibición de comer, beber, fumar y
de tener relaciones sexuales a los musulmanes sanos durante las horas de luz solar del
mes de Ramadán, que es el noveno del calendario islámico (Bramon, 2014). Es
importante señalar que este ayuno es diferente al de los judíos o al de los cristianos, ya
que este no está relacionado con la aflicción del alma, sino que se basa en una lucha que
tienen que librar los creyentes para superarse a sí mismos.
El quinto pilar es el de la peregrinación a La Meca. Una vez en la vida, todo musulmán
debe visitar la gran mezquita de la Kacba si tiene la posibilidad física y económica de
realizarlo.
A parte de estos cinco pilares, en el Islam también existen una serie de normas de
comportamiento traducidas en prohibiciones. A modo de ejemplo, entre los pecados
más graves se encuentran creer en otros dioses que son sean Alá, comer cerdo, robar,
los juegos de azar y hacer uso de la magia.
2.b)
Fuentes de la Doctrina Islámica:
Al ser el Islam una religión de libro, el Corán es su principal fuente doctrinal. Todas las
ramas aceptan su autenticidad y veracidad ya que se considera que el Corán es la
palabra que Dios le transmitió a Mahoma. Está compuesto por 114 Surah (capítulos) y
6666 frases. Además, se considera que este libro es el origen más importante del
derecho islámico.
La Sunna o tradición es la siguiente fuente en orden de importancia. La tradición
conforma los hadices, que son los hechos de Mahoma narrados por sus
contemporáneos, transmitidos por fuentes reconocidas y recopilados en distintas
colecciones. Pero es importante destacar como no todas las ramas del Islam hacen uso
de los hadices. Los sunitas los utilizan para complementar el Corán, mientras que los
chiitas y jariyitas están en contra, lo que un importante debate en el mundo islámico.
2.c)
La sharía y el fiqh
El Islam no pretende establecer un reino divino en la tierra, lo que en términos de San
Agustín se conoce como la Ciudad de Dios, sino que supone que esta vida es un período
de tránsito hacia otra vida mejor. Así, la sharía para el Islam es la encargada de guiar el
camino e indicar los modos para pasar de este mundo a un estado mejor (Aznar
Fernández-Montesinos, 2007).
La sharía es la ley islámica que regula todos los aspectos de la vida individual y
colectiva de los musulmanes, sin hacer distinción entre lo temporal y lo espiritual. Su
fin es fijar las bases de un proyecto de vida junto con un orden social y se encarga de la
gestión del gobierno en todos sus aspectos (Lewis, 2004). Así se puede decir que lo que
propone el Islam es una teocracia directa, en la que no existe una Iglesia que
intermedie en la vida de las personas. Por el contrario, es la interpretación tradicional
de la sharía la que regula los asuntos de la vida que van desde los ritos religiosos hasta
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los asuntos sociales, económicos, de administración, de derechos y deberes de los
ciudadanos, del sistema judicial, del leyes de guerra y paz y de relaciones
internacionales (Aznar Fernández-Montesinos, 2007). Esto, unido a ciertos hadices del
Profeta que regulan la vida personal como la higiene, el comportamiento social o las
costumbres en la mesa, diseñan un proyecto de vida humana que se aleja de vicios y se
construye, según el Islam, sobre la virtud. Por esta razón, la sharía define lo bueno y lo
malo sin dejar ningún espacio de la vida exento de la aplicación universal y
comprensiva de los principios del Islam (Aznar Fernández- Montesinos, 2007).
El marco que establece la sharía se completa con la jurisprudencia, en árabe fiqh. La
jurisprudencia es el resultado de la interpretación que se ha llevado a cabo por las
diferentes escuelas de derecho del Islam. Cada escuela ha usado diferentes
instrumentos jurídicos para aclarar los asuntos que se le han ido planteando (Aznar
Fernández-Montesinos, 2007). A partir del siglo XIII, se decidió que se disponía de
suficientes referencias para la transposición analógica, por lo que no era necesario,
como norma general, realizar nuevas interpretaciones. De este modo, los precedentes
anteriores pasaron a integrarse directamente con la sharía, confundiéndose con ella y
quedando igualmente sacralizados. El problema, desde el punto de vista del derecho, es
que al cerrarse a nuevas interpretaciones, el Islam se estaba cerrando a la
modernización del sistema jurídico y a su adaptación a otros marcos históricos (Aznar
Fernández-Montesinos, 2007).
2.d)
Gobierno y Sociedad
Cómo se ha hablado anteriormente, cuando Mahoma realizó la Hégira (622) estableció
una especie de gobierno en el exilio en Medina, esta experiencia fue una referencia
para todos los musulmanes. Se destaca el documento conocido como “Constitución de
Medina”, en el cual se garantizaba la pluralidad, la integración de las minorías y se
hacía toda una referencia a la forma de gobernar (Aznar Fernández-Montesinos, 2007).
Como el concepto de Estado no puede recogerse en el Corán por ser su formación
renacentista posterior a la Revelación, en el Islam es en la Comunidad o Umma sobre la
que gobierna el soberano. La Umma es un término preislámico, por lo que hace
referencia de manera tanto étnica como religiosa a una única comunidad universal que
abarca todos los lugares en los que está establecido el gobierno musulmán y en los que
prevalece la ley islámica (Lewis, 2004). Según el autor Aznar Fernández- Montesinos
(2007), el Islam “ofrece mediante la Umma un punto de encuentro entre la libertad
individual y los intereses de la comunidad ya que establece una comunidad fundada
sobre el consenso de los fieles, regida por Dios a través de la Sharía que aplican los
gobernantes y en la que sus miembros se muestran conformes en limitar sus actos a
Dios y servir con ello a sus propósitos”. Así, la idea de consenso entre sus miembros
cobra mucha fuerza en el Islam, debido a que la dimensión sociopolítica no coloca al
individuo y a la verdad como ejes de su actuación, sino que esta se vertebra en torno a
la comunidad y a la justicia.
Por otro lado, se puede decir que las sociedades islámicas que surgieron en sus
comienzos cuentan con un alto grado de pluralismo. Prueba de ello es que era posible la
coexistencia de musulmanes con los no creyentes siempre que se sometieran a la
autoridad del Islam, como fue el caso de la comunidad judía. Esta libertad religiosa
permitía a las minorías ser fieles a su propio credo pagando un impuesto limitado y
regirse en sus asuntos por su legislación particular, a la vez que se les facilitaba
integrarse como colectivo en la sociedad (Aznar Fernández-Montesinos, 2007).
3) Qué es el Islamismo o Islam político
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El surgimiento del Islam político se remonta a principios del XX y desde ese momento
han aparecido múltiples definiciones del concepto. Asimismo, en la actualidad, todo lo
relativo a la religión islámica se sitúa en el centro de la atención mediática y es objeto
de múltiples estudios. Sin embargo, en estas investigaciones se aprecian múltiples
confusiones terminológicas que es necesario distinguir si se quiere ahondar en qué es el
Islam Político. En este sentido, es importante recalcar que islam, islamismo,
fundamentalismo, integrismo y salafismo no son los mismos conceptos.
Como ya se ha mencionado, el Islam es una religión de libro, basada en el Corán, que
surge en el Siglo VII d.C y que se encuentra íntimamente ligada a la política. Es
asimismo una religión de derecho y en estrecha relación con la “cosa pública” (Aznar
Fernández-Montesinos, 2014). Por el contrario, el islamismo, también denominado
Islam Político, se puede entender como una ideología que se fundamenta en el Corán y
en la Sunna o tradiciones. Este tiene entre sus objetivos dar solución a los problemas de
las sociedades en las que surge a través de una serie de fórmulas y actos que combinan
política y religión; además, tiene como fin último la creación de un Estado Islámico. Por
lo tanto, no es posible poner ambos términos en un mismo plano en cuanto a que el
Islam es una religión y el islamismo es una ideología y una corriente política (Gil Pérez,
2006). A modo de ejemplo, aunque ambos tienen en alta consideración el Corán, no
todos los que siguen a la religión musulmana son partidarios de un islam político; sin
embargo todos los islamistas sí son musulmanes.
El Islam Político ha adquirido una connotación negativa en las últimas décadas. Por un
lado, esto se produce porque se considera un movimiento político que está
estrechamente o, incluso demasiado, ligado a la religión islámica. Sin embargo este
hecho no debería ser objeto de crítica puesto que múltiples partidos políticos
occidentales tiene el cristianismo en sus bases; por ejemplo, el Partido Popular en
España (Gil Pérez, 2006). Por otro lado, estos tintes negativos se deben también a que
se asocia a términos como integrismo o fundamentalismo, dos términos similares. Por
una parte, el Real Diccionario de la Lengua Española define integrismo como “actitud
de ciertos sectores religiosos, ideológicos o políticos, partidarios de la intangibilidad de
la doctrina tradicional”. Es además, “una corriente religiosa dentro del Cristianismo
que expresa la voluntad de ciertos sectores de permanecer fieles a las doctrinas y a las
enseñanzas pontificales, coincidiendo con el proyecto de restauración de una sociedad
cristiana en ruptura con la modernidad introducida por la Revolución Francesa”
(Lacomba, 2000).
Por otro lado, el fundamentalismo islámico se refiere según Gil Pérez (2006) “a
aquellos que realizan una interpretación literal del Corán y la Sunna y defienden, a
veces violentamente, que sólo ellos poseen la correcta interpretación del Islam”. Un
ejemplo de fundamentalismo islámico es el wahabismo, corriente de la religión
musulmana que predomina en Arabia Saudí. Además, como dijo Bernard Lewis fue un
concepto que empezó a emplearse en 1980 tras la revolución de Irán pero que
originariamente era una corriente teológica protestante (Lacomba, 2000). Otra
definición al respecto puede ser la aportada por el investigador Bassam Tibi (1998) que
lo considera “Una agresiva politización de la religión llevada a cabo no por objetivos
religiosos. Sólo superficialmente es una forma de terrorismo o extremismo”. Por lo
tanto, dentro del fundamentalismo, habrá ocasiones en las que la interpretación de la
religión irá unida a actos violentos; es el caso de los grupos terroristas Al-Qaeda y
Daesh. Sin embargo, el Islam Político además de no hacer una interpretación literal,
tampoco hace referencia en sus bases a la realización de acciones violentas.
Por último, también debe hacerse referencia al movimiento salafista, el cual tampoco
debe confundirse ni considerarse Islam Político. Las raíces de este movimiento
arrancan de la escuela hanbalí; la palabra salafismo proviene de Salaf al Salifh, que
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significa los ‘antepasados piadosos’ y con ella se hace referencia a los cuatro Califas
Perfectos, sucesores del Profeta. Por lo tanto, este movimiento propugna un retorno a
esos primeros tiempos y a las fuentes primigenias: el Corán y el Hádiz. Además, aunque
con el paso de los años esto ha variado, en sus orígenes y en las vertientes más
tradicionales, era un activismo religioso que rechazaba la política, consideraba que esta
fracturaba a la comunidad en partidos. Así, se puede decir que el salafismo es una
reacción frente a la debilidad doctrinal de los movimientos islamistas cuyos ideólogos,
carecen de una formación especial al respecto (Aznar Fernández-Montesinos, 2014).
Tras todo lo que acaba de especificarse, es posible adentrarse en el concepto de
islamismo. El ex director de la CIA, Grahan Fuller, definió islamista como aquella
persona que cree que el Islam como cuerpo de fe tiene cosas importantes que decir
sobre cómo la política y la sociedad deberían ser administradas en el mundo musulmán
contemporáneo y busca implementar esta idea. En este sentido, es importante recordar
también la importancia que el Corán tiene en esta ideología en cuanto a que se hace uso
de un texto religioso al que convierte en un texto político (Roy, 1996) y además
reivindica también la sharía, ley islámica, como base jurídica. Por ello, se aprecia que
dentro de la movilización política que se ha dado en muchas ocasiones en los países del
mundo musulmán, se ha remitido o se ha hecho uso de la religión. Gracias a ello, el
islamismo ha podido hacerse con tareas de responsabilidad de gobiernos tanto a escala
local como nacional (Desrues, 2009).
Por último, también debe recalcarse, frente a la tendencia existente a la generalización
y homogeneización, que a pesar de que hay unas características básicas que se dan en
todo el Islam Político, este surge en un momento determinado y es fruto de los
acontecimientos históricos; pero no es completamente homogéneo, sino que existen
diferencias entre los distintos grupos, por lo que puede hablarse de la existencia de
muchos islamismos distintos (Brichs, 2011).
III. Historia de la región
La promoción de la democracia en el Mundo Árabe se ha convertido en las últimas
décadas en un tema central de la política exterior de países como Gran Bretaña, Francia
o Estados Unidos, los cuales han sido potencias hegemónicas durante décadas.
Además, acercarse a la historia de la región y a sus particularidades resulta
imprescindible para entender los desafíos actuales.
Cuando Napoleón Bonaparte y los franceses llegaron a Egipto en 1798 realizaron un
discurso en el que se empleó el término árabe hurriyya y este concepto se entendió en
el sentido de “libertad política”. Esta fue la primer vez que el mundo musulmán la
empleó de este modo ya que previamente hurr era utilizado con el significado de “vagar
o pastar libremente”. Fue así como se asimiló y se normalizó el uso de la connotación
política de libertad a lo largo del XIX por la región aquí analizada (Lewis, 2004: 183).
Además, es importante señalar como una de las principales diferencias entre el mundo
islámico y la tradición judeocristiana es la separación entre religión y Estado. En los
países de tradición cristiana se desarrolló la religión al margen del ejercicio directo del
poder ya desde el siglo IV. En esta época tuvo lugar el enfrentamiento entre los Papas y
los emperadores en lo que se conoce como la teoría “de las dos espadas” (Aznar
Fernández - Montesinos, 2007). Por otro lado, con la llegada del pensamiento ilustrado
a estos países europeos, la concepción de dios como centro del universo pasó a ser
relegada por la idea de antropocentrismo en la que se considera al hombre como centro
de él.
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Por el contrario, para la religión musulmana la legislación emana de Dios, y esto se ve
reflejado en el Corán con la frase “no hay Dios que Alá y Mahoma es el enviado de
Dios”, lo cual muestra que se trata de una religión teocéntrica (Lewis, 2004). Así, en el
Islam la unión entre política y religión ha configurado tradicionalmente el poder,
aunando sus dirigentes el liderazgo temporal y espiritual. Esta situación no cambió
hasta el siglo XIX con la llegada del colonialismo.
Antes de la Primera Guerra Mundial y la consiguiente caída del Imperio Otomano, las
potencias europeas ya se habían hecho con el poder de importantes dominios en el
Oriente Próximo. Durante la Guerra, el Imperio Británico recurrió al ala más
conservadora del movimiento nacional árabe, al cual prometió su independencia. Sin
embargo, cuando finalizó la Primera Guerra Mundial, las potencias europeas
traicionaron a sus aliados árabes y tras una serie de acuerdos les negaron la
independencia (Hijazi, 2008). Estos acuerdos repartían esta región en zonas de
influencia francesas y británicas. En ocasiones se tuvieron en cuenta las unidades
políticas preexistentes, pero en otros casos los intereses coloniales influyeron
decisivamente en la delimitación de dichas fronteras (Álvarez-Ossorio, 2011).
