A auto-interpretação de Husserl em 1930

STUDIA HEIDEGGERIANA
Jesús Adrián Escudero (Editor)
Studia Heideggeriana
Volumen V
Heidegger – Husserl
ISSN 2250-8740
© Editorial Teseo, 2016
© Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos, 2016
Castillo 824 – C1414 AWR – Ciudad de Buenos Aires
Studia Heideggeriana
Director de la serie: Alejandro Vigo
Editor del volumen V: Jesús Adrián Escudero
Comité Académico
Dr. Arturo Leyte Coello (Universidad de Vigo, España)
Dr. Carlos B. Gutiérrez (Universidad de los Andes, Colombia)
Dr. Carlos Másmela (Universidad de Antioquia, Colombia)
Dr. Felipe Martínez Marzoa (Universidad de Barcelona)
Dr. Ramón Rodríguez (Universidad Complutense de Madrid)
Dr. Roberto Walton (UBA-Conicet)
Dr. Jorge Eduardo Rivera (Pontificia Universidad Católica de Chile)
Dr. Alberto Rosales (Universidad Simón Bolívar, Venezuela)
Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos
Mesa Directiva (2015-2017)
Presidente: Francisco De Lara
Secretario: Bernardo Ainbinder
Tesorero: Roberto Rubio
Fiscal: Róbson Ramos dos Reis
Vocales: Diana Aurenque Stephan
Pilar Gilardi
Andrés Contreras
François Jaran
ISSN: 2250-8740
Studia Heideggeriana
Índice
A la búsqueda de un diálogo entre Husserl y Heidegger......... 11
Jesús Adrián Escudero
Abreviaturas................................................................................ 33
Bibliografía primaria .................................................................. 35
Un ejemplo husserliano de indicación formal......................... 39
Roberto J. Walton
Mundo circundante y mundo de vida en 1919 ........................ 75
Ángel Xolocotzi Yáñez
Hospitalidad reflexiva .............................................................. 103
César Moreno-Márquez
“Trascendental a posteriori” ................................................... 151
Bernardo Ainbinder
A autointerpretação de Husserl em 1930/31.......................... 191
Irene Borges-Duarte
Cientificismo, reducciones y “conciencia purificada”........... 221
Rodrigo Yllaric Sandoval Ganoza
Semblanzas bio-bibliográficas ................................................ 259
9
A la búsqueda de un diálogo entre
Husserl y Heidegger
JESÚS ADRIÁN ESCUDERO1
¿Tiene todavía sentido seguir hablando de Husserl y Heidegger en términos de confrontación? Hubo un tiempo en
que la visión que se tenía de Husserl se encontraba fuertemente influenciada por las interpretaciones ofrecidas en su
momento por Heidegger y Sartre. Muchos de nosotros nos
educamos con manuales de filosofía de los años setenta y
ochenta que nos presentaban a un Husserl de corte cartesiano y a un Heidegger antimetafísico. Pero a la luz de las
evidencias textuales de las que se dispone en la actualidad
gracias al continuo trabajo de edición llevado a cabo tanto
por la Husserliana como por las Obras completas de Heidegger ya no es posible sostener una imagen tan simplificada
de ninguno de los dos pensadores. Sin negar las aportaciones específicas realizadas por la fenomenología husserliana
y la obra heideggeriana, parece haber llegado el momento
de establecer un diálogo entre ambos pensadores, capaz de
superar el clásico antagonismo entre husserlianos y heideggerianos. En estas breves páginas introductorias se pretende resituar el valor de la fenomenología y acotar algunos
malentendidos en torno a Husserl. Solo así puede entablarse un diálogo en igualdad de condiciones y fructífero para la
discusión filosófica contemporánea.
1
Universidad Autónoma de Barcelona. Agradezco el apoyo de Jezabel Rodríguez
a la hora de configurar y revisar los textos contenidos en este volumen.
11
12
STUDIA HEIDEGGERIANA
Así, por ejemplo, en el presente volumen tenemos
las valiosas y novedosas contribuciones de Ángel Xolocotzi
sobre los impulsos que recibió el joven Heidegger durante
sus primeros años de actividad docente en Friburgo de las
investigaciones que Husserl empezó a desarrollar alrededor
de 1916 sobre el concepto del mundo de la vida; las de
Roberto Walton, en torno al paralelismo que se puede trazar
entre la elaboración husserliana del imperativo categórico
y la caracterización heideggeriana de la indicación formal;
las de Irene Borges, que responde a las objeciones de intelectualismo y solipsismo realizadas contra la fenomenología husserliana; las de Rodrigo Sandoval y su revisión de la
interpretación heideggeriana de la fenomenología trascendental de Husserl; las de Bernardo Ainbinder, que analiza
una serie de llamativas coincidencias entre el pensamiento
tardío de Husserl y la obra temprana de Heidegger, en particular con respecto a temas como la muerte, la finitud y la
negatividad; y, finalmente, las de César Moreno, en torno al
concepto de hospitalidad reflexiva, que muestra la posibilidad de leer a Husserl desde cierta inspiración heideggeriana
a la vez que muestra y corrige la visión sesgada que Heidegger tenía de la fenomenología husserliana.
1. El redescubrimiento de Husserl
En las últimas dos décadas, la publicación de manuscritos
husserlianos en el marco de la Husserliana ha provocado
una revalorización del pensamiento del padre de la fenomenología. La nueva investigación husserliana no sólo ha
permitido acotar y corregir algunos malentendidos en torno
a ciertos temas y problemas planteados por la fenomenología husserliana; también ha supuesto romper con la imagen
imperante en un amplio sector de la historiografía filosófica
de un Husserl idealista y cartesiano incapaz de salir de las
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
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redes del trascendentalismo. A pesar de las nuevas evidencias documentales disponibles en la actualidad, muchos
críticos todavía se mueven en las coordenadas de la clásica
interpretación heideggeriana de Husserl y asumen acríticamente muchas de sus observaciones.
Si bien muchas partes de la obra publicada en vida
por Husserl se concentran en el análisis de las estructuras
constitutivas de la conciencia trascendental, la publicación
y edición de nuevos escritos en el marco de la Husserliana
indica que estos análisis no son plenamente representativos
de sus investigaciones filosóficas. Husserl amplió considerablemente sus campos de estudio a medida que desarrolló su pensamiento. Recuérdense las investigaciones sobre
las estructuras pre-egológicas del cuerpo, los tres volúmenes dedicados a la fenomenología de la intersubjetividad,
los diferentes trabajos sobre la vida histórica y cultural y
los estudios sobre las síntesis pasivas y activas. Los diferentes escritos husserlianos de principios de los años veinte
permiten mostrar que el paso de una fenomenología estática a una genética responde a un movimiento interno de
la misma fenomenología. El método genético expande los
parámetros de la estructura de la intencionalidad puesta
de manifiesto en el análisis estático de Ideas I, de 1913. A
diferencia de lo expuesto en dicha obra, el ego concreto es
entendido en términos esencialmente relacionales, inmerso
en un mundo intersubjetivo y formando parte de un mundo
de la vida como horizonte de sentido.2 De esta manera, Husserl pone al descubierto que el sujeto trascendental tiene
una historia configurada por capacidades que quedan referidas en un análisis genético al acto de institución primordial. El yo no es sólo un polo idéntico de irradiaciones de
2
Para una exposición más detallada de esta nueva y sugestiva lectura de Husserl,
que rompe con la imagen de un pensador idealista de cuño heideggeriano, pueden consultarse Depraz, 1995; Steinbock, 1995; Welton, 2000; Zahavi, 2003.
14
STUDIA HEIDEGGERIANA
actos, sino un sustrato de habitualidades que lo convierten
en portador de un estilo propio en la ejecución de ellos. En
cualquier caso, lo que resulta importante destacar es que la
evolución interior de la fenomenología es algo más que una
cuestión meramente interpretativa. Se trata, en realidad, de
una cuestión filosófica.
Ahora bien, con independencia de que uno asuma o no
las críticas heideggerianas, no puede olvidarse que desde
el campo de la fenomenología ya hace algún tiempo que
se lleva revisando la apropiación y transformación heideggerianas de la fenomenología husserliana en un legítimo
intento de colocar las cosas en su sitio, como suele escucharse en foros fenomenológicos. Hay un sinfín de trabajos
en torno a las similitudes y diferencias entre Husserl y Heidegger, la posible complementariedad de ambos autores, la
legitimidad de la apropiación heideggeriana de elementos
de la fenomenología husserliana y un largo etcétera que
no viene al caso discutir en estas páginas introductorias.3
Nuestra posición general al respecto es que la separación
de caminos entre los dos pensadores responde más a una
crítica interna que a un rechazo heideggeriano del programa fenomenológico y, además, que es posible establecer un
vínculo entre ambos filósofos.
3
Por citar algunos nombres, tenemos los de Ludwig Landgrebe, Klaus Held,
Rudolf Bernet y Walter Biemel, en el contexto alemán; los de Javier San Martín,
Miguel García Baró, Roberto Walton y César Moreno, en el ámbito hispanoparlante; los de Donn Welton, Dan Zahavi, John Steinbock, Steven Crowell y Jitendrannath Mohanty, en el círculo anglosajón.
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2. Algunas acotaciones a la interpretación heideggeriana
El problema de la reflexión en Husserl y Heidegger
La idea de que la fenomenología de Husserl representa
una suerte de filosofía reflexiva, basada en una metodología
introspectiva que desarrolla la tradición cartesiana, se ha
convertido en una creencia ampliamente difundida en la
literatura filosófica. Tanto en la filosofía analítica como en la
continental encontramos a muchos pensadores que rechazan la primacía de la reflexión y la metodología solipsista
supuestamente defendida por Husserl. Pero cualquier persona que esté familiarizada con la fenomenología husserliana –en particular con muchos de los manuscritos publicados póstumamente sobre temas como la intersubjetividad,
el tiempo de la conciencia, la síntesis pasiva y la teoría de
la asociación– difícilmente puede seguir sosteniendo esta
tesis. En contra de algunos de sus críticos, el propio Husserl
ya dejó clara la diferencia entre conciencia originaria y reflexión. La conciencia originaria (Urbewußtsein) es primariamente una conciencia no-temática, una conciencia previa a
cualquier tipo de reflexión. Sin esta conciencia originaria no
podríamos reflexionar.4 Sin embargo, esta conciencia originaria, por muy fundamental que sea, sólo puede ser descubierta con posterioridad por medio de un acto reflexivo, es
decir, la diferencia entre conciencia originaria y conciencia
reflexiva se hace visible gracias a la reflexión.
El énfasis puesto por Husserl en la reflexión fue arduamente criticado por Heidegger. Desde entonces resulta frecuente encontrarse con la afirmación de que Husserl y Heidegger desarrollan dos conceptos de fenomenología diferentes, incluso antagónicos. Se dice que ambos comparten
la máxima fenomenológica de “a las cosas mismas”, si bien
4
Cf. Husserl HUA IV, p. 318.
16
STUDIA HEIDEGGERIANA
se distinguen en el modo de acceso y de tratamiento de
esas cosas. Nos hallamos, a tenor de un amplio sector de
la literatura filosófica, ante dos conceptos de fenomenología que se diferencian básicamente en la determinación
de la intuición fenomenológica: Husserl comprendería esta
intuición en términos de un “ver reflexivo”; Heidegger, en
cambio, la entendería en términos de una “intuición hermenéutica”. Como ha señalado en repetidas ocasiones F.W.v. Herrmann, la fenomenología de Husserl se determina a
partir de una actitud de corte teorético y reflexivo, mientras
que la versión heideggeriana de la fenomenología se caracteriza por su dimensión ateorética y prerreflexiva.5 Dicho
en otras palabras, Husserl se movería en las coordenadas
de una fenomenología reflexiva y Heidegger en las de una
fenomenología hermenéutica.
Nuestro interés no se centra en seguir alimentando la
discusión en torno a la legitimidad o la ilegitimidad de esta
diferencia, la cual, por cierto, resulta muy útil desde el punto
de vista didáctico. Aquí preferimos sopesar algunas de las
observaciones críticas de Heidegger a Husserl a la luz de
evidencias textuales de la fenomenología husserliana, ignoradas no sólo por Heidegger, sino también por un sorprendente número de reconocidos especialistas en el campo de
la filosofía, de las ciencias cognitivas y de la filosofía de la
mente. Con ello esperamos sentar las bases para reestablecer un diálogo filosófico entre Husserl y Heidegger.
La crítica heideggeriana
En el conocido curso del semestre de posguerra de 1919, La
idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo,
Heidegger se hace eco de una buena parte las críticas de
5
Cf. Herrmann, 1981, 1990 y, más recientemente, Herrmann, 2000. Por nuestra
parte, hemos revisado la rigidez y validez de esta contraposición en Adriám,
2010, pp. 426-425.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
17
Natorp a Husserl.6 Heidegger observa que Natorp es el único
que ha sido capaz de formular objeciones científicamente
relevantes contra la fenomenología husserliana. Sus críticas se concentran en dos aspectos. Por una parte, la fenomenología afirma describir y analizar la subjetividad vivida
misma. Y para ello emplea una metodología reflexiva. Pero
la reflexión es una actitud teorética que desemboca en una
objetivación. Y, por otra parte, la fenomenología presume
describir las vivencias en su inmediatez preteorética. Sin
embargo, toda descripción implica el uso del lenguaje y el
uso de conceptos generales. Por esa misma razón, toda descripción y expresión implican una mediación y una objetivación que nos distancian de la subjetividad misma.
En sintonía con Natorp, Heidegger señala que la reflexión es una actitud teorética. Asimismo, toda empresa teorética y toda observación envuelven cierta modificación
objetivante, cierta privación de vida (Entlebung) que introduce una fractura entre la vivencia y lo vivenciado.7 Esta
modificación es particularmente intensa en el caso de la
reflexión, la cual convierte una vivencia no vivida reflexivamente en un objeto observado. Pero a pesar de este acuerdo
6
7
Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 99-108. Y en las lecciones del semestre de verano de
1920, Fenomenología de la intuición y de la expresión, se puede encontrar un
extenso apartado dedicado a la posición de Natorp (cf. GA 59, pp. 92-147). Cabe
recordar que a poco tiempo de la publicación de Ideas I (1913) Natorp redactó
una reseña del libro de Husserl en la que se muestra crítico frente a la posibilidad de investigar el ámbito de la subjetividad en términos reflexivos (cf. Natorp,
1917/18, pp. 215-240). En el momento en que la conciencia se expresa ella misma abandona su propio dominio de donación inmediata y entra en el reino de
los objetos. De ahí que resulte imposible aprehender conceptual y reflexivamente la conciencia sin objetivar la subjetividad y sin detener el fluir de la vida misma. Esta es una de las principales objeciones que Natorp realizara a Husserl tras
la publicación de Ideas I: el hecho de que toda vivencia, en cuanto expresada en
conceptos, queda objetivada y se somete a un proceso de homogeneización que
disuelve la particularidad concreta de toda vivencia. La subjetividad pura que se
manifiesta como residuo fenomenológico tras la reducción precisa de un complejo esfuerzo de abstracción que detiene la corriente vital de las vivencias.
Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 73-74.
18
STUDIA HEIDEGGERIANA
básico, Heidegger no comparte el método reconstructivo
propuesto por Natorp. La llamada reconstrucción es ella
misma una construcción, es decir, un procedimiento teorético y objetivante. Resulta, pues, difícil comprender cómo
un procedimiento de este tipo puede lograr acceder a la
esfera inmediata de la vida subjetiva.8
Ahora bien, la pregunta que se formula Heidegger es
si la fenomenología tiene que ser necesariamente reflexiva.
¿Hay acaso otro modo de acceder a la donación inmediata
de la vida? A su juicio, sí. Ese modo se consuma en una
actitud pre-teorética, en una comprensión pre-reflexiva que
él denomina “intuición hermenéutica”.9 En opinión de Heidegger, la vida y sus vivencias no son un objeto.10 Por la
misma razón sería un grave error investigar la vida utilizando el mismo método empleado por las ciencias positivas. La
ciencia que investiga la vida es un tipo de ciencia diferente a
la que se limita a describir el mundo de los objetos: se trata
de una ciencia peculiar, de una ciencia capaz de aprehender
el originario nivel de manifestación de la vida. Esa ciencia, encarnada paradigmáticamente por la fenomenología,
recibe en las primeras lecciones de Friburgo (1919-1923) el
nombre de una “ciencia originaria de la vida” (Urwissenschaft). De ahí que cuando se estudia el ámbito de la vida y de
sus vivencias resulte estéril aplicar las categorías tradicionales de “interior” y “exterior”, “subjetivo” y “objetivo”, “inmanencia” y “trascendencia”. Así queda claro que cuando Heidegger habla de vida (Leben) y vivencias (Erlebnisse) no se
8
9
10
Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 104, 107. Es más, dado que Natorp niega que la vida
subjetiva esté dada previa al análisis, su método reconstructivo carece de un
principio fiable, de un criterio que permita determinar si realmente se ha logrado alcanzar la dimensión originaria de la vida.
Cf. Heidegger GA 56/57, p. 117.
Cf. Heidegger GA 58, p. 145. Pero el hecho de que la vida no sea un “objeto” no
debe llevarnos a inferir erróneamente que sea un “sujeto”, pues tanto la objetivación como la subjetivización son dos modos de deformación teorética de la vida
(cf. GA 58, pp. 145-147).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
19
está refiriendo a entidades psicológicas. Interpretar vivencias en términos de procesos psicológicos y fisiológicos ya
es un acto de objetivación.11 Incluso el mismo término de
“vivencia” (Erlebnis) está tan cargado que resultaría mejor
evitarlo. Pero, como apunta Zahavi, en 1919 Heidegger todavía piensa que este es el mejor término disponible.12
¿Cuál es entonces el punto de partida del análisis heideggeriano? Simple y llanamente la experiencia fáctica de
la vida misma, caracterizada por su peculiar estructura hermenéutica, autocomprensión y autosuficiencia. Una verdadera descripción fenomenológica de la vida no constituye
un acto de deformación, sino que más bien es algo que está
anclado en y motivado por la misma vida fáctica. La fundamental familiaridad que la vida guarda consigo misma y su
capacidad de autointerpretarse no adopta la forma de una
comprensión reflexiva, ni de una auto-observación temática; tampoco envuelve ningún tipo de auto-objetivación. Al
contrario, asistimos a un proceso de autoconocimiento de
la vida de carácter preteorético, que no precisa de la realización de un explícito ejercicio reflexivo y que debe comprenderse como una expresión inmediata de la vida misma).13
Una posible réplica husserliana a Heidegger: ¿reflexión como atención?
La pregunta que cabe plantearse una vez expuesta la crítica
heideggeriana sobre el carácter reflexivo de la fenomenología husserliana puede formularse de la siguiente manera: ¿hasta qué punto se pueden sostener las objeciones de
Heidegger? A pesar de que Heidegger comparte ampliamente las críticas de Natorp a la fenomenología reflexiva,
ello no es prueba suficiente de que su propia alternativa
hermenéutica sea realmente no-reflexiva. De hecho, existen
11
12
13
Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 65-66.
Cf. Zahavi, 2003, p. 161.
Cf. Heidegger GA 58, pp. 159, 257-258.
20
STUDIA HEIDEGGERIANA
buenas razones para creer que la intuición hermenéutica
de Heidegger no es otra cosa que un tipo no-objetivante
de reflexión. En este sentido, resulta interesante recordar la
diferencia que Sartre establece en El ser y la nada entre la
reflexión pura y la reflexión impura.14 Al igual que Natorp
y Heidegger, Sartre también coincide en que todo proceso
de objetivación encierra una transformación distorsionante del fenómeno investigado. Sus críticas a la reflexión se
enmarcan en su defensa de una teoría no-egológica de la
conciencia.15 De acuerdo con él, la conciencia prerreflexiva
no tiene una estructura egológica. En otras palabras, mientras vivimos una vivencia, mientras estamos absortos en ella
no hay señales de un ego reflexivo. Esto sólo sucede cuando
adoptamos una actitud distanciadora y objetivante respecto a la vivencia en cuestión, esto es, cuando reflexionamos
sobre ella. Esto se manifiesta de una manera muy clara en
los fenómenos de ruptura y disfuncionalidad.
Nadie niega la existencia de formas de reflexión que
sean objetivantes. Ahora bien, ¿por qué no simplemente comprender la reflexión fenomenológica como una forma especial de atención?16 En un pasaje de Fenomenología
de la conciencia interna del tiempo Husserl escribe que la
vivencia sobre la que fijamos nuestra atención en la reflexión adquiere un nuevo modo de ser: deviene acentuada.17
Desde este punto vista la reflexión no es otra cosa que
una intensificación o acentuación de la vivencia primaria.
Husserl también observa que la reflexión es un proceso
14
15
16
17
Cf. Sartre, 1943, p. 145.
De una manera similar a Heidegger, Sartre afirma que el campo trascendental
del que habla la fenomenología de Husserl debe ser caracterizado como impersonal, mejor dicho, prepersonal.
Cf. Zahavi, 2003, p. 170.
Cf. Husserl HUA X, p. 129.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
21
que abre, desenreda, articula todos aquellos componentes
y aquellas estructuras que estaban implícitamente contenidos en la vivencia vivida.18
Retomando las palabras del propio Heidegger acerca
de la naturaleza hermenéutica de la vida, cabe decir que
ésta no es caótica e irracional, sino que posee una articulación interna. Por tanto, no se debe confundir la unidad
fluctuante de nuestras vivencias con una carencia de forma
o falta de estructura. Al contrario, nuestras vivencias poseen
una estructura significativa. Precisamente esto es lo que las
hace accesibles a la reflexión y a la articulación conceptual.
Esta articulación no se impone de manera necesaria desde fuera, ni representa una distorsión; es más, también se
puede considerar como una consumación de la vivencia. En
palabras de Husserl, al principio estamos confrontados con
una vivencia muda que después, por medio de reflexión,
puede ser articulada.19
La reflexión descriptiva es el método empleado tanto
en Investigaciones lógicas como en Ideas I. Cotidianamente, vivimos en nuestros actos, pero no reflexionamos sobre
ellos. Para que se conviertan en objetos intencionales hay
que romper con la absorción inmediata en la vida prerreflexiva o prefenomenológica. El tránsito de la actitud prefenomenológica a la fenomenológica se produce por medio
de la reflexión. Mediante la reflexión, como explica Husserl en la “Quinta Investigación”, se produce una modificación de la vivencia por la que pasamos del acto al objeto
intencional.20 Al reflexionar no sólo vemos la vivencia como
objeto intencional, sino que también se da la posibilidad
del conocimiento. En Ideas I se dice con claridad que “sólo
por medio de actos de experiencia reflexiva sabemos algo
18
19
20
Cf. Huserl HUA X, p. 128; HUA XI, p. 205; HUA XXIV, p. 224.
Para más información, véase Liangkang, 1998, pp. 79-84.
Cf. Husserl HUA XIX/1, p. 357.
22
STUDIA HEIDEGGERIANA
de las corrientes de las vivencias y de la necesaria referencia de ellas al yo puro”.21 Sólo lo que se somete a la modificación reflexiva puede ser cognoscible. Es evidente que
tenemos conciencia de nuestras vivencias concretas, pero
sólo la reflexión permite un saber explícito de ellas. Cuando,
por ejemplo, realizo una de mis habituales salidas en bicicleta, estoy dirigido a la carretera, al tráfico que me rodea,
al manillar y a los frenos, pero no veo el acto “montar en
bicicleta” como tal. Sólo al bajar de la bicicleta y al dirigir
la mirada a la vivencia experimentada mediante otra vivencia, la vivencia reflexiva, aparece el “montar en bicicleta”
como acto. Se pasa así de una vivencia de primer grado,
atemática y simplemente intuida, a una de segundo grado:
la vivencia reflexiva que transforma la inmediata en objeto
intencional del yo.22
En este sentido, Heidegger distingue entre reflexión
objetivante y tematización no objetivante, entre reflexión y
hermenéutica. Hay muchos fenomenólogos que no dudarían en realizar la misma distinción, pero insistirían en que
se trata de una distinción entre dos tipos diferentes de reflexión: uno objetivante y otro no objetivante. Así, como señala
acertadamente Zahavi, resulta razonable afirmar que lo que
hace Heidegger es describir con mayor detalle este último
tipo de reflexión. La verdadera contribución de Heidegger
consistiría en haber prestado una atención especial a este
tipo peculiar de reflexión no objetivante; un tipo de reflexión que nos provee con un acceso a la subjetividad viva
que resiste la crítica de Natorp.23 En la medida en que la
fenomenología hermenéutica busca tematizar y articular
21
22
23
Husserl HUA III/1, p. 168.
Cf. Husserl HUA III/1, pp.177-178. Esta determinación de la modificación de la
conciencia que permite aprehender reflexiva y objetivamente cualquier vivencia atemática es la que Heidegger tiene presente en las lecciones de 1919, cuando critica la naturaleza teorética de la reflexión como responsable de un proceso
de cosificación de las vivencias inmediatas del mundo circundante.
Cf. Zahavi, 2003, p. 170.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
23
estructuras vivenciales no hace otra cosa que llamar nuestra
atención sobre algo en lo que normalmente vivimos, pero
que por lo general no tomamos en cuenta debido a nuestra absorción en el mundo cotidiano que nos rodea. Aquí
la reflexión se entiende como una forma de atención. La
transición de una forma a otra puede comprenderse en términos de una modificación atencional.24 Como apunta Crowell, la intuición hermenéutica es más una reapropiación
que un rechazo del concepto genuinamente fenomenológico de reflexión.25 Desde este punto de vista, la radical distinción establecida por F.-W.v. Herrmann entre fenomenología reflexiva y fenomenología hermenéutica pierde parte
de su fuerza argumentativa una vez se toma en consideración el conjunto de las aportaciones de la fenomenología
de Husserl.
Husserl: la cuestión del solipsismo y la acusación de cartesianismo
Otro de los prejuicios fuertemente anclados en los manuales
de filosofía es que la fenomenología husserliana cae presa
del solipsismo. Se trata de un prejuicio respaldado con frecuencia por las críticas de Heidegger y de Sartre.26 Pero,
como es sabido, Heidegger y Sartre basaron sus críticas en
la fenomenología trascendental expuesta en Ideas I. Hoy en
día, a la luz de la nueva evidencia textual proporcionada por
la publicación de la obra póstuma de Husserl, resulta difícil
sostener esta crítica. Así, por ejemplo, en las investigaciones
24
25
26
Con todo, no se pueden pasar por alto las diferencias entre atención y reflexión.
Como señala Husserl tanto en Investigaciones lógicas como en Ideas I, la atención es un rasgo particular de nuestros actos primarios, es decir, no es un acto
nuevo (cf. Husserl HUA XIX, p. 425; HUA III/1, p. 75-76). Prestar atención a algo
no significa iniciar dos procesos o actividades distintas, sino modificar uno y el
mismo acto. La reflexión, por el contrario, es un acto nuevo y fundado.
Cf. Crowell, 2001, p. 137.
Hemos acotado la interpretación heideggeriana en torno al supuesto solipsismo
de Husserl en Adrián, 2010, pp. 527-534.
24
STUDIA HEIDEGGERIANA
sobre la síntesis pasiva y la intersubjetividad queda claro
que el punto de partida de la fenomenología no es la conciencia en su polaridad noético-noemática estática, sino la
vida en el proceso de autoconstitución de su temporalidad
inmanente y de su historicidad propia como constitución
progresiva de sentido. El sujeto humano sólo tiene sentido
en plural como parte integrante de una intersubjetividad
abierta.27 En contra de las tradicionales críticas formuladas
por Heidegger y Sartre, la experiencia no comienza con un
ego solipsista que, en pasos sucesivos, constituye al otro y
los objetos, sino que arranca de un conjunto de estratos de
significación y habitualidades previas generadas por medio
de un previo proceso de síntesis pasivas.
Por tanto, ¿puede todavía sostenerse esta acusación?
¿Es Husserl realmente un defensor del solipsismo? ¿No
nos hallamos ante una sobre-simplificación profundamente
incrustada en la historiografía contemporánea, tanto en la
tradición analítica como en la continental? ¿Es realmente
cierto que la fenomenología clásica se basa en la introspección? Consideremos, por ejemplo, las Investigaciones lógicas, donde Husserl rechaza abiertamente el psicologismo
y defiende la necesidad de una clarificación epistemológica de la relación entre conceptos e intuición. Aquí no se
recurre a ningún método introspectivo. A pesar de que la
fenomenología está interesada en los fenómenos y en cómo
las cosas están dadas al sujeto en la vivencia, cualquier fenomenólogo afirmaría que es una falacia metafísica localizar
el reino fenoménico dentro de la mente y negaría que el
modo de acceder y describir los fenómenos se realice por
medio de la introspección. Con frecuencia se asume que el
fenómeno es algo meramente subjetivo, un velo que oculta
27
Como ha mostrado Zahavi, la forma de una comunidad intermonádica es el verdadero punto de partida de una filosofía trascendental. Sólo por medio de una
abstracción unilateral se puede hablar de un ego encapsulado (cf. Zahavi, 2001,
pp. 2-24).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
25
la realidad objetivamente existente. Sin embargo, los fenomenólogos tienen una comprensión diferente de lo que un
fenómeno es.
Así, por ejemplo, en relación con la percepción del
mundo, uno no realiza un ejercicio introspectivo de representación perceptiva, sino que simplemente percibe el
mundo tal como se manifiesta. En lugar de decir que experimentamos representaciones, resultaría más adecuado decir
que nuestras vivencias son presentacionales, que presentan
el mundo revestido de ciertos rasgos. Si alguien me preguntara si está lloviendo fuera, miraría a través de la ventana
antes que en mi mente. Reportes en primera persona de este
tipo no son reportes introspectivos, si concebimos introspección como una cuestión de conciencia reflexiva. Como
Sartre señala plásticamente en El ser y la nada, “una mesa
no está en la conciencia, ni siquiera como representación.
Una mesa está en el espacio, cerca de la puerta. (…) El primer paso de la filosofía es expulsar las cosas de la conciencia
y restablecer la verdadera relación entre éstas y el mundo”.28
Dicho de otra manera, si alguien me preguntara “¿ves la
mesa?”, podría contestar afirmativa o negativamente, sin iniciar un proceso reflexivo de segundo orden que tomara mi
propia vivencia como un objeto. En cambio, si la pregunta
fuera “¿qué te dice la mesa?”, probablemente me vería obligado a adoptar una actitud reflexiva en la medida en que la
pregunta en cuestión rompe con mi habitual vivencia visual,
táctil o incluso olfativa de una mesa.
En diferentes ocasiones, Hubert Dreyfus ha afirmado
a partir de su lectura de Heidegger que la fenomenología
trascendental de Husserl incurre en una especie de solipsismo metodológico, de que la fenomenología husserliana
es una empresa exclusivamente interesada en la representación mental que permanece en la conciencia después de
28
Sartre, 1943 p. 17-18.
26
STUDIA HEIDEGGERIANA
llevar a cabo la reducción.29 Ahora bien, resulta altamente
problemático ofrecer una interpretación aislada de la teoría husserliana de la intencionalidad sin tener en cuenta
la teoría de la reducción y de la constitución. Afirmar que
Husserl cancela toda preocupación por el mundo exterior
para concentrarse exclusivamente en la estructura interna
de la vivencia, afirmar que la reducción fenomenológica
implica una exclusión del mundo, afirmar que se suspenden las cuestiones relativas al ser de la realidad son egregios malentendidos. Lo mismo vale para la afirmación de
que Husserl es un solipsista metodológico. Dreyfus piensa
que Husserl sólo opera con la noción de un ego aislado y
sin cuerpo.30 Pero, una vez más, estas opiniones pasan por
alto el rol fundamental atribuido por Husserl al cuerpo en
movimiento, ignoran la radicalidad de su fenomenología de
la intencionalidad, no aprecian el constante esfuerzo por
mostrar el impacto constitutivo de la alteridad. Hablando
en términos generales, Dreyfus ofrece una errónea interpretación mentalista de la fenomenología husserliana.31 Sus
críticas menosprecian todos aquellos pasajes en los que
Husserl niega explícitamente que el verdadero propósito de
la epoché y la reducción sea dudar, olvidar, abandonar o
excluir la realidad.
Así pues, no sólo es posible leer Ideas I de una manera
diferente a la de Heidegger (y, por extensión, a la de Dreyfus
y Herrmann); también es posible cuestionar su hipótesis de
fondo, a saber, que Husserl permaneció fiel a un concepto cartesiano de la reducción trascendental según el cual
la tarea de la fenomenología consiste en investigar la subjetividad pura de manera aislada y separada del mundo y
de los otros. Pero, como sabemos, Husserl intentó superar
29
30
31
Cf. Dreyfus, 1991, p. 50.
Cf. Dreyfus y Hall, 1982, p. 119.
Cf. Zahavi, 2004, p. 58.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
27
lo que Kern calificó como la vía cartesiana de la reducción
por medio de la llamada vía ontológica desarrollada, por
ejemplo, en Crisis.32 La vía ontológica no parte de la autodonación inmediata del sujeto, sino que arranca del análisis
de la donación de una región ontológica específica, digamos
la región de los objetos ideales o de los objetos físicos. Sin
embargo, a través de la actitud fenomenológica tomamos
conciencia directa de la donación del objeto, pero indirectamente también descubrimos la subjetividad como condición de posibilidad de manifestación como tal. Mientras
que la vía cartesiana muestra a un sujeto separado e independiente de la realidad, proporcionando así munición a la
extendida interpretación de que la fenomenología explora
las estructuras de un sujeto autónomo, aislado y sin mundo, la vía ontológica deja claro que la investigación de la
subjetividad es inseparable de una reflexión filosófica sobre
el mundo. Desde este punto de vista, podemos decir que
Husserl está interesado en la conciencia en cuanto campo
de manifestación del mundo.33
Ahora bien, esta conciencia no debe entenderse como
una mente independiente del mundo, sino que implica una
relación constitutiva con el campo de donación inmediata
que es el mundo. En este sentido, la realidad depende de
la subjetividad. Pero eso no niega o cuestiona la existencia
32
33
Cf. Kern, 1962.
¿Y cuál es la postura de Husserl tras el giro trascendental de Ideas I? Si uno toma
las lecciones Filosofía primera y Fenomenología de la intersubjetividad o el
conocido texto de la Crisis encontrará múltiples pasajes que afirman que la fenomenología trascendental incluye el mundo con todo su verdadero ser (HUA VIII,
p. 424; HUA XV, p. 366; HUA VI, p. 154). Incluso en Ideas I, Husserl deja claro que
la fenomenología eventualmente integra e incluye todo aquello que ha sido
puesto entre paréntesis por razones metodológicas (HUA III, pp. 107, 159, 337).
Afirmar, como hace Dreyfus, que el rasgo esencial de la fenomenología trascendental husserliana consiste en suspender o excluir toda cuestión relacionada
con el ser de la realidad no es un hecho tan obvio. La afirmación de que Husserl
es un solpsista metodológico es un hecho con escaso fundamento filosófico y
textual.
28
STUDIA HEIDEGGERIANA
del mundo real; simplemente se rechaza la interpretación
objetivista de su estatuto ontológico. El mismo Husserl reconoce en La crisis de las ciencias europeas: “el hecho de que
el mundo existe está fuera de toda duda. Pero otra cosa
es comprender esta indubitabilidad y clarificar su legitimidad”.34 Parafraseando una observación de Putnam: la mente
no inventa el mundo, pero tampoco se limita a reflejarlo.35
Nos hallamos, sin duda, ante uno de los problemas
filosóficos que más preocupó a Husserl, a saber, el de cómo
se constituye el mundo en la subjetividad. Muchas de las
críticas dirigidas a Husserl insisten en que la constitución
es un proceso creativo, con lo que se le acusa de un idealismo insostenible. Husserl nunca dio una respuesta clara
a la cuestión de si la constitución debe ser comprendida
como una creación o como una restauración de la realidad.
En cualquier caso, afirmar que el sujeto es la condición de
posibilidad para la aparición de los objetos no significa postular una conexión causal entre el primero y los segundos.
La subjetividad constituyente no debería compararse con
una especie de Big Bang: no inicia un proceso causal que
determina los objetos. ¿Qué cabe entender exactamente por
“constitución”? Por decirlo en breves palabras, constitución
debe comprenderse como un proceso que permite la manifestación y significación. Como observa Heidegger, “constituir” no significa “producir” en el sentido de “fabricar”, sino
“dejar ver el ente en su objetividad”.36
En contra de otro malentendido ampliamente extendido, este proceso no tiene lugar como una cosa llovida del
cielo, como si fuera deliberadamente iniciado y controlado ex nihilo por el ego trascendental. Husserl, al menos el
Husserl tardío, piensa que la subjetividad es una condición
34
35
36
Husserl HUA VI, pp. 190-191.
Cf. Putnam, 1975, p. 1.
Heidegger GA 20, p. 97.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
29
de posibilidad necesaria de toda constitución, pero no es la
única. La constitución es un proceso que implica diferentes
instancias constituyentes entrelazadas, como la subjetividad, el mundo de la vida, el cuerpo y la intersubjetividad.37
En otras palabras, la subjetividad trascendental sólo puede
constituir un mundo objetivo si está encarnada en un cuerpo, forma parte de un mundo social y comparte un mundo histórico-cultural. Como Husserl señaló en Ideas II: yo,
nosotros y el mundo se pertenecen mutuamente.38 La subjetividad constituyente, por tanto, sólo alcanza una plena
relación consigo misma en relación con los otros, es decir,
en la intersubjetividad: ésta sólo existe y se desarrolla en
la mutua interrelación entre sujetos que están referidos a
un mismo mundo.
Lo que resulta particularmente relevante en este contexto es que el proceso de constitución presupone un elemento de facticidad, una predonación pasiva exenta de una
participación o contribución activas del ego.39 Esto no debe
llevarnos a pensar en una nueva forma de dualismo; más
bien al contrario, la idea es que la subjetividad y el mundo no se pueden comprender separados el uno del otro.
Dicho de otro modo, la constitución es un proceso que
se despliega en la triple estructura subjetividad-mundointersubjetividad como el verdadero horizonte trascenden37
38
39
Para un análisis del proceso de constitución espiritual, afectiva, corporal, intersubjetiva y vital véase Montero, 1987, pp. 406-504.
Cf. Husserl HUA IV, p. 128. Resulta bastante sorprendente comprobar qué pronto Husserl llegó a esta convicción. El propio Husserl señala que sus lecciones de
1910/11 Problemas básicos de la fenomenología (HUA XIII, pp. 77-194) son el
lugar en el que se aborda la cuestión de la intersubjetividad y se resuelve el problema del solipsismo trascendental (HUA XVII 1974, p. 250; HUA XIII, p. 245;
HUA XIV, p. 307). Ello demuestra que Husserl ya era consciente de la importancia de la intersubjetividad en la época de Ideas I (1913), a pesar de que en esa
obra predomine una concepción egológica de la conciencia. Como luego escribió en el “Prólogo” de Ideas (1930), el segundo volumen de Ideas, que fue redactado en la misma época que el volumen primero, tenía que ofrecer una explicación suplementaria de la intersubjetividad.
Cf. Husserl HUA XI, pp. 328ss y HUA XIII, p. 427.
30
STUDIA HEIDEGGERIANA
tal en el que pueden aparecer los objetos. De ahí que el Husserl de la fenomenología genética abandone la idea de una
correlación estática entre el constituyente y lo constituido.
La actividad constitutiva se caracteriza, más bien, por cierta
reciprocidad en la medida en que el sujeto es constituido
en el mismo proceso de constitución. Por tanto, afirmar que
el sujeto trascendental permanece inalterado en su propia
actividad constituyente es otro malentendido que hay que
empezar a erradicar a la vista de la evidencia textual que nos
proporcionan las investigaciones husserlianas de los años
veinte en torno a la síntesis pasiva, a la intersubjetividad y
al mundo de la vida.
El Husserl de la fenomenología genética pone al descubierto que el sujeto trascendental tiene una historia configurada por capacidades que quedan referidas en un análisis
genético al acto de institución primordial. El yo no es sólo
un polo idéntico de irradiación de actos, sino un sustrato de
habitualidades que lo convierten en portador de un estilo
propio de ejecución de ellos. Este hecho, a su vez, diferencia
al yo de los restantes yoes, lo que le permite a Husserl hablar
de él como de una mónada. La relación con el mundo no
depende, pues, exclusivamente de los actos conscientes y
reflexivos, sino que está sujeta también a las afecciones y
a las habitualidades del cuerpo. Con otras palabras, el yo
es afectado no sólo en su pasividad primaria por los datos
sensibles, sino también en una pasividad secundaria por sus
actos sedimentados en adquisiciones permanentes que se
conectan asociativamente con la vida actual.
En resumen, lo que resulta importante destacar es que
la evolución interior de la fenomenología husserliana es
algo más que una cuestión meramente interpretativa. Se trata, en realidad, de una cuestión filosófica. La fenomenología
trascendental no se puede limitar a una filosofía de la conciencia egológica o de la subjetividad constituyente. En este
sentido, el terreno fenomenológico de las síntesis pasivas es
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
31
hoy día un campo de exploración especialmente interesante para la investigación psicológica y neurocientífica de las
emociones y de los procesos cognitivos. Ello permite ir más
allá de las primeras interpretaciones de Husserl y reevaluar
su obra entera sobre la base de una consideración rigurosa
y a fondo. Esta reevaluación ya está en marcha y puede considerarse como parte de una apropiación más amplia de la
fenomenología, que resulta de enorme interés no sólo para
las ciencias cognitivas y la filosofía analítica de la mente,
sino también para la filosofía misma. Quizá por ello resulte
útil superar la división artificial entre fenomenología reflexiva y fenomenología hermenéutica y dar paso a un nuevo y
fructífero diálogo filosófico entre Husserl y Heidegger capaz
de superar viejos tópicos y malentendidos.
Abreviaturas
Textos Heidegger
GA 20 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
GA 56/57 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem
GA 58 Grundprobleme der Phänomenologie
GA 59 Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruckes
Textos de Husserl
HUA III/1 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philososphie. Erstes Buch
HUA IV Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch
HUA VI Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die
phänomenologische Philosophie.
HUA VIII Erste Philosophie (1923/24): Zweiter Teil
HUA X Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins
HUA XI Analysen zur passiven Synthesis
HUAXIIIZurPhänomenologiederIntersubjektivität.ErsterTeil
HUAXIVZurPhänomenologiederIntersubjektivität.ZweiterTeil
HUAXVZurPhänomenologiederIntersubjektivität.DritterTeil
HUA XVIII Logische Untersuchungen. Erster Band
HUA XIX/1-2 Logische Untersuchungen. Zweiter Band
33
Bibliografía primaria
Textos de Heidegger y Husserl
Heidegger, M. Die Idee der Philosophie und das Problem
der Weltanschaung. En Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987.
– Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1988b.
– Grundprobleme der Phänomenologie (GA 58), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992a.
– Platon: Sophistes (GA 19), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992b.
– Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruckes
(GA 59). Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1993.
Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana IV, La Haya, Martinus Nijhoff, 1952.
– Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in
die phänomenologische Philosophie, Husserliana VI, La
Haya, Martinus Nijhoff, 1954.
– Erste Philosophie (1923/24): Zweiter Teil. Theorie der
phänomenologischen Reduktion. Husserliana VIII, La
Haya, Martinus Nijhoff, 1959.
– Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins,
Husserliana X, La Haya, Martinus Nijhoff, 1966a.
35
36
STUDIA HEIDEGGERIANA
– Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana XI, La
Haya, Martinus Nijhoff, 1966b.
– Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus
dem Nachlass. Erster Teil: 1905-1920. Husserliana XIII,
La Haya, Martinus Nijhoff, 1973a.
– Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus
dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928, Husserliana XIV,
La Haya, Martinus Nijhoff, 1973b.
– Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus
dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935, Husserliana XV,
La Haya, Martinus Nijhoff, 1973c.
– Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena
zur reinen Logik, Husserliana XVIII, La Haya, Martinus
Nijhoff, 1975.
–Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Husserliana III/1,
La Haya Martinus Nijhoff, 1976.
– Logische Untersuchungen. Zweiter Band, Husserliana
XIX/1-2, La Haya, Martinus Nijhoff, 1984.
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Herrmann, F.-W.v. Der Begriff der Phänomenologie bei Husserl und Heidegger, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1981.
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– Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Frankfurt am Main,
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Ohio University Press, 2001.
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155-176.
– “Husserl’s Noema and the Internalism-Externalism
Debate”, Inquiry, 47 (1), 2004, 42-66.
Un ejemplo husserliano de indicación formal
ROBERTO J. WALTON1
Resumen
El artículo argumenta que se puede trazar un paralelo entre
la elaboración husserliana del imperativo categórico y la
caracterización heideggeriana de la indicación formal en
los tempranos cursos de Friburgo. Introduce la cuestión
con una exposición de la distinción heideggeriana entre los
niveles de objetualización teórica, objetivización formal y el
“proto-algo”. El artículo se ocupa luego de comparar el sentido de contenido heideggeriano con la primera formulación
del imperativo categórico como un motivo conductor para
subsiguientes especificaciones. Esto proporciona una base
para considerar una ulterior semejanza entre el sentido de
referencia y el desarrollo del imperativo con relación a un
mundo de objetos, a un horizonte intersubjetivo y al pleno
horizonte de la propia vida, en armonía con las nociones
heideggerianas de mundo circundante, mundo compartido
y mundo del sí-mismo. Además, se argumenta que el sentido de ejecución puede ser tomado como un modelo para
el énfasis husserliano en el logro de un cumplimiento del
imperativo. Por último, el “proto-algo”, que es indiferente
a cualquier tipo particular de objeto, es considerado a la
luz de las unidades hyléticas pre-objetivas de Husserl, que
pueden ser convertidas en objetos perceptivos, emotivos o
volitivos.
1
Universidad de Buenos Aires
39
40
STUDIA HEIDEGGERIANA
Palabras clave
Imperativocategórico –sentidodecontenido–sentidodereferencia – mundo circundante – mundo compartido – mundo del símismo–sentidodeejecución–cumplimiento.
Abstract
The article argues that a parallel can be drawn between
Husserl’s elaboration of the categorical imperative and Heidegger’s characterization of formal indication in the early
Freiburg courses. It introduces the issue with an account of
Heidegger’s distinction between the levels of actual theoretization, formal theoretization, and the “primal something”.
The article then goes on to compare Heidegger’s content
sense with the first formulation of the categorical imperative as a guiding motive for subsequent specifications. This
provides a basis to consider a further similarity between
relational sense and the development of the imperative with
reference to a world of objects, an intersubjective horizon,
and the full horizon of one’s own life, in harmony with
Heidegger’s notions of surrounding world, with-world, and
self-world. Furthermore, it is argued that enactment sense
can be taken as a model for Husserl´s emphasis in bringing
about a fulfillment of the imperative. Finally, “primal something”, which is indifferent to any particular object-type, is
considered in the light of Husserl’s pre-objective hyletic unities, which can be turned into perceptual, emotional or volitional objects.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
41
Key-words
Categoricalimperative–contentsense–relationalsense–surrounding world – with-world – self-world – enactment sense – fulfillment.
En sus primeros cursos de Friburgo, Martin Heidegger sostiene que los conceptos filosóficos no intencionan directamente aquello a lo que se refieren sino que nos entregan
una tarea de autotransformación. Puesto que la experiencia
de la vida está amenazada por una tendencia a caer en la
objetividad, la indicación formal es un momento metódico
destinado a alejar esta desviación. Heidegger remite esta
noción a la formalización expuesta por Edmund Husserl,
pero de tal manera que procura obviar su asociación con
la teoría. Sin embargo, la formalización tiene para Husserl
un alcance mayor porque no se limita a la esfera de la teoría sino que se proyecta en el ámbito del sentimiento y la
voluntad mediante una axiología y una práctica formales.
Una de las manifestaciones de estos análisis se encuentra en
el imperativo categórico, que Husserl introduce mediante
una consideración exclusivamente formal. En este trabajo
procuro mostrar que el imperativo equivale a la indicación
formal de una acción ética mediante un contenido mínimamente esbozado, y que está sujeto a un análisis de referencias que lo modalizan a la vez que está orientado a una
ejecución. Luego de consideraciones introductorias sobre
la formalización, analizo las maneras en que el imperativo
categórico husserliano constituye un ejemplo de los sentidos distinguidos por Heidegger en sus cursos tempranos,
es decir, el sentido de contenido, el sentido de referencia
y el sentido de ejecución. En el curso de 1921/22, Heidegger señala que un sistema absoluto de la eticidad, esto es,
de los valores éticos y de las relaciones entre valores, se
42
STUDIA HEIDEGGERIANA
encuentra ante el peligro de “estar ciego para objetos y referencias que suelen presentarse de tiempo en tiempo en la
eticidad viviente, esto es, en la facticidad en tanto el cómo
de su posible sentido de ser y de ejecución” (GA 61, p. 164).
Precisamente toda la elaboración ulterior del imperativo
categórico luego de su formulación primera converge con
este punto de vista.
I. De la formalización a la indicación formal
I.1. En las Investigaciones lógicas, Husserl plantea como
tarea para la lógica pura el establecimiento de las categorías
objetivas puras o formales.2 Y en Ideas I, expone las características de la formalización o generalización formalizante
que se opone a la generalización material o generalización
en sentido estricto. Por un lado, la generalización material
descubre una jerarquía de esencias con contenido eidético
cada vez más general (perro, vertebrado, animal, organismo
viviente). Mantiene un contacto con el mundo previamente dado, y tiene como proceso contrario la especificación
o descenso del género a la especie. Por otro lado, la generalización formal o formalización realiza un vaciamiento
del contenido, y convierte a cualquier individuo en algo en
general. La formalización reduce lo que tiene un contenido
material a una pura forma lógica indeterminada respecto
de su contenido, y tiene como proceso contrario la materialización o desformalización por la cual se llena una forma
vacía. La noción formal de objeto en general no es un género
supremo material que domina la diversidad de los objetos
porque se puede pasar directamente del individuo a esta
esencia formal independientemente de la generalización
2
Cf. Hua XVIII, pp. 244 ss.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
43
material. La formalización se puede aplicar tanto a la esencia material (porque cada esencia es un algo) como al objeto
individual (porque cada objeto es un algo).
La ontología formal es la disciplina que se ocupa del
objeto en general, y de sus articulaciones y relaciones formales, es decir, formas derivadas o modos puros de este algo
en general que es la categoría objetiva formal básica. Las
articulaciones y relaciones son introducidas por medio de
juicios que enuncian propiedades y relaciones de los objetos. A distinciones formales del juicio corresponden distinciones de las formas del objeto en general, y, por tanto, se
da una correlación entre las categorías formales como tema
de la ontología formal y las formas de los juicios en tanto
tema de la apofántica formal. Así, a partir del algo en general, se producen otras categorías objetivas formales como
conjunto, número, estado de cosas, relación, todo y parte,
serie, combinación, etc.3
Heidegger intenta “perfeccionar esta investigación y,
en este perfeccionamiento, esclarecer el sentido de la indicación formal” (GA 60, p. 57).4 Una fenomenología de lo formal se antepone a la ontología formal a fin de poner de relieve que la formalización procede de una actitud teórica que
solo es una posible actitud entre otras actitudes. Me ocuparé
de dos aspectos de este perfeccionamiento con la intención
de mostrar un paralelo en la fenomenología de Husserl:
la revelación de un algo premundano más originario en la
base del algo en general, y la determinación de un “cómo”
particular en la base de los procesos de formalización del
algo en general y de construcción de formas derivadas.
3
4
Cf. Hua III/1, pp. 25-28; Hua XVII, pp. 81 ss., 92 s.
“Mentor en la búsqueda fue el joven Lutero; modelo, Aristóteles, a quien él odiaba. Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl” (GA 63, p.
5).
44
STUDIA HEIDEGGERIANA
I.2. En su primer curso de Friburgo, de 1919, Heidegger
distingue el nivel del algo en general como “lo formalmente objetivo” (das formal Gegenständliche) separándolo del
nivel más específico de “lo teorético de índole objetual” (das
objektartig Theoretische) y del nivel más primigenio del “algo
pre-mundano de la vida en sí” (das vor-weltliche Etwas des
Lebens an sich) (GA 56/57, p. 116).5 Este análisis tiene lugar
en un intento de considerar la vida sin objetivarla y despotenciarla, es decir, sin caer en una reflexión que detenga su
curso. En lugar de la fenomenología de la intuición y la reflexión, Heidegger asigna a una fenomenología hermenéutica
una tarea de comprensión ajustada a la familiaridad que la
vida tiene consigo misma.
El nivel de “lo teorético de índole objetual” responde
a una objetualización (Objektivierung) que se desenvuelve
en una serie de pasos a partir de la vivencia de un aspecto del mundo circundante. Partiendo de la percepción de
una mesa, por ejemplo, atraviesa estadios de desvivenciación que están representados por el color marrón, el dato
sensible, procesos fisiológicos, procesos físicos, la relación
causa-efecto, longitudes de onda en las vibraciones del éter,
la descomposición del éter en elementos simples y leyes que
se refieren a estas unidades simples. Los estadios, que ofrecen una motivación para distintos procesos de teorización,
se relacionan con la generalización material husserliana.
El nivel de lo formal-objetivo surge por medio de
la objetivización formal (formale Vergegenständlichung).
Mientras que en el caso de la objetualización, en cada nivel
de este proceso, se dice “es algo”, en el caso de la objetivización formal se dice “se da algo” (es gibt etwas). Esto quiere
decir que un algo formal no está atado a los niveles de la
objetualización, es decir, no está motivado por dominios
de objetos: “la objetivización formal es libre, y esto ha de
5
Cf. Kisiel, 1993, p. 21 ss. ; Vigo, 2008, pp. 242-246.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
45
significar que ella no tiene ninguna atadura a niveles” (GA
56/57, p. 114). Al dejar a un lado las determinaciones materiales del objeto, es posible pasar de la caracterización de
lo que es a la consideración del modo en que se da. Así, la
formalización tiene un rasgo positivo porque, en virtud de la
flexibilidad que surge de su carencia de contenido, alcanza
una proximidad con el vivenciar inherente a la vida.
En el nivel primigenio se encuentra “el algo premundano de la vida en sí”, que es indiferente a un mundo
particular y a un tipo particular de objeto. La expresión “en
sí” alude a la vida en cuanto se la considera en su conjunto
y no en aspectos parciales. En esta condición, la vida es
autosuficiente y vivenciable como un posible algo: “Todo lo
vivenciable en cuanto tal es un posible algo, independientemente de su genuino carácter mundano” (GA 56/57, p. 115).
La “vida en sí” es el poder para estructurar mundos en una
indeterminación determinable que se alcanza prescindiendo de toda determinación ligada a los mundos hacia los
cuales se encamina. En un aislamiento formal respecto del
dinamismo de la vida, la noción de algo pre-mundano indica el puro “hacia afuera” sin contenido ulterior. Su determinación puramente formal es la del mero momento de la
dirección a un mundo, sea el que fuere. La potencialidad
como rasgo básico de la vida es vivir en dirección hacia algo,
es decir, plasmarse en mundos. De este modo, Heidegger
distingue el algo pre-mundano, como un momento básico
de la vida, que no es aún vida en un determinado mundo,
del algo mundano, es decir, algo incorporado a un mundo
como valorado, válido, estético, religioso, social, etc.
Esto significa que el algo pre-mundano no está orientado a una actitud determinada como el comportamiento
teórico. Lo importante es que la indiferencia frente a un
determinado carácter mundano y un determinado tipo de
objeto no se identifica con la condición de lo desvivenciado (Entlebtheit) o con la teoretización. El sentido del algo
46
STUDIA HEIDEGGERIANA
pre-mundano no implica una ruptura de la relación con la
vida, y la consiguiente tensión inherente a este desvivenciar,
porque no hay una fijación teórica de lo vivenciable: “Más
bien es el índice para la más alta potencialidad de la vida.
[…] Es el ‘aún no’, esto es, lo aún no lanzado hacia una vida
genuina, es lo esencialmente pre–mundano (das wesenshaft
Vor-weltliche)” (GA 56/57, p. 115).
Puesto que es el ámbito de la vida indeterminada, el
nivel del algo pre-mundano no depende de una condición
y por eso es “absoluto” (GA 56/57, p. 116). Por el contrario,
los otros dos niveles son relativos porque dependen de una
condición, esto es, de una motivación. En el caso de lo teórico de índole objetual, la motivación es el impulso específico
inherente a un determinado nivel del proceso de teorización. Y en el caso de la objetivación formal, la condición
reside precisamente en lo vivenciable o algo pre-mundano
que da el motivo para diversos tipos de algos mundanos,
entre los cuales se encuentra el algo de la ontología formal como una posibilidad entre otras. La motivación de lo
formal-objetivo es cualitativamente distinta de la motivación de lo de índole objetual porque “remite retrospectivamente a un estrato fundamental de la vida en y para sí” (GA
56/57, p. 116), es decir, al nivel primigenio.
La búsqueda de algo más originario que lo dado en la
actitud teórica tiene un desarrollo ulterior en Heidegger y se
puede encontrar también en las investigaciones tardías de
Husserl bajo la forma de un pre-objeto en que convergen
determinaciones cognoscitivas, afectivas y volitivas. Volveré
sobre esto al final del trabajo en un examen de los orígenes
de la intencionalidad.
I.3. En el curso de 1920, en la misma indagación de
un nivel previo a la actitud teórica, Heidegger se refiere por
primera vez a la indicación formal y la asocia con una comprensión que se encuentra “motivada auténticamente a partir de lo concreto y lo fáctico, no como lo común a lo fáctico,
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
47
sino como un toque pre-figurativo de lo fáctico que no prejuzga pero que tampoco proporciona resultados decisivos”
(GA 59, p. 85). La noción de indicación formal es considerada como “momento metódico de la explicitación fenomenológica” (GA 60, p. 63). Está relacionada en los primeros
cursos con una distinción trazada entre tres direcciones de
la totalidad de sentido del fenómeno. Estos tres momentos corresponden al sentido de contenido (Gehaltssinn), es
decir, al qué (Was) experienciado; al sentido de referencia
(Bezugssinn), es decir, al cómo (Wie) o modo en que el fenómeno es experienciado según una cierta relación; y al sentido de ejecución (Vollzugssinn), es decir, al cómo o modo en
que el sentido de referencia es realizado. Con esta distinción
se puede precisar la noción de indicación formal
Respecto de lo formal, Heidegger afirma que su origen
“se halla en el sentido de referencia” (GA 60, p. 59), y respecto de la indicación observa que “ella debe indicar de
antemano la referencia del fenómeno” (GA 60, p. 63). Según
Heidegger, la diversidad de las mencionadas categorías formales objetivas surge de un sentido de referencia que contiene “en sí una multiplicidad de sentido, que puede ser
explicitada” (GA 60, p. 61), y esta multiplicidad del sentido
de referencia “se expresa en las categorías formales” (GA
60, p. 59). Esto significa que los variados modos del objeto
en general son posibilitados por la “puesta en forma (Ausformung) a partir del sentido de referencia” (GA 60, p. 62).
Esta referencialidad está, pues, en la base de la producción
husserliana de formas derivadas del algo en general. Heidegger pone énfasis en que el objeto en general, en razón
de que no toma en cuenta ninguna determinación material, solo significa el “hacia qué” (Worauf) de la referencia
que es inherente a la actitud teórica. La formalización solo
considera el objeto “según el lado en que es dado (gegeben
ist); él es determinado como captado, como aquello hacia
lo cual se dirige la referencia cognoscitiva” (GA 60, p. 61).
48
STUDIA HEIDEGGERIANA
Nuevamente, Heidegger resalta el “darse” que ya había destacado en el primer curso de Friburgo. Dejar a un lado las
determinaciones materiales del objeto y considerar su darse
es poner de relieve un modo de referencia a él de acuerdo
con una determinada actitud. Heidegger considera que la
formalización, si bien no está condicionada por contenidos
materiales, debe estar sujeta a algún tipo de motivación, y
que esta motivación se encuentra en la actitud que se adopta. Esto quiere decir que la formalización surge del sentido
de referencia.
Además, Heidegger observa que el sentido formalizado
por el cual algo se determina teóricamente no se refiere
directamente sino indirectamente al sentido de referencia.
Que la referencia sea indirecta permite suspender la orientación teórica del sentido de referencia y conservar el sentido de lo formal meramente como un sentido referencial.
Es inherente, pues, a la indicación formal una suspensión
que no prejuzga acerca de un sentido teórico.6 En suma: la
actitud teórica, de la que procede la puesta en forma según
un sentido de referencia, es una actitud posible de la vida
en medio de otras actitudes que tendrán también su contenido, referencia y ejecución. Así como la formalización es
completamente indiferente al sentido de contenido, la indicación formal deja en suspenso el sentido de referencia y el
sentido de ejecución. De modo que el sentido de referencia
puede ser teórico o no, y, si es teórico, exhibe una multiplicidad que se expresa en las categorías ontológico-formales.
Mientras que la formalización prescinde de los contenidos que preocupan a la generalización material, la indicación formal va más allá porque también prescinde de
la generalidad que aún caracteriza a la formalización en
tanto generalización formalizante. El significado de lo formal en la indicación formal es ajeno a la generalidad que
6
Cf. Hopkins, 2012, p. 104.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
49
caracteriza tanto a la formalización como a la generalización material porque no ordena o inserta algo en una esfera
de cosas. Lo general no es “el último objeto (Gegenstand) de
la consideración fenomenológica” (GA 60, p. 60) porque ya
no se alude a algo que ha sido formado objetivamente en
una actitud teórica. Su significado es más originario porque
se sustrae a una actitud determinada.
Ahora bien, se ha efectuado el siguiente paralelo.7 El
sentido de contenido se corresponde con el correlato que
Husserl asigna a un acto intencional, es decir, el objeto
con el conjunto de sus determinaciones. Es aquello que, en
las Investigaciones lógicas, denomina materia, y que luego
designará como contenido noemático. Por su parte, el sentido de referencia tiene su equivalente en la cualidad peculiar
con la que se intencionan esas determinaciones. Es el carácter que tiene el acto; por ejemplo, percibir, amar, querer, preguntar, conocer teóricamente, etc. Por último, el sentido de
ejecución evoca la distinción husserliana entre pensamiento impropio o mera intención vacía y pensamiento propio
o intención provista de plenificación intuitiva.8 También se
ha señalado que, en el trasfondo de la indicación formal,
se encuentra la distinción husserliana, trazada en relación
con las expresiones esencialmente ocasionales, entre un
7
8
Cf. Crowell, 2001, pp. 137-144.
Respecto del contenido, Husserl describe la materia como “aquello en el acto
que le presta la dirección justamente a este y no a otro objeto” (Hua XIX/1, p.
428). Además, señala que “el mismo contenido puede ser una vez contenido de
una mera representación, otra vez contenido de un juicio, en otros casos contenido de una pregunta, de una duda, de un deseo, etc.” (Hua XIX/1, p. 426). Por
último, sobre el tercer momento escribe: “Esta plenitud es, por ende, un momento característico de las representaciones, al lado de la cualidad y de la materia; es
un elemento positivo, bien que solo en las representaciones intuitivas; es algo
que falta en las signitivas” (Hua XIX/2, p. 607 s.).
50
STUDIA HEIDEGGERIANA
significado indicativo que mantiene abierta la comprensión
de la situación y un significado indicado que plenifica la
indeterminación.9
Más allá de estos antecedentes procuraré en lo que
sigue mostrar en la ética de Husserl una ejemplificación de
las distinciones heideggerianas a través de una trilogía que
exhibe semejanzas, aun cuando se diferencia por el recurso a la axiología, en la caracterización de cada una de las
perspectivas.
II. El sentido de contenido como axiología y práctica formales
II.1. Heidegger escribe: “‘Formal’, lo ‘formal’ es un contenido
(Gehalt) tal que lo formal remite la indicación en la dirección, predelinea el camino. […] Lo formal no es ‘forma’ y la
indicación no es el contenido impletivo (Inhalt) de ella, sino
que ‘formal’ es comienzo de determinación (Bestimmungsansatz); ¡carácter de comienzo!” (GA 61, p. 34). Y considera
que el sentido metódico de la indicación formal se presenta
en primer lugar por lo negativo: “[…] la indicación formal
es un dispositivo de defensa, un aseguramiento preventivo,
de tal modo que el carácter de ejecución (Vollzugscharakter)
aún permanezca libre” (GA 60, pp. 63 s.). Así, la indicación formal ha de mantenernos alejados del siempre posible
extravío inherente a las concepciones atemporales y estáticas de la vida: “La indicación formal tiene en sí misma, junto
con el carácter indicador, un carácter prohibitivo (apartante,
impediente). […]” (GA 61, pp. 141 s.). Positivamente, abre el
campo del análisis fenomenológico. Es necesario anticipar
la dirección que se ha de seguir, y ella conduce el análisis
ofreciendo a la vida diferentes posibilidades de ser: “Las
9
Cf. Escudero, 2010, pp. 405 ss. Sobre la “base en los análisis husserlianos”, cf.
también Xolocotzi Yáñez, 2004, pp. 102-124.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
51
siguientes no son más que determinaciones formalmente
indicadoras, […] Por tanto, ni definiciones nominales […],
ni leyes eidéticas a priori, ni determinaciones que dan de
antemano propiamente su objeto” (GA 61, p. 52).
La indicación formal busca una vía media entre la
definición universal abstracta como sobreestimación de la
definición y la atención exclusiva a la experiencia concreta
como subestimación de la definición.10 El contenido que se
afirma en la definición debe ser comprendido como señalamiento del camino adecuado para la apropiación del objeto de la definición. Esto significa que las determinaciones
incluidas en ella no deben convertirse como tales en un
tema. Por el contrario, se ha de seguir la dirección de sentido
indicada, y esto significa que “es inherente a la comprensión
del contenido una tarea totalmente determinada, pero indeterminado queda el cómo del camino” (GA 61, p. 32).
En suma: en la totalidad de sentido con sus tres direcciones, el contenido señala el punto de partida para la realización del cumplimiento originario de lo indicado: “La
referencia y la ejecución del fenómeno no se determina de
antemano sino que se mantiene en suspenso” (GA 60, p.
64). Por eso Heidegger señala: “Lo que importa es, a partir
de un contenido indicativo (Anzeigegehalt) indeterminado
pero de algún modo comprensible, llevar la comprensión a
una mirada adecuada” (GA 63, p. 80).
II.2. Para encontrar este “contenido indicativo indeterminado” en la ética de Husserl se debe tener en cuenta
ante todo que su noción de formalización se relaciona no
solo con la vida teórica sino también con la vida afectiva
y volitiva en el entrelazamiento de “una única razón con
lados esenciales” (Hua XXVIII, p. 228). La unidad de la razón
10
Cf. Kisiel, 1993, p. 233. Kisiel asocia tal condición de la definición, en el curso de
1921/22, con una “dirección contra-husserliana” (ibid.). El presente trabajo
muestra un aspecto que atempera esta afirmación.
52
STUDIA HEIDEGGERIANA
permite considerar la lógica como un hilo conductor para
encontrar estructuras correspondientes en la vida práctica.
Puesto que la lógica se divide en teórica y normativa, la ética
tendrá una vertiente teórica, es decir, la axiología o teoría de
los valores, y una vertiente normativa, es decir, la práctica o
teoría de la acción ética. La ética “solo es posible como una
ciencia –fundada fenomenológicamente– de la razón axiológica y práctica” (Hua XXXVII, p. 255). Además, otra doble
condición de la lógica se refleja también, en la ética. La lógica puede ser, por un lado, lógica formal en tanto no se ocupa
de contenidos sino de formas, y, por el otro, lógica material
en tanto considera la aplicación de estas formas a un contenido. Por consiguiente, tanto la axiología como la práctica
tendrán también un lado formal y un lado material.
En su lado formal, la axiología se ocupa de leyes que
valen para los valores con independencia de sus contenidos
materiales. Por ejemplo, la interdependencia de los valores
prácticos permite formular la ley de la absorción como una
ley de esencia según la cual el valor de los valores más altos
absorbe el valor de los valores más bajos. Cuando un bien
práctico inferior entra en competencia con un valor superior, ese bien práctico deja de ser algo bueno y se convierte
en algo malo. Esto significa, según una expresión popular,
que “lo mejor es enemigo de lo bueno”, es decir, que no se
ha de desatender algo mejor frente a lo bueno.
En el terreno de la práctica formal, la ley de absorción
conduce, en los años 1908/09, a una determinación del
imperativo categórico con la siguiente fórmula: “¡Haz siempre lo mejor entre lo alcanzable (das Beste unter dem
Erreichbaren) en toda la esfera sometida a tu influencia
racional!” (Hua XXVIII, pp. 350 s.).11 En su curso de 1914,
11
Tras esta caracterización, Husserl añade: “Es la fórmula de Brentano, que ciertamente es algo sobrecargada, pero en la que a mi juicio no se ha de mejorar nada
esencial”. Cf. Brentano, 1934, p. 16.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
53
Husserl afirma: “En el círculo de lo prácticamente alcanzable, lo mejor es enemigo de lo bueno; descartar lo mejor
es incondicionalmente incorrecto, elegir lo mejor posible
es exigido incondicionalmente como lo único y por eso es
absolutamente correcto” (Hua XXVIII, p. 140). Esta formulación se reitera, con complementos, a lo largo de la vida de
Husserl. En un manuscrito de mediados de la década del ‘20
se lee: “El querer racional: yo quiero lo mejor y lo óptimo
entre lo prácticamente posible” (Hua XLII, p. 383). Y en otro
manuscrito de 1930, Husserl se refiere a la determinación
de la vida “en la constante dirección hacia lo mejor posible
como lo mundano más valioso” (Hua XLII, p. 430).
Husserl subraya tres cuestiones puramente formales
en relación con el imperativo categórico. El primer punto
concierne a la articulación del ámbito de las posibilidades
prácticas. Es posible pensar el ámbito práctico, en el cual
está contenido todo lo realizable, como un ámbito que se
escinde en una disyunción excluyente de posibilidades, de
modo que la decisión de la voluntad racional ha de seguir
en su elección siempre el valor mayor en esta desarticulación: “En relación con una tal disyunción ideal se prescribe
entonces que lo mejor entre estos posibles bienes prácticos
es lo únicamente exigido, es lo mejor entre lo alcanzable, es
lo absolutamente debido” (Hua XXVIII, p. 351). En segundo
lugar, en virtud de las leyes formales por las cuales los valores se suman o restan, y del consiguiente acrecentamiento
o disminución de valor, el valor de toda meta posible de la
voluntad no está determinado solamente por el valor propio
de la meta sino por todos aquellos valores derivados que le
advienen por transposición en vista de sus consecuencias
en el contexto. Por último, es necesario tomar en consideración los diversos caminos de la acción orientada hacia una
misma meta, y seguir el mejor camino. Esto significa distinguir medios mejores y peores, y preferir los mejores. Frente
al mejor camino o medio, el menos bueno pierde su valor,
54
STUDIA HEIDEGGERIANA
y el mejor queda como el único camino categóricamente exigido: “En una esfera unitaria y dada de posibilidades
prácticas, lo mejor en la consideración de todos los medios
y consecuencias es lo único bueno desde el punto de vista
práctico” (Hua XXVIII, p. 352).
La práctica formal no contiene nada relacionado con
determinados valores y bienes materiales, del mismo modo
que la lógica formal no contiene nada relacionado con
determinados objetos con sus particularidades materiales.
Así como la lógica formal no nos permite derivar la verdad
acerca de los hechos, la insuficiencia de la razón formal
afectiva y volitiva respecto de la determinación plena de
la acción obliga a recurrir a una axiología y una práctica
materiales. Husserl subraya esta limitación: “Es un contrasentido una regulación formal del valorar y el querer bajo el
presupuesto de que la materia del evaluar y el querer –esto
es, la particularidad de contenido de los objetos del valor y
la voluntad–, pudiera quedar fuera de consideración” (Hua
XXVIII, p. 139).12
Por tanto, la presentación formal del imperativo categórico se puede conectar con el sentido de contenido en
tanto indicación que, en el análisis de Heidegger, proporciona una orientación para una efectivización. Del mismo
modo, Husserl estima, en un texto de 1911, que la “expresión popular provisoria” del imperativo categórico requiere
cuidadosos análisis a fin de determinar su “sentido, límites
y presupuestos formales”, y esta tarea se presenta “como un
verdadero fragmento fundamental de toda ética pura, y, por
tanto, también como fragmento primero y fundamental de
una investigación sistemática de la esencia de la razón práctica, y más precisamente de la razón práctica formal” (Hua
XXVIII, p. 221). El imperativo categórico es el más elevado
principio formal de la praxis, y, en cuanto tal, no determina
12
Cf. Hua XXVII, pp. 140, 350.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
55
de antemano aquello que es lo mejor alcanzable en una
situación particular. Guía la consideración de Husserl, pero
no adelanta nada respecto de las posibilidades que han de
ser tenidas en cuenta. Y tiene un matiz negativo en el sentido de que excluye aquellas posibilidades que no pueden
considerarse óptimas. Su valor es, en términos de Heidegger, el de un “aseguramiento preventivo”.
III. Sentido de referencia y axiología material
III.1. Respecto del sentido de referencia, el análisis de Heidegger destaca los siguientes puntos: i) la vida está en sí
misma referida al mundo, de modo que “vida” y “mundo”
no son dos objetos que existen por separado; ii) este sentido de referencia ha de ser interpretado como un “cuidar”
(Sorgen); iii) el cuidar se despliega en diversas direcciones
o remisiones; y iv) estas orientaciones dan lugar a la distinción de mundos del cuidado que nos salen al encuentro en
la facticidad del mundo de la vida: “Aquello en que una vida
fáctica emerge en el cuidado, aquello de lo que vive, está
siempre en uno de los mundos fundamentales separables
que designamos como mundo circundante, mundo compartido y mundo del sí–mismo” (GA 61, p. 94). Dentro del nexo
inescindible de un mundo de la vida, el mundo circundante (Umwelt) se caracteriza como el círculo de objetos
que pueden exhibir variados contenidos de significatividad
pero que no pueden tener un mundo del cuidado, el mundo compartido (Mitwelt) como el mundo integrado por los
otros seres humanos que sí pueden tener en el cuidado un
mundo en el que estoy incluido, y el mundo del sí-mismo
(Selbstwelt) como el mundo en el que me encuentro de alguna manera porque es el ámbito en que algo me pasa y en el
que actúo: “El mundo de la vida es experienciado en cada
caso, expresamente o no, en una de estas manifestaciones
56
STUDIA HEIDEGGERIANA
(Ausprägungen)” (GA 61, p. 94). En suma: de acuerdo con
el sentido de referencia, la vida debe ser interpretada como
un “cuidar” (Sorgen) que se orienta según estas tres direcciones: “El mundo se articula según las posibles direcciones
del cuidar como mundo circundante, mundo compartido y
mundo del sí–mismo” (GA 62, p. 352).
III.2. Según Husserl, los análisis requeridos por la
“expresión provisoria” del imperativo categórico conciernen al modo en que el contenido del imperativo categórico
es interpretado según diversas referencias que involucran
precisamente los ámbitos del mundo circundante, el mundo compartido y el mundo del sí-mismo. Lo peculiar de
la consideración husserliana reside en que introduce una
dimensión axiológica mediante valores materiales ligados
a estos tres mundos. En el caso del mundo circundante
entran en juego valores objetivos que deben experimentar
un acrecentamiento, y en el caso del mundo compartido y
el mundo del sí-mismo resulta decisiva la referencia a los
valores de la persona a través del amor a sí mismo y el
amor al prójimo.
Un primer sentido de referencia limita el imperativo
categórico al horizonte de lo alcanzable, es decir, lo refiere
al mundo circundante y deja a un lado el horizonte vacío de
meras posibilidades que carecen de circunstancias favorables para ser efectivizadas: “Tengo que limitarme solamente
a los bienes alcanzables con certeza o en una cierta probabilidad finita, y específicamente solo a los positivos; y en esto
tengo que tomar el horizonte solo hasta donde alcanzan
estos datos, hasta donde encuentro esos datos” (Hua XXVIII,
p. 158). Dentro de lo alcanzable, me encuentro siempre en
un horizonte abierto de posibilidades prácticas, y tengo a
la vista la posibilidad de un progreso de valores inferiores a valores superiores en un encadenamiento ascendente al que debo contribuir. En virtud de esta característica
del horizonte práctico, “tengo la obligación de actuar, y la
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
57
infinitud abierta de un progreso de la producción de valor es
exigida como infinitud, como obligación de progresar indefinidamente” (Hua VIII, p. 351).
Un segundo sentido de referencia remite al horizonte
vital personal, es decir, al mundo del sí-mismo. Bajo el
imperativo categórico, formalmente idéntico, de hacer lo
mejor posible entre lo alcanzable, cada ser humano tiene,
en relación con su esfera práctica posible y efectiva, “su
imperativo categórico individualmente concreto” (Hua XLII,
p. 321). Por tanto, la realización de lo mejor posible se relaciona con una decisión en favor de una vocación o profesión
(Beruf), es decir, se asocia con una cierta especialización
en torno de un tipo particular de valores que se realizan
en la vida. Pero esto no cubre todo el tiempo de su vida,
y, por tanto, en un nuevo paso, la persona puede configurar una idea-meta “que regula cada pulso de su vida, todas
y cada una de sus actividades personales” (Hua XXVII, p.
96). Más allá de las vocaciones se encuentra el ideal del
hombre auténtico que no es solo racional porque tiene la
capacidad de la razón y la ejerce ocasionalmente, sino que
procede racionalmente siempre. Es el ideal de la persona
que ha acrecentado todas sus capacidades personales de
un modo racional, de modo que puede conferir a toda la
vida el estilo unitario de la vida de la razón. Por eso Husserl
señala que el imperativo categórico es “una forma significativa, pero vacía en contenido para todos los imperativos
individuales posiblemente válidos de determinado contenido” (Hua XXVII, p. 41).
Un tercer sentido de referencia incluye la intersubjetividad, es decir, el mundo compartido. Husserl señala que
“en la meta del verdadero amor a sí mismo, como búsqueda
amante y creación evocadora de su verdadero sí mismo, está
implicada la meta del verdadero amor al prójimo, que sirve
benéficamente al prójimo en su búsqueda-de-sí-mismo y
configuración-de-sí-mismo” (Hua XXXVII, p. 241). Asigna a
58
STUDIA HEIDEGGERIANA
los valores del amor al prójimo y el amor a sí mismo –es
decir, a los valores de la persona– la máxima jerarquía en
el orden de lo posible: “Los valores más elevados son por
doquier los de la subjetividad en cuanto tal, que está dirigida a la producción de valor y a la apropiación de valor, y en
el nivel más alto está dirigida a lo mejor posible” (Hua XLII,
p. 316). Por tanto, el horizonte ético no solo concierne al
horizonte vital de la persona sino que es un horizonte intersubjetivo en que el amor se convierte en un amor general
al prójimo dentro de comunidades cada vez más amplias. El
nivel superior de comunidad es la comunidad ética o comunidad del amor ético, esto es, “una vida comunitaria ética
y en ella un reino de bienes comunitarios como lo mejor
posible para esta comunidad” (Hua XLII, p. 313). Esta forma
de vida ética no se presenta como relativamente la mejor
posible junto a otras que se pueden considerar buenas, sino
que es la única pura y simplemente buena y por eso está exigida categóricamente. En relación con la vida comunitaria y
los niveles de la comunalización, Husserl escribe: “Al imperativo categórico del sujeto singular es inherente aspirar a
esta más elevada forma de comunidad y a esta más elevada
forma del ser individual y la vida individual como funcionario de una comunidad ética” (Hua XLII, pp. 315 s.).13
De esta manera Husserl se aleja del yo considerado
como un mero polo formal de los actos y sus análisis convergen con la siguiente formulación de Heidegger: “En el
13
Al comentar la crítica afirmación de Heidegger sobre los sistemas absolutos de
la eticidad, que se ha mencionado al comienzo, van Buren escribe: “Estos sistemas no alcanzan a ver el carácter fronético y kairológico de la vida práctica, e
intentan colocarla bajo una técnica de reglas calculables inflexibles. La ‘tiranía’
del ‘ellos’ ético ‘se introduce en’ y domina al otro, usurpando el papel de la ‘conciencia individual’” (van Buren, 1994, p. 351). Con las especificaciones sobre el
imperativo categórico queda en claro que este carácter de la vida práctica vinculado a la phrónesis y al kairós está presente en los análisis de Husserl. La diferencia reside en que los indicadores formales tienen la pretensión de “mostrar al
individuo la situación concreta en que vive, pero sin prescribir valorativamente
su contenido” (Escudero, 2010, p. 413).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
59
carácter peculiar del ser del ‘yo soy’, lo determinante es el
‘soy’ y no el ‘yo’. El comienzo aquí como indicación formal
de otra problemática radicalmente distinta: llevar la vida a
la mostración” (GA 61, p. 174).14
III.3. Pueden trazarse paralelos con otras nociones
expuestas por Heidegger en el curso de 1921/22. Son tres
las categorías fundamentales del sentido de referencia, respecto de las cuales se encuentran en Husserl analogías que
atañen al esquema general. Ante todo, la inclinación (Neigung) “da a la vida un peculiar peso, una dirección con peso,
una tracción a …” (GA 61, p. 100). Este arrastre conduce la
vida hacia el mundo, la estructura según sus tres manifestaciones, y la mantiene en una dispersión: “La vida se entrega
a una cierta presión de su mundo” (GA 61, p. 101). Para
Husserl, la relación intencional con el mundo se modaliza según la vocación vital que implica el peculiar peso de
determinados valores y la consiguiente orientación hacia
el mundo circundante, el mundo compartido o el mundo
del sí-mismo.
Con esta primera categoría se ponen de relieve dos
focos –la vida y el mundo– en torno de los cuales giran
las dos categorías ulteriores. Para ilustrar el despliegue de
la vida con referencia al mundo, Heidegger recurre a dos
imágenes geométricas, y se refiere a “lo hiperbólico” y “lo
elíptico” (GA 61, p. 109), es decir a dos maneras de enfocar
la curva de la vida.
La hipérbole es una curva abierta cuyos puntos mantienen constante la diferencia de sus distancias respecto de
dos focos. Los focos son la vida y el mundo, la curva es el
despliegue de la vida y cada punto de la curva es una manifestación de ese despliegue. En este primer caso, la apertura
de la curva señala las posibilidades indeterminadas de la
14
En relación con esta aseveración de Heidegger, Xolocotzi se refiere a “la intencionalidad ateorética entornada” (Xolocotzi, 2004, pp. 142 s.).
60
STUDIA HEIDEGGERIANA
vida, y la constancia de la diferencia de las distancias entre
los focos y cada punto del despliegue de la vida subraya que
la vida se dispersa en la efectivización de esas posibilidades.
Esta imagen ejemplifica la segunda categoría: el distanciamiento (Abstand) según el cual una multiplicidad de caminos permite satisfacer la inclinación de modo que la vida
“busca las distancias y diferencias en aquello en que vive, en
las significatividades” (GA 61, p. 104). Este distanciamiento diferenciante permite que el cuidado se ordene según
“éxito, rango, ventaja, posición, prevalencia” (GA 61, p. 121).
En la fenomenología husserliana, este tipo de análisis se
presenta, por ejemplo, en el examen de los valores según
relaciones generales de gradación. Estas se reflejan en leyes
de comparación o preferencia que conciernen al rango y
cálculo de valores; por ejemplo, si dos valores A y B están en
relación, A es mayor, igual o menor en valor que B; la existencia de dos bienes es mejor que la existencia de uno solo
de ellos; etc. A ello se añade una jerarquización material en
la que los valores espirituales prevalecen frente a los sensibles, y los valores de la persona frente a todos los demás.
La elipse es una curva cerrada cuyos puntos mantienen
constante la suma de sus distancias respecto de dos focos.
En esta nueva imagen de la vida, la curva con sus puntos
y los focos nos indican lo mismo, pero la clausura señala
la determinación de la vida en todas sus manifestaciones
indeterminadas, y la constancia de la suma de idénticas distancias enfatiza que la vida se conserva en la dispersión de
sus posibilidades. Así se ilustra la tercera categoría: el acotamiento o clausura (Abriegelung) según la cual una oclusión
impone un cerco a la vida en su dispersión, de modo que
ella no se pierde a sí misma sino que se apropia de aquello
que tiene ante sí. La vida puede perder el rumbo en contra
de sí misma, pero no se libera de sí porque está siempre
ahí configurando nuevas posibilidades: “La vida busca asegurarse en el disimularse a sí misma. […] La carencia de
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
61
cuidado es un modo del cuidado, de la preocupación de la
vida por sí misma” (GA 61, p. 109). Heidegger afirma que,
en el cuidado, vivo de algo que “puede estar expresamente
‘ante’ mí”, y subraya que, en este “expresamente” y “ante”,
“yo mismo, fácticamente mi mundo del sí-mismo, también
accede a la experiencia” (GA 61, p. 105). Tal acotamiento y
clausura evocan el papel que, en el centramiento de la vida
trascendental, Husserl asigna al yo, a sus habitualidades e
intereses, y sobre todo a la vocación. Mediante la vocación,
la persona tiene conciencia no solo de la coincidencia consigo misma, sino también de las modalizaciones, discordancias y cancelaciones que se producen en esta coincidencia y
que significan la falta de fidelidad a sí mismo. La verdadera
autopreservación consiste en la unidad consigo mismo o
identidad permanente en las decisiones que responden a la
elección de una manera de ser: “Soy fiel a mí mismo cuando
me configuro a mí mismo de manera consecuente como lo
absolutamente debido y con ello a mi mundo circundante
en la medida en que tengo que hacerme responsable de él”
(Hua XLII, p. 488).
IV. Sentido de ejecución y práctica material
IV.1. Heidegger afirma que la situación en la que nos encontramos al comprender inicialmente un sentido de contenido “es justamente la decisiva situación de partida para el
movimiento ejecutante (vollzugshafte Bewegung) en dirección hacia plena apropiación del objeto, esto es, de su posesión” (GA 61, p. 34). Y añade: “El contenido es un contenido
tal que su apropiación es una tarea de ejecución (Vollzugsaufgabe) concreta y peculiar” (GA 61, p. 61). Con respecto
a las categorías del sentido de referencia, Heidegger afirma que “con ellas se puso de manifiesto una multiplicidad
de referencias del cuidado y con ello una concreción de la
62
STUDIA HEIDEGGERIANA
ejecución” (GA 61, p. 126). Por tanto, el sentido de referencia
es “él mismo ya sentido de una ejecución, de un estar ahí
del sí-mismo” (GA 58, p. 260). Esto significa que lo expuesto hasta ahora solo “proporciona el ‘carácter de comienzo’
(‘Ansatzcharakter’) de la ejecución” (GA 61, p. 33) porque
la posesión de un contenido no se encuentra en el conocimiento sino en el comportamiento, esto es, en la efectuación. No obstante, si bien el objeto de la definición no se
da plena y propiamente en ella, la comprensión preliminar
de la definición es la decisiva situación de partida para el
movimiento de realización que se orienta a la plena apropiación de ese objeto: “El objeto mismo, determinado en el
cómo del ser principio, está impropiamente ahí, ‘indicado
formalmente’; se vive en el tener impropio que adopta su
específica orientación de ejecución dirigida a la temporización del tener propio” (GA 61, p. 34).
La indicación formal no transmite explícitamente del
mismo modo que no se comunica lo que es una caminata
diciendo que consiste en colocar un pie delante del otro
sin apartar nunca los pies del suelo. Por tanto, la ejecución está determinada en el sentido de su necesidad, pero
queda indeterminado el contenido porque hay algo que no
está plenamente dado y que se ha de determinar. Por eso
Heidegger se refiere a la indeterminación del contenido y
a la necesidad de una ejecución que completa la determinación: “Está predada una constricción, indeterminada en
cuanto al contenido, determinada en cuanto a la ejecución
(gehaltlich unbestimmte, vollzugshaft bestimmte Bindung)”
(GA 61, p. 20). Además, contrapone el contenido (Gehalt) en
el sentido de “el hacia-qué (Worauf) y para-qué (Wozu) de
la referencia” a lo que tiene “el sentido de ‘contenido impletivo’ (‘Inhalt’), lo que plenifica” (GA 61, p. 53). El esbozo
previo de contenido permanece en una condición absolutamente cuestionable y en una ausencia de evidencia, pero
no es arbitrario ni carece de significatividad. Solo supera ese
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
63
carácter cuestionable cuando “se ha ejecutado el acceso a
la originaria situación de evidencia” (GA 61, p. 35), es decir,
cuando se ha plenificado lo que Husserl había caracterizado
como intención vacía.15
IV.2. Husserl asocia la praxis ética con el sentido de
ejecución. El querer “se dirige a la efectivización (Verwirklichung)” (Hua XXVIII, p. 105 s.), esto es, excluye la creencia
en el ser efectivo de lo querido, pero incluye la creencia de
que algo sucederá por medio de una creación sustentada en
una intención orientada a un acaecer futuro que se relaciona con la conciencia del “yo puedo”. Por eso se distinguen
el deseo y la voluntad. Por un lado, el deseo es incapaz por
sí solo de llevar algo a la existencia y puede orientarse hacia
lo prácticamente imposible. Por el otro, la voluntad añade
al deseo la conciencia de que el objeto puede acceder a la
existencia por la propia acción. Lo querido tiene que ser
valorado positivamente, de modo que el valor es el motivo
del querer, y la voluntad añade una posición práctica, esto
es, la de llevar lo valioso a la efectividad.
Husserl explicita los momentos que componen la ejecución, y, por tanto, los diversos tipos de cumplimiento en el
esquema intención-plenificación que subyace a los análisis
heideggerianos. Distingue el propósito (Vorsatz) o decisión
(Entschluss), el fiat y la voluntad de acción (Handlungswille). La decisión incluye una toma de posición de la voluntad, pero no una toma de posición creadora de la voluntad.
Es una intención volitiva no-plenificada que requiere una
acción futura para la plenificación, esto es, la mediación
del fiat y la voluntad de acción que se añaden. El fiat es el
impulso inicial que, como vacía intención de la voluntad,
desencadena la acción, pasa inmediata y constantemente a
ella, y da lugar a un cumplimiento que se despliega como
un continuo acaecer plenificador. De modo que el fiat y el
15
Cf. Crowell, 2013, p. 76.
64
STUDIA HEIDEGGERIANA
querer actuante solo se pueden separar de un modo abstracto. Este análisis muestra que la confirmación de intenciones vacías, junto con las decepciones, no se limita a la
experiencia de carácter teórico sino que se extiende a la
praxis. En uno y otro ámbito, la intencionalidad se caracteriza por un apuntar-hacia (Abzielen) cuyo cumplimiento
reside en el alcanzar (Erzielen) o vivencia del estar-juntoa-la meta misma (bei-Ziel-selbst-sein). El despliegue de la
volición incluye, pues, los momentos de intención vacía y
cumplimiento o plenificación: “La intención de la voluntad
se mantiene constantemente (en la medida en que permanece no-realizada) como intención y recibe a la vez constantemente plenitud de satisfacción (Fülle der Befriedigung)
en el constante poner creador”.16
Husserl contrapone, respecto del imperativo categórico, un contenido, una referencia y una ejecución. El contenido está dado por la mejor posibilidad que se encuentra
a nuestro alcance sin especificar nada respecto de posibilidades determinadas. La referencia implica considerar ese
contenido general en relación con el mundo, con los otros
o consigo mismo. Y la ejecución atañe a la efectivización
del contenido general según esas referencias. Por eso Husserl sostiene que “un imperativo categórico con un contenido general (mit generellem Inhalt) está referido (bezogen)
a toda la vida futura” (Hua XXXVII, p. 247), y señala: “Pero
no soy ético por medio del mero conocimiento sino a través de una libre decisión” (Hua XLII, p. 306). La ejecución
de la decisión tiene dos características que conciernen a la
racionalidad y al apriorismo. La racionalidad se vincula con
la legitimación y deslegitimación de las anticipaciones, es
decir, las confirmaciones y decepciones que se producen
con respecto a la intención en el mundo práctico. Husserl
16
Edmund Husserl, Manuscrito A VI 12 II, 200a. Citado en Melle, 1992, p. 293. Cf.
Hua XI, p. 84; XIX/1, pp. 392 s.; Hua XXVIII, pp. 108-111.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
65
escribe: “Este mundo tiene su ser y su derecho de ser, dentro
de este mundo tiene su razón práctica en sí que se confirma en sí misma en lo general y se refuta también en lo
singular” (Hua XXXIX, pp. 418, 857). Asimismo, es necesario
tener en cuenta las circunstancias en que se desenvuelve la
acción, las capacidades y la preparación del protagonista,
los medios que se emplean en ella y las consecuencias que
acarrea. La ética husserliana se funda en la razón, pero no
queda limitada a sus aspectos aprioristas, ya sean formales o materiales.
Considerados desde el punto de vista husserliano, los
tres momentos del fenómeno destacados por Heidegger se
vinculan de diversa manera con el sujeto. Por un lado, los
aspectos de contenido y referencia son puestos de manifiesto por el yo fenomenologizante o yo que reflexiona en su
vuelta hacia las operaciones de la vida trascendental. Por el
otro, el aspecto de ejecución, es decir, de libre decisión, atañe al yo trascendental. El yo espectador que reflexiona es un
exponente del yo trascendental que se orienta directamente
al mundo, y lo muestra tanto en el sentido de realizar un
desvelamiento de sus caracteres como en el sentido matemático de multiplicar el número base, es decir, el superíndice que se pone a un número para elevarlo a esa potencia.
O sea: el yo fenomenologizante intensifica las posibilidades
del yo trascendental orientado directamente al mundo, esto
es, tiene la tarea de potenciar la vida del yo en dirección a
la autorresponsabilidad de la razón y a la constitución de
un orden moral en el mundo.17 Así se abre el camino para
la libre decisión o ejecución por parte del yo trascendental,
es decir, para “una regeneración de la vida en la absoluta
autenticidad u originariedad” (Hua XLII, p. 440).
17
Cf. San Martín, 2015a, pp. 125, 422; 2015b, pp.147 s.
66
STUDIA HEIDEGGERIANA
IV.3. El curso de 1921/22 permite otros paralelos más
específicos. Según Heidegger, las tres categorías de la referencia expresan un movimiento que puede ser contemplado
de dos maneras. Por consiguiente, dos categorías se articulan y coordinan entre sí en la efectivización de las posibilidades inherentes a esas tres categorías.
Por un lado, la relucencia (Reluzenz) concierne al cómo
de la movilidad, esto es, al “movimiento de la vida en la
orientación que se dirige hacia ella misma relacionándose
con lo que sale al encuentro (in der begegnishaften Richtung auf es selbst)” (GA 61, p. 119). Esta modalidad puede
asociarse con el énfasis puesto por Husserl en la iniciativa
activa o decisión por la que la subjetividad, en la ejecución
de su referencia al mundo, se destaca o reluce contrastando
con la sujeción pasiva a instintos, impulsos o costumbres. Se
trata del resplandecer de un yo superior en sus decisiones
en favor de los valores espirituales y de los valores de la
persona, es decir, los valores del amor al prójimo y el amor
a sí mismo en su modalidad auténtica que está desprovista
de todo egoísmo: “El yo ‘superior’, el yo que no vive en el
mundo para adquirir y gozar, que no es un sujeto para la
posesión, para las riquezas, sino sujeto del amor, el yo que
se encuentra en el llamado, evocado al amor, llamado a ejercitar la activación del amor” (Hua XLII, p. 469).
Por otro lado, la prestrucción (Praestruktion) consiste
en una estructuración previa vinculada con el aseguramiento y protección de proyectos en la organización de la vida.
Heidegger pone el ejemplo de la vida de la cultura como “el
prestructivamente organizado estar inclinado (Geneigtheit)
de la relucencia mundana de la vida que se cuida” (GA 61, p.
120). El “preconstruir e instalarse” (Vorbauen und Sicheinrichten) (GA 61, p. 130) inherente a esta segunda categoría de la movilidad exhibe analogías con la disposición ética (ethische Gesinnung) husserliana en razón de que esta
implica una habitualidad que estructura de antemano la
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
67
totalidad de la vida trascendental y proporciona una justificación previa para los actos. Se instituye una disposición
porque, tras las decisiones adoptadas, subsiste la creciente fuerza de un hábito para decidirse de tal manera. Es la
disposición a querer lo mejor posible y hacerlo según las
mayores fuerzas. Husserl afirma que “entonces soy racional
no solo objetiva y casualmente considerado, sino que lo soy
de manera consciente, vivo en la disposición de la razón, y
mi vida misma es más apreciable por medio de esta disposición” (Hua XLII, pp. 305 s.).
Heidegger se refiere también a un movimiento de la
vida en contra de sí. Esta pérdida, caída o ruina (Ruinanz)
no le viene desde afuera porque la vida misma está aún ahí
“en el modo del ser puesta a un lado” (GA 61, p. 132). En
una definición formalmente indicadora, Heidegger explicita
esta situación como “la movilidad de la vida fáctica, que la
vida fáctica ‘ejecuta’, es decir, ‘es’, en ella misma como ella
misma para sí misma a partir de sí misma y en todo ello
contra sí misma” (GA 61, p. 131). En términos de Husserl se
trata de la opción por lo bueno frente a lo óptimo, por lo
menos valioso frente a lo más valioso, y por formas egoístas
frente a formas auténticas del amor a sí mismo y el amor al
prójimo. Esta preferencia negativa no viene de afuera como
la contingencia irracional (catástrofe natural, enfermedad,
muerte, etc.), sino de la decisión de la subjetividad.
V. El nivel primigenio y el algo pre-mundano
Al señalar que en las Investigaciones lógicas había introducido por primera vez el concepto de lo categorial con referencia a la dimensión sintáctica del juicio, Husserl aclara:
“Aún no se había distinguido entre lo sintáctico en general
(das Syntaktische überhaupt) que ya aparece en la esfera
pre-predicativa y por lo demás tiene también sus análogos
68
STUDIA HEIDEGGERIANA
en el ánimo (Gemüt), y lo sintáctico de la específica esfera
del juicio” (Hua XVII, p. 220 n.). Con esta alusión a la esfera
del ánimo, que comprende la vida afectiva y volitiva, y la
observación de que exhibe una analogía con el ámbito de
la percepción, Husserl introduce un análisis próximo al de
Heidegger, en su primer curso de Friburgo, sobre el algo premundano como una potencialidad cuya desenvolvimiento
puede escindirse en diversas direcciones mediante la incorporación a un determinado mundo (1.2).
La sintaxis judicativa está remitida genéticamente a
modos de la horizonticidad en la esfera ante-predicativa.
Husserl muestra, por ejemplo, cómo la estructura de los juicios determinantes se funda en las determinaciones internas que se explicitan en el terreno perceptivo a partir del
horizonte interno de un objeto, y cómo la estructura de
los juicios relacionantes se sustenta en las determinaciones
relativas, que son puestas de relieve también en el ámbito
perceptivo sobre la base del horizonte externo de un objeto. En el proceso en que algo es captado como sustrato
de determinaciones, se encuentra el lugar de origen de las
estructuras sintácticas judicativas, de modo que la experiencia ante-predicativa contiene “los fundamentos (Grundstücke), los elementos primeros de una teoría de los juicios”
(Hua XI, p. 65).
Así como un horizonte de posibles apariciones perceptivas se abre a partir de la aparición inicial de un objeto
percibido, un horizonte de posibilidades afectivas y prácticas se inaugura a partir de un objeto valorado o un objeto de
la voluntad. Esto posibilita, además de juicios perceptivos,
la formulación de juicios axiológicos y volitivos. Y, en las
tres direcciones, los horizontes posibilitan confirmaciones y
decepciones, y con ello una legitimación racional. Husserl
señala que, en el valorar, la situación es totalmente análoga a la que se da en el conocimiento entre el conocer y el
ser verdadero, de modo que “es inherente a cada sentir un
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
69
valorar, que en cada caso puede ser un valorar correcto o
incorrecto, un valorar que se adapta o no a su objeto, esto
es, un valorar que pone un valor verdadero o falso” (Hua
XXXVII, p. 181). Lo mismo puede afirmarse respecto de las
metas de la voluntad cuya ejecución depende de la coherencia interna y de la ausencia de conflicto con los medios u
otras metas: “La obra como tal tiene su verdad o efectividad
cuando es conforme-a-un-fin, cuando realiza su fin en los
hechos” (Hua XXIX, p. 282). La convergencia de la ejecución
con lo propuesto significa el éxito o verdad, y la discordancia
el fracaso o falsedad. En suma: en los tres ámbitos, las posibilidades de ulterior explicitación judicativa y las posibilidades de confirmación y decepción, junto con modalizaciones
intermedias, componen una sintaxis pre-predicativa cuyas
estructuras más generales son indiferentes a la distinción
entre teoría y práctica.
Sobre la base objetiva ante-predicativa se puede explicitar lo sintáctico de la esfera del juicio, es decir, efectuar
consideraciones judicativas formales que no se limitan a
apoyarse en los objetos percibidos sino que se extienden a
los objetos afectivos y volitivos. Así, si se toma como ejemplo el principio de contradicción, se puede decir, por ejemplo, de un objeto no solo que, si se afirma su realidad efectiva, no puede afirmarse su inexistencia, sino también que,
si tiene valor en un sentido, no puede ser un desvalor en
el mismo sentido, o bien que, si es algo que debe ser positivamente, lo correspondientemente negativo es algo que
obliga a una abstención.
Ahora bien, la fenomenología genética no se limita a
mostrar la fundamentación de los juicios en los objetos de
la experiencia. Retrocede a un nivel previo a los objetos, y en
este proceso proporciona también una respuesta negativa a
la pregunta de Heidegger: “¿Ha caído del cielo la intencionalidad?” (GA 61, p. 131).
70
STUDIA HEIDEGGERIANA
Los objetos percibidos, valorados o intencionados
como metas surgen sobre el fundamento de unidades preobjetivas que afectan a un pre-yo, lo despiertan su pasividad, y motivan un volverse hacia ellas por medio de un acto.
Así surge la intencionalidad con sus polos subjetivo y objetivo. En la base de toda constitución de objetos se encuentra
un curso de vida primigenio en el que se entremezclan, en
la indiferenciación de un “horizonte inicial originario” (Hua
XV, p. 604), componentes hyléticos con componentes que
reflejan el sentir y las kinestesias. Se trata de un “protonivel” (Urstufe) o “proto-suelo” (Urboden) (HuaM VIII, p. 4)
que está supuesto por todo acto perceptivo, afectivo o volitiva. A partir del horizonte indiferenciado se produce una
constitución pasiva de unidades pre-objetivas, en la que
opera la asociación de momentos hyléticos por semejanza
entre sí y contraste con el trasfondo, la adhesión positiva de
proto-sentires y la motivación por los movimientos corporales. La constitución de “proto-sucesos” (Urvorkommnisse) que se relacionan con “el pre-ente” (das Vor-Seiende)”
(HuaM VIII, p. 224) está condicionada por un proto-impulso
de carácter instintivo como una intención vacía que procura
satisfacerse y se plenifica. Por tanto, se puede afirmar que,
en un nivel previo al mundo de los objetos, una sintaxis primigenia emerge en relación con estructuras fundamentales de carácter formal-general que están siempre presentes
–semejanza y contraste, motivación kinestésica, participación afectiva y plenificación de intenciones vacías–, y, en
virtud de las cuales, a partir del horizonte inicial, se consolidan y destacan unidades pre-objetivas a partir de la protohyle, las proto-kinestesias y los proto-sentires.
El pre-ente descrito por Husserl exhibe analogías con el
algo pre-mundano descrito por Heidegger porque, en tanto
forma previa de un objeto i) constituye un posible algo que
no ha plasmado todavía en un mundo; ii) no está lanzado
aún a una vida genuina en el sentido de una vida intencio-
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
71
nal; iii) indica un “hacia afuera” en virtud de un dinamismo
instintivo orientado hacia el mundo; iv) se caracteriza por
una indeterminación determinable; y v) el objeto constituido con posterioridad sobre su base puede ser un objeto de
la percepción, del sentimiento o de la voluntad así como
el algo pre-mundano puede ser incorporado a un mundo
como valorado, válido, estético, etc.
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Mundo circundante y mundo de vida en 1919
Contexto de la confrontación entre Husserl y Heidegger
ÁNGEL XOLOCOTZI YÁÑEZ1
Resumen
En los años recientes se ha gestado una profunda renovación en los estudios en torno a la relación entre Husserl y Heidegger. Con la publicación de nuevos materiales
documentales, ya no se sostienen algunas interpretaciones
unilaterales en torno a esta relación. Por ello, el presente trabajo tiene como propósito reconstruir las propuestas
fenomenológicas de Heidegger y su maestro en el contexto
de la actividad filosófica de ambos en 1919. Con ello, se
busca insistir en los puntos de contacto, y en los motivos
de distanciamiento, entre la propuesta husserliana acerca
de una estética trascendental, origen de los futuros planteamientos en torno al “mundo de vida” (Lebenswelt), y la
propuesta heideggeriana acerca del acceso pre-teorético al
mundo-entorno (Umwelt). Se trata, en última instancia, de
aportar una serie de elementos que permitan hacer frente a
la interpretación, usualmente extendida, que observa en el
análisis del “mundo de vida”, en el texto de la Krisis, el origen
de una contrapropuesta que hace frente a lo planteado por
Heidegger en Ser y tiempo.
1
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
75
76
STUDIA HEIDEGGERIANA
Palabras clave
Fenomenología, mundo de vida – mundo circundante –
estética trascendental – hermenéutica.
I. Introducción
En una carta del 30 de marzo de 1974, Martin Heidegger
escribe a su amigo Jean Beaufret lo siguiente:
La temática del “mundo de vida” (Lebenswelt) es un asunto muy
enmarañado y consiste en el intento imposible de encerrar a la
“analítica del Dasein”, determinada a partir de la pregunta por
el ser en Ser y tiempo, dentro de la ciencia absoluta del ego
trascendental, [bajo] el título “mundo de vida”. Él requiere un
tratamiento especial porque estoy convencido de que la “Crisis”
no resultó orgánicamente de la propia obra de Husserl, sino que
fue forzada desde afuera mediante la publicación de Ser y tiempo.
Yo creo que Fink estuvo inmiscuido de modo esencial en este
“desarrollo” de Husserl (carta inédita, albergada en el Literaturarchiv Marbach, cursivas mías).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
77
La idea que Heidegger plantea aquí fue aceptada por
muchos de sus seguidores sin mayor cuestionamiento.2
Durante décadas se pensó que efectivamente la tematización del mundo de vida en Husserl había sido inspirada
por él.
Ya que desde 2008 contamos con la publicación del
volumen 39 de Husserliana, que comprende textos de 1916
a 1937 en torno a la cuestión del mundo de vida, no se
puede aceptar sin más la idea de una supuesta influencia
de Heidegger. Sin embargo, aquí debemos proceder como
ha ocurrido en las últimas décadas en torno a la investigación histórico-fenomenológica: hay que hilar fino con base
en las fuentes. Actualmente ya no se sostienen las grandes
tesis de contraposición o anulación de una posición respecto de otra. Más bien ahora sabemos que la relación entre
Husserl y Heidegger puede ser seguida de cerca a raíz de
la publicación de la Gesamtausgabe, de Husserliana y de
los epistolarios.
2
Un caso similar se observa en Ortega y Gasset, quien en 1941 no solo atribuye el
texto de la Krisis a Eugen Fink, sino que parece atribuir una influencia de su propio pensamiento en el escrito de Husserl: “Al tiempo de corregir estas pruebas
me entero, por un azar, de que en 1935 Husserl dio una conferencia en Praga con
el título de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, de
que se ha publicado el comienzo en la revista Philosophia, I, 1936, Belgrado. […]
Parecería, pues, forzoso rectificar la calificación de unicum en el estilo intelectual de Husserl lo allí anunciado. Sin embargo, no hay por qué hacerlo. Yo no
dudo que lo publicado en la revista Philosophia no haya sido acordado en conversaciones con Husserl y no se hayan aprovechado ideas de sus manuscritos,
pero es cosa de sobra clara que esta obra –la última que Husserl habría en vida
publicado– no ha sido redactada por él, sino por el doctor Fink, cuyo estilo –verbal y temático– es patente en todo el texto. No sólo es ese estilo distinto formalmente del de Husserl, sino que en él la fenomenología salta a lo que nunca pudo
salir de ella. Para mí ha sido satisfactorio este brinco de la doctrina fenomenológica, porque consiste nada menos que en recurrir a la… ‘razón histórica’. Importa
advertir que antes de aparecer aquellas páginas de Husserl en Philosophia y
mucho antes de aparecer su continuación, que es donde claramente se recurre a
la Vernunft in der Geschichte…, se había publicado en Inglaterra mi estudio
sobre Historia como sistema” (Ortega y Gasset, 1986, p. 103).
78
STUDIA HEIDEGGERIANA
Por ello, investigadores de nueva generación destacan,
a partir de la documentación accesible, que la cuestión del
mundo de vida fue un asunto que mantuvo en vilo al preguntar husserliano por lo menos desde 1916 y, por lo tanto, sin influencia heideggeriana en la configuración del término y del ámbito tematizado.3 El hecho de haber publicado
en gran medida las cuestiones sobre mundo de vida en el
texto de la Krisis de 1936, al que Heidegger remite en la carta a Beaufret, no significa que apenas ahí fueron pensados
tales fenómenos. Sin embargo, al hilar fino y revisar principalmente el volumen 39 de Husserliana algunos investigadores han detectado cambios sutiles en la tematización
de mundo de vida después de 1929,4 es decir, después de la
segunda lectura de Ser y tiempo por parte de Husserl. Por
el momento no nos detendremos en ese posible cambio en
torno a la idea de mundo de vida en Husserl, sino en lo acaecido una década antes, concretamente en las lecciones y
conferencias de 1919 tanto de Husserl como de Heidegger.
II. La fenomenología en 1919
1919 es un año importante para la fenomenología. Por un
lado Edmund Husserl reconoce en una carta a Grimme
que se ha formado a su alrededor un “bello círculo filosófico, tan bello como en los mejores tiempos de Gotinga” (Schuhmann, 1977, p. 231). Este círculo estará formado
por Franz Joseph Brecht, Paul Lansberg, Julius Ebbinghaus,
3
4
Cf. Gander, 2006; Bernet, 2009.
Como bien analiza Uscatescu (2012, pp. 135-142), los textos de Husserl sobre el
mundo de vida pueden ordenarse en tres grupos:
Los textos de 1917 a 1920 profundizan en la teoría del concepto de mundo natural derivado de lo tratado en las Ideas I, a partir de la idea de mundo proveniente
de Avenarius. Los textos de 1920 a 1929 tratan principalmente el problema de la
intersubjetividad (el otro, la experiencia del cuerpo). Los textos de 1929 a 1937
centran su desarrollo en la cuestión del mundo circundante práctico.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
79
Gerda Walther y Martin Heidegger, entre otros. En este contexto, el 7 de enero Husserl envía al Ministerio de Cultura
la solicitud de una plaza de asistente para Heidegger con
el argumento de que “mediante la plaza solicitada para el
doctor Heidegger se enfrentaría también el peligro de que
su valiosa fuerza científica […] fuese paralizada y, finalmente, se perdiera para la universidad” (Xolocotzi, 2011, p. 55).
En esas fechas, Heidegger trabaja muy cerca de Husserl, así
se lo hace saber a Elisabeth Blochmann, una amiga de su
esposa Elfride: “tengo poco tiempo libre debido al intenso
trabajo con Husserl y a la preparación de mi lección para el
semestre intermedio” (Xolocotzi, 2011, p. 55). La lección a la
que Heidegger hace referencia es el curso que iniciará el 25
de enero de 1919 titulado La idea de la filosofía y el problema
de la visión de mundo, el cual será categorizado como el
curso del “semestre por emergencia de guerra” (Kriegsnotsemester) debido a la Primera Guerra Mundial. Unos días
antes de iniciar su lección, concretamente el 21 de enero,
Heidegger tiene dos acontecimientos importantes: se acepta la plaza como asistente de Husserl y nace su primer hijo,
Jörg (cf. Xolocotzi, 2011, pp. 55-56).
El trabajo como asistente reviste importancia tanto
para el sostenimiento familiar de Heidegger como para su
desarrollo filosófico. Esto último puede constatarse en algunas aseveraciones epistolares que hacen ver la cercanía que
Heidegger mantenía con Husserl por lo menos en los primeros meses de 1919. En otra carta a Blochmann así consta:
Mi propio trabajo es muy denso de principios y concreto: problemas fundamentales de la metódica fenomenológica, liberación
de los últimos residuos de los puntos de vista aprendidos. Un
constante internarse nuevamente en los orígenes genuinos –trabajos previos para la fenomenología de la conciencia religiosa–;
80
STUDIA HEIDEGGERIANA
un riguroso estar orientado a la eficiencia académica intensa y,
cualitativamente, de alto nivel; un aprender constante en compañía de Husserl (Xolocotzi, 2011, p. 57).
Sin embargo, tal “aprender constante” no se dio solo de
modo oral mediante diálogos entre maestro y alumno, sino
también mediante la lectura de manuscritos y la asistencia
a cursos y conferencias del maestro. A partir de dos claras
referencias de Ser y tiempo es incuestionable que Heidegger
leyó algunos manuscritos de Husserl. La primera indicación
al respecto se encuentra en la nota introducida al final del
parágrafo 7:
Si la siguiente investigación logra dar algunos pasos hacia la
apertura de las “cosas mismas”, el autor lo debe, en primer lugar,
a E. Husserl, que, durante sus años de docencia en Freiburg,
con su solícita dirección personal y libérrima comunicación de
investigaciones inéditas, familiarizó al autor con los más diversos
dominios de la investigación fenomenológica (SyT, p. 61, n. 1).
Si nos quedáramos con esta referencia, quizás no
sabríamos de cuáles investigaciones inéditas se trata. Sin
embargo, en la primera nota del parágrafo 10 se señala, e
incluso se cita, el texto inédito. Se trata del manuscrito de
las Ideas II, el cual se halla en estrecha relación con lo tratado en 1919:
La segunda parte [de las Ideas] trae detallados análisis de constitución, y trata, en tres secciones, los siguientes temas: 1. La constitución de la naturaleza material. 2. La constitución de la naturaleza animal. 3. La constitución del mundo espiritual (la actitud
personalista, en oposición a la naturalista). Husserl comienza su
exposición con estas palabras: “Dilthey… percibía, ciertamente,
los problemas fundamentales y las direcciones por donde debía
orientarse el trabajo, pero no llegó a las formulaciones definitivas del problema, ni a soluciones metodológicamente seguras”.
Después de esta elaboración, Husserl le ha seguido la pista a
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
81
los problemas de una manera aun más penetrante, y ha dado a
conocer en sus cursos de Freiburg partes esenciales de su trabajo (SyT, p. 72, n. 1).
Tal como consta en la crónica de Schuhmann (cf. 1977,
pp. 173-174), en la introducción de la editora a las Ideas II
(cf. Hua IV, p. XV) y del editor de Husserliana 39 (cf. Hua
XXXIX, p. XL), el manuscrito principal fue redactado entre
octubre y diciembre de 1912, es decir, unos meses después
de la redacción de Ideas I, publicadas un año después, aunque Husserl trabajó en el escrito por lo menos hasta 1928
(cf. Hua XXXIX, p. XL, n. 1). Ahora bien, como hacen constar los estudios mencionados, una de las versiones que sirvieron de base para las reelaboraciones fue la que preparó
Edith Stein en 1917, aunque la publicación final del libro
ocurrió como obra póstuma en 1952. Por ello, la cita de
Heidegger que remite a una de las investigaciones en ese
momento inéditas de Husserl pudo haber sido la versión
de Edith Stein. Por la temática del manuscrito y lo citado por Heidegger, la mencionada familiaridad con los más
diversos dominios de la investigación fenomenológica que
marcó el rumbo del alumno fue lo concerniente a la relación entre naturaleza y espíritu así como de sus respectivas
ciencias y la posibilidad de una ciencia que se hallara en
el fundamento.
Por el momento hay que aclarar que lo último mencionado por Heidegger en su nota es relevante porque efectivamente, aunque en esos años no se haya publicado el
manuscrito de Ideas II, algunos aspectos de lo ahí tratado
serán expuestos en diversos cursos y conferencias de Husserl, como son los que nos atañen en 1919.
La publicación de Husserliana y materiales anexos, así
como los manuscritos del Archivo-Husserl permiten obtener un panorama de la discusión entre naturaleza y espíritu
que mantuvo a Husserl en vilo a lo largo de varias décadas. Los principales análisis al respecto se hallan en tres
82
STUDIA HEIDEGGERIANA
importantes volúmenes: 1) el volumen IV que incluye Ideas
II, redactado principalmente en 1912 y publicado en 1952;
2) la lección Natur und Geist de 1919, publicada en el volumen 4 de Husserliana Materialen en el año 2001; y 3) la
lección Natur und Geist de 1927, publicada en el volumen
32 de Husserliana en el año 2000.
Como bien señala Michael Weiler, el editor de las lecciones de 1919 y 1927, estas tres publicaciones enfatizan
aspectos diferentes (cf. Hua-Mat IV, pp. VII-IX). Las Ideas II,
como indica ya el subtítulo, remite a detallados análisis de
la constitución fundamentalmente de las diversas regiones
que competen a la naturaleza y al espíritu, mientras que la
lección de 1927 lleva al extremo los análisis en torno a la
teoría de la ciencia. Por su parte, la lección de 1919, que
aquí nos interesa, desempeña un papel de tránsito entre los
análisis de la constitución de la naturaleza y el espíritu y los
trabajos sobre teoría de la ciencia. Quizás por ello es que
Husserl haga referencia a la lección de 1919 no tanto como
Natur und Geist sino como Naturwissenschaft y Geisteswissenschaft (cf. Hua-Mat IV, p. IX). Se trata de una lección en
la que aborda cuestiones críticas en torno a las respectivas
ciencias, incluyendo en ellas el papel de la cultura.
La publicación de las fuentes permite ahora tener una
visión general de los caminos fenomenológicos husserlianos y sus respectivos matices y problemáticas. La cuestión
del mundo de vida presentará, como ya anticipamos, variaciones a lo largo de casi dos décadas, aunque como término
aparezca por primera vez alrededor de 1916. Sin embargo,
para los intereses del presente estudio, conviene centrarnos en la dirección que toma su despliegue en 1919 que es,
en mi opinión, el impulso que Heidegger asimilará para su
propio camino. Sin embargo, antes de abordar la cuestión
conviene destacar otros aspectos contextuales.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
83
A pesar de que en noviembre de 1918 Husserl fue elegido Decano de la Facultad de Filosofía y en cierta medida debía preparar el cargo que asumiría el 23 de abril de
1919, no descuida sus investigaciones filosóficas que en ese
momento plantean cuestiones centrales en torno a la naturaleza y el espíritu. Las investigaciones de Husserl en el primer semestre de 1919 se difundieron principalmente por
tres vías: 1) la conferencia “Natur und Geist” leída el 21 de
febrero en la Sociedad de Ciencias Culturales de Friburgo,5
2) la lección del semestre de verano Natur und Geist, iniciada en abril y 3) las reuniones sabatinas, en las que también
participa Heidegger.
Si tomamos en serio las aseveraciones de Heidegger en
donde hace referencia al aprendizaje al lado de Husserl en
los primeros meses de 1919, entonces no es difícil ver que
realmente se había insertado en el trabajo fenomenológico con tal seriedad que sus apreciaciones en torno a otros
autores quedaban marcadas por la visión descubierta.6 Para
abril de ese año tal visión se deja ver en la lectura de autores
trabajados previamente por él, como es el caso de los neokantianos Heinrich Rickert y Wilhelm Windelband:
[…] ayer he ensayado una revisión del Objeto del conocimiento de
Rickert para mi curso, pero ni con mi mejor buena voluntad me
fue posible seguir leyendo –sentía como una íntima hostilidad
contra ese tipo insuperable de pensamiento constructivo, pero
nada metódico […] con Theophil discutimos ahora los Preludios
de Windelband– lo que me hace ver cada vez más con mayor claridad qué poca influencia ejerce la filosofía de las cosmovisiones,
con sus conceptos vacíos, mientras que la filosofía es una ciencia
absoluta que se convierte en vivencia para el investigador y, en
general, en un tipo de vida personal (Xolocotzi 2011, p. 56).
5
6
Hoy contamos ya con la publicación de la versión final de la conferencia (en el
volumen XXV de Husserliana, pp. 316-330) y de una versión previa (publicada en
Issues in Husserl’s Ideas II, 1996, pp. 15-35).
En “Mein Weg in die Phänomenologie” (1963) Heidegger habla de esta cercanía
con Husserl en este periodo (cf. GA 14, p. 98).
84
STUDIA HEIDEGGERIANA
Precisamente será en abril cuando Heidegger inicie su
segundo curso como asistente al lado de Husserl. Tal lección
se titula Fenomenología y filosofía trascendental de los valores, aunque al inicio de la lección indica que el objetivo es
llevar a cabo una “crítica fenomenológica de la filosofía trascendental de los valores” (GA 56/57, p. 127). A lo largo de la
lección Husserl es poco mencionado, sin embargo, al cuestionar el olvido de la crítica de la razón práctica diltheyana
llevada a cabo por Windelband, Heidegger remite al reconocimiento que Dilthey tuvo de las Investigaciones lógicas
de Husserl y entre paréntesis añade “confrontar la lección
de Husserl en este semestre sobre ‘Naturaleza y espíritu’”
(GA 56/57, p. 165). Más adelante, al recordar el objetivo
del curso, Heidegger señala que ya que su meta se dirige
a una consideración crítico-fenomenológica de posiciones
principales de sistemas teórico-cognoscitivos y valorativos,
no aborda perspectivas histórico-filosóficas; sin embargo
en torno a ello remite nuevamente a la lección de Husserl:
“Sobre ello proporciona información precisamente Husserl
en su lección ‘Naturaleza y espíritu’, aunque no en una referencia crítica, pero en un desarrollo positivo de sus investigaciones fenomenológicas” (GA 56/57, p. 169). Con estas
dos referencias queda claro que Heidegger asistía al curso
de Husserl en ese semestre.
La cercanía de Heidegger con Husserl como aprendiz
y como asistente hace evidente no sólo su participación
en curso del maestro, sino también, muy probablemente,
en la conferencia sobre “Naturaleza y espíritu” del 21 de
febrero, en la cual, según Gerda Walther, el contenido fue
sacado del manuscrito inédito de las Ideas II (cf. Schuhmann, 1977, p. 232).
A pesar de que Husserl iniciaba su labor como Decano
en el semestre de verano de 1919, inicia también reuniones sabatinas, en las que “dan la posibilidad solicitada de
tratar diversos lados del método fenomenológico que, de
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
85
acuerdo con la experiencia, acostumbran dar dificultades
al principiante” (Hua-Mat IV, p. 102; Schuhmann, 1977, p.
234). En estas sesiones participa Heidegger; tal como queda
documentado en la crónica de Schuhmann. De hecho, el
paulatino distanciamiento de Husserl por parte de Heidegger quedará en evidencia en la sesión del 21 de junio, en
la cual el alumno cuestionará, junto con otros participantes, la concepción husserliana del yo puro (cf. Schuhmann,
1977, p. 235). Ya es conocido que tal distanciamiento será
cada vez mayor, aunque no sea público. Para agosto de ese
año, Heidegger indicará en cartas a su esposa Elfride que
para él “la filosofía científica va más allá de Husserl” (Xolocotzi, 2011, p. 57).
Sin embargo, conviene detenernos en el periodo en el
que Heidegger se halla próximo a Husserl y revisar algunos
aspectos de tal cercanía, así como posibles alejamientos.
Como ya se indicó, ahora contamos con elementos necesarios para hilar fino en torno a la cuestión de Lebenswelt
tanto en Husserl como en Heidegger.7 Un análisis detenido
me parece importante no sólo para cuestionar la cita inicial
en donde Heidegger difunde la idea de que la cuestión de
la Lebenswelt fue desarrollada por Husserl sólo en 1936 a
7
El material con el que contamos, además de los epistolarios y documentos periféricos es el siguiente:
De Husserl
Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1919, publicado como volumen
IV de Husserliana Materialien en 2002. Conferencia “Natur und Geist”, leída el 21
de febrero en la Sociedad de Ciencias Culturales de Friburgo, publicada en el
volumen XXV de Husserliana en 1987. El manuscrito “Naturwissenschaftliche
Psychologie, Geisteswissenschaften und Metaphysik” (1919) editado por Ullrich
Melle y publicado en el libro Issues in Husserl’s Ideas II en 1996. Die Lebenswelt.
Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, publicado como
volumen XXXIX de Husserliana en 2008. De Heidegger
Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, Kriegsnotsemester
1919, publicado en el vol. 56/57 de la Gesamtausgabe en 1987. Phänomenologie
und transzendentale Wertphilosophie, Sommersemester 1919, publicado en el
vol. 56/57 de la Gesamtausgabe en 1987. Grundprobleme der Phänomenologie,
Wintersemester 1919/20, publicado en el vol. 58 de la Gesamtausgabe en 1992.
86
STUDIA HEIDEGGERIANA
raíz de la lectura de Ser y tiempo, sino para entender de
modo concreto el punto de partida común tanto de Husserl
como de Heidegger, y en general de toda fenomenología, y
el camino concreto que toma la propuesta heideggeriana.
III. El mundo de vida como ámbito precientífico
Precisamente en la primera sesión del curso por emergencia
de guerra, Heidegger menciona ya el término en el que se
centra esta exposición contextual, Lebenswelt: “Dentro del
particular mundo de vida (Lebenswelt) dominante en cada
uno, la existencia de toda persona establece en cada uno de
sus momentos una relación con el mundo, con los valores
motivacionales del entorno inmediato, de las cosas de su
horizonte vital, de las otras personas y de la sociedad” (GA
56/57, p. 4; 2005, p. 4, traducción modificada). Este será el
punto de partida para la exigencia de una ciencia preteorética originaria que, de acuerdo con Heidegger, posibilita la
tematización fenomenológica de la vida sin objetivarla.
Ahora bien, esta ciencia preteorética originaria de la
que habla Heidegger al inicio de su lección será precisamente tomada de la idea de una ciencia del mundo de vida
proclamada por Husserl en esos manuscritos. La necesidad
de la misma se inserta en la discusión de aquel momento
sobre el sentido y justificación de las ciencias naturales y
las del espíritu. Tanto Husserl como Heidegger mencionan
los niveles en los que se hallaba tal discusión. En un anexo
a la mencionada conferencia sobre “Naturaleza y espíritu”,
Husserl lo señala de la siguiente forma:
Todas las diferencias metódicas radicales, precisamente aquellas
que otorgan a las ciencias radicalmente diversas su carácter
metódico propio, tienen su raíz en el sentido originario y delineado, esto es en la conciencia originalmente experienciable.
Y aquí se entiende por qué es equivocado usar las diferen-
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
87
cias metódicas (como lo indican las famosas palabras clave
individual-general, explicación causal-comprensión, objetivosubjetivo) como determinantes para la separación (Hua XXV,
p. 325).
Queda claro que la separación a la que refiere aquí
Husserl es la separación entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Husserl, sin mencionarlo explícitamente
en esta cita, hace referencia a la propuesta neokantiana de
la Escuela de Baden, representada especialmente por Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert, quienes hacen una
defensa metódica de la diferenciación con base en una discusión con Wilhelm Dilthey. Mientras que los neokantianos
oponen lo individual y subjetivo a lo general y objetivo, es
conocido que Dilthey lo hace a partir de la contraposición
entre explicación causal y comprensión (cf. Xolocotzi, 2007,
pp. 77-107).
Como ya indicamos, tanto Husserl como Heidegger
estarán familiarizados con la discusión entre ciencias naturales y ciencias del espíritu o de la cultura, en la terminología de Rickert. La discusión no es secundaria porque precisamente en ello Husserl comparte la misma lucha contra la
imposición de una perspectiva naturalista que elimine toda
posibilidad del espíritu. Sabemos que Dilthey reconoce en
Husserl a un aliado en este sentido ya desde las Investigaciones lógicas. Precisamente Husserl continuará la lucha contra
todo tipo de naturalismo a lo largo de sus manuscritos y
cursos. En ello concuerda con los neokantianos, tanto de
Marburgo como de la Escuela de Baden.
En múltiples lecciones Husserl deja ver la importancia
de aclarar la base sobre la que se diferencian las ciencias
y la lección de verano de 1919 no es la excepción. Precisamente inicia su introducción con una crítica a la idea de
ciencia, la cual desde la modernidad se constituye como
técnica y los científicos llegan a ser ingenieros de la ciencia
o “pudientes tremendos” (Hua-Mat IV, p. 9). Eso conduce a
88
STUDIA HEIDEGGERIANA
una naturalización del espíritu que determina toda posibilidad a partir de una experiencia externa que reduce la vida
espiritual a procesos espacio-temporales. Esto restringe la
investigación, señala Husserl, a un nivel de ingenuidad en
la cual no se ve la “insuperable relatividad de la naturaleza
respecto del espíritu” y no se entienden “las profundidades
de las correlaciones trascendentales, de acuerdo a las cuales
naturaleza y espíritu se constituyen de modo trascendental
uno a otro determinándose de manera cambiante” (HuaMat IV, p. 10).
Así, el naturalismo interpreta la investigación espiritual
a partir de métodos científico-naturales y por ello se
encuentra inmerso en una completa falta de claridad al no
diferenciar el sentido radical de la ciencia natural y de la
ciencia del espíritu: “Uno no ve la unidad más intrínseca
de lo natural y de lo espiritual así como del planteamiento unilateral de preguntas derivado de ahí” (Hua-Mat IV, p.
11). Si a partir de ello se determina la filosofía, entonces es
necesario un trabajo clarificador que investigue el “sentido
profundo de naturaleza y espíritu”. Y esto, dice Husserl en la
introducción a la lección, es lo que falta a una filosofía hasta
ahora que “haya hecho lo suficiente por la grandeza de esta
tarea” (Hua-Mat IV, p. 11).
La discusión entre una región de la naturaleza y una
región del espíritu conduce a pensar sus tematizaciones
concretas como ciencias naturales o del espíritu. Sin embargo, Husserl encuentra insuficiente este punto de partida. Por
ello, el intento temático de 1919 se ubica en la posibilidad
de establecer una ciencia del mundo de vida, también llamada “estética trascendental” (transzendentale Ästhetik). A
pesar de que este intento alcanza su concreción escrita en
las Ideas II, los textos de 1919 enfatizan un aspecto central
para posteriores tematizaciones husserlianas y dan impulsos para la fenomenología de tinte heideggeriano. Me refiero concretamente al ámbito preteorético o precientífico.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
89
Como ya se indicó, el punto de partida de la lección
de Husserl es una crítica al papel de la ciencia. Recordemos que ahí nuestro autor enfatiza que la mera dispersión
en disciplinas y el apego a resultados había conducido al
“peligro de la mecanización del método”. El ideal científico
racional había devenido en una huida a la especialización
y tecnificación con el consecuente “desapego de la fuentes originarias de la intuición, de donde ha surgido toda
ciencia” (Hua-Mat IV, p. 11). La mecanización o metódica
técnica ha conducido a crear solo técnicos ingenieros de la
ciencia, pero se ha olvidado el sentido profundo de las posibilidades del conocimiento y del papel de la ciencia. Husserl
desde el inicio ubica la idea de un ideal humano apoyado
en la razón y remite a Platón como el configurador de tal
propuesta. A la idea de ciencia le corresponde pues una
idea de ser humano apoyado en la razón. La tecnificación
de la ciencia ha conducido al olvido de la esencia racional
humana y sólo se ha conformado con estructuras técnicas
de una racionalidad externa. Por ello Husserl enfatiza “que
esta tragedia de la cultura científica sólo puede ser superada
en una época y en un nuevo sentido de época filosófica, una
época que no abandone la idea platónica de la razón científica” (Hua-Mat IV, p. 13). Sólo así, indica Husserl, se puede
alcanzar la libertad teorética auténtica y también la libertad
práctica que conduzca a una verdadera ciencia filosófica y
a una verdadera vida filosófica, la cual no consiste en ser
reglamentada de modo externo mediante una ciencia sin
alma, sino de modo interno alumbrada desde la luz de la
visión tanto teórica como práctica (cf. Hua-Mat IV, p. 13).
Tal alumbramiento será posible solamente si se repliegan las tematizaciones científicas a su origen intuitivo olvidado o recubierto por alguna visión específica. Se requiere
pues la remisión a la región previa, precientífica, caracterizada ya aquí como mundo de vida. Así lo indica Husserl
en extenso:
90
STUDIA HEIDEGGERIANA
La conciencia pre-científica, a la cual nos estamos refiriendo
aquí y que es la única que puede entrar en consideración para
nosotros, está constantemente a la mano también para nosotros como personas científicamente cultas. Porque siempre, o
sea teoretizando o no, pensando científicamente o no, siempre
hay un mundo de experiencia, un mundo perceptible, un mundo antepuesto a nuestras actividades científicas ocasionales, un
mundo que está directamente ahí-presente para la conciencia y
permanecerá, aunque desparezcan todas las ideas y conceptos
aperceptivos provenientes de las ciencias. Ellos sólo constituyen
entonces una capa superficial extra-esencial, transformadora del
mundo de vida, que ya de por sí está evolucionando constantemente. En efecto, se trata del mundo que está ahí conscientemente para nosotros en el sentido más simple, el mundo en donde vivimos, pensamos, actuamos, creamos, y que siempre tiene
en el cambio de esas actividades un núcleo de anteposiciones
perceptibles, el cual de pronto gracias a estas actividades subjetivas se viste de capas aperceptivas, entre ellas también capas de
pensamiento. (Hua-Mat IV, p. 18, n. 1).
Esta lección se caracteriza, pues, por la asunción del
sentido de mundo de vida en tanto experiencia precientífica
de mundo que se constituye como fuente de sentido tanto
para la región de la naturaleza como para la del espíritu.
Por ello Husserl inicia el curso señalando la importancia de
retrotraerse a este ámbito, ya que sólo así se enfrentan radicalmente los problemas planteados por las ciencias apriorísticas de cada región. Sólo de esa forma se puede pensar
lo que es el mundo y de hecho esto se logra mediante una
“transformación en una comprensión de mundo” (Hua-Mat
IV, p. 17). El camino es, entonces, un retorno de las ciencias a la “conciencia precientífica”: “Nos remitimos, pues,
a los objetos del mundo intuido directamente, que yacen
antes de todo pensar teorético y que ya en la conciencia
precientífica tienen como objetos un contenido de sentido,
que funge como substrato para el trabajo científico” (HuaMat IV, p. 19).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
91
A pesar de que la dirección que toma la lección conduce a dejar ver la necesidad de la reducción fenomenológica
como único ámbito posible para la rigurosidad filosófica,
hay múltiples desarrollos a lo largo de la lección que parecen haber dado pie a lo desplegado por Heidegger en ese
mismo año.
IV. Predicados significativos y vivencia del mundo circundante
Uno de los elementos que conviene destacar, más allá de lo
señalado en torno al ámbito preteorético, es el que remite
al papel de las significaciones. La descripción de la actitud
natural puede tener varios fines, como ya han destacado
algunos estudiosos. En la lección de 1919 Husserl la describe para señalar la necesidad de poner entre paréntesis el
supuesto central de la creencia en la existencia del mundo; sin embargo, todos esos análisis permiten por un lado
tematizar la necesidad de un punto de partida preteorético y a la vez describir los diversos estratos en los que se
constituye el mundo.
En tal descripción Husserl señala la forma en la que nos
relacionamos con las cosas y los cambios que se dan en los
diversos modos de tratar con ellas. Así, los objetos pueden
ser tema de nuevos actos que van desde la percepción hasta
la apreciación de lo bello o la utilización práctica de algo. A
los predicados añadidos en los diversos actos valorativos o
prácticos Husserl los llama “predicados de la significación”:
“Tales predicados que le crecen originalmente a los objetos
como rendimiento de los actos subjetivos […] lo nombré,
a falta de una expresión más adecuada, predicados de la
significación” (Hua-Mat IV, p. 122, cursivas mías).
En el Kriegsnotsemester Heidegger se centrará precisamente en este tipo de predicados. El famoso ejemplo de la
cátedra así lo indica:
92
STUDIA HEIDEGGERIANA
Este objeto, que todos percibimos aquí, tiene de alguna manera
el significado concreto de “cátedra”. La cosa cambia cuando
introducimos en el aula a un labriego de la Selva Negra. ¿Ve la
cátedra o ve una caja, un tablaje? El labriego ve el “puesto del
profesor”, ve el objeto adherido a un significado. Supuesto que
alguien viera una caja, no vería un trozo de madera, una cosa,
un objeto natural. Pero imaginemos que de repente sacamos a
un negro senegalés de su cabaña y que lo colocamos en este
aula. Resulta difícil precisar con exactitud lo que vería al fijar su
mirada en este objeto. Quizás viera algo relacionado con la magia
o algo que sirve para protegerse de las flechas y de las piedras.
[…] Así, pues, mi mirada y la del negro senegalés son fundamentalmente diferentes. Lo único que tienen en común es que en
ambos casos se ve algo (GA 56/57, pp. 71-72; 2005, pp. 86-87).
La experiencia de lo significativo en Heidegger contrasta precisamente con el lugar que Husserl asigna a los
“predicados significativos” ya que se tratan de productos de
actos estratificados sobre otros actos. Así lo señala Husserl
en la mencionada lección de 1919:
Si en el peligro de un ataque enemigo encuentro las piedras que
yacen a mi alrededor adecuadas como armas para arrojar, o algunos pedazos de madera como macanas o martillos, y yo así los
determino en los actos de voluntad valorativos y con alguna finalidad, entonces no ha cambiado nada en las cosas mismas y sin
embargo tienen para mí un significado subsistente (bleibende), y
eso quiere decir que ha tomado nuevos predicados: precisamente aquellos que caracterizan de modo especial y diferenciado las
palabras “proyectil”, “macana”, “martillo”. Desde ahora las veo de
modo diferente, es decir, ellas mismas se me dan, tan seguido
como las vea, como diferentes y sin embargo no cambiaron cósicamente (Hua-Mat IV, p. 123).
Esto da lugar a Husserl para diferenciar entre “predicados reales” y “predicados de significado”. Los últimos son
a los que refiere a partir de las circunstancias en las que se
presenta la cosa, mientras que los primeros buscan tematizar lo “puro real” (Hua-Mat IV, p. 125).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
93
Precisamente esta diferencia es la que Heidegger no
aceptará, ya que para éste lo significativo es lo primero y
lo cósico sería un acto posterior. Me parece que Heidegger
interpreta a Husserl en términos de una fundación de unos
actos sobre otros en donde lo puro real sería la base de los
predicados significativos. Al preguntar ¿qué es lo que se ve
al llegar al aula? indica que “en la vivencia pura no se da
ningún nexo de fundamentación (Fundierungszusammenhang). […] Esto es, no es que yo vea primero superficies
marrones que se entrecortan y que luego se me presentan
como caja, después como pupitre académico, como cátedra,
de tal manera que yo pegara en la caja las propiedades de la
cátedra. […] Yo veo la cátedra de golpe, por así decirlo” (GA
56/57, p. 71; 2005, p. 86).
Sabemos que a este primer encuentro con la cosa,
Heidegger lo llamará “vivencia del mundo circundante”
(Umwelterlebnis) en donde precisamente lo significativo es
lo primario: “Este mundo que nos rodea […] no consta de
cosas con un determinado contenido de significación, de
objetos a los que además se añada el que hayan de significar
esto y lo otro, sino que lo significativo es lo primario, se me
da inmediatamente, sin ningún rodeo intelectual que pase
por la captación de una cosa” (GA 56/57, pp. 72-73; 2005, p.
88). Por ello entonces a tal vivencia circundante de lo significativo Heidegger la nombrará verbalmente como “mundear” (es weltet) en contra del proceso de fundamentación
del significado como valor añadido a lo percibido (es wertet)
(cf. GA 56/57, p. 73; 2005, p. 88).
Aunque a primera vista pudiese parecer que la discusión de Heidegger se dirige a los neokantianos de Baden,
especialmente a la propuesta de valoración trascendental de su maestro Rickert, considero que más bien el diálogo es con Husserl o más concretamente con la lectura
94
STUDIA HEIDEGGERIANA
estratificada que Heidegger hace de su maestro en donde
la percepción sería la base cognoscitiva para la posterior
fundamentación de actos pragmáticos.
Debemos recordar que en esta primera lección, el hilo
conductor de Heidegger será el rompimiento con la primacía del ámbito teorético, aunque no con la intención de
proclamar el primado de lo práctico, sino “porque lo teorético mismo y en cuanto tal remite a algo pre-teorético”
(GA 56/57, p. 59; 2005, p. 71). Efectivamente, para nuestro
autor toda interpretación perceptiva destaca el acceso a lo
aprehensible en el ámbito teorético. Por ello el hecho de
que el punto de partida sea la cátedra misma y no otra cosa,
una caja o madera, busca entender más bien las relaciones en las que ya de entrada estamos inmersos: “Yo veo la
cátedra de golpe, por así decirlo; no la veo aislada, yo veo
el pupitre como si fuera demasiado alto para mí” (GA 56/
57, p. 71; 2005, p. 86).
Al final de su primer curso en Friburgo, Heidegger llamará a este ver que se apropia de lo vivido: intuición comprendedora o hermenéutica (GA 56/57, p. 117; 2005, p. 141,
traducción modificada). Hablar de intuición remite nuevamente a Husserl, aunque Heidegger desde el inicio destaca
la importancia de ésta y la ubica en un terreno no cognoscitivo. La importancia de la intuición lo señala Heidegger
en el curso invernal de 1919/20 Problemas fundamentales
de la fenomenología: “Es un mérito de la fenomenología
hasta hoy día haber acentuado el sentido primario de la
intuición, del retornar originario a los fenómenos mismos”
(GA 58, p. 237).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
95
Pero ¿cómo es dada tal intuición de modo cotidiano?
Si aprehendemos lo que forma parte del entorno o, en
términos de Heidegger, lo circundante (Umweltliches)8 del
entorno como significativo en el trato con ello, no se trata en
primer lugar de algo perceptible, sino de algo circundante
descubierto en forma significativa, que sólo aparece a partir
de nuestro trato circunspecto con ello, mas no en un mundo
perceptivo.9 Por ello, la aparición de lo circundante no es
presencial, sino utilitaria o pragmática. Ahora bien, aunque
Heidegger señale aquí que al llegar al aula le queda grande
el pupitre, aún no destaca el carácter utilitario de las cosas
como lo hará en Ser y tiempo10, sino que aquí se limita a
destacar la vivencia del mundo circundante y sus momentos
centrales: la intuición comprendedora y la significatividad.
En la vivencia del mundo circundante ocurre una intuición comprendedora en donde lo circundante es aprehendido como significativo. En un curso posterior, en la lección de invierno de 1921/22, Heidegger expresa esto en los
siguientes términos: “los objetos mundanos son vividos en
el carácter de la significatividad” (GA 61, p. 90). La vivencia del mundo circundante, junto con la intuición comprendedora y la significatividad, busca romper la relación
entre percepción y conocimiento que Heidegger ubica en
el ámbito del predominio de lo teorético. De esta forma
8
9
10
Ya que en la vivencia del mundo circundante no aparecen cosas ni objetos, nos
atrevemos a traducir el término “Umweltliches” como aquello que forma parte
del entorno o mundo circundante (Umwelt) como “lo circundante”. En otro
lugar lo habíamos traducido como “lo entornado”; sin embargo, fácilmente puede prestarse a confundir tal término con un derivado del verbo “entornar” que
tiene más bien el sentido de “entrecerrar”.
Muchos años después, Heidegger se referirá a esto en Unterwegs zur Sprache;
ahí escribe: “De todo ello se deduce claramente que lo hermenéutico no quiere
decir primeramente interpretar sino que, antes aún, significa el traer mensaje y
noticia” (GA 12, p. 155).
cf. SyT, parágrafo 15, pp. 94-99.
96
STUDIA HEIDEGGERIANA
nuestro autor logra tematizar el ámbito preteorético:11 “Nos
movemos en la aridez del desierto con la esperanza de
comprender intuitivamente y de intuir comprensivamente
en lugar de conocer siempre cosas” (GA 56/57, p. 65; 2005,
p. 79).
Este planteamiento será matizado en el curso de
invierno de 1919/20 Problemas fundamentales de la fenomenología al señalar que la comprensión debe ser vista como
intuición (cf. GA 58, p. 185): “Todo comprender se lleva a
cabo en la intuición” (GA 58, p. 240). La intuición comprendedora constituye el elemento base para los subsecuentes
análisis en torno al acceso filosófico a la vida fáctica y posteriormente al Dasein en Ser y tiempo. Por ello en esa misma
lección escribe: “El primer nivel de la investigación fenomenológica es el comprender (la totalidad del conocimiento
fenomenológico es un nexo de estadios de la aprehensión y
de la expresión)” (GA 58, p. 237).
Si para Heidegger el conocimiento fenomenológico en
su totalidad parte de la comprensión pero se dirige a la
expresión, ¿no aparece aquí nuevamente la idea de fundación que Heidegger ya ha criticado? Ante esto podemos decir lo siguiente: lo aprehendido y expresado debe
entenderse en el marco de la vivencia originaria del mundo
circundante. La vida y el vivenciar son aprehendidos originariamente en esta vivencia precisamente por la estructura misma del comprender. Esto se señala al nombrarse la
11
En los primeros parágrafos de Ser y tiempo Heidegger destacará el papel de esta
intuición comprendedora que será analizada como una categoría perteneciente
al Dasein. La comprensión, tal como es analizada en Ser y tiempo, no representa
un método específico para trabajar con las ciencias del espíritu; se trata, más
bien, de una determinación ontológica del ser humano abordado desde su relación de ser (Dasein). Así pues, la vivencia del mundo circundante rompe con la
idea de ser heredada de la tradición, al interior de la cual el Dasein se define
como una cosa más en el “mundo”, como un animal rationale que accede al
mundo mediante la percepción (aisthesis).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
97
relación entre aprehensión y comprensión: “La estructura
del comprender puro mismo como modo de aprehensión
de las vivencias” (GA 58, p. 138).
El paso a la expresión será caracterizada en esas primeras lecciones de Heidegger como interpretación, es decir,
como una “intensificación del comprender” (GA 58, p. 186).
De acuerdo con esto, hacer expreso o interpretar en ningún
momento se sobrepone al comprender, por el contrario: la
interpretación construye un determinado ver direccionado
nacido de la aprehensión. Por ello en el semestre de verano
de 1923 escribe: “El ver hacia (Hinsehen) surge de un estar
orientado en torno a los entes, de un estar ya familiarizado
con lo ente” (GA 63, p. 74; 1999, p. 99, traducción modificada). La interpretación como algo que hunde sus raíces en
la comprensión nos acerca así a la relación entre la intuición sensible y la categorial que, como ya hemos apuntado,
puede considerarse como dos aspectos de un mismo acto.
El planteamiento de Heidegger respecto de la proveniencia
del interpretar como intensificación del comprender, o bien,
como su desarrollo, no señala otra cosa que la expresión del
estar orientado en la vivencia del mundo circundante.
V. Conclusiones
Como hemos podido ver, el año de 1919 fue central para la
fenomenología. Las evidencias ahora publicadas dan luz en
torno al terreno base del trabajo fenomenológico así como
a las los impulsos recibidos por los autores aquí trabajados.
Con ello se echan por la borda interpretaciones injustificadas y se detectan los problemas centrales de las discusiones.
El mundo de vida se muestra como aquel terreno del
que parte tanto Husserl como Heidegger, concretamente
de su dimensión preteorética. Esta dimensión es inicialmente importante porque con ella se establece el terreno
98
STUDIA HEIDEGGERIANA
desde el cual puede entenderse la tematización concreta
de ciencias agrupadas como las naturales y las del espíritu. El intento inicial por establecer una ciencia originaria
fue planteada por Husserl como “estética trascendental” y
por Heidegger como “ciencia preteorética originaria” (vortheoretische Urwissenschaft). El carácter preteorético caracteriza al ámbito desde el cual se determina la región que
separa los métodos y objetos del trabajo científico posterior.
Así, lo desarrollado por Dilthey y por la escuela neokantiana de Baden en sus diversos planteamientos, ya sea como
ciencias del espíritu y naturales o ciencias ideográficas y
nomotéticas o ciencias naturales y culturales, exige para su
correcta separación la remisión al ámbito preteorético del
mundo de vida.
Sin embargo, ahí yacen también las diferencias para un
planteamiento en la línea husserliana y en la heideggeriana.
Aunque, como vimos, Husserl tematice lo significativo en
su calidad de ciertos predicados de actos, estos no constituyen la base de lo buscado, sino que se estratifican sobre
lo cósico e invariable. En ese punto es en el que el camino
heideggeriano se separa de su maestro y la visión de ciencia
preteorética originaria se asienta en la intuición hermenéutica de la vivencia del entorno determinada precisamente
por lo significativo en tanto primario.
La historia subsecuente es conocida, ya que tal punto
de partida conducirá a Heidegger a los despliegues pragmáticos tal como los encontramos en Ser y tiempo y a la consecuente intensificación de una crítica teórico-cognoscitiva
a su maestro Husserl.
Con lo aquí señalado quedan, como siempre, asuntos
pendientes, pero el intento ha sido contribuir con algunos elementos complementarios que ayuden a comprender
de mejor forma los impulsos que Heidegger recibió de su
maestro Husserl y así entender también el punto de partida
para todo trabajo fenomenológico.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
99
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100
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Hospitalidad reflexiva
Propedéutica fenomenológica sobre Aceptación
y Entrega (Husserl/Heidegger)
CÉSAR MORENO-MÁRQUEZ1
Resumen
La presente contribución explora la posibilidad de una más
intensa proximidad entre Husserl y Heidegger. De entre las
muchas opciones en este sentido, el autor elige situarse en
lo que considera que habría sido el aprendizaje heideggeriano de la epojé según la praxis fenomenológica husserliana. A tal efecto, asumiendo riesgos, toma dos hitos, como
sería la distinctio phaenomenologica (1910) y la indubitabilidad de la percepción inmanente (1913), pero no como si
la “inmanencia” fenomenológica simplemente tuviese una
vigencia reflexivo-teorética, sino como recurso para una
hospitalidad reflexiva capaz de proteger la presencia contra
la duda, el psicologismo o el naturalismo, a favor de la presencia por sí misma de lo que se da. A tal efecto, el autor
busca insistir y ahondar en otra zona peligrosa (la aniquilación del mundo) atrayéndola a la plenitud del florecer sin
porqué de la Rosa de Silesius, tan importante en Heidegger.
Finalmente, se intenta rescatar la Presencia ya en las lindes
del Noema-Poema.
1
Universidad de Sevilla. cesmm@us.es
103
104
STUDIA HEIDEGGERIANA
Abstract
This contribution explores the possibility of a more intense
closeness between Husserl and Heidegger. From among
many options in this regard, the author chooses to place
in what he thinks that it would have been the Heideggerian learning of the epoché according to Husserl´s phaenomenological praxis. For this purpose, and taking risks, he
takes two milestones, such as distinctio phaenomenologica
(1910), and indubitability of immanent perception (1913),
but not as if the phaenomenological “immanence” just only
had a reflexive-theoretical validity, but as a resource for a
reflexive hospitality capable of protecting Presence against
doubt, psychologism or naturalism, in favour of Presence
itself of what is given. To this end, the author seeks to insist
and to go deeply into another dangerous area (the Annhilitation of the World) attracting it to the fullness of blooming
without why of the Rose (Silesius), so important in Heidegger. Finally, it attempts to rescue Presence already in the
boundaries of Noema-Poem.
I. Aceptación y entrega
La crítica a la objetidad o al enfrentamiento objetual
(Gegenständigkeit) (Heidegger, GA 10, p. 36; ed. cast., p. 53)
en el horizonte metafísico y moderno de la voluntad de
dominio, muy repartida en los textos de Heidegger, requiere a mi juicio, para ser comprendida a fondo –dicha crítica–, la mediación del paso intermedio fenomenológicohusserliano en el que la Presencia/Donación queda liberada al máximo (al modo en que mediante la epojé sabe hacerlo la fenomenología) de tramas psico-naturales y óntico-
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
105
causales y puesta a buen recaudo (por la reducción)2 para
aquel A quien se dona esa presencia, que lejos de pretender primordialmente dominarla, la atiende en una doble
responsabilidad de aceptación y entrega,3 base de su hospitalidad reflexiva, aprestándose mucho antes y mucho más
a intentar describirla que a prescribirle su modo de ser, que
ya ella misma da desde su propio aparecer.
Tal como prefiero comprenderla, lo que acabo de decir
se refiere a una situación fundamental de la fenomenología
de Husserl, no única ni exclusiva, desde luego, pero sí, a mi
entender, decisiva, en la medida en que considero que si
no se acertara a comprenderla en esa orientación, nos perderíamos gran parte del symposium de la fenomenología, a
cuyo entusiasmo no podría mermar, sino si acaso fortalecer,
el que se la pensara y deseara como una ciencia estricta
–siendo como ya es una ciencia fascinante–.
Si considero que la crítica heideggeriana es deudora
de ese paso intermedio de la fenomenología husserliana es
desde el reconocimiento de que a pesar de los reproches
2
3
Marion lo ha expresado perfectamente: Tanta reducción, tanta donación
(Marion, 2011), especialmente los dos primeros grandes capítulos; y del mismo
autor: Acerca de la donación, donde dice que “ninguna de las críticas dirigidas al
supuesto intuicionismo de la fenomenología, a su pretendida confianza ingenua
en la evidencia, en fin, a su supuesta complacencia con la subjetividad se sostendría ni un instante si se tomara realmente en serio la radicalidad de la reducción, de tal modo que suspendiera justamente en esos casos las trascendencias
que los fragilizan” (2005, p. 47).
“Aceptación” como traducción de Hinnahme, y “entrega” como traducción de
Hingabe, a partir de “hay que aceptarlo simplemente como lo que se da” y de
“entregándonos puramente a lo dado esencialmente” que aparecen formulados,
respectivamente, en el Principio de todos los principios del § 24 de Ideen I y en el
§ 88 de la misma obra (Husserl, Hua III/1, pp. 51 y 205; ed. cast., pp. 129 y 296).
En mi opinión, habría sido más interesante que en lugar de hinnehmen Husserl
hubiese escrito Aufnahme como Empfang: acogida, recibimiento. Sin embargo
–y no quisiera adentrarme en esta problemática, que nos conduciría muy lejos–,
el acoger se deja entender mejor desde el activismo del ser-consciente, mientras
que el aceptar implica la participación y pertenencia del ser-consciente en y a la
fenomenalidad que se (le) da. Dos perspectivas de ética fenomenológica surgirían de aquí, pero habrá que aplazar esta cuestión para otra ocasión.
106
STUDIA HEIDEGGERIANA
de Heidegger contra Husserl (por ejemplo, respecto a que
no atendió el ser de lo intencional, o a que la reflexión tal
como la concebía no era apropiada para esclarecer comprensivamente la vida originaria, o al metodologicismo del
Principio de todos los principios, etc.)4, a pesar de todo ello,
Heidegger se curtió en la Hinnahme y Hingabe que soportan
la hospitalidad reflexiva fenomenológica y en su innovadora y radical vocación descriptiva contra la mera distancia
teorética, como si lo decisivo fuese el hineinversetzen (adentrarse, introyectarse) en lo que se (nos) da. En la escuela
husserliana de fenomenología, Heidegger debió aprender
a valorar no sólo la importancia de la intuición categorial
(lo que reconoció en bastantes ocasiones) sino también,
por ejemplo, la inequivocidad (diría más: el esplendor) de
la trascendencia intencional en el tenaz combate librado
contra reduccionismos múltiples; o el recurso a las aperturas intuitiva y evidencial, o las posibilidades de juego en
la dinámica entre mención/significación e intención/impleción (Moreno, 2005), etc.
Todo ello, y más, avala estimar que lo que enseña(ba)
Husserl preparaba un camino que a la postre habría de conducir también, como una de sus derivaciones posibles, a la
experiencia heideggeriana del pensar el Venir a la Presencia. El esfuerzo del ejercicio de epojé-y-reducción vehiculaba formalmente el proyecto de una fenomenología trascendental genuinamente husserliana al tiempo que liberaba
en muchos aspectos la presencia –para Husserl bastaría que
hubiese un testigo como expresión primera del dativo de
4
Suscribo por completo todo el epígrafe V.4 de Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Una articulación temática y metodológica de su obra temprana
(Adrián, 2010, pp. 527-548), titulado “Acotaciones a la interpretación heidegeriana de la fenomenología de Husserl”, en el que Jesús Adrián llama la atención
muy claramente sobre algunos prejuicios de la crítica antihusserliana en general
y, concretamente, en la medida en que Heidegger fue responsable de ellos. El
tema requeriría mayor dedicación pero, una vez más, me es imposible en este
momento.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
107
manifestación (Moreno, 2015b)– con vistas a lo que será su
ulterior acogida heideggeriana, tramo del camino éste, el
heideggeriano, que la fenomenología es libre de recorrer
pero que, sin duda, es muy enriquecedor. Sin menoscabo
de señalar lo que le separaba de la hospitalidad reflexiva
husserliana, la crítica heideggeriana a Husserl debió reconocer que la Presencia/Donación tal como en Husserl se
abre primordialmente en la intencionalidad, la intuición o
en el protofenómeno de la evidencia (Husserl, Hua I, p. 92;
ed. cast., pp. 77-78), ya estaba en camino hacia un Dejar-Ser
que no debía pasarse por alto en Husserl.
En este sentido, podría preguntarse, por ejemplo –al
hacerlo me adelanto en el curso de esta contribución–, si
acaso el sin porqué de la rosa de Silesius, tan emblemática
en Heidegger, no se dejaría comprender mejor también
gracias al sostenerse por sí de la donación de la Sache
selbst (para su testigo, asistente o anotador)5 que la epojé
y la reducción fenomenológicas son capaces de aquilatar,
en lo que sería el prólogo primordial de lo que se ha de
pensar según Heidegger, porque permitieran no sólo que
la experiencia fenomenológica no quedase sojuzgada por
la presencia-real-fáctica (entiéndase, tal como a la actitud
natural le complace tratar su re-presentación), sino también desconectar lo que vincularía externamente a la donación con aquello que el ser-consciente6 no pudiera aceptar
ni a lo que pudiera entregarse desde su lucidez intuitivaautotestimonial.
¿No libera la epojé a la cosa misma de lo que la remite
a razones y causas que si bien podrían permitirnos conocer
lo que ónticamente la sostiene (por ejemplo: la fisiología del
tacto sosteniendo a nuestra caricia, o procesos neuronales a
5
6
Cf. el poema A un olmo seco, de Antonio Machado, vid. infra.
En adelante evitaré hablar de la conciencia (como sustantivo) para hablar, mejor,
y de modo acorde a cómo se escucha en alemán: el ser consciente: das Bewusstsein.
108
STUDIA HEIDEGGERIANA
nuestra escucha de una suite de Bach), sin embargo no nos
podría entregar nunca la propia cosa misma? ¿No estriba
acaso la reducción fenomenológica en un aprendizaje de-yante-y-en-medio-del-darse-la-donación que se encomienda
(y éste es el matiz genuinamente husserliano) a un Testigo
que le asiste? Heidegger recibió esta enseñanza al tiempo
que se esforzó en pensar la Presencia-por-sí y su Venir-a-lapresencia desde un Fondo-y-Abrazo al que dio en llamar, no
poco enigmáticamente, Ser (Physis/Logos (Heidegger, GA
10, pp. 163-164; ed. cast., pp. 172-174), que la acoge y que
nos la envía para que la aceptemos, entregándonos a ella sin
atarla o constreñirla como mero Objeto.
Si aún hoy es necesario que intentemos desenvolvernos en los adentros de la Fenomenología, es porque sabemos que hay en ella un espíritu filosófico que debe poder ser
esclarecido en tanto justamente compartido, y en la medida
en que experimentemos hoy la exigencia de aunar y agilizar posibilidades de un encuentro fundamental. Si aquí
nos convocan Husserl y Heidegger no es sólo por sus contribuciones a la Fenomenología, sino especialmente porque
no sólo Husserl podría ayudarnos a comprender a Heidegger, sino también éste a aquél, haciendo viable que en la
Fenomenología como posibilidad pudiera encontrarse una
ocasión propicia para una renovada verdad husserliana de
Heidegger no menos que para una novedosa verdad heideggeriana de Husserl. Se trata de un esfuerzo que ha concitado
(y concita) mucha dedicación en el pensamiento fenomenológico contemporáneo.
Respecto a la posibilidad de ese encuentro, creo que
habría de merecer siquiera una mención breve la crítica
heideggeriana global a las posibilidades de la reflexión, crítica que podría enturbiar y desalentar profundamente la
ocasión de favorecer la aproximación entre Husserl y Heidegger. No pretendo que nos ocupemos aquí con detalle
de la reflexión fenomenológica husserliana ni de su posible
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
109
crítica –no es ése el tema de mi contribución–, sino más
bien (de aquí el título elegido) que pensemos suscintamente, antes de cualquier problematización de la reflexión, esas
dos exigencias de la hospitalidad reflexiva que serían la
Aceptación/Hinnahme y la Entrega/Hingabe respecto a la
donación. Ni que decir tiene que es completamente necesario y loable el esfuerzo del pensamiento filosófico en
general, y fenomenológico en particular, cuando, al reconocer los riesgos para la reflexión de caer en el teoreticismo,
la abstracción y la desvitalización, persiguen sutilizarla y
ahondarla, atrayéndola a la inmediatez de la vida misma.
Por ello, resulta muy nocivo confundir la posibilidad
de la hospitalidad reflexiva con el enviciamiento en lo casi
intrínsecamente irremediable de la propia precariedad de
la reflexión como mal menor.7 Creo, en este sentido, que
muchos recursos de la fenomenología en general se esfuerzan justamente en un ejercicio tenaz de veracidad y honestidad para con lo reflexionado. Quien haya probado alguna
vez, motu proprio, la praxis reflexiva fenomenológica, sabe
que en ella la reflexión no des-vitaliza, salvo en el caso de
una mala práctica patológica –lo que no es al caso tomar en
consideración– sino que nos acerca, a su modo, a la concreción de la vida vivida… ya desde la continua autocrítica de la
reflexión y sin que en ningún momento se impidiera el paso
a otros ámbitos de praxis filosófica.8 Es en este preciso sen-
7
8
En este sentido, Javier San Martín ha recordado un importante error de traducción de Gaos en su versión de Ideas I. Importante, dicho error en la medida en
que por él podría creerse que Husserl absolutiza los actos de reflexión, siendo las
tesis cogitativas en las vivencias lo verdaderamente absoluto. Una reflexión
absolutizada favorece convertir a la fenomenología husserliana en el idealismo
que no es, al tiempo que oscurece la absolutez de la vivencia en su “ejecutividad” (Cf. San Martín, 2015, pp. 61-64).
Por lo demás, y en otro orden, no se debería prejuzgar acerca de la mayor o
menor finesse de cada filósofo o fenomenólogo de cara a evaluar el alcance y
profundidad de su reflexión.
110
STUDIA HEIDEGGERIANA
tido en el que ha de ser apreciada la crítica heideggeriana
como una llamada de alerta más, muy importante, contra la
posibilidad intrafenomenológica de una Entlebnis reflexiva.
Por otra parte, ¿cómo, si no desde cierto nivel de reflexión segunda, podría Heidegger desplegar, por ejemplo, su
inmersión en el aula-cátedra? (Heidegger, GA 56-57, pp.
3-117; ed. cast., pp. 85 y ss). Situar no la cátedra, desde luego, sino su experiencia y su descriptibilidad en la vivencia,
y atender a la unidad entre lo descrito y la propia vivencia perceptivo-compresiva, ¿desvitalizaría lo descrito, tergiversaría toda la verdad de su donación? Pero, ¿cómo no
transitar por la posibilidad de nuestro autoesclarecimiento
reflexivo? ¿No resulta ser éste no ya suficiente, desde luego, pero sí imprescindible, a sabiendas de que, dejando a
un lado toda ingenuidad, no podría abandonar dicho autoesclarecimiento la vigilancia autocrítica? ¿Acaso resultaría
más estimulante para el eros filosófico la aversión a la reflexión9 que la práctica esforzada de ésta?
II. El ser-consciente como acogida y testimonio de lo dado y
aceptado en las donaciones (das Gegebene und in den
Gegebenheiten Hingenommene).10 De nuevo el Prinzip.
Como el estimulante conócete a ti mismo, el desafiante atrévete a usar tu propia razón o el asertivo lo verdadero es el
todo… una de las consignas filosóficas más reconocidas es
aquel orientador Zu den Sachen selbst (A las cosas mismas)
de la fenomenología husserliana, expresión de su compromiso con la apertura y trascendencia que dan crédito a aquel
Zu en sus múltiples circunstancias, modalidades y estilos. El
9
10
Un momento álgido de la fobia antirreflexiva se encuentra en el conocido pasaje
de Hiperión (Hölderlin, 1983, pp. 24-26).
Cf. nuestra nota 12.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
111
Zu expresa un estar en camino e, indirectamente, el reconocimiento de cierta precariedad en la posibilidad de que
pudiésemos contactar lisa y llanamente con las cosas mismas, bajo la amenaza de su probable mistificación. Si la
intencionalidad es un tema capital husserliano, en el que
se concentra el Zu, lo es porque supone un medium fundamental de donación, donde se puede elucidar con nitidez, desde los comienzos, que la trascendencia es un tema
fenomenológico primordial que permitía pensar la donación en toda su amplitud, sin restricciones ni complejos, en
su otredad y en la exuberante plétora de sus más diversas
expresiones.
Sin embargo, no ha de olvidarse que aquel Zu se debe
primera y fundamentalmente (prólogo básico a la hospitalidad reflexiva) a lo que el ser-consciente encuentra, se le
da u ofrece –a lo que el Zu aspira como presencia primera
de la Cosa Misma– y que debe ser acogido, no, en absoluto, puesto ni menos aún impuesto. La donación espera
un gesto de nuestra parte para recibirla y protegerla, pues
carece de garantías (e increíblemente cada vez menos, en
la medida en que a nuestra altura civilizatoria asistimos a
un creciente proceso de mistificación de la experiencia).
Se comprenden así los combates que la fenomenología
hubo y ha de librar contra el naturalismo, el psicologismo,
el historicismo o el cientificismo, a los que la fenomenología hubo y ha de hacer a un lado por medio de epojés a
las que se encomienda liberar el ser-consciente en cuanto
tal de todo aquello que pudiera oscurecer o tergiversar (el
ser-consciente-en-cuanto-tal-de-) la cosa misma. Y ello en
la medida en que, cuando tratamos de comprenderlo, lo
que ya suele ocurrir al nivel del compromiso psicológico
en actitud natural, ese ser-consciente puede darse desvirtuado por explicaciones y consideraciones que aunque sean
perfecto objeto-de-conocimiento (me refería antes a la fisiología del tacto o de la audición) no respondan en verdad
112
STUDIA HEIDEGGERIANA
al estrato originario cogitativo-intuitivo imprescindible respecto al Lebenswelt del ser-consciente. En este sentido, se
comprende que el activismo del Zu dependa de la profunda vocación descriptiva de la fenomenología, cuya comprensión resolvería con enorme eficacia muchos posibles
reproches al así (problemáticamente) denominado idealismo fenomenológico-trascendental como praxis filosófica.
Pues bien, hay un pensamiento en Husserl que el tránsito por Heidegger ayuda a que no nos pase desapercibido,
y que creo que nos permite leer a Husserl desde cierta inspiración heideggeriana, y a la vez, extrañamente, corregir una
visión sesgada que segrega de la fenomenología husserliana
el propio Heidegger, que se ocupó demasiado de destacar
aspectos de la filosofía de Husserl en los que parecía ser más
claramente una fenomenología inmanentista-reflexiva más
apegada al cartesianismo más sofocante (por claustrofóbico) de lo que Husserl habría pretendido nunca, siendo que,
globalmente, su fenomenología empezó muy pronto a no
pensar desde la duda, sino desde la donación, o a partir de
–lo diré ya– la aceptación de (Hinnahme) y entrega a (Hingabe) lo que se da, que deja atrás cualquier idea acerca del
cogito cartesiano como habitáculo-estufa, fortaleza-cuartel,
cárcel, sarcófago o zulo –lo que evidentemente no es el cogito fenomenológico–.
El pensamiento husserliano al que me refiero conecta
con temas fundamentales como los de la intencionalidad, la
trascendencia, la vocación descriptiva de la fenomenología,
la intuición o la evidencia, entre los más conocidos. Se trata
de lo que podríamos considerar el pensamiento acerca de la
Hinnahme, es decir, de la aceptación, que ocuparía en Husserl (salvando las distancias) el lugar que Heidegger reservó
en su pensamiento al Sein-lassen (Dejar-ser) con que el pensar debe pensar/agradecer la Cosa Misma.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
113
En Husserl se trata de la aceptación de lo que se da
y del darse en general, acorde con la vocación del pensar
que se expresa no sobre todo (aunque también sí, desde
luego, pero no en el más radical primer lugar) en la esfera
inmanente reflexiva, ya como apuesta metodológica, sino
primeramente en el Prinzip aller Prinzipien que Husserl
presenta en 1913, en un lugar de Ideen I en el que el Prinzip
parece efectivo sobre todo de cara a combatir la exclusión
de la intuición eidética por parte del positivismo. Creo que
se comete un error grave cuando se sitúa al Prinzip fuera del mensaje fenomenológico de Ideen I. La Hinnahme
nos ayudaría a acercarnos al Husserl más clásico pero también –en otra lectura– al más rebelde y atrevido, a la vez
que sereno y entregado de la fenomenología como cienciaestricta-fascinante. En el Principio se concentra la que me
parece ser a fecha de hoy la primera verdad irrenunciable
de la radicalidad del compromiso fenomenológico. Como
se recordará, el Prinzip dice:
toda intuición originariamente dadora es una fuente legítima de
conocimiento; que todo lo que se nos ofrece [sich uns… darbietet] en la intuición originariamente […] hay que aceptarlo simplemente como lo que se da [einfach hinzunehmen sei], pero
también sólo en los límites en que en ella se da (Husserl, Hua III/
1, p. 51; ed. cast., p. 124).11
En 1919 Heidegger hizo un no por breve menos extraordinario comentario del Prinzip en el § 20 de La idea de
la filosofía y el problema de la concepción del mundo, aunque luego, en 1966, torciera su comentario en El final de la
11
En Moreno, 2015a, pp. 239-254, he llamado la atención acerca del desaprovechamiento del Prinzip en virtud del lugar que ocupa en la arquitectura de Ideen I, en
la medida en que allí parece que sólo se reivindica la intuición eidética, justificando que Husserl hablase de la fenomenología como verdadero positivismo. En
verdad, el alcance del principio es mucho mayor. Cf., en general, Marion, 2011,
pp. 24 y ss. Para la crítica a la cláusula “sólo en los límites en que en ella se da”, Cf.
Marion, 2008, pp. 305 y ss.
114
STUDIA HEIDEGGERIANA
filosofía y la tarea del pensar,12 probablemente en un claro condicionamiento debido a exigencias teoréticas de su
propio Denkweg. La apelación a “toda intuición originariamente dadora” y “todo lo que se nos ofrece en la intuición
originariamente” deja sin duda (nunca mejor dicho) abierta
y en libertad absoluta la omnitud-incondicionada a la que el
Principio se abre y que reconoce en su irrestrictibilidad para
la intuición, garante del infinito fenomenológico, sin falsos
modelos (de claridad, por ejemplo) ni cortapisas, complejos ni mistificaciones. Tal omnitud fenomenológica perdería
su fuerza si la relación con toda intuición y todo lo que se
nos ofrece no encontrase acogida en el Aceptar lo que nos
ofrece la intuición según se le da a ella y en el Simplemente
a que alude el Prinzip, que no deben ser olvidados bajo
ningún concepto.
III. La indubitabilidad de la percepción trascendente
inmanentizada y lo irrehusable
Lejos de intentar esquivar pasajes arriesgados, precisamente aquellos que en 1913 debieron provocar más confusión
e inquietud entre algunos lectores de Husserl, quisiera destacar tres propuestas muy reconocidas por la crítica que
–tal como quisiera interpretarlas aquí (y no estoy seguro de
hasta qué punto debería enfatizar que se trata de mi interpretación)– permiten mantener a buen recaudo a la Cosamisma-en-su-vivencia tal como lo autoriza el logos fenomenológico y lo que ya he llamado hospitalidad reflexiva. Se
trata de los §§ 46 y 49 de Ideen I, con las tesis acerca de la
12
Cf. M. Heidegger, GA 56-57, pp. 109-110 (ed. cast., pp. 132-133). Por desgracia,
no puedo entretenerme en ello. A ello se refirió Rodríguez 1993a, pp. 204-205; y
en Rodríguez 1993b. Lo he comentado en Moreno, 2015a, pp. 246-247.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
115
indubitabilidad de la percepción inmanente y la aniquilación del mundo y el § 13 de Grundprobleme der Phänomenologie (1910), sobre la distinctio phaenomenologica.
Cuando Husserl presenta en Ideen I el motivo, de clara
raigambre cartesiana, de la indubitabilidad de la percepción inmanente, antesala para el acceso a la región del serconsciente absoluto/puro, se puede considerar acertadamente que se busca afianzar la vivencia desde la zona próxima de su reflexión, a fin de ganar el campo de investigación
de la fenomenología como ciencia estricta. Sin embargo,
propongo que valoremos si no sería menos cierto, ni desde luego menos interesante (yo diría que lo es más), que
también dicha indubitabilidad fuese el medio privilegiado
para permitir que lo dado se sostenga por sí mismo en su
ser re(con)ducido, acogido y mantenido a buen recaudo en
su ser-consciente, sin que el ser acogido lo entorpeciera, en
tanto la indubitabilidad obra aquí como una garantía también del ser-por-sí-de-lo-dado. El matiz diferencial estriba
en considerar que lo indubitable no sería simplemente un
logro epistémico, sino que también y sobre todo avalaría y
protegería la presencia de lo que se da como irrehusable.
Justamente, en la percepción trascendente inmanentizada se consolida no sólo la vivencia, sino también lo dado
en ella.13 Lo que se acredita de tal modo ha sido labrado
únicamente (y así debe ser explícitamente reconocido, con
humildad y sin complejos) con vistas a destacar, filtrar o
retener todo aquello que el ser-consciente puede acoger o
de lo que puede responsabilizarse… aceptándolo sin otro
patrón de medida que la donación misma –siempre venida
13
Cf. Husserl, III/1, pp. 159-160 (ed. cast., p. 248): “Todo lo trascendente, en la
medida en que viene a la dación conscientemente, es objeto de investigación
fenomenológica, no sólo por el lado de la ser-consciente de ello, por ejemplo, de
los diferentes modos de ser-consciente en que viene a la dación como lo mismo,
sino también, aunque entretejido esencialmente con ello, como lo dado y aceptado en las daciones (als das Gegebene und in den Gegebenheiten Hingenommene)”.
116
STUDIA HEIDEGGERIANA
de fuera, de lo Otro–. Como ha dicho Marion, “la fenomenología […] no asegura el ego solo y para él mismo, sino
que certifica todo un mundo, porque no lo apoya en el
pensamiento (al pensarse) sino en lo dado tal como se da
(al ser-consciente)” (Marion, 2005, p. 49).14 Cuando comprendemos a Don Quijote a partir de la indubitabilidad de
la percepción trascendente inmanentizada, no sólo queda
acreditada su nóesis (perceptivo-visual), sino también los
gigantes que ve (noema), no menos que el ver y los molinos de Sancho.
Por otra parte, la indubitabilidad sería medio privilegiado para que en la medida en que se dé en una percepción
trascendente inmanentizada, no pueda haber limitación a
lo que se dé, acreditándose de este modo un pluralismo
sin restricciones –y no habría de ser al fenomenólogo a
quien, entre los filósofos, pudiera o debiera temblarle el
pulso ante semejante posibilidad–. La indubitabilidad permitiría, entonces, confirmar lo Irrehusable en tanto dado
o sobrevenido. Husserl no lo expresó demasiado bien, y la
crítica persiste en ello: no es la intuición la que originalmente da, pues sólo da en tanto, habiendo recibido lo recibido, lo transmite. La Donación marca el camino dando y
la intuición lo prosigue recibiendo y transmitiendo. Ocurre
como con la evidencia.15 La indubitabilidad se mostraría,
14
15
Javier San Martín explica el problema que suscita hablar sobre “percepción
inmanente”, pues con ello parece que se da a entender que el cogitatum ha sido
absorbido en la inmanencia, digamos, noética, lo que no es el caso. Y añade muy
certeramente: “Si Husserl hubiera tenido en cuenta este aspecto en la crítica de
la experiencia, la epojé no hubiera podido recaer sin más trámite sobre la existencia del mundo, sobre el Dasein del mundo, puesto que esta existencia está
implicada en el cogitatum ‘mundo’, sino que hubiera recaído más bien sobre
determinadas interpretaciones del ser del mundo, ante todo sobre la consideración del mundo como pura exterioridad” (San Martín, 1986, p. 172).
Cf. Rodríguez, 1993b, pp. 84-85, donde se nos recuerda que la evidencia “es un
hecho del conocimiento, algo que el análisis encuentra. El principio de todos los
principios es una tesis metodológica que recoge algo que ya está ahí; no sienta,
por tanto, la primacía incondicionada del método ni mucho menos la de la subjetividad. En castellano usamos la magnífica expresión ‘rendirse a la evidencia’,
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
117
entonces, como un efecto de la primacía de la donación y de
su irrehusabilidad, suscitadas por el simple gesto reflexivo
de retenerme en (más que desviarme-a) el propio acto de
ser-(auto)consciente.
Si la hubiera, nuestra osadía residiría, pues, en pensar
la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada, que parece rezumar la ansiedad de rigor modernocientificista, desde la aceptación que exige el Prinzip y desde
la entrega del fenomenólogo, es decir, como un medio al
servicio de la aceptación del darse de lo que se da, en la
incondicionalidad de su donación (con toda seriedad: se dé
lo que y como se dé). La descripción expresa en primer lugar
la Hinnahme y su otredad, en grados diversos, en el seno
del ser-consciente o de mi vida (Ortega y Gasset). Considero que es necesario insistir en esta reinterpretación, que
potencia no sólo la apertura, sino también la aceptación y la
entrega, como expresiones de la hospitalidad reflexiva, para
contrarrestar en la medida de lo posible la concepción de la
fenomenología husserliana como un idealismo subjetivista.
La Hinnahme/Aceptación sólo podría culminar en la
Hingabe/Entrega a lo que se da como irrehusable o irrecusable en el proceso de acogida de la fenomenalidad, que
comienza, ciertamente, por el reconocimiento de la actitud natural, a cuya relevancia como vida-que-experienciamundo la fenomenología nunca pretendió restarle un ápice
de su fuerza y trascendencia (sería absurdo), debiéndose
que ilustra perfectamente el auténtico sentido de esta vivencia: ante lo evidente
el sujeto que vive el acto rinde sus defensas subjetivas, si algunas tiene, y se
expone y se abre a lo que no es él. En él no se vive imposición alguna del
sujeto: ¿qué imposición subjetiva hay cuando el sentido del acto de evidencia
es precisamente el aparecer de algo como siendo ello mismo y permaneciendo
así, en su alteridad radical respecto de mí? Si de imposición hay que hablar,
fenomenológicamente es más bien lo evidente quien parece imponérseme, aun
en contra, si es el caso, de mis creencias previas [...]. La evidencia es el más
señalado modo de ser-en-el-mundo, la absoluta extroversión a las cosas, un
signo inequívoco de nuestra radical pertenencia al mundo”.
118
STUDIA HEIDEGGERIANA
reconocer, sin embargo, que se la ha de enmendar cuando pretende autointerpretarse sin disponer desde sí misma
de los recursos adecuados, en tanto que la mera percepción trascendente olvida la colaboración del ser consciente
(apresurándose en muchas ocasiones a juzgar positivamente y a dictaminar y dirimir acerca del mundo, lo real, la
verdad, etc.) o, cuando recuerda dicha colaboración, interpretándola psicologistamente (Don Quijote ve gigantes porque–está loco).
Ya me referí a la gran confianza de la fenomenología
husserliana justamente en que la reflexión, aunque difiera
de la espontaneidad del vivir, no tiene por qué traicionarlo,
cuando la reflexión se deja orientar por la honesta decisión
de alumbrar su verdad. Aposentados en sus respectivas percepciones trascendentes, Don Quijote desprecia a Sancho
(por ser inculto) no menos de lo que éste minusvalora a
aquél (por estar loco), en la medida en que la donación queda en ambos casos menoscabada como no-real, decidiéndose únicamente en el doble terreno de una exterioridad
sin lucidez trascendental y –junto a ella– de una interioridad
subjetivista.16 No ocurriría lo mismo si tanto en un ejercicio
reflexivo propio como en el esfuerzo de ponerse en lugar del
Otro, tanto uno como Otro hubiesen alcanzado la concreción del ser-consciente propio y del Otro justamente a través
del recurso a la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada.
Si la practicamos podríamos comprender, sin derivar
casi forzosamente hacia el relativismo, que tanto Don Quijote como Sancho ven con perfecta legitimidad y son válidos
sus respectivos noemas. Si el debate se hubiese planteado en términos de una confrontación entre percepciones
trascendentes, nos habríamos visto conducidos a un desen-
16
Cf., por ejemplo, la crítica de Marvin Harris a la fenomenología como núcleo del
“oscurantismo postmoderno” (Harris, 1994, pp. 344 y ss.).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
119
cuentro que complacería tal vez a la actitud natural, que
se afanaría en zanjar el problema cuanto antes, tachando o
excluyendo con toda seguridad a Don Quijote y sus gigantes
(explorar situaciones más complejas seguramente fortalecería más la exigencia de alcanzar el nivel de la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada).
Habrá que insistir en que una de las conclusiones que
cabe extraer de todo ello sería que, de este modo, el serconsciente, antes de pensarse y valorarse a sí mismo como
donador de sentido, debe ante todo considerarse como acogedor y testigo de lo que se da y del darse mismo… Ni siquiera a título de notario, como dice Marion en algún momento, sino sólo de testigo. En ello se atisba uno de los pilares
de la ética de la fenomenología (tal vez previa –habría que
meditarlo a fondo– a su compromiso con la razón, o tal vez
como primera expresión de ese compromiso), justamente
por su hospitalidad reflexiva, por más que ésta convirtiese a la fenomenología en una práctica radical y en ocasiones arriesgada, justo en la medida en que se aprestasea-aceptar-todo lo que se ofreciese a/en la intuición, bajo
la confianza primordial de que en su originariedad cabría
explorar un Entre legítimo de ser-consciente y donación (en
su estructura y expresiones concretas). Ni que decir tiene
–pero sólo lo apuntaremos– que el recurso a esa indubitabilidad permitiría comprender la necesidad interior del ser
consciente en su intimidad, es decir, la asunción del vivir,
lo que no es baladí. Es en el mismo § 46 cuando Husserl
dice: “existo, esta vida existe, vivo: cogito” (Husserl, III/1,
p. 97; ed. cast., p. 178), que quizás sería interesante poner
en relación con aquel “Vivo todavía, pienso todavía: tengo que vivir todavía, pues tengo que pensar todavía. Sum,
ergo cogito: cogito, ergo sum” del comienzo de la parte IV
de Die fröhliche Wissenschaft de Nietzsche –muy adecuado
a la temática que aquí nos ocupa, aunque con otro sesgo
(Nietzsche, 1980, p. 521; ed. cast., p. 203)–.
120
STUDIA HEIDEGGERIANA
IV. La aniquilación del mundo (die Vernichtung der Welt)
El argumento de la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada ayuda a que comprendamos por qué
Husserl se atrevió a hablar, de inmediato, de la aniquilación
del mundo (Vernichtung der Welt). En efecto, en los importantes §§ 47-50 de Ideen I, un atrevido Husserl, tan firme
en sus convicciones como quizás ingenuamente confiado
en que iba a ser correctamente comprendido, propone el
ingreso en la región del ser-consciente absoluto.
Creo que podremos hacernos intuitivamente cargo de
lo que Husserl quería decirnos si, tal como propuso en
numerosas ocasiones, pensamos su propuesta desconectando el aparecer de su causa extra-fenomenológica. En tal
caso, en la reducción fenomenológica, que guarda a buen
recaudo el aparecer, éste conservaría su vigencia aunque ya
no existiese (fácticamente) el mundo que hubiese podido
ser su causa. De modo que el aparecer podría ser atendido
por sí mismo. No se trata de que haya aparecer después de
que quedase aniquilado el mundo, como si pudiese surgir
de la nada, sino que, dándose el aparecer, ya no importaría
la aniquilación del mundo, pues el aparecer se sostendría por
sí mismo, manteniéndose el Existe-Ser-consciente aunque
fuese fuera del mundo conocido. Parecido a decir que como
si el aparecer transcurriese en un sueño (coherente o no).
Podemos intentar comprenderlo de esta manera: fenomenológicamente, la Hinnahme ha de ser tan radical, y
con ella la hospitalidad reflexiva tan incondicionada, que
no requiera el aval, ni la protección, ni el acomodo de un
mundo previo causal, extrafenomenológico. Estamos aquí,
en efecto, en la antesala de lo que en alguna ocasión he
llamado el absoluto fenomenológico, o de lo que Husserl
llama el ser-consciente absoluto. Si la causa se diera fenomenológicamente, ya entraría en lo fenomenológicamente
re(con)ducido, y podría sostenerse igualmente esa relación
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
121
causal aunque fuese aniquilado el mundo. Al ser desconectada de su causa, la Donación resta por sí misma, y se dirá
(Husserl diría tal vez) que ya sólo me tiene a mí, a nosotros,
primero y sobre todo como sus testigos. Responsabilidad o
responsividad extremas, por tanto, la de esta subjetividad,
más que endiosamiento. Respecto al propio ser-consciente,
quedaría desnudado (justamente en un sentido meramente
fenomenológico, no real) de su propia causa, de su casa y
de sus cosas (entiéndase), de sus referencias fácticas humanas y mundanas. Situación en algún punto similar a la de
la angustia heideggeriana, pues del mismo modo que ésta
deja en suspenso el ente en total y me deja a solas conmigo (como mero Dasein), el ser-consciente absoluto supone en buena medida una situación angustiosa para un serconsciente en actitud natural acostumbrado a estar aposentado, arropado por mil y una referencias de lo que se le da
y de sí mismo (Courtine, 1984, pp. 237 y ss.). En lo fenomenológicamente reducido lo dado simplemente se da y el
propio testigo no tiene otro apoyo que sí mismo (de lo otro
y de sí mismo). Ese sostenerse por sí no exigiría siquiera
un mundo coherente, cohesionado…, hasta tal punto –y es
éste otro aspecto de la Vernichtung– la Hinnahme tiene que
asumir lo que se dé, incondicionalmente. He aquí uno de los
pasajes más memorables de Ideen I:
Por otra parte, con todo esto no se ha dicho que tenga que
haber en absoluto un mundo ni cosa alguna. La existencia de
un mundo es el correlato de ciertas multiplicidades de experiencia señaladas por ciertas configuraciones esenciales. Pero no
se ve con intelección que las experiencias actuales sólo puedan
transcurrir en tales formas de conexión; nada semejante cabe
inferir puramente de la esencia de la percepción en general y
de las otras especies de intuiciones experienciales que colaboran
con ella. Más bien es perfectamente pensable que no sólo en
casos singulares se disuelva la experiencia en ilusión por obra
de algún antagonismo, y que tampoco, como pasa de facto, toda
ilusión revele una verdad más profunda y todo antagonismo sea
122
STUDIA HEIDEGGERIANA
en su punto y hora justo el requerido por contextos más amplios
para la conservación de la concordancia total; es pensable que
en el experimentar pululen antagonismos irreconciliables, y no
sólo para nosotros, sino en sí irreconciliables; que la experiencia se muestre de repente rebelde a la exigencia de mantener
en concordancia sus posiciones de cosas; que su trama pierda
las firmes ordenaciones reguladas de las matizaciones, aprehensiones y apariciones –que ya no haya un mundo–. En tal caso,
pudiera ser, sin embargo, que en alguna escala llegaran a constituirse rudimentarias conformaciones de unidad, puntos de apoyo pasajeros para las intuiciones, que serían meros símiles de
intuiciones de cosas, por ser totalmente incapaces de constituir
realidades persistentes, unidades de duración, existentes en sí,
se las perciba o no.
Si ahora añadimos los resultados que logramos al final del último
capítulo, si pensamos, pues, en la posibilidad del no-ser entrañada en la esencia de toda trascendencia cósica, resulta entonces
evidente que el ser [Sein] de la conciencia, de toda corriente de
vivencias en general, quedaría sin duda necesariamente modificado por una aniquilación del mundo de las cosas, pero intacto
en su propia existencia [Existenz]. Modificado, ciertamente. Pues
la aniquilación del mundo no quiere decir correlativamente sino
que en toda corriente de vivencias […] quedarían excluidos ciertos nexos ordenados de experiencias y por consiguiente también
ciertos nexos de la razón teorizante que se orienta por ellos. Pero
ello no implica que quedaran excluidas otras vivencias y nexos
vivenciales. Así, pues, ningún ser real, ningún ser de tal índole
que se exhiba y acredite conscientemente mediante apariciones,
es para el ser [Sein] de la conciencia misma (en el más amplio
sentido de corriente de vivencias) necesario (Husserl, III/1, pp.
103-104; ed. cast., pp. 187-188) .17
17
Si no hubiese descuidado la terminología, Husserl se habría referido, al final del
párrafo, a la existencia del ser-consciente mismo, no a su ser, si valiese la distinción previa (inespecífica), entre Sein y Existenz. Cf. J. San Martín, 1986, pp. 160 y
ss.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
123
Antes, en el importante § 47, Husserl había afirmado
la independencia de la donación frente a su cosa-causa, en
el sentido de que la Gegebenheit es sin porqué, se da porque se da… Husserl imagina que no hubiésemos llegado a
un estadio científico (por lo que se refiere a la asignación
de causas a lo intuitivamente dado), o que el mundo físico
fuese otro diferente.
La marcha fáctica de nuestras experiencias humanas –dice Husserl– es una marcha tal, que fuerza a nuestra razón a ir más allá
de las cosas intuitivamente dadas […] y a darles por base una
verdad física. Pero también pudiera ser distinta. No sólo como
si la evolución humana nunca nos hubiese llevado más allá del
estadio precientífico, ni hubiera de llevarnos jamás, de tal suerte
que el mundo físico tuviera sin duda su verdad, pero nosotros
no supiéramos nada de ella. Tampoco como si el mundo físico
fuera distinto, con órdenes de leyes distintos de los fácticamente vigentes. Más bien es pensable que nuestro mundo intuitivo fuese el último, por detrás del cual no hubiera en absoluto
uno físico, es decir, que las cosas de la percepción careciesen
de determinabilidad matemática, física, que las donaciones de
la experiencia excluyesen toda clase de física de la índole de la
nuestra. Los nexos de la experiencia serían entonces, en forma
precisamente correspondiente, distintos y típicamente distintos
de lo que son fácticamente, en la medida en que desaparecerían
las motivaciones de la experiencia que son base de la formación de los conceptos y los juicios físicos. Pero en conjunto, en
el marco de las intuiciones dadoras que comprendemos bajo el
título de simple experiencia (percepción, rememoración, etc.),
podrían ofrecérsenos cosas lo mismo que ahora, continuamente persistentes como unidades intencionales en multiplicidades
de apariciones.
Pero también podemos seguir en esta dirección; en el camino
de la destrucción pensada de la objetividad de las cosas –como
correlato del ser-consciente de experiencia– no hay barreras que
nos detengan. Aquí hay que observar siempre que lo que las
cosas son, las únicas cosas sobre las cuales hacemos enunciaciones, las únicas sobre cuyo ser o no ser, ser de un modo o
124
STUDIA HEIDEGGERIANA
ser de otro, disputamos y podemos decidirnos racionalmente, lo
son en cuanto cosas de la experiencia (Husserl, III/1, pp. 99-100;
ed. cast., p. 183).
Lo decisivo para la Hinnahme como aceptación, acogida, recibimiento u hospitalidad es que ha de preceder a
cualquier otro paso fenomenológico. Siendo dado lo que ya
se da, se torna irrehusable. Pero no como una losa o un destino, sino como un Haber y un Derecho del ser-consciente,
basado en el articulado factum de la donación y del Sein
y Existenz de dicho ser-consciente. Ello no obsta para que
luego la propia vida del ser-consciente prosiguiese en la
orientación de dar/prescribir sentido, etc., a lo que se da.
Finalmente, como colofón, dirá Husserl que “el ser
inmanente es, pues, sin duda, ser absoluto en el sentido de
que por principio nulla ‘re’ indiget ad existendum” (Husserl, Hua III/1, p. 104; ed. cast., p. 188). ¿No habría bastado,
tal vez, reiterar que lo que se da y su darse se dan porque
se dan, y que eso es suficiente, de modo que el principio
de todos los principios se tornara el principio de intuición
suficiente, previo al de razón suficiente? (Marion, 2008, pp.
306 y 302-303)
V. La distinctio phaenomenologica
Mantengámonos aún por un instante más –si me permite
decirlo así–, en la boca del lobo, reservando para este
momento un brevísimo comentario en torno a lo que en
1910, en Grundprobleme der Phänomenologie, había dicho
Husserl, dejándolo casi escandalosamente claro, sobre la
distinctio phaenomenologica. Lo que al respecto importa
destacar a Husserl no es la desconexión de lo dado de su
causa no-fenomenológica, sino más bien la desconexión de
la propia vivencia, en su serme-autoconscientemente-dada
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
125
incluso o ya en la inmediatez prerreflexiva (por ejemplo,
oigo, degusto, veo, toco, pienso, etc.), respecto a –o de– su
posible causa (fisiológica). Fenomenológicamente, la vivencia tiene una consistencia propia, un ser por y para sí al
que no le es necesaria ninguna pregunta acerca de su porqué, porque su ser y su valía radican en que se dé como
de hecho se da… Puede parecer una propuesta retrógrada
y descabellada para algunos, pero no por ello dejará de ser
cierto que la verdad del escuchar, degustar, ver, tocar o pensar… fue/es mucho anterior, y perfecta, que el conocimiento epistémico de los procesos fisiológicos que los causan o
producen. En este sentido, la vivencia tiene para-sí su raigambre en sí misma.18 No se trata de que se practicara una
separación o distinctio realis, sino sólo fenomenológica. En
efecto, dice Husserl:
Podemos cortar sin contrasentido el vínculo empírico entre
vivencia y toda existencia cósica. Ejecutamos una cierta distinctio phaenomenologica. ¿Qué debe significar ésta, qué es tal corte? ¿No es cierto que las vivencias lo son de seres humanos que
vivencian y, por tanto, que tienen relación con el cuerpo y un
ordenamiento en la Naturaleza? ¿Puedo cambiar algo en eso?
Pues es así, desde luego […]. Sin embargo, podemos considerar
las vivencias en y para sí sin atenderlas en su relación empírica.
Podemos desconectar cualquier posición natural (posición de
existencia natural) en el sentido de que llevemos a cabo consideraciones científicas en las que simplemente no hagamos uso
de ninguna posición de la Naturaleza, y que, por consiguiente,
18
Más claro aún podría ser el ejemplo de la experiencia de lo que Michaux llama el
infinito turbulento, experiencia metafísica de sobrevenida de la fenomenalidad,
alcanzada psico-fisiológicamente por medio a) de un estado alterado de serconsciente (dirá el psicólogo) y b) de un estado fisiológico, producido por la
ingesta de mezcalina. El problema no estriba en saber eso, sino en que se minusvalore la cosa misma de la experiencia del infinito turbulento, como vivencia y
según la guía de la cosa misma que se da en ella, aduciendo que está causada
por esto o lo otro (Michaux, 2000).
126
STUDIA HEIDEGGERIANA
conserven la validez, tanto si hay una Naturaleza, un mundo
espiritual/corporal, como si no lo hay (Husserl, Hua XIII, p. 144;
ed. cast., p. 78).19
En verdad, lo decisivo no es intentar cortar realmente
el nexo causal (eso no sería incumbencia de la fenomenología), cuanto desestimarlo metodológicamente (y por el
momento). De este modo, junto a otros (pienso en Kierkegaard o Nietzsche), pero en una proximidad mayor, inmersivamente fenomenológica, Husserl fortaleció en Heidegger la confianza para poder decir (más atrevidamente que
Husserl): Nosotros estamos fuera de la ciencia en 1951-1952
(Heidegger, GA 8, p. 43; ed. cast., p. 34). ¿No había sido
Edmund Husserl quien había escrito en 1934 que “la tierra
originaria no se mueve” (Husserl, 2006)?
Cuando aquí vinculamos la Hinnahme con esos hitos
husserlianos que son la indubitabilidad de la percepción
trascendente inmanentizada, la aniquilación del mundo o la
distinctio phaenomenologica, es para dar a entender que la
Hinnahme sólo se sostiene sobre y atiende al puro darse, sin
encontrar suelo ni consuelo epistémico-realista, psicologista
o naturalista que avalen desde fuera a la propia Hinnahme y
que, por tanto, permitiesen hacer creer al ser-consciente que
19
El ejercicio de epojé y reducción puede ser abordado desde el reproche de que
con su práctica correríamos el riesgo de perder muchas zonas y recursos de inteligibilidad racional y de que, por supuesto, quedaría cohibida la pasión de la
investigación científica. Sin embargo, la fenomenología busca una zona de vidaque-experiencia-mundo [welterfahrendes Leben] previa a –e incluso independiente de– lo que suele considerarse “investigación científica”; y, por otra parte,
en verdad, no tendrían por qué perderse, pues la fenomenología no aspira a la
última palabra ni a acallar ni despreciar otros saberes. Por desgracia, mucho más
a la defensiva de lo que habría sido deseable, precisamente por el acoso del cientificismo causalista (y mecanicista en último término), de un sujeto con una
racionalidad hipertrofiada pretendiendo dominar el mundo, de lo que se trata,
para la fenomenología, es de que no se pierdan los núcleos primordiales de lucidez del ser-consciente (diría Husserl) y de vida-con-sentido.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
127
tiene otros apoyos que el de la (intemperie de la) absolutez
de la donación –a la que se abre su acogedor ser-consciente
en su hospitalidad reflexiva–.
La circunstancia de la experiencia de la necesidad
interior de explorar la responsabilidad de nuestro serconsciente estuvo localizada en los comienzos del siglo XX,
en un momento muy difícil para la filosofía. Desde luego,
ya no se trataba de endiosar la reflexión, sino de ejercerla y ejercitarla de modo que nos permitiese acceder a la
vida olvidada o disimulada del ser-consciente, cuando no
expuesta a mil tergiversaciones en el intento de acceder a
su propia verdad. Y por otra parte, estaba en cuestión la
posibilidad de pensar la participación del ser-consciente en
lo Adviniente o en lo que se (nos) da como irrehusable en
el Encuentro, en tanto factum con lo que hemos de contar,
pues Ello hace nuestra verdad más irreductible.
El ejercicio fenomenológico había de ser, pues, de reconocimiento y honestidad para con nosotros mismos y lo que
se (nos) da, del modo en que nuestro ser-consciente lo reconoce y testimonia. Si a comienzos de los ‘50, en una época de
reconstrucción general, Heidegger se preguntaba si sabemos
lo que es pensar y por qué aún no pensamos, Husserl, ya
desde principios de siglo, pero con redoblada intensidad y
lucidez hacia el final de su trayectoria filosófica, en los años
‘30, rodeado por el cientificismo y el totalitarismo, no sólo
dirá que es necesario conocer nuestro Lebenswelt, sino que
urge protegerlo, evitando a toda costa su avasallamiento y
nuestro sonambulismo. La nueva confianza debía depositarse en la desatendida doxa del mundo de la vida.
128
STUDIA HEIDEGGERIANA
VI. Tránsito a Heidegger
Con toda seguridad, Heidegger vivió de cerca la praxis de
la Hinnahme y la Hingabe fenomenológicas y la introyectó,
no ya con vistas a una exploración científico-filosófica del
ser-consciente (eso incumbiría para siempre y por derecho
propio al viejo Husserl) con el apoyo básico de una reflexión
de la que Heidegger desconfiaba, sino para ofrecer al pensar
la posibilidad de un nuevo rumbo, más allá de la fijación
de la Modernidad respecto a un horizonte óntico-objetivo
expuesto ya no tanto, como pensaba Husserl, a las ingenuidades y olvidos propios de la actitud natural, ignorante de la
colaboración y los rendimientos del ser-consciente (no estaría sobre todo en ella nuestro enemigo, pensaba Heidegger
desde muy pronto), sino precisamente expuesto al avasallador20 potencial de objetivación de la Tecnociencia metafísicamente avalada, según el diagnóstico heideggeriano.
En verdad, y si se me permite decirlo así, Husserl había
preferido mantener un ámbito de lucidez que no cedía los
derechos del ser-consciente ni a la actitud natural ni a la
Ciencia, ante la que, desde luego, Husserl no se arrodilló
ni en los comienzos ni, mucho menos, en la década de los
‘30, en que la crítica se hizo más directa, convirtiéndose en
el hilo conductor de la interrogación fenomenológica (Die
Krisis), no por alguna suerte de cuestión epistemológica
intracientífica, sino porque por su alarmante endiosamiento
pudiese provocar la Ciencia que el Lebenswelt debiera ser
urgentemente protegido.
Heidegger aprendió de Husserl la epojé fenomenológica
(diría que incluso más que la reducción, aunque pensar esto
no resulte fácil) con vistas a la crítica a la tecnociencia, porque por más que el pensar heideggeriano pudiera sentirse
20
Utiliza esa expresión en la conferencia Der Satz vom Grund (GA 10, p. 191). El
verbo es überwältigen.
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129
libre frente a las exigencias del ser-consciente y de la intuición (a la altura del Prinzip), no estuvo nunca dispuesto,
¡por supuesto!, a dar la espalda a ese ámbito experiencial
en el que suenan melodías irreductibles a ondas, la tierra
originaria no se mueve, Don Quijote ve gigantes y Sancho
molinos, las imágenes no se dejan medir porque fuesen
meras re-presentaciones (ni psíquicas ni neurocomputerizables), los fenómenos están arropados por horizontes de
sentido a cuyo través se puede convocar al mundo del campesino cuando se contemplan unas botas en un cuadro de
Van Gogh, o en el que un poeta puede anotar la presencia de un olmo seco (me referiré a ello luego), etc., y en el
que, en suma, el ser-consciente acepta y se entrega al aparecer, se expone a –y en– su luz, rindiendo homenaje a su
venir a la presencia aunque Husserl (pensaría Heidegger)
no se hubiera sentido interpelado por la posibilidad de ese
novísimo pensar-de-fondo-y-profundo que a él, sin embargo, le fascinaba.
En su búsqueda de lucidez, Husserl, que sin duda
había alcanzado muchas metas y grandes logros, sin embargo, había errado (pensaría Heidegger) por lo que se refiere a la actitud natural como rival no del ser-consciente,
ciertamente, pero sí del llamado idealismo fenomenológicotrascendental, sin percatarse de hasta qué punto el serconsciente que describía, en la medida en que –diría Heidegger– no se distanciaba suficientemente del objetivismo,
en el fondo avalaba a la ciencia a la que criticaba. Husserl,
sin embargo, difícilmente se avendría a tal interpretación,
pues –tal es en buena medida nuestra propuesta– precisamente el ser-consciente que él defendía exigía un compromiso de aceptación y entrega que en nada se parecía
al objetivismo cientificista, ni al naturalismo, ni al psicologismo, etc.
130
STUDIA HEIDEGGERIANA
En el conocido curso Der Satz vom Grund, sobre todo
en su primera mitad, Heidegger se enfrenta con la exigencia
de la Ciencia moderna en torno a la pregunta por el porqué,
confundiendo ratio/causa y fundamento. De aquí la atracción que ejerce sobre Heidegger el poeta místico Angelus
Silesius cuando escribe: “La rosa es sin porqué; florece porque florece, no cuida de sí misma, no pregunta si se la ve”
(Heidegger, GA 10, p. 53; ed. cast., p. 71).
Resumiré alarmantemente en lo que sigue el texto de
Heidegger, por evidente falta de espacio. Por una parte, está
en cuestión la rosa como tal, que no sabe nada acerca de
la necesidad de preguntar por qué acerca de sí misma, de
su presencia y florecer, ese porqué que a nosotros, los seres
humanos, en tanto seres racionales, sin embargo, tanto nos
preocupa, y cuya pregunta lanzamos a diestro y siniestro
como ejercicio de captura-y-adiestramiento de la fenomenalidad. A pesar de esa despreocupación –muy parecida a
la de las aves del cielo y los lirios del campo del evangelista Mateo y de Kierkegaard (2007)–, la rosa florece despreocupada, pero no de su alimento o de otras rosas, sino de
su porqué. Heidegger dirá que “a la rosa le acontece florecer
en cuanto que es ella la que brota en ese florecer, sin cuidarse de aquello que, al ser diferente de ella, a saber causa
y condición del florecer, podría ante todo realizar tal cosa”
(Heidegger, GA 10, p. 56; ed. cast., p. 74).
Por otra parte, del lado de quien asiste como testigo
y busca aprender de la rosa (como el creyente kierkegaardiano quiere aprender de los lirios y los pájaros), si quisiéramos atenderla en su presencia, en la inmediatez y plenitud
del florecer, deberíamos decir, con el poeta místico, que la
rosa florece porque florece. Sin embargo, para el ser humano
racional sería todo un desafío justamente no preguntar por
ese porqué, aceptando que el florecer de la rosa se sostiene por sí mismo, tan concentrado se halla el Dasein ante
su florecer. Así pues, la pregunta por el porqué no debería
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
131
inmiscuirse en el vínculo entre el florecer de la rosa y el
fundamento de ese florecer que es el propio florecer como
brotar. Así pues, se pregunta Heidegger:
¿Qué es lo que dice esto de que la rosa florece porque florece?
El porque no apunta aquí, como ocurre habitualmente, a otra
cosa aparte y lejana, a algo que no es un florecer y que debe
fundamentar desde otro lugar el florecer. El porque de la sentencia remite al florecer simplemente a él mismo. El florecer se
funda en él mismo, tiene su fundamento cabe y en él mismo.
El florecer es puro brote desde sí mismo (Heidegger, GA 10, pp.
84-85; ed. cast., p. 100).
La epojé del porqué libera a la rosa, en su íntimo florecer, de la causa que no es ella pues, ciertamente, la rosa no
es luz ni aire, ni agua ni tierra ni estiércol,21 ni jardinero ni
jardín; y no es ella, en su presencia, aquello que el botánico
pudiese explicarnos cuando la toma como objeto; y en tanto
que es y florece, la rosa tampoco depende de o es en los
múltiples A quién se da, para quién es a la mano o a la vista…, ni es, por tanto, la rosa del olfato (¡y menos del epitelio
olfatorio!) de aquel al que le gusta su perfume, ni del que la
usa para demostrar su amor, ni la del pintor cautivado por la
belleza de su forma… ¿Y si se tratara del propio ser humano,
en lugar de una rosa? Desafío máximo el de que el hombre
osara ser como ella y no preguntase o no se preocupara
por su porqué, ni únicamente por el porqué de la rosa.22
21
22
Del mismo modo que no se debe confundir a la flor con el fertilizante (en referencia a cómo el psicoanalista, por ejemplo, se olvidaría de la presencia en el
instante de la imagen poética, para orientarse a la vida del poeta, a su sufrimiento, a su deseo, etc.). Vid. Bachelard, 2000, p. 17.
En cierto momento de la lección V de La proposición del fundamento Heidegger
dice que “Nosotros, los hombres, no podemos ser los seres que somos sin prestar atención al mundo que nos determina; una atención en la cual, al mismo
tiempo, atendemos a nosotros mismos. De eso no necesita la rosa. Digamos,
pensándolo con Leibniz: para que la rosa florezca, no le hace falta la entrega de
fundamentos en los que se funde su florecer. La rosa es rosa sin que un reddere
rationem, una entrega del fundamento, tenga que pertenecer a su ser de rosa”
132
STUDIA HEIDEGGERIANA
Desafío e inquietud, en general, la de esta consigna del No
preguntes por qué, atente al porque…,23 y de esa especie de
desconexión de sus posibles testigos, porque la rosa no pide
ser vista (precisamente hasta aquí ya no llegaría Husserl,
pues independientemente de que quisiera o no, la rosa ha
de ser vista –si es para nosotros–).
Adecuadamente comprendida la lección que imparte
Heidegger, no se trata de excluir la pregunta por el porqué
sino en la medida en que por su exceso pudiésemos caer en
la trampa de pretender expropiar a la rosa su propio venir
a la presencia, es decir, su propia presencia. Ello justificaría que, terapéuticamente, la demanda inquisitorial por el
porqué debiera ser des-absolutizada, en la medida en que
se haya tornado una exigencia dogmática de explicación
del acontecimiento. La respuesta porque florece parece no
decir nada nuevo y, sin embargo, a pesar de su aparentemente aburrida tautología, nos sitúa humilde y abiertamente ante el propio venir-a-la-presencia de la rosa floreciente, justamente-como-no-reductible-a-sus-causas, es decir, a
otra cosa que (o algo diferente de) su propio florecer-comohacerse-presente ante nosotros.
23
(Heidegger, GA 10, p. 57; ed. cast., pp. 74-75). Y de inmediato añade: “Lo no
dicho en la sentencia –y de eso depende todo– dice más bien que el hombre, en
el fondo más oculto de su esencia, no es de verdad más que si a su modo es, como
la rosa, sin porqué” (ibid., pp. 57-57; ed. cast., p. 75). Pero añade Heidegger:
“aquí no podemos seguir yendo tras los pasos de este pensamiento”.
En la conferencia que impartió poco después de las lecciones, Heidegger siguió
un camino similar, pero de la mano de Goethe, cuando nos recordaba sus versos: “Sin embargo la ciencia infatigable, esfuérzase y pugna / En pos de la ley, el
fundamento, el porqué y el cómo”. Y añade Heidegger: “Es verdad que Goethe
presintió el modo en que lo infatigable de la investigación científica, en caso de
que se limite a perseverar ciegamente en su arrebato, desgasta al hombre y a la
tierra en su más íntima esencia” (ibid.,p. 181; ed. cast., p. 192). Y más adelante
cita Heidegger aquel fragmento de la Colección de sentencias de Goethe, que
decía: “¿Cómo? ¿cuándo? y ¿dónde? ¡Siguen callados los dioses! Tú atente al
porque y no preguntes ¿por qué?”. Y añade Heidegger: “¿Qué dice el porqué? El
porque rehúsa investigar el porqué y, por ende, la fundamentación. Se niega a
fundamentar y sondear. Pues el porque es sin porqué, carece de fundamento; es,
él mismo, el fundamento” (ibid., pp. 185-186; ed. cast., pp. 196-197).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
133
Podría hacerse un recorrido a través del Denkweg heideggeriano siguiendo el rastro de la Hinnahme y la Hingabe
fenomenológicas, pero me es imposible aquí algo parecido.24 Sí quisiera que se reparase en que para penetrar en
la Pregunta fundamental (por el Ser) y en la antesala del
Pensar que nos es extraño era necesario, en Heidegger, abismarse (una vez más), remontar la voluntad de poder del
preguntar y osar dejar de preguntar, especialmente, una de
las grandes preguntas decisivas de la Metafísica, en la que
se deja experimentar de cerca su vínculo con la Tecnociencia, a saber, la pregunta por el porqué. Pues bien, lo que
en esta contribución quisiera dar a pensar es que ese abstenerse de preguntar se ubica perfectamente en la práctica
husserliana de la epojé y supone un modo de expresión de
la Aceptación y la Entrega en el horizonte no sólo de la hospitalidad meditativa heideggeriana sino también, ya antes,
de la hospitalidad reflexiva husserliana. Y –esto sería clave
para pensar lo que estaría realmente aquí en juego, pero no
podré ocuparme de ello– sin que esa abstención de preguntar abriese a la mera Contingencia o al Absurdo, pues de
ser así se mostraría que no habríamos abandonado aún la
Metafísica, tal como Heidegger la concibe en su crítica.
En su marcha, la fenomenología heideggeriana se profundiza como un pensamiento progresivamente radical en
el que se combinan ascética y mística, tautología y minimalismo (Janicaud, 1998, pp. 104-116). Heidegger, que en sus
lecciones y conferencias nunca dejó de cuidar cosas que nos
permitiesen seguir pensando (por ejemplo, una jarra, un
puente, una casa-hogar), al mismo tiempo impartía cursos
en los años ‘50 en los que era decisivo no sólo el debate con
24
Sin embargo, no quisiera dejar de sugerir una aproximación, en este sentido,
entre la Hinnahme y la interpretación heideggeriana del Noein parmenídeo al
menos en 1935, al que Heidegger interpreta como Wahrnehmung/Vernehmung
y, en efecto, como Hinnahme y Hörig sein, es decir, como un acatar, aceptar y
escuchar/obedecer (Heidegger, GA 40, pp. 138, 146; ed. cast., pp. 121, 129).
134
STUDIA HEIDEGGERIANA
la Überwältigung (avasallamiento) que puede provocar la
ciencia, sino también renovar la concentración meditativa,
evitando todo asomo de distracción, a fin de que destacase
la exigencia de pensar desde dentro y a fondo el Venir a
la presencia en cuanto tal, no ya de esto o aquello, sino la
Anwesenheit de suyo, como Cosa misma última o primera, la Cosa Misma imposible –pero, al fin, la Cosa Misma
del Pensar–.
Ya había dado muchos frutos el trabajo realizado con
esclarecedoras totalidades de conformidad, como en Sein
und Zeit (1927), o en el terreno del arte y sus obras, que
ponen en obra la verdad del ser (1935), o con cualquier cosa
que pudiera aún tener un sentido-que-comprender en una
hermenéutica más o menos sensata o atrevida (botas de
campesino, jarra). Lo que estaba en juego era la experiencia
de un nuevo pensar que debía ahondarse desde una epojé
más radical, una suerte de ascesis hasta llegar a provocar
que el testigo quedase –cómo decirlo sin decirlo mal– en
silencio y extático, se diría que casi en suspenso, pero concentradamente pensativo, capaz de abrirse a la Presencia desde
su propio Venir a la presencia y guardándose el fondo. Acaso
–insistiré una vez más– se hacía notar la exigencia de aquella angustia (Courtine, 1984) de los años ‘20 (Ser y tiempo o
¿Qué es metafísica?), que parecía haber quedado como en
un segundo plano. Sin embargo, después del Desastre ya no
era necesario convocarla una vez más (de modo que –qué
horror sentiría Heidegger– se diera alas a quienes quisieran asimilar su pensamiento al existencialismo). Heidegger
tenía in mente –si se me permite– una novísima Aufklärung
casi en las antípodas de la que enarboló el XVIII. ¡Qué extraña Aufklärung, que requería en primer lugar, aparte de otros
novísimos recursos (sobre todo, la Lichtung) orientarse a
la quintaesencia de un minimum primordial, hacia lo Último que es en verdad lo Primero, la entraña misma de la
Revelabilidad en su apocalipsis (en su significado griego).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
135
El pensar debía sustituir a la angustia, y para ello vino en
ayuda de Martin Heidegger –el fulgor no era nuevo– una
rosa contra el Desierto creciente anunciado por Nietzsche
(Cf. Heidegger, GA 8, pp. 52 y ss.; ed. cast., pp. 38 y ss.),
como si se tratase de un milagro irreductible a cualquier
Wirtschaftswunder.
La conjunción había de producirse entre la epojé que
había aprendido Heidegger de Husserl, y una aceptación y
entrega que lanzase al Dasein lo más lejos posible del radio
de malestar e influencia de la Tecnociencia. La tarea encomendada a la epojé, bajo la forma de un dejar-de-preguntar,
debía ser la de conducir a un Proto-Reducto en el que pudiese lucir –para que nosotros lo pensásemos– el florecer por
sí mismo, es decir, el florecer que florece porque florece o
sin porqué. Era necesario atenerse, re(con)ducirse a la presencia reservada como tal en su venir inobjetivo, liberado
de razones/trabas, a fin de favorecer o aligerar (lichten) no
ya la cuestión del mundo y el mundear (welten), sino el propio Venir a la Presencia en cuanto tal: se da porque se da,
aparece porque aparece (si lo dijésemos así conseguiríamos
atraer la atención de Husserl), florece porque florece.
Pues bien, ¿habría alguna posibilidad de vincular esta
tentativa heideggeriana con otra Vernichtung der Welt? ¿No
podría invitar esa aniquilación a pensar aquel florece porque
florece de la Rosa, casi como sobre la Nada o, como dije
en otra ocasión, en medio de un páramo (Moreno, 2008),
parecida la rosa a aquel urogallo del que decía Kierkegaard
que si alguien quisiera ser un verdadero discípulo de la posibilidad debería bastarle con verle levantar el vuelo en una
playa desierta de Jutlandia, para saber lo que es lo Posible
(Kierkegaard, 1984, p. 196)? Hace un momento recordé la
Angustia. ¿No demandaba ella, a su modo, la posibilidad de
una Vernichtung? Si Husserl pretendía destacar (lo diremos
con sus palabras) la Existenz del ser-consciente absoluto a
partir de la Vernichtung, más que su ser (en terminología
136
STUDIA HEIDEGGERIANA
husserliana), vinculado a tal o cual mundo, con la epojé de
la pregunta por el porqué, ¿no nos pondríamos en disposición del florecer absoluto, que sólo puede ser porque Sí,
es decir, un florecer sin otro fundamento (que ya no causa) que sí mismo? La disciplina de no preguntar por qué
confirma que quien ya no inquiere, sino que –en homenaje
a Machado (vid. infra)– sólo anota, más bien acepta y se
entrega, acoge sin exigir cuentas ni razones y confía desmedidamente, se deja llevar por la venida a la presencia…
De ser así, se complementarían la epojé de la pregunta por
el porqué y, en un movimiento mucho más afirmativo, la
aceptación de y, fuera de la voluntad de dominio, la entrega
a lo que la re(con)ducción recoge tras la epojé: el venir de
suyo a la presencia.
Es inverosímil que Heidegger no aprendiese y comprendiese de cerca y en vivo, en una corriente de fondo
irreductible a declaraciones críticas circunstanciales, la unidad del gesto fenomenológico de epojé y reducción como
un ejercicio de reconducción, aceptación y acogida al mismo
tiempo que, en su incondicionalidad, de desnudamiento
(de todo lo que es excluido de la reducción), como desnuda
está la intuición y la donación en el Prinzip, al borde de
un Sin-Mundo, pues la donación puede traer lo que quiera que sea, más allá del mundo conocido, acostumbrado
o familiar (de aquí que la aperturidad absoluta del Prinzip
cuente con la posible Vernichtung d(ies)er Welt, que en verdad abre al máximo el diafragma de la donación), como
desnudo se encuentra quien, sin condiciones, acepta y se
entrega y, como solemos decir en castellano, está a la que
venga o a la que caiga.
¿Podría hablarse de un Reducto Prístino o Último del
Venir a la Presencia tanto en Husserl como en Heidegger, es
decir, un Reducto de Revelabilidad en el ser-consciente absoluto husserliano, que acepta y se entrega a lo que haya de
venir, y en el Dasein absoluto heideggeriano, que acepta y se
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
137
entrega al Venir-a-la-Presencia absoluto, casi –si se me permite– como si nada viniese… o como si la Rosa fuese como
casi Nada –siendo en verdad Todo, o su emblema–?
De esto se trata: de no exigir una ratio al Venir a la
Presencia. La rosa, por obra de una distinctio phaenomenologica, queda separada fenomenológicamente de su causa
al desestimarse la pregunta por el porqué. ¿Acaso sufriría
por ello el Venir, que ya ha venido en lo venido? ¿No sería
que más bien quedarían cuestionadas nuestras exigencias y
expectativas racionales, contrariadas por (digámoslo como
en Was heißt denken?) no poder mover lo venido de donde está ni poder escindir el Venir a la presencia de su verdad íntima, de la que ahora ya nos aproximamos a pensar
que no radica en su causa como ratio-inquirida? (Incluso
podría adelantarse que lo que se busca pensar no requiere,
para que se lo pueda pensar/agradecer/venerar, la pregunta
por el A quién, tal vez como una cierta modalidad del por
qué–puede-venir(nos)-a-la-presencia. Por eso, el florecer es
a la vez sin porqué y sin A quién. Y además sin para qué
como expresión finalista-pragmática del porqué.)
VII. “Saltar al suelo en que propiamente estamos” y “la cosa más
intrascendente del mundo”.
Un pasaje de la lección IV de Was heißt denken? resulta
memorable por lo que se refiere al impulso fenomenológico
de Heidegger, nunca abandonado. Después de distanciarse
respecto a lo que deba considerarse representación (en contexto schopenhaueriano) y de la psicología, prosigue Heidegger con un tajante: “Nosotros estamos fuera de la ciencia
[Wir stehen außerhalb der Wissenschaft]”. Y como si fuese el
propio Husserl, explica que, en su presencia, el árbol ante el
138
STUDIA HEIDEGGERIANA
que estamos/somos nos sería inaccesible desde una doble
argumentación psicologista y naturalista (Heidegger, GA 8,
pp. 39-47; ed. cast., pp. 31-37). Y añade:
ahora hemos saltado, hemos salido del círculo usual de las
ciencias e incluso, como veremos, de la filosofía. Pero ¿a dónde
hemos saltado? ¿Quizá a un abismo (Abgrund)? ¡No! Más bien
a un suelo (auf einen Boden). ¿A uno? ¡No! Más bien al suelo
en el que vivimos y morimos, en el que no nos andamos con
engaños (auf den Boden, auf dem wir leben und sterben, wenn
wir uns nichts vormachen). Es una cosa sorprendente e incluso
terrible que hayamos de saltar al suelo en el que propiamente
estamos. Si se requiere algo tan curioso como este salto, ha tenido que suceder algo que da que pensar. De todos modos, desde
una perspectiva científica, el hecho de que cada uno de nosotros
haya estado alguna vez ante un árbol en flor es la cosa más intrascendente del mundo (Heidegger, GA 8, p. 44; ed. cast., p. 35).
Creo que lo decisivo que debemos comprender no es
que Heidegger practique, como lo haría Husserl, esas dos
epojés con vistas a re(con)ducir el/al campo de presencia.
Lo importante es que trata de liberar la presencia en el preciso sentido de un dejar ser al árbol para poder homenajearlo/pensarlo, no ya maniatarlo objetivamente (naturalismo) y enajenarlo en un psiquismo. La lección IV concluye
diciendo Heidegger:
Si pensamos lo que implica el hecho de que un árbol floreciente
se nos presente, de modo que nosotros podamos colocarnos
frente a él, se impone que ante todo y finalmente no nos deshagamos del árbol en flor, sino que por fin lo dejemos estar allí
donde está. ¿Por qué decimos finalmente? Porque el pensamiento hasta ahora no lo ha dejado estar donde está (Heidegger, GA
8, p. 46; ed. cast., p. 37).25
25
Por cierto, no puedo dejar de recomendar vivamente que el lector acuda a
Buber, 1984, pp. 10-12 (ed. cast., pp. 11-12) para comprobar cómo también
Buber, en 1923, habla de la presencia de un árbol. Su texto comienza bajo el
honesto rótulo de “Ich betrachte einen Baum”: miro, considero (así en la trad.) un
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
139
Ejercicio, pues, en primer lugar, de epojé, y luego de
reducción del árbol a sí mismo, dejándolo estar donde está,
dice Heidegger. Pero, ¿cