1. Espiritual

¿CÓMO CONSTRUIMOS LA REALIDAD SOCIAL?*
John Searle
Es posible que haya una clase de hechos reales que sólo sean hechos porque
nosotros creamos que son hechos. Y esto se aplica a un gran número de fenómenos
sociales. Algo es dinero únicamente porque creemos que es dinero. Y esto que ocurre
con el dinero vale también para el gobierno, la propiedad, el matrimonio, los abogados, los líderes y los partidos políticos, y para muchos otros fenómenos sociales. Y
necesitamos ser aquí muy simples y directos. Tenemos que preguntar, dado que tengo
estos extraños trozos de papel en mi cartera, ¿qué hecho acerca de ellos les hace ser
dinero? Despues de todo, es sólo un trozo de papel con algunas curiosas marcas. ¡Pero
funciona! Esto es, cuando voy a una tienda no digo, «Bueno, puede que usted acepte
esto como dinero, pero no pensamos realmente que lo sea». Y la cuestión es, ¿cómo es
esto posible? Y debemos iniciar en este punto nuestro pensamiento de manera muy
simple y directa. La pregunta simple y directa es, ¿cómo puede haber aquí una clase
de hechos que sean hechos objetivos? No se trata únicamente de mi opinión de que sea
dinero, pero en cierto sentido esto es sólo un hecho gracias al acuerdo humano. Es
sólo porque acordamos, o convenimos, o reconocemos, o aceptamos que es dinero, o
un gobierno, o una propiedad, o un líder, o una universidad, es sólo porque aceptamos
todas estas cosas, que ellas son las cosas que son.
Existe un conjunto muy especial de problemas a los que quiero ser capaz de
responder. Empezaré señalando cuatro. Podemos indicar muchos más, pero hay al
menos cuatro problemas sobre la onlología de la realidad social que me gustaría ser
capaz de responder. Un problema ya está implícito en lo que he dicho. Es el problema
de la auto-referencialidad. Se trata de lo siguiente. Es dinero porque creemos que es
dinero, es un líder porque creemos que es un líder, es un matrimonio porque creemos
que es un matrimonio, etc. Pero, entonces, surge una pregunta. ¿Cuál es el contenido
de la creencia? Si sólo es dinero porque creemos que es dinero, entonces los filósofos
quedarán muy preocupados porque tendremos aquí una circularidad o un regreso infinito. Si es parte de la definición de dinero que se crea que es dinero, entonces la
creencia de que es dinero es la creencia que está satisfaciendo la definición. Por consiguiente, es la creencia de que es creido ser dinero. Y, ¿cuál es esa creencia? Es la
creencia de que es creido que es creido ser dinero, etc. Y así hasta el infinito. Esto
* Este es el texto de una conferencia impartida por John Searle en Junio de 1997 en laUniversidad
de La Laguna. Agradecemos al autor el permitirnos su traducción y publicación en nuestra revista.
Laguna, Revista de Filosofía, nº 5 (1998), pp. 107-116
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preocupa a los filósofos. Y no es nada bueno. Es un desastre porque no se puede dar
entonces una buena definición de dinero. Se tiene circularidad o un regreso infinito.
El segundo problema especial es el papel del lenguaje. El lenguaje juega su papel
peculiar en la realidad institucional y social en el siguiente sentido. Normalmente,
pensamos en el lenguaje como describiendo hechos independientes. Decimos, por
ejemplo, que la Tierra está a 93 millones de millas del Sol (150.000 Km., aproximadamente). Ahí está el hecho de la distancia de la Tierra al Sol, y nosotros lo describimos
mediante el lenguaje. Sin embargo, cuando se trata de la realidad institucional, el
lenguaje parece ser parcialemente constitutivo del hecho. Si decimos que Barcelona
gana al Milán por 2 tantos a 1, ¿qué es aquí ser un tanto? ¿Son los tantos algo eléctrico
en el tablero de puntuaciones? ¿Son algo en la mente del locutor? Parece como si el
lenguaje estuviera aquí involucrado en la realidad misma. De esta forma, el papel del
lenguaje no consiste sólo en describir los hechos institucionales, sino que es parcialmente constitutivo de tales hechos.
Ahora, un tercer problema relacionado con éste es el del papel de los realizativos.
Respecto a muchos hechos institucionales, aunque no respecto a todos, se puede crear
el hecho diciendo que se está creando. Así, se puede suspender una reunión diciendo
que la reunión está suspendida. Se puede hacer a una pareja marido y mujer diciendo,
«yo os proclamo marido y mujer». Se puede declarar la guerra diciendo, «se declara la
guerra». Se puede despedir a alguien, dimitir, nombrar a alguien para un cargo, etc.,
diciendo «te despido», «dimito», «te nombro». Se puede hacer todo esto pero no cualquier cosa. No se puede marcar un gol en el futbol diciendo, «marco un gol». Esto no
funciona. Pero, ¿por qué funciona con algunas cosas y no con otras?
El último problema es el del papel de la causación. ¿Cómo es posible que estos
hechos institucionales y sociales puedan funcionar causalmente? Si sólo existen gracias a esas peculiares propiedades lógicas, como la auto-referencialidad y el papel del
lenguaje, y sólo gracias a que nosotros creemos que existen, ¿cómo es que son tan
importantes causalmente?
Este es el conjunto de problemas que espero tratar. Y quiero recordarles que son
realmente importantes a la hora de orientar nuestras vidas. La auto-referencialidad,
por ejemplo, es importante para la identidad de los fenómenos sociales. Supongamos
que organizamos una gran fiesta, y que invitamos a todo el mundo en Tenerife. Supongamos que es una fiesta asombrosa, la fiesta más grande de toda la historia. Pero
supongamos que las cosas se nos escapan de las manos, y que acaba muriendo mucha
gente. Resulta peor que la batalla de Waterloo. ¡Daría lo mismo! No es una guerra.
¿Por qué? Porque no pensamos que lo sea. Pensamos que es una fiesta. Para ser una
guerra, tenemos que pensar que es una guerra. Quiero, pues, insistir en que no se trata
de fenómenos puramente teóricos. Suponen diferencias en la manera de orientar nuestra vida social.
Tenemos ya el conjunto de problemas. Ahora lo que necesito es desarrollar las
herramientas necesarias para su solución. Y necesito para este propósito tres herramientas. La primera es lo que yo llamo «intencionalidad colectiva». Si ojean libros
sobre intencionalidad, de los cuales yo mismo he escrito uno, o si ojean artículos sobre
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intencionalidad, encontrarán mayoritariamente la primera persona del singular, «yo
creo», «yo quiero», «yo tengo la intención de», etc. Pero, de hecho, una de las más
importantes formas de la intencionalidad, o muchas de las más importantes formas,
son colectivas. Son las formas, «nosotros queremos», «nosotros creemos», «nosotros
tenemos la intención de». Y voy a argumentar que la intencionalidad colectiva es el
fundamento de la realidad social.
En nuestra cultura, hay sin embargo un grave problema en torno a la intencionalidad colectiva, en torno al hecho de que podamos comportarnos de una manera cooperativa. Y el problema es éste: si toda mi vida mental, incluyendo toda mi intencionalidad, está en mi cabeza, y toda tu vida mental, incluyendo toda tu intencionalidad,
está en tu cabeza, ¿dónde queda entonces lo colectivo? ¿Dónde está la intencionalidad
colectiva? Parece como si «nosotros tenemos la intención de» tuviera que ser reducible a «yo tengo la intención de». De otra forma, tendríamos que postular algún «Geist»
alemán sumamente extraño. Algún «Welt-Geist» flotando sobre nosotros, dejando un
aroma hegeliano sobre nuestras cabezas. Y esto, como diríamos en la tradición filosófica inglesa, sería violar el principio del individualismo metodológico.
El principio del individualismo metodológico dice que todo lo que esté en la
sociedad debe estar en la mente de los individuos, ya que no hay más ontología para
la sociedad que la ontología de los individuos. Si se viola este principio, como dije,
se tendrán graves problemas. Porque entonces se estará con Hegel, con el «WeltGeist» y con todo tipo de doctrinas filosóficas confusas, la mayoría de las cuales
han sido escritas por alemanes cuyos nombres comienzan por «H». Les ahorraré la
lista completa.
Pero, ¿cómo resolver este problema? ¿Cómo resolver el problema de hacer que la
existencia de la intencionalidad colectiva sea consistente con el individualismo
metodológico? La manera habitual de proceder en la filosofía contemporánea es diciendo que «nosotros tenemos la intención de» es reducible a «yo tengo la intención
de» más «yo creo que tú tienes la intención de», y a «tú tienes la intención de» más «tú
crees que yo tengo la intención de», y que realmente se ha de tener lo que se llama
«creencia mutua». Pero esto sugiere cosas como «yo creo que tú crees que yo tengo la
intención de» pero «yo creo que tú crees que yo creo que tú crees que yo tengo la
intención de», sucediéndose esto con una infinita potencialidad. Esta concepción, la
concepción de que hay estos tipos de creencias, es llamada «la teoría de la creencia
mutua». La idea es que si tenemos «nosotros tenemos la intención de», esto debe ser
reducible a «yo tengo la intención de» en cada una de nuestras mentes más, en mi
caso, «yo creo que tú crees que yo creo que túcrees ...», etc., y, en su caso, más «yo
creo que tú crees ..», etc. Esta doctrina siempre me ha parecido muy poco plausible.
Pero si nos preguntamos por qué se ha llegado a adoptar una concepción tan peculiar,
la respuesta es precisamente porque no se ve cómo la existencia de intencionalidad
colectiva puede ser consistente con el individualismo metodológico. Puestos así a
reducir todas las formas de intencionalidad colectiva, o intencionalidad del «nosotros», a la intencionalidad del «yo», la creencia mutua se convierte en un artificio
técnico introducido para facilitar la reducción.
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Quiero proponer una solución muy simple a este problema. Tenemos que reonocer
que el individualismo metodológico no requiere que toda la intencionalidad sea de la
forma de la primera persona del singular. Hay una solución muy sencilla acerca de
cómo podemos tener intencionalidad colectiva en nuestras mentes individuales. Se
trata simplemente de que en mi cabeza yo tenga «nosotros tenemos la intención de» y
de que en vuestra cabeza tengáis «nosotros tenemos la intención de». Y, de hecho, esto
es algo biológicamente dado. Un gran número de especies animales son simplemente
capaces de conducta colectiva. Es un valor evolutivo obvio para la supervivencia. Y no
necesitamos postular ninguna sofisticada forma iterativa de creencia mutua. Tenemos
sólo que reconocer que en las cabezas de los individuos existe intencionalidad de la
forma «nosotros tenemos la intención de», «nosotros creemos», «nosotros deseamos»,
«nosotros esperamos», etc.
Ahora bien, si decimos esto, tenemos que violar un principio que nuestra tradición cartesiana hace difícil rechazar. Pues podemos estar equivocados no sólo acerca
del contenido de nuestras intenciones sino también acerca de la forma de la intención.
Supongamos que usted y yo estamos intentando empujar un coche para conseguir que
arranque. Yo estoy empujando como parte de nuestro empujar, usted está empujando
como parte de nuestro empujar. Pero, supongamos que más tarde yo descubro que
usted no estaba empujando en absoluto. ¡Estaba haciendo yo todo el trabajo! Usted
estaba simplemente dejándose llevar. Me parece que en este caso yo no sólo descubro
que estaba equivocado sobre lo que estaba ocurriendo, sino que también estaba equivocado sobre lo que estaba haciendo. Pensaba que estaba empujando como parte de
nuestro empujar, pero usted no estaba empujando y yo estaba haciendo todo el trabajo. Los casos pasan a ser más interesantes cuando tenemos conductas cooperativas
con diferente intencionalidad. Así, si estamos participando en una orquesta sinfónica,
y yo estoy tocando el violín mientras que usted está cantando la parte de la soprano, si
estamos en una gran orquesta, cuando usted cante la parte de la soprano y yo toque la
parte del violín, tendremos diferentes contenidos intencionales pero estaremos haciendo lo que estamos haciendo sólo como parte de nuestro participar en esa conducta
cooperativa. Esta es, pues, la primera herramienta que necesito. Necesito el artilugio
de la intencionalidad colectiva.
A la segunda herramienta analítica que necesito la llamaré «la asignación de
funciones». Es un hecho notable que los humanos y algunos otros animales tengan la
habilidad de asignar funciones a los objetos naturales. A veces, incluso producimos el
objeto con la idea de que realice ciertas funciones. He traido en el bolsillo varios
objetos con características físicas triviales. Pero capaces de realizar ciertas funciones,
y realizan estas funciones en virtud de sus estructuras físicas. Esto, por ejemplo, tiene
ciertas propiedades físicas, tiene una composición química y una masa, y estos hechos
son intrínsecos a su estructura física. Pero tiene otra propiedad que es relativa a nosotros. Se trata de la propiedad de que lo hayamos diseñado y usado como un cuchillo.
El hecho de que sea un cuchillo es relativo a nuestra asignación de una función. El
hecho de que tenga cierta masa no es relativo a nosotros. Es lo que yo he llamado un
hecho «intrínseco o independiente del observador».
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Quiero ahora introducir una distinción metafísica básica entre aquellos rasgos de
la realidad que son independientes del observador y aquellos rasgos de la realidad que
son relativos a un observador. Lo que vamos a descubrir es que la realidad social es en
gran parte, en su mayorparte, relativa a un observador. Permítanme explicar la distinción. Muchos rasgos del mundo existen con completa independencia de cualquier
observador: la fuerza, la masa, la atracción gravitatoria, la fotosíntesis, etc. Todos
estos rasgos existen independientemente de cualquier observador. Sin embargo, ser
un cuchillo, o ser una silla, o ser dinero, etc., sólamente existen en relación a unos
diseñadores, observadores y usuarios. Son hechos relativos a un observador. Esta es
una distinción metafísica básica. Y mucho más importante que las distinciones entre
mente y cuerpo, o entre naturaleza y cultura, porque subyace a ellas.
Ahora, quiero proponer una tesis fuerte: todas las funciones son relativas a un
observador. La función de ser un cuchillo, o de ser dinero, o de ser una silla, o de ser
una mesa, o un coche, o un ordenador, etc., todas ellas son funciones que tienen ciertos objetos en relación a la asignación de una función por un observador, o usuario, o
conjunto de observadores y usuarios. La asignación de funciones siempre es hecha
por usuarios, observadores, y en consecuencia las funciones son siempre relativas a
un observador. Somos ciegos a esto por el hecho de que en biología a menudo descubrimos funciones. Descubrimos que la función del corazón es bombear la sangre.
Descubrimos la función del reflejo vestibular en el ojo, que es estabilizar la imagen de
la retina. Pero, lo que olvidamos cuando pensamos que estas funciones son intrínsecas
a la naturaleza es que sólo podemos descubrir la función del corazón, o la función del
ojo, en relación a una teleología presupuesta. Tenemos que asumir que la vida y la
supervivencia son valiosas, y entonces podemos descubrir cuál es la función del corazón. Si pensáramos que la única cosa valiosa fuera glorificar a Dios haciendo un ruido
repetitivo, entonces la función del corazón sería hacer un ruido repetitivo. ¡Pero no
pensamos eso! Si pensáramos que la única cosa valiosa fuera la muerte y la extinción,
entonces el corazón sería disfuncional y el cáncer sería funcional. ¡Pero no pensamos
eso! Damos por supuesto que la vida y la supervivencia son valiosas, y dentro de esta
teleología presupuesta podemos descubrir funciones. Pero esto no contradice el hecho
de que las funciones sean relativas a un observador.
Piensen en las diferencias que hay entre decir, como un asunto de causación, «El
corazón causa el bombeo de la sangre» y decir «La función del corazón es bombear la
sangre». Una vez que se introducen las funciones, se introduce la normatividad. Podemos hablar ahora sobre corazones que funcionan bien, corazones que funcionan mal,
enfermedades del corazón, corazones mejores que otros, etc. Dense cuenta de que no
hablamos sobre piedras que funcionen bien porque las piedras no tienen una función
a menos que les asignemos una. Esto es, las piedras pueden ser usadas como pisapapeles, o como objetos «d’art trouvé», o como projectiles. A partir de esto, las piedras
podrán ser valoradas normativamente al tener asignada una función.
Voy a introducir ahora mi tercera y última herramienta, la noción de regla constitutiva. Para explicar esta noción, tengo que decir algo sobre mi trabajo realizado
hace años en el campo de los actos de habla. Al examinar el lenguaje en particular y la
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sociedad en general, me pareció que necesitábamos hacer una distinción entre hechos
como el hecho de que la Tierra esté a 93 millones de millas del Sol, tal hecho no
requiere ninguna institución humana, y hechos tales como que soy un ciudadano de
los Estados Unidos. Y dije que necesitábamos esta distinción entre hechos brutos,
hechos que no necesitan ninguna institución humana, y hechos institucionales que
requieren una institución. Pero, ¿qué es una institución? Para esta explicación necesitamos otra distinción entre aquellas reglas que regulan una forma de conducta preexistente y aquellas que constituyen nuevas formas de conducta, formas de conducta
que no podrían existir sin las reglas. Las etiquetas que puse a los términos de esta
distinción son las de «reglas regulativas» y «reglas constitutivas». La regla que dice,
«conduce por el lado derecho de la carretera», en España, no crea la posibilidad de
conducir. Regula la conducción. Es una regla regulativa. Pero las reglas del ajedrez no
regulan sólamente el juego del ajedrez. Constituyen el jugar al ajedrez. Las reglas para
conducir regulan la conducta en relación a la seguridad. Pero es muy diferente con las
reglas del ajedrez. No fue el caso que mucha gente estuviera moviendo trozos de
madera en un tablero yfinalmente alguien dijera, «¡Necesitamos unas reglas!». Así no
es como ocurrió. Lo que ocurrió fue que desarrollamos un sistema de reglas que constituyeron el juego del ajedrez.
Ahora, quiero proponer otra tesis fuerte. Todas estas reglas tienen esta forma: X
cuenta como Y, o X cuenta como Y en el contexto C. Tal y tal cosa cuenta como un
movimiento correcto, tal y tal posición cuenta como un jaque mate, un jaque mate
cuenta como ganar la partida, tal y tal cosa cuenta como dinero en todas las autonomías del Estado Español, tal y tal cosa cuenta como marcar un gol en el futbol, etc.
Todos estos son casos de X cuenta como Y en C.
Estas son el conjunto de herramientas que necesito. Y a continuación voy a desarrollar una ontología de la realidad social e institucional.
A fin de explicar el paso de la realidad social a la realidad institucional, quiero
imaginar cierta historia. Pero, primero, definamos arbitrariamente cualquier hecho
involucrando la intencionalidad colectiva como un hecho social. De esta forma, los
animales tendrán hechos sociales. Y una banda de hienas cazando un león será un
hecho tan social como la corte suprema de los Estados Unidos tomando una decisión. Todos estos hechos involucrarían intencionalidad colectiva y serían hechos
sociales.
Ahora, imaginemos un grupo de seres, más o menos como nosotros mismos, que
aún no dispongan de estructuras institucionales elaboradas. Imaginemos que viven
repartidos en una región montañosa. E imaginemos que son capaces de asignar funciones de una forma colectiva. No es difícil imaginar esto porque pensamos que si un
individuo puede usar un madero para sentarse, entonces una serie de individuos puede
usar un gran madero como banco para sentarse todos ellos. De esta forma, nos movemos de la intencionalidad colectiva a la asignación de una función. Ahora, supongamos que este grupo de gente construye un muro alrededor de todas sus viviendas. Y
que el muro es un caso de asignación colectiva de una función porque el muro funciona, en virtud de su estructura física, para mantener a los miembros de la comunidad
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dentro y a los intrusos fuera. Hasta aquí, tenemos intencionalidad colectiva que asigna
una función a un objeto. El objeto funciona ahora como una barrera. Pero, supongamos que el muro se desmorona gradualmente hasta que todo lo que queda es una línea
de piedras. La línea de piedras no es ya capaz de mantener a la gente fuera en virtud de
su estructura física. Sin embargo, supongamos que los miembros de la comunidad
continúan reconociendo, aceptando, o simplemente tratando la línea de piedras como
una frontera. Esto es, reconocen que usted no debería traspasar la línea de piedras.
Ahora tenemos un peculiar cambio de matiz. La línea de piedras realiza la misma
función que el muro. Pero no lo hace ya en virtud de su estructura física. Lo hace sólo
en virtud del reconocimiento colectivo de la línea de piedras como teniendo un cierto
estatus, el estatus de una frontera. Y con este estatus, tiene cierta función. Pero, hemos
de tener en cuenta que esta función sólo puede existir en la medida en que hay un
reconocimiento colectivo. El muro original funciona en virtud de su estructura física,
pero esta nueva entidad, esta línea de piedras, funciona en virtud de la aceptación o
reconocimiento colectivo.
Quiero introducir un término especial. Quiero llamar a esas funciones «funciones de estatus». Las funciones de estatus consisten en la habilidad de una cierta clase
de entidades para realizar una función que no pueden realizar únicamente en virtud de
sus estructuras físicas, sino sólo en virtud de la asignación colectiva de un cierto estatus.
Con esta función de estatus, una función puede ser realizada sólo en virtud de tal
asignación, reconocimiento o aceptación colectiva.
Ahora, quiero proponer una tesis muy fuerte. La parábola sobre la línea de piedras y el muro parece ser inocente, pero creo que es la piedra que da fundamento a
toda realidad institucional. Toda realidad institucional tiene ese tipo de estructura,
tiene la estructura de las funciones de estatus. Y voy a ilustrar esto con el caso del
dinero. Veámoslo históricamente. Pensemos en el desarrollo del papel moneda en
Europa. Originariamente, teníamos oro y plata que funcionaban como moneda. Los
libros de texto dicen que hay tres clases de moneda: está la monedamercancía, la
moneda contrato y la moneda por fíat. La moneda mercancía es la moneda que es
considerada una mercancía valiosa, y que funciona en virtud de su constitución física
como moneda. El oro y la plata son, en efecto, formas de moneda mercancía. La
moneda contrato se da cuando tenemos un trozo de papel que dice que se pagará cierto
valor. Se trata de un contrato por el que se paga en cierta mercancía valiosa. Y la
moneda por fíat es simplemente moneda porque alguien dice por fíat que es moneda,
alguna autoridad sencillamente declara que es moneda. Ahora, ilustremos el desarrollo de la moneda en Europa. Primero teníamos oro y plata, y esto es moneda mercancía. El valor de la moneda es igual a la suma de oro y plata, oro o plata, que hay en ella.
Pero es muy molesto llevar encima oro y plata. No es demasiado seguro. Así que usted
se lo da a alguien que se llama un banquero, y él le da algunos trozos de papel que
dicen «pagaremos su valor en oro y plata». Así, en lugar de llevar encima oro y plata,
usted lleva un contrato. Hemos pasado de la moneda mercancía a la moneda contrato.
Ahora, tenemos un contrato que promete pagarle en oro y plata. Y algún genio descubre que se puede incrementar el dinero disponible simplemente poniendo en circula-
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ción más trozos de papel que los correspondientes al oro y plata que se tiene realmente
en el banco. Y mientras no ocurra que todo el mundo vaya al banco a la vez, funciona
bien. Los trozos de papel son, como se dice en inglés, tan buenos como el oro. Y más
tarde, mucho después, algún genio descubre que nos podemos olvidar completamente
del oro y tener simplemente los trozos de papel. Ahora, tengamos en cuenta lo que ha
ocurrido. Hemos pasado de las monedas que tenían una función asignada en virtud de
su estructura física al papel moneda.
Voy a concluir mostrando cómo el análisis que les he ofrecido puede resolver las
cuatro cuestiones que dije que tenía que responder: la auto-referencialidad, el papel
del lenguaje, los realizativos y la causación. Pienso que la auto-referencialidad no
supone un problema serio. La razón es la siguiente: hay dinero sólo si pensamos que
es dinero, es un abogado sólo si pensamos que es un abogado, es un médico sólo si
pensamos que es un médico, esto es una universidad sólo si pensamos que es una una
universidad, y estoy hablando un lenguaje sólo si pensamos que es un lenguaje. Así
pues, las palabras no funcionan esencialmente es su propia definición. En el caso del
dinero, en tanto se piense que es un medio de intercambio, un valor, que puede ser
usado para pagar su muerte, que usted puede recibirlo en pago de un servicio, etc.,
entonces es dinero. No se necesita tener la palabra «dinero» en la definición de dinero, y lo mismo ocurre con los otros términos. La palabra funciona para guardar el
sitio, guarda el sitio a una serie de funciones, pero no desempeña ningún papel esencial en su propia definición. De esta forma, la auto-referencialidad puede ser muy
fácilmente encarada.
El problema del papel del lenguaje es más difícil de tratar y no podré ofrecerles
un análisis completo. Pero déjenme decir sólo lo siguiente. Por lo que concierne a la
realidad institucional, el lenguaje hace más que describirla. La constituye. ¿Por qué?
Porque cuando X cuenta como Y, no hay nada en el fenómeno Y que no esté ya contenido en el fenómeno X. Se trata sólo de nuestra habilidad para pensar que el término
X tiene el estatus de Y, que tiene la función de estatus correspondiente a Y. Pero, para
pensar que el término X tiene la función de estatus de Y, debemos disponer de algún
medio para representar este hecho. Es decir, debe haber algún vehículo para el pensamiento. Al igual que yo, mi perro puede percibir propiedades físicas. Tiene muy buena
visión, no tiene problemas para detectar colores y diferencias, puede oler más cosas
de las que yo puedo oler. Sin embargo, él no puede ver dinero, no puede ver un billete
americano de veinte dólares. Y no es por ningún fallo en su vista. Es porque no tiene
los medios lingüísticos para representarse ese hecho. Ese hecho requiere representación. Se podría replicar, «¿por qué no podría ser la propia forma externa el medio de
representar ese hecho?». Y, por supuesto, éste es el caso en las sociedades culturalmente
poco desarrolladas, donde se distingue el valor de las monedas por su forma, por las
marcas que hay en ellas o por el tipo de borde. Tenemos aquí un caso donde no hay
otro medio para representar el movimiento de X a Y. Pero, entonces, yo diría,que la
forma externa está funcionando simbólicamente. ¿Porqué? Porque este movimiento
ya es un movimiento simbólico. Lo externo tiene que situarse en el lugar de, o representar a, la función de estatus Y.
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Por consiguiente, hay dos niveles en los que se puede dar una respuesta al papel
del lenguaje. Desde uno de ellos, el hecho sólo existe porque lo pensamos así. No es
como cuando mi perro tiene pulgas. Aquí está mi perro, aquí están las pulgas. Este
hecho no necesita ser pensado. Pero, esto es dinero, aquí sí se requiere que tengamos
algún medio de representar el hecho de que este objeto tenga esta función de estatus.
Y en el caso límite, si no se dispone de un lenguaje que conste de palabras sino que
simplemente se aprende a reconocer al propio objeto como teniendo una función de
estatus, se está ya tratando simbólicamente al objeto. En las sociedades poco desarrolladas culturalmente suele jugarse al futbol. Pero en lugar de apuntar los tantos en un
tablero, se emplean piedras blancas. Cada vez que usted marca un gol, pone una piedra blanca en su lado del campo. Y cada vez que el contrario marca un gol, pone una
piedra blanca en su lado del campo. Ahora las piedras cuentan como tantos. Pero,
hemos de tener en cuenta que las piedras funcionan ahora como símbolos. Están funcionando lingüísticamente. Así pues, el elemento lingüístico en la realidad institucional es constitutivo tanto porque este movimiento requiere pensamiento como, y en un
sentido más profundo, porque él mismo ya es un movimiento simbolizador.
¿Qué decir sobre los realizativos? El papel de los realizativos se explica fácilmente. Siempre que el propio término X sea un acto de habla, siempre que realizar ese
acto de habla cuente como crear un hecho institucional, se puede crear el hecho con el
acto de habla. Se suspende una reunión diciendo, «la reunión se suspende», se hace a
una pareja marido y mujer diciendo, «sois marido y mujer», se declara la guerra diciendo, «se declara la guerra». De hecho, ni siquiera se necesita un verbo realizativo.
En este trozo de papel que tengo aquí, y que es un billete de veinte dólares americanos, dice «Este billete es de curso legal y válido para todo tipo de negocios públicos y
privados». Bueno, supongamos que ahora me entran reparos epistemológicos: ¿cómo
saben ellos que este billete es de curso legal? Quiero preguntar al Tesoro cuál es la
evidencia. ¿Cómo saben ellos que este billete es de curso legal? La respuesta es, naturalmente, que no se trata de una hipótesis empírica. Ellos hacen que sea un billete de
curso legal declarándolo de curso legal.
Por último, está el papel de la causación. Bien, la razón por la cual estas estructuras pueden funcionar causalmente es justamente porque son diseñadas para interactuar
causalmente con el resto de nuestras vidas. Les daré un ejemplo obvio. Acabo de venir
de Francia, y allí había una mujer situada detrás de un objeto de madera. Yo hacía
ruidos con mi boca, y ella hacía ruidos con su boca, y entonces escribieron este trozo
de papel, y siguieron haciéndo en él más marcas. Pero, como resultado de todo esto,
pude coger un avión y venir a Tenerife. Es decir, la finalidad de todo eso, comprar un
billete de avión, darles mi tarjeta de crédito y firmar todos esos papeles, fue precisamente coger el avión. La función del hecho institucional fue producir una autorización
para esto.
Así, la causación de la realidad institucional es justamente un resultado del hecho
de que está diseñada para interactuar con el resto de nuestras vidas de formas muy
variadas. Usted vive en la casa que vive porque tiene el derecho de hacerlo, ya la tenga
alquilada o sea el propietario. Usted conduce el coche que conduce porque está auto-
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rizado a hacerlo, etc. La estructura de los hechos brutos en nuestras sociedades se
construye en torno al contenido organizativo de los hechos institucionales. Dije al
principio que pensaba que debíamos tener una filosofía de la sociedad de la misma
manera en la que tenemos una filosofía de la mente o una filosofía del lenguaje. Esta
conferencia es sólo una parte muy pequeña del comienzo de ese tema.
(Traducción: Manuel Liz)
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