Países como Francia y Gran Bretaña legitimaron sus acciones considerando que estos
países musulmanes eran menores de edad incapaces de gobernarse a sí mismos;
consideraban que, sin su presencia en la zona, todos los elementos de las sociedades
árabes chocarían de manera irremisible y se produciría una situación caótica. Por ello a
través de la Sociedad de Naciones crearon el sistema de mandatos (Álvarez-Ossorio,
2011). A este respecto, el pensador egipcio Saad Eddin Ibrahim (citado en ÁlvarezOssorio 2011) analiza cómo “las potencias coloniales desempeñan el papel de
comadronas en el nacimiento de los nuevos Estados árabes. Dichos Estados arrastran
numerosas deformidades: desde las fronteras artificiales hasta la debilidad de sus
instituciones”. A lo que puede añadir la reflexión del economista egipcio, Samir Amin,
(citado en Álvarez-Ossorio, 2011) quien recuerda que la dominación europea pretendía
ante todo “incorporar al mundo árabe al sistema capitalista mundial, pero de manera
periférica y dependiente”.
En muchas ocasiones estas administraciones coloniales intentaron llevar a cabo una
modernización forzosa basada en la estricta separación de poderes y en la introducción
de códigos civiles europeos, lo que fue interpretado con frecuencia como un ataque a
los sistemas tradicionales de gobierno y a la propia religión islámica. Por otro lado, la
resistencia mayoritariamente árabe al proyecto colonialista generó una mayor
animadversión hacia los pueblos colonizados. Además, la heterogeneidad de estas
sociedades fue utilizada por los colonizadores europeos para legitimar, establecer o
desmantelar Estados. (Álvarez-Ossorio, 2011: 58).
La situación se modificó tras el fin de la Segunda Guerra Mundial ya que estas
administraciones coloniales se fueron retirando. Así, empezó la descolonización desde
finales de los años 40 y durante la década de los años 50. Cuando terminó este periodo
la mayoría de los países de Oriente Próximo eran independientes; sin embargo, en
muchos casos la ocupación seguía presente través de, por ejemplo, bases militares. La
excepción a este proceso de descolonización es Argelia, que consiguió su independencia
a través de un proceso revolucionario de liberación nacional.
Tras la Segunda Guerra Mundial los imperios coloniales clásicos, Francia y Gran
Bretaña, sufrieron un declive que fue aprovechado por las dos nuevas potencias
mundiales: Rusia y Estados Unidos (Hijazi, 2008). Las antiguas metrópolis veían con
preocupación el ascenso de los nacionalismos árabes, que representaban una amenaza
para el nuevo orden post-colonial, poniendo en entredicho las alianzas que todavía
mantenían con las élites tradicionales (Álvarez-Ossorio, 2011).
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Rusia y Estados Unidos, como nuevas potencias mundiales, se lanzaron a aumentar su
influencia en las ex colonias que se habían convertido en productoras de petróleo, el
nuevo oro de la época (Hijazi, 2008). Esto dividió la región en dos grandes bloques:
monarquías conservadoras, apoyadas por Estados Unidos, y repúblicas socialistas,
apoyadas por la URSS (Álvarez-Ossorio, 2011).
Durante los primeros años, los nuevos dirigentes nacionalistas árabes trataron de
quitar el puesto que la religión ocupaba como principio organizador de la sociedad. De
este modo, los dos principios destinados a sustituir al Islam serían la secularización y el
nacionalismo. Estos dirigentes nacionalistas fueron los responsables de impulsar la
modernización y garantizar la estabilidad social. (Martín Muñoz, 1999). El Estado
también era el responsable del desarrollo, de asegurar la justicia social, satisfacer las
necesidades básicas de los ciudadanos, consolidar la independencia política y lograr
otras aspiraciones nacionales como la unidad árabe o la liberación de Palestina. A
cambio de esto, los ciudadanos renunciaron a la “sociedad civil” y a demandar una
política más participativa (Álvarez-Ossorio, 2011).
Sin embargo, algunos de estos regímenes tuvieron una muy corta duración ya que los
años 50 estuvieron caracterizados por la caída de las monarquías en algunos de estos
países y la llegada de gobiernos nacionalistas de izquierda. Oriente Próximo estaba
viviendo en esta época un cambio de ideología que construía un nuevo modelo
conectado con la modernidad. El pensamiento nacionalista y progresista, con el líder
egipcio Nasser a la cabeza, se convirtió en la ideología de masas. Este nacionalismo
destinaba grandes recursos a armamento dentro de una carrera armamentística en
medio de la Guerra Fría, lo que afectaba a los planes de desarrollo social y económico
(Hijazi, 2008).
En cambio, no todos los países de esta región seguían esta ideología, existía otro grupo
de países, liderados por Arabia Saudí, que preferían un modelo conservador
tradicionalista. Así, se desarrolló una lucha entre modernidad y tradición,
independencia y seguidismo, y entre soberanía de los nacionalistas y subordinación a
las potencias extranjeras de los más conservadores (Hijazi, 2008).
Años después, a finales de los 70, tuvo lugar la crisis del petróleo. Esta provocó una
profunda crisis económica durante la década de los 80 que hizo que los nacionalismos
que habían surgido unas décadas antes no fuesen capaces de hacer frente a las
necesidades de sus ciudadanos, renunciando a su posición de Estado benefactor. De
este modo, lo que había comenzado como una crisis económica desembocó en una
crisis social y política. Los gobiernos nacionalistas se retiraron del poder de modo
desordenado, y en ese vacío de poder que se formó tuvo lugar una revitalización de la
sociedad civil. Estos movimientos de la sociedad civil dieron pie también a la irrupción
de actores islamistas (Álvarez-Ossorio, 2011). Sobre la irrupción de los actores
islamistas en la sociedad se hablará más adelante.
Durante estas décadas la política exterior de Estados Unidos se centró en garantizar un
ambiente estable que facilitase el acceso al petróleo y permitiese establecer bases
militares en la región. Por ello, EEUU se enfocó en el desarrollo económico de algunos
países principalmente de Oriente Próximo a través de la privatización de algunos
sectores y del fomento de la inversión, además de ayudas directas en materia de
defensa y seguridad (Vizoso, 2006).
Con el fin de la Guerra Fría y la desaparición la Unión Soviética, la situación existente
durante más de tres décadas caracterizadas por dos ideologías que había luchado por
hacerse con el control del mundo, se desvaneció. La caída de la Unión Soviética provocó
el hundimiento de los nacionalismos y el resurgir de las fuerzas tradicionalistas e
82
islamistas. Además, la guerra ideológica había conseguido frenar los intentos de
modernización y desarrollo local (Hijazi, 2008).
La democracia fue elevada por las potencias vencedoras de la Guerra Fría al panteón de
los valores universales (Bartoletti, 2000). Con el fin de la Guerra Fría la política de
Estados Unidos en la región también cambió. La reforma política comenzó a tomar
importancia en el discurso político estadounidense a mediados de los noventa; esto se
produjo en el seno de lo que Samuel Huntington (1994) llamó La Tercera Ola de
Democratización, en la cual desde 1974 hasta principios de los 90 más de treinta países
habían vivido una transición a la democracia, penetrando incluso en el mundo
comunista.
A pesar de que entre 1991 y 2001 el gobierno de EEUU gastó alrededor de 250 millones
de dólares en programas dedicados a la promoción de la democracia, esta cifra es sin
embargo muy inferior a lo que se destinaba al apoyo económico y militar de la región.
La lógica subyacente era que un verdadero impulso a la democracia podría
desestabilizar la zona y, como consecuencia, perjudicar los intereses de EEUU.
Asimismo, los americanos también temían que una democratización impidiera resolver
el conflicto árabe-israelí porque era más fácil negociar con líderes autocráticos (Vizoso,
2006).
A partir de 2001 y los atentados del 11 de Septiembre en Nueva York, la preocupación
hacia la democracia irrumpe realmente en la práctica en la escena política. Se concluyó
que el radicalismo islámico violento se debía principalmente a la falta de democracia en
Oriente Próximo. De este modo, la democracia pasó a convertirse en una prioridad para
la seguridad nacional de EEUU y fue paulatinamente adquiriendo relevancia en la
diplomacia internacional (Vizoso, 2006).
Para este fin, EEUU desarrolló varias iniciativas, como el Broader Middle East and
North Africa Initiative (BMENA) junto con la Unión Europea, o el Middle East
Partnership Initiative (MEPI). Estas iniciativas no fueron bien percibidas en los países
a los que se destinaron al entenderse como un intento de EEUU de imponer sus
valores, sin tomar en consideración las opiniones e intereses de la región (Vizoso,
2006).
El interés norteamericano por democratizar la región lleva a plantearse qué tipo de
democracia es la que EEUU quiere exportar, cuestión que será respondida
posteriormente; para gran parte de la población la democracia liberal se ha convertido
en una estrategia de hegemonía y dominio político por parte de países como Estados
Unidos, Gran Bretaña o Francia, entre otros. Sin embargo, un amplio sector de la
población, consideran esta acciones como un método impuesto y un instrumento de
manipulación de las principales potencias internacionales para seguir manteniendo el
control sobre los asuntos internos de los países de Oriente Próximo (González de Miño,
2006).
IV. Islam Político
1) Origen del Islamismo, fundamentos y principios
Tal y como se ha comentado, durante las primeras décadas del Islam, este logró una
expansión rápida muy ligada a la acción bélica. Sin embargo, a principios del siglo XX e
incluso en años anteriores perdieron fuerza sus territorios y se produjo una continua
83
incursión del denominado mundo occidental en su área, a modo de ejemplo, se puede
mencionar la etapa imperialista que ya se ha comentado. Así, en el siglo XVIII las
principales civilizaciones musulmanas, los Mamelucos en Egipto, los Otomanos en
Turquía, los Safavidas en Persia y los Mogules en India, llegaron a su fin y el
imperialismo vivió su punto de mayor expansión. Era el declive de los grandes
gobiernos islámicos y, como consecuencia, en años posteriores surgirían dos corrientes;
una de contestación a este imperialismo occidental y otra de seguimiento del modelo
que se estaba imponiendo.
Es en este contexto en el que surge el Islam político, tal y como se va a explicar a
continuación. Al contrario de lo que podía esperarse, la religión, en vez de quedar
relegada a la vida privada, aumentó su presencia en el ámbito público y se hizo un
hueco en la política (Kepel, 2001). Si en épocas anteriores el declive del reformismo
musulmán dio lugar al nacionalismo y a corrientes laicas, en esta ocasión, el
hundimiento creciente de los nacionalismos dio paso al islamismo. Aunque hay que
recalcar que este no nació al mismo tiempo en toda la región sino que como se explicará
más adelante la historia de cada país es distinta.
Los países musulmanes de Oriente Próximo no encontraron en las ideologías
progresistas, en el socialismo y en el marxismo respuesta a sus demandas y problemas.
Todos ellos atravesaban una profunda crisis política, económica, social y también
ideológica. Respecto a esta última, con la creciente secularización de las sociedades
durante la etapa de los nacionalismos, los ulemas atravesaban un periodo de gran
debilidad. Estas figuras que habían sido anteriormente la cabeza de la institución
religiosa y de las élites políticas, perdieron, durante los nacionalismos, su autoridad
para controlar a los creyentes. Lo religioso se estaba dejando de lado y el poder político
lo acaparaba todo (Ghalioun, 1997).
Como respuesta a estas crisis y en este contexto, surgió una corriente que optó por un
retorno al Islam como punto central de una nueva propuesta política y que se alza como
una alternativa a todo lo existente (Brichs, 2011). Por ello, existe un amplio consenso
entre los investigadores para afirmar que la ideología islamista tiene “una función
tribunicia, de contestación e impugnación de unos regímenes políticos árabes
fuertemente marcados por el autoritarismo, el fracaso de los proyectos de desarrollo
económico y social, y la corrupción” (Leveau, 1997).
En términos generales esta corriente surge en torno a una serie de ideas. En primer
lugar, y como se comentaba, la sociedad musulmana atravesaba una crisis debido a que
se había dejado de lado al Islam. Por ello, en primera instancia, era necesario retornar
a la religión. Además, al alejarse de las ideas del Islam, se había producido una
irrupción de sistemas como el socialismo y el capitalismo que había producido un
retroceso de sus sociedades (comunidades). Antes esta crisis de la sociedad musulmana
en todas sus vertientes, la ideología naciente propone “reislamizar” a la sociedad y para
ello se requiere introducir la ley islámica, es decir, la sharía. Por último, para este
proceso de reislamización por el que abogan se necesita re-politizar el Islam. Es decir,
luchan por alcanzar el control político puesto que este es un modo de transformar a la
sociedad y superar los fracasos de las últimas décadas (Gil Pérez, 2006). Deberá tenerse
en cuenta este proceso y estas ideas en torno a las que gira el islam político para ver
cómo puede relacionarse con la democracia.
Además, es también importante recalcar como comenta el investigador Gil Pérez
(2006) que el islam político tiene una serie de características entre las que destaca que
es un movimiento que aparece en tiempo de crisis. Es en esas circunstancias de crisis
cuando surge un líder carismático que promueve un cambio en la sociedad, una
ideología con una serie de valores y creencias y un nuevo sistema político.
84
Una vez expresado cómo surge esta nueva ideología y en torno a que bases se mueve, se
puede pasar a explicar cuáles son sus fundamentos básicos. En primer lugar, es
importante recalcar que si bien recurre a una unión entre política y religión, no lo hace
en el sentido tradicional del Islam, como ya en su día estableció Mahoma. Por el
contrario, desde su punto de vista la tradición no ha dado respuesta a los problemas y
en ese sentido recurren a conceptos de la modernidad como puede ser “economía” o
“ideología” (Roy, 1996: 33). En esta misma línea, tratan de dar respuesta a ciertos
problemas contemporáneos del momento y relativos a la sociedad como la educación o
la pobreza.
Además, en términos generales y sin adentrarse en las particularidades de cada
movimiento, tiene como fundamento y objetivo principal la instauración de un Estado
Islámico que haga uso de la ley islámica (Desrues, 2009). Se entiende por Estado
Islámico aquel que implementa la en todos los ámbitos de la sociedad, desde el campo
político al económico, pasando por la propia regulación del Estado. Sin embargo, es
cierto que se ha podido observar que la creación de un Estado eminentemente islámico
es un concepto más bien simbólico y que en la práctica predominan otros aspectos. Así,
han sido en los últimos tiempos los grupos yihadistas los que más se han apropiado de
este concepto y no tanto los partidos políticos. Respecto a la sharía, el islam político
pretende que haya una soberanía divina y que, por lo tanto, se aplique la ley islámica;
consideran que en esta descansan las necesidades normativas de sus sociedades
(Desrues, 2009). En este sentido, el Islam Político antepone el creyente al individuo.
Pero igual que sucedía anteriormente, aunque se da un consenso en los principios y en
la necesidad de la sharía, existen fuertes distinciones relativas a su aplicación. Hay
divergencias en función de cada movimiento político puesto que la aplicación de la ley
islámica deberá adaptarse a cada lugar y a la culturas locales de estos (Dupret, 2000).
Más adelante se ahondará más en cómo este derecho islámico ha de regir la vida
política.
Otra característica del islamismo es que parten de un proceso de islamización de abajo
a arriba. Esta es una importante diferencia con el yihadismo; por ejemplo, los
talibanes en Afganistán pretendían hacerse con el poder y a partir de ahí islamizar a la
sociedad. Por el contrario, en la mayor parte de las ocasiones, los partidos islamistas
siguen este proceso en sentido inverso, es decir, consideran que es importante
comenzar penetrando en el tejido social (Desrues, 2009).
Por otro lado, puesto que son un movimiento político cabe hacer referencia a cómo se
encuadran en el juego político. En primer lugar, el islam político no tiene como
prioridad y fin promover una democracia, sino que prima el establecimiento de un
nuevo sistema de valores hegemónicos; cabe decir que estos no tienen por qué
contradecir ni están en contra con algunos de los principios de la democracia, siempre y
cuando estén regidos y no vayan en contra de la sharía (Camau, 2002). Es remarcable
que por su propia naturaleza política fomenta la acción política y el acceso a las
instituciones. Además, el islam político, muy influido por el contexto de su surgimiento,
renuncia y denuncia los autoritarismos. Por ello, en sus inicios lucharon contra los
totalitarismos de Egipto o de Siria. En esta misma, los islamistas consideran que la
soberanía emana de dios y no del pueblo; es en esta línea donde algunos expertos
señalan que se encuentra una de las contradicciones respecto a la democracia. Según
Oliver Roy (1996), en su lucha contra las dictaduras no tratan de imponer frente a ese
sistema una democracia, si no que luchan por el derecho divino frente a lo que
consideran la arbitrariedad humana.
Sin embargo, a pesar de que su fundamento no es la defensa de un sistema democrático
según la definición aquí empleada, es cierto que si se hace un repaso por los principales
partidos políticos islamistas estos han decidido en muchas ocasiones la participación en
85
el juego político mediante las urnas. Habrá que estudiar, por lo tanto, por qué y cuándo
deciden formar partes de unas elecciones políticas. Respecto a eso puede decirse que
aunque obviamente es un movimiento muy ligado a la religión islámica, esto no quiere
decir que propongan un retorno absoluto al Islam. Por el contrario, el islam político
pretende adaptar su doctrina al panorama actual del momento.
En este sentido, se podría decir que tratan de islamizar la modernidad, en vez de
utilizar costumbres occidentales con las que no se identifican. Esta falta de
identificación con Occidente y la adaptación de sus conceptos a la modernidad es lo que
les lleva a presentarse a elecciones y estar dentro de parlamentos en cuanto ven una
oportunidad (Desrues, 2009). Se encuentran múltiples ejemplos de partidos islamistas
que se han presentado a elecciones como es el caso de Turquía ya en el año 1977 o
Egipto en 1987, entre otros. Además, la evolución de los grupos islamistas en la
mayoría de países árabes muestra también una clara tendencia hacia el pragmatismo. A
modo de ejemplo, en aquellas ocasiones en las que un pueblo se encuentra inmerso en
sistemas autoritarios, los grupos islamistas se hacen pragmáticos, lo que les lleva a
reclamar reformas democráticas y a respetarlas (Brichs, 2011).
Por otro lado, se ha hablado de que uno de sus fundamentos es usar la ley islámica
como base jurídica, por lo que cabe preguntarse cuál sería la aplicación de esto dentro
de este juego político del que se viene hablando. Según el islam político, las leyes de
dios obligan a todos los hombres y ponen fin a los problemas; por ello, este
restablecimiento de la ley de dios es la prioridad absoluta. Cuando se logre este objetivo
de la soberanía divina, la función y la necesidad de legislar así como la decisión política
será mínima. Es por este motivo por el que requieren la acción política, para tomar el
poder. Además, una vez que se logre esto tampoco será absolutamente necesario una
gran cantidad de instituciones puesto que la sharía será suficiente para mantener el
orden (Roy, 1996). Por lo tanto, vuelve aquí a observarse el pragmatismo al que recurre
el islamismo en todo lo que refiere al juego político puesto que este se alza como un
instrumento para alcanzar sus fines; pero no es en sí su base. Además, pretenden que
todos los elementos sean relativos al Islam, también la economía, la Constitución y el
poder.
Respecto al papel de los partidos políticos, estos presentan también particularidades.
Sus partidos combinan dentro de sí mismos varios conceptos: son al mismo tiempo
partido político, cofradía, como se verá con los hermanos musulmanes, y movimiento
social. Dentro de estos, los creyentes escogen a un jefe temporal y espiritual. Este ha de
ser un buen musulmán, no tiene un poder absoluto puesto que debe consultar a la
comunidad y tiene que seguir la ley islámica. En cuanto a quién consideran que debe
ser el líder que se sitúe al frente de ese estado islámico, siguen una estructura muy
similar a la de los partidos. Es decir, habrá un líder con poder temporal y espiritual al
que asiste la shura y que recibirá el nombre de Emir. Respecto a la elección del Emir
hay distintas opciones, si se atiende al caso de la Revolución de Irán liderada por el
Ayatolá Jomeini, no se descartaba que hubiera unas elecciones para decidir quién
debía ser el Emir y quién conformaría la Shura (Roy, 2006: 36 y 37).
Por último, también hay que decir que el islamismo, como movimiento que es no es
estático sino dinámico, en este sentido se adapta a las sociedades en las que emerge y
también a los tiempos; por ello ha experimentado una evolución. El investigador Oliver
Roy (2003) explica al respecto que en los últimos tiempos ya no hay islamismo sino
neoislamismo o postislamismo, que define como una privatización de la reislamización
puesto que los grupos políticos dejan de lado el discurso socializante y dan cabida al
liberal. Además, este término se entiende también en el sentido de que ha surgido un
islam político de corte más moderado (Álvarez Osorio, 2013)
86
2) Principales Partidos Políticos: Caso de Egipto, Turquía e Irán
El islam político no puede entenderse sin hacer referencia a cuáles son los principales
partidos políticos que han desarrollado esta ideología, en qué contexto y cuál ha sido su
evolución. Se trata de un movimiento que se originó con los Hermanos Musulmanes y
que vivió su momento álgido en los años 70 coincidiendo con la Revolución de Irán.
La doctrina y la ideología del islam político fue creada por Hassan Al-Banna, un
maestro egipcio que en 1928 fundó la asociación de Hermanos Musulmanes. Hassan
Al-Banna creó este movimiento en respuesta al imperialismo, al laicismo y,
posteriormente, al Nasserismo; él consideraba estas situaciones como un agravio
contra las tradiciones islámicas (Roy, 1996: 27). En sus inicios era una asociación y
funcionaba como una cofradía en la que los miembros tenían que obedecer al guía. Con
el paso de los años se convirtió en un movimiento político y creó organizaciones
sindicales. Con ellos comenzó esa ideología que propugnaba el uso de la sharía como
fuente jurídica. Sin embargo, se consideraba que era una ruptura con el
fundamentalismo en cuanto a que criticaba que hubiera una aplicación absoluta y
estricta del Corán puesto que debía primar la acción política y social. Se caracterizó por
la creación de escuelas y hospitales y consideraba que el Estado debía hacerse cargo de
la limosna que han de pagar los musulmanes y redistribuirla. Respecto a su
funcionamiento interno, como se ha mencionado, tiene a la cabeza a un guía a quien
escoge un consejo consultivo general. Los miembros del partido le deben obediencia a
esta figura y además se comprometen a vivir como auténticos musulmanes tanto en la
vida privada como en la pública (Roy, 1996: 29).
En Egipto, la presencia de los Hermanos Musulmanes y, por tanto, el islam político, ha
marcado en muchas ocasiones la vida política de este país durante casi un siglo. Ha
habido épocas en las que han estado fuertemente reprimidos, por ejemplo se les
consideró una amenaza durante los últimos años de la Monarquía del Rey Faruq I;
situación que también se produjo durante el gobierno de Nasser que disolvió la cofradía
en 1954. Por el contrario, en otras ocasiones como durante el gobierno de Al-Sadaat se
les permitió volver a la actividad. Su momento de mayor expansión lo vivieron a raíz de
la derrota del Egipto de Nasser en la guerra de 1967 por los Israelíes. También su
propia ideología se ha modificado, en ocasiones ha seguido un corte más radical, sin
embargo, tras los ataques del 11-S, la Hermandad condenó el terrorismo internacional
(Weber, 2013). Pero además de la influencia que tuvieron y tiene en su país de origen,
este partido es importante porque ha internacionalizado su ideología. Los Hermanos
Musulmanes han creado secciones nacionales del partido en otros estados. Todas estas
secciones reconocen al guía de Egipto aunque tienen dentro de su país a un supervisor.
Además, fueron el padre o la inspiración de otros movimientos posteriores, como la
creación en 1987 de Hamas en Gaza (Roy, 1996: 32).
Por otro lado, en los años 70 los regímenes surgidos de la descolonización empezaron a
gastarse, los equipos en el poder estaban instalados en el clientelismo e incluso países
como Turquía atravesaban una crisis política. A esto se le unió una crisis económica en
gran parte de los países con el consecuente aumento de la desigualdad. Este fue el
escenario perfecto para que el islam político que había surgido con los Hermanos
Musulmanes tomase fuerza y se hiciera un hueco. Fue el caso de Irán, en 1979 se
produjo la revolución islámica liderada por el Ayatolá Jomeini; este puso fin a la
monarquía pro-americana del Shah Pahlavi, y creó el primer estado islamista del
mundo que sigue siéndolo en la actualidad.
En este caso, Irán vivía desde hacía años una serie de conflictos que se habían
convertido en el campo de cultivo para el estallido de una revolución. El Ayatolá
Jomeini se alzó como el principal enemigo de la monarquía y se transformó en la única
87
figura religiosa importante apoyada masivamente (Ghalioun, 1997). Condenó las
formas de gobierno monárquico puesto que en su opinión “el Islam proclamaba como
inválidas y erradas la sucesión hereditaria y la monarquía”. Además, consideraba, igual
que en el caso anterior, que la restauración de la sharía era esencial para el Islam. En
este sentido, creó el concepto de “Regencia del doctor de la ley”, se trata de una teoría
sobre una teocracia en el mundo musulmán; con esta se quería decir que el guía, jefe
político, debe ser también el que tenga la primacía en el mundo religioso. Entre las
particularidades de esta revolución se puede destacar que lo que hizo fue que en vez de
adaptar la política a la religión, y colocar en el poder a los Ayatolás, entregó la
hegemonía religiosa al personal político surgido de la revolución (Roy, 1996: 46). Por
último creó también una Constitución en el año 1979, que después se reformaría en
1989. En esta se recoge que Irán debe ser una república, de corte islamista y cuya
religión oficial es el Islam Chií. Esta Carta Magna permitía la elección democrática de
un presidente y un grupo de Expertos. Aunque estos se encuentran subordinados al
líder espiritual supremo, que es la máxima autoridad en política y religión.
Irán no fue el único país que experimentó la entrada en el gobierno del islam político.
En Argelia en el año 1991, El Frente Islámico de Salvación (FIS), liderado por Abbasi
Madani, triunfó en las elecciones ya que se hizo con 188 de los 231 escaños de la
Asamblea Nacional. También puede hacerse referencia a otros partidos políticos
islámicos que vencieron como es el caso de Hamas en Gaza (Roy, 1996: 59).
En esta misma línea es especialmente remarcable el caso de Turquía, desde que se creó
este país en la segunda década del S. XX se caracterizó por ser un Estado laico donde
había una separación entre política y religión a pesar de tener una sociedad
mayoritariamente musulmana. Pero con la creación de un sistema multipartidista en
los años 40, el islam político se hizo un hueco también en este país. Así, ya en los 50 el
denominado Partido Democrático mostró su afinidad hacia el Islam. Fue unos años
después, en 1970, cuando esta ideología tomó impulso en el panorama político turco;
fue con la creación del partido islámico “Partido del Orden Nacional” (en sus siglas:
MNP) que surgió de la mano de Nekmetin Erbakan. Cabe destacar en un principio que
este partido tuvo que enfrentarse a dificultades por su vertiente religiosa lo que en
ocasiones provocó que se le suspendiera de la participación política (Fernández, 2005).
Sin embargo, entre los 80 y los 90 en Turquía se acrecentó esta ideología promovida
por el contexto del país; por ejemplo con la migración del campo a la ciudad el Islam
tomó más peso puesto que la población migrante de tradición musulmana encontraba
un apoyo en estos grupos políticos. Así, en 1995 ganó las elecciones el partido de
Erbakan. Es de este partido de donde surgiría Recep Tayyip Erdogan, quien
posteriormente creó el Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP) y con él logró
convertirse en Primer Ministro en 2003. Este partido, en 2015, aún lidera Turquía, este
es un ejemplo de un Estado Laico que lleva a cabo un proceso de reforma democrática e
integración política del islamismo. Algunos expertos asemejan esto a los partidos
conservadores como la democracia cristiana en los años 1950 en Europa (Fernández,
2005).
Así, tras todo lo visto, el islam político surge como ideología en un momento de crisis y
se basa en la religión musulmana y en su doctrina. Sin embargo, este ha representado
una importante evolución tanto temporal como geográfica, es decir, se adapta al
contexto en el que surge. Si bien es cierto que cuenta con vertientes más radicales como
es el caso de Hamas; en los últimos tiempos el islam político está más caracterizado por
la moderación, como puede ser el caso del AKP turco o de las elecciones celebradas en
Túnez en 2014. En este sentido, se aprecia que la mayoría de ellos se integran en el
juego político y tienen cabida algunos elementos de la democracia occidental como es la
votación en urnas. Con este punto de partida y una vez analizados los principios de esta
88
ideología y sus principales representante, cabrá analizar más en profundidad la relación
que se da entre islam político y democracia.
V. Cómo casan Islam, Islam político y democracia
Como se ha visto a lo largo de la explicación anterior, los musulmanes conciben como
inadmisible que los seres humanos vayan en contra de los preceptos de Dios, creando
así una serie de consecuencias políticas. Estas deben explicarse para entender cómo
será la relación posterior entre la democracia y el islam político, dado que este último
parte de una interpretación del Islam.
En primer lugar, ya dentro de los cinco pilares del Islam se observa una vinculación
política en las ideas de oración, ayuno y peregrinación. La oración tiene su importancia
política cuando se realiza colectivamente los viernes al mediodía, ya que esta oración se
ruega por el jefe del gobierno, siendo el momento en el que se acepta explícitamente el
poder vigente o se anuncia su cambio (Bramon, 2014). Con respecto al mes de
Ramadán, este ha tenido una mayor o menor relevancia pública según el país y los
gobiernos a lo largo de la historia. Es importante señalar que desde el derrocamiento
del sah de Persia (1979) por el Ayatolá Jomeini, se ha ido acentuando su obligado
cumplimiento en la esfera pública (Bramon, 2014). Por último, la peregrinación al
territorio sagrado de La Meca tiene indudablemente connotaciones políticas; a parte de
su acceso prohibido a los no musulmanes, el territorio se encuentra en Arabia Saudí y
es regulado por el Ministerio del Hajj, dedicado a conceder los visados pertinentes,
razón por la cual la posibilidad de cumplir con la peregrinación tiene muchas
connotaciones políticas ya que los chiíes se encuentran con muchas dificultades para
poder acceder. Además al resto de musulmanes se les exige el reconocimiento de buena
conducta por lo que depende de su grado de fe que puedan acceder o no.
Además, debido a la primacía de la sharía en la gestión de los asuntos de la ciudad, es
objeto de debate político si su carácter es atemporal o, si por el contrario, tiene un
carácter referencial y circunscrito al marco de su formulación (Aznar FernándezMontesinos, 2007). Esto será muy importante para hacer referencia a la relación entre
islam político y democracia.
Así, los que defienden que la sharía tiene un carácter normativo y atemporal
consideran que la aplicación tradicional de la norma es un referente ineludible ya que
creen que los dictámenes emitidos en el pasado son un conjunto de precedentes que
siempre debe ser tenido en cuenta (Aznar Fernández-Montesinos, 2007). Por lo tanto,
para ellos no procede adaptar los asuntos divinos a los hombres, sino que es la sociedad
la que se debe adaptarse a la Ley y no a la inversa, como se hace, por ejemplo, en países
como Francia o Gran Bretaña, entre otros. Además, para muchos musulmanes, la
Umma, como colectivo que agrupa a todos los musulmanes, está sufriendo un proceso
de fragmentación territorial impuesto artificialmente como consecuencia de la
experiencia colonial y de la organización de las relaciones internacionales desde la
perspectiva eurocéntrica de Estado (Aznar Fernández-Montesinos, 2007). Para estos
musulmanes la Umma, es el bien superior, mientras que el concepto de Estado es
aceptado ya que se entiende que responde a la necesidad de una organización social,
pero consideran que tiene un fin meramente instrumental y no de carácter político.
El ejemplo más radical de esta visión es el de Arabia Saudí, Estado que se declara
específicamente como una monarquía absoluta y teocrática, en la que Corán es su
constitución; por tanto no hay cabida a ninguna interpretación más allá de la literal
(MAEC, 2014).
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Por otro lado, hay musulmanes que defienden que el cierre a la interpretación que se
realizó en el siglo XIII no solo supone un severo daño para el espíritu crítico, sino que
también sacraliza un pasado sobre el que se fundamenta todo un sistema político
desarrollado después de la Revelación (Aznar Fernández-Montesinos, 2007). Los
partidarios de modernizar el Islam no pretenden derogar la palabra de Dios, pero si
leerla desde su realidad histórica. Proponen que la religión y la tradición sean
realidades diferenciadas. Además se piensa que en muchas ocasiones el peso y la
interpretación que la tradición islámica ha dado a la sharía o al fiqh, ha sido utilizado
en el Islam para legitimar posiciones de opresión política impidiendo la
reinterpretación de la ley islámica según de los cambios históricos que se iban
produciendo (Segura, 2003).
Por ejemplo, los últimos investigadores y pensadores están llevando a cabo una
reinterpretación del sentido de algunos de los versículos de la Shura. Por ejemplo,
Abdennour Bidar (citado en D’Iribarne, 2014: 118) considera que es necesario
modificar la traducción del versículo 30 de la Shura II: “Voy a establecer un jalif en la
tierra”. En su opinión, en vez de traducir jalif como sucesor, debe entenderse como
teniente. De lo que se extrae, que el Corán, según esta visión, puede contemplar
también una transferencia radical de la soberanía de Dios a los hombres. Respecto al
papel de este teniente, Lewis (2004: 59) añade que aunque este sí es supremo, nunca
será autoritario porque según el concepto musulmán de ley este siempre deberá
obedecer a la ley sagrada. Así, el gobernante no puede modificar la ley ni tampoco
sobrepasarse a la autoridad que se le ha otorgado.
Otro punto que puede ser debatido aquí, es todo lo que rodea a los Derechos Humanos.
Muchos musulmanes han rechazado la Declaración Universal de Derechos Humanos,
proclamada por Naciones Unidas en 1948, de corte laicista (Pérez Beltrán, 2007).
Consideran que esta se enmarca estrictamente en la historia europea y norteamericana,
sin tener en cuenta la contribución del pensamiento ni del legado cultural, social ni
político del Islam. Es por ello que en 1990, en el seno de la Conferencia Islámica 3 en El
Cairo se firmó la Declaración de Derecho Humanos en el Islam (DDHI).
Hay que tener en cuenta que la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948
fue firmada en un momento histórico en el que la mayoría de Estados musulmanes
estaban aún gobernados directa o indirectamente por las metrópolis europeas, por lo
que sus opiniones al respecto apenas fueron tenidas en cuenta (Mikunda Franco, 2001:
103).
Dentro de los artículos más relevantes que se encuentran dentro de la DDHI son, por
ejemplo, el artículo 1, que reconoce el principio de igualdad, muy similar al artículo 2
de la Declaración de 1948; con la salvedad de que la primera hace referencia a las
obligaciones “para con Alá”. Ambas declaraciones también reconocen la idea de que
todo ser humana nace libre, sin embargo, la DDHI específica que hay una única
sumisión hacia Alá. La repercusión del Islam en esta declaración de corte musulmán
hace que todos los Derechos estén supeditados a la interpretación de la religión
islámica.
Con respecto al papel de la mujer, la DDHI recoge, en su artículo sexto que “la mujer es
igual al hombre en dignidad humana, y tiene tantos derechos como obligaciones, goza
de personalidad civil así como de ulteriores garantías patrimoniales, y tiene derecho
a mantener su nombre y apellidos”. Este artículo tiene su origen en la cita coránica
3
La Organización de la Conferencia Islámica es conocida hoy como la Organización para la Cooperación
Islámica. Fue conformada en Rabat en 1969. Es un organismo internacional que agrupa a los estados de
confesión musulmana
90
2:228 “las mujeres tienen sobre sus esposos idénticos derechos que ellos tienen sobre
ella, según es conocido”. Sin embargo, a pesar de las apariencias, en la práctica esta
igualdad no es observable; si es cierto que en la actualidad las mujeres han accedido a
campos como el académico, aún no lo han hecho en la misma medida al campo laboral.
Algo parecido ocurre con la esfera política donde en países como Arabia Saudí las
mujeres están empezando a poder acudir a las urnas.
En línea con lo anterior, la interpretación coránica ha sido, tradicionalmente, una
interpretación patriarcal. Esto es debido, como argumenta la jurista iraní Shirin Ebadi,
a que siempre han sido hombres los que han interpretado las leyes y por eso han
acomodado esta a sus propios intereses. La feminista iraní Asma Barlas incluso
considera que en ocasiones la lectura del Corán ha sido misógina (Suarez, 2013). De
este modo, en muchas ocasiones prevalece la tradición por encima de la lectura
coránica, que en muchos países es demasiado rígida.
Es esta diferencia en el trato a la mujer lo que dificulta para muchos expertos la
relación entre islam, islam político y democracia. Al respecto, Fish (2011) hace un
estudio en el que concluye que es cierto que los países musulmanes tienden a ser entre
un 10 y un 20% menos democráticos que otro tipo de Estados. En la búsqueda de las
causas para explicar este motivo, se señalan a las diferencias de género, reconociendo
que existen y que en estos países es superior al resto, lo cual puede afectar al nivel de
democratización de un país. Sin embargo, este aspecto no explica que estos países
tiendan hacia regímenes autoritarios.
Por otro lado, según la ya citada creencia en la continuidad de la Revelación, también es
importante ver los pactos de capitulación llevados a cabo entre musulmanes y los
distintos pueblos que tenían doctrina revelada en la época de Mahoma. Estos también
han habido una serie de consecuencias políticas. Estos pueblos tenían que encuadrarse
dentro de la Sunna. Así, desde el primer momento de la expansión política del Islam,
los miembros de las comunidades judías, mazdeístas, mandeas, sabeas y cristianas (los
que se creía que tenían un texto sagrado) podían permanecer bajo dominio islámico
manteniendo sus creencias, instituciones propias (con ligeras modificaciones) y
propiedades a cambio de pagar un impuesto de capitación y una contribución territorial
(Aznar Fernández-Montesinos, 2007). Por lo tanto, los que se acogían a estos pactos
disfrutaban de la protección del Estado Islámico, cumpliéndose esta premisa hasta la
actualidad con la existencia hoy de comunidades coptas en Egipto o judías en el norte
de África.
Por otro lado, el Corán dice que “no puede haber coacción en cuestiones de religión”
(2:256; 10:99-100 y 11:28 en Aznar Fernández-Montesinos, 2007), y la Declaración de
Derechos Humanos del Islam recoge en su artículo 10: “El Islam es la religión
indiscutible. No es lícito ejercer ningún tipo de coerción sobre el ser humano ni
aprovecharse de su pobreza o ignorancia, para llevar a cambiar su religión por otra
distinta, o al ateísmo”. A pesar de ello, la apostasía o la blasfemia públicas conllevan,
según la jurisprudencia islámica, a la pérdida de todo derecho. Así, dado que la vida es
el derecho principal de las persona, también recogido en la Declaración de Derechos
Humanos del Islam, algunos gobiernos consideran que el apóstata o blasfemo puede
ser condenado a muerte o a otros castigos (Aznar Fernández-Montesinos, 2007). Esto
es posible debido a que en la DDHI, en el artículo segundo se recoge que la vida de todo
ser humano está garantizada, pero es posible suprimirla si lo exige la sharía, volviendo
de nuevo a la importancia de la interpretación que se hace de la misma.
Con lo explicado, hasta ahora se puede observar que existe una fuerte unión entre Islam
y ciertos aspectos de la vida política, que se da desde sus inicios y en todas sus
dimensiones. Asimismo, como se ha explicado a lo largo de esta investigación, el islam
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político, ideología surgida en los años 20, también se encuentra íntimamente ligada al
Islam. Partiendo de esta premisa y de todo lo analizado hasta el momento, se va a pasar
a estudiar la relación existente entre algunos aspectos de la democracia y de dicho islam
político.
La definición de Linz utilizada en esta investigación recoge como imprescindibles en
una democracia conceptos como pluralismo político (alternativas políticas), existencia
de elecciones periódicas a las que concurran todos los distintos líderes y cuyos
resultados sean aceptados por todos y Derechos Humanos como libertad de expresión y
de asociación. A continuación, se estudia en qué grado el islam político cumple estos
ejes.
En primer lugar, hay que destacar como ya se ha mencionado que el islam político está
en contra de los regímenes autoritarios y monárquicos. Por un lado, el islamismo
tradicional consideraba en un sentido pragmático su presencia en elecciones, es decir,
era un método de alcanzar su finalidad: crear un Estado Islámico y reislamizar a la
sociedad. No era un compromiso democrático sino que consideraban que hacerse con el
poder era el modo de devolver posteriormente a la sociedad los valores y las ideas del
Islam. Un ejemplo de este tipo de islamismo se puede encontrar en Egipto tras la
Primavera Árabe. El partido islamista Justicia y Libertad, vinculado a los Hermanos
Musulmanes, ganó las primeras elecciones democráticas del país para, después de
llegar al poder, dar a Egipto una constitución islámica basada en los principios
islámicos y la sharía. Esta nueva constitución no defendía los DDHH ni la libertad, la
mujer perdió todos sus derechos y no se aseguró que se fuesen a mantener todos los
Tratados Internacionales que tenía firmados el país previamente (Álvarez-Ossorio,
2013). Es decir, llegan al poder a través del juego democrático para terminar actuando
según sus intereses de islamización de la sociedad; como ya se ha comentado, para ello
recurrían a una islamización de la modernidad.
Por el contrario, los partidos islamistas más moderados, los denominados postislamistas, difieren de los anteriores (Álvarez-Ossorio, 2011). Como ya se ha
comentado, en la actualidad se acepta mayoritariamente la pluralidad de las sociedades
tanto en lo ideológico como en lo confesional. Por ello, parecen que dejan de lado la
idea de imponer por la fuerza su ideología. Así, ahora aceptan algunos principios
democráticos como la alternancia en el poder y la coordinación con el resto de fuerzas
opositoras. En este sentido, partidos como puede ser AKP en Turquía, aceptan
mayoritariamente la participación en el juego electoral a través de las urnas. Aunque es
evidente que queda todavía un largo camino por recorrer.
Por otro lado, se puede hacer referencia de nuevo a algunos Derechos Humanos, como
por ejemplo la libertad de expresión. La DDHI recoge la libertad de expresión en su
artículo vigésimo segundo así como la posibilidad de participar en los asuntos públicos,
asumir funciones públicas en el artículo vigésimo tercero. Además, recalca en este
último que está terminantemente prohibido el despotismo y el abuso, lo cual supone
una garantía para estos derechos fundamentales y va en consonancia con el pluralismo
político anteriormente mencionado.
Sin embargo, y como ya se ha hecho referencia, todos estos derechos se limitan y se
permiten siempre y cuando no contradigan a la sharía. Por lo tanto, de aquí se extrae
que el islam político se adaptará en mayor o menor medida a la democracia, en
términos aquí entendidos, según la interpretación que se hace en cada país de la ley
islámica.
Asimismo, del mismo modo que hay diferentes interpretaciones de la sharía, el propio
islam político también varía en cada país. Al respecto, ya se hablaba antes de la
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existencia de varios islamismos; es decir, existen distintos grados de moderación
dentro del islam político. Por ejemplo, el pluralismo o la libertad de decisión no es igual
en todos los países, como puede observarse en Turquía o Irán; estos dos países
representan ejemplos muy distintos.
VI. Conclusiones
El islam político, una ideología que surgió en el siglo XX, nace como una respuesta de
las sociedades de esos países al modelo impuesto por el imperialismo occidental desde
el siglo XIX. Por lo tanto, es una respuesta a una crisis de identidad, política y
económica. En este sentido, las grandes potencias trataron de exportar su modelo en
esta región, motivados por unos intereses económicos y geoestratégicos dentro del
contexto de la Guerra Fría.
Sin embargo, las sociedades de estos países vieron la implantación de este sistema
como una imposición que no tenía en cuenta su idiosincrasia autóctona. Esto se
produjo porque tienen unos valores culturales íntimamente ligados a su religión. Pero
países como Estados Unidos trataba de cambiar estos valores mediante un proceso de
secularización entre Estado y religión. Respecto a este punto y tras lo estudiado en este
análisis, se puede cuestionar si esta imposición fue finalmente contraproducente
respecto a los deseos iniciales de otros Estados en cuanto a que generó el surgimiento
del islam político.
De este modo, se puede mencionar que como el islam político surgió como contestación
a un modelo impuesto, tuvo que adentrarse en el juego político. Este era el modo de
hacer frente a unos sistemas con los que no estaban de acuerdo. El problema radica en
que en muchos de los casos esta contestación radicalizó las prácticas religiosas y la
importancia de imponer sus valores por encima de los exportados desde fuera de la
región. Es en este punto donde se puede empezar a ahondar en las principales
fricciones entre la democracia y el islam político.
A continuación, tras todo lo estudiado hasta el momento se va a tratar de hacer una
aportación al debate sobre la relación islam, islam político y democracia; siempre
partiendo de la dificultad que supone encontrar una respuesta universal a un tema que
se considera inabarcable para una investigación de estas características.
En primer lugar, hay que entender que existen distintos tipos de islam político, con
diferentes grados de radicalización en cuanto a la interpretación de la sharía; esto es lo
marca su nivel de adaptación al concepto de democracia aquí expuesto. Por ejemplo, si
bien es cierto que la religión islámica acepta el pluralismo entendido como la
convivencia de las tres grandes religiones de libro, no sucede en la misma medida con el
pluralismo político. Así, tal y como se ha visto, los casos de Egipto y Turquía son
opuestos en cuanto a este tema.
También en relación a la interpretación de la sharía, se debe hacer referencia la lectura
de los Derechos Humanos. Así, a pesar de que la DDHI se asemeja a la declaración del
año 1948 en cuanto los derechos básicos, estos están siempre supeditados al respeto de
la ley islámica. Un ejemplo llamativo es el propio derecho a la vida, este está recogido
pero en un último momento dependerá de que no contradiga a la sharía. De nuevo
queda abierto a la subjetividad de interpretación.
Por tanto, tras todo lo visto hasta el momento, se puede concluir que el islam político
puede encajar con la democracia pero con concesiones y restricciones. Es decir, si se
entiende la democracia según la definición aquí empleada, el islam político en términos
más radicales encuentra dificultades para ajustarse a esta. Sin embargo, sí sería posible
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con un islam político moderado o post-islamismo donde haya cabida a una
interpretación flexible y actualizada de la ley islámica y que respete los Derechos
Humanos Universales; como puede ser el derecho a la vida, igualdad en todos los
ámbito, la libertad de expresión y de pensamiento, todo ello sin condiciones. Además,
debe haber libertad de confesión, lo que implica que cualquier persona escoja sus
creencias o decida no creer.
Por último, se puede reflexionar sobre el papel que las potencias extranjeras buscan
representar en la región. Pese a que su idea principal era promover una estabilidad
mediante la implantación de una democracia, idea que no surgió hasta después de los
atentados terroristas del 11-S, parece imposible que este objetivo tenga cabida bajo la
imposición. Además, las potencias deben de considerar que este tampoco va a ser un
proceso largo y carente de dificultades, como ejemplifican los casos de Egipto y Siria.
Por el contrario, y como se ha visto, se podría dejar que estos países articulen sus
propias ideas, pudiendo favorecer las potencias aquí consideradas un diálogo
diplomático entre iguales.
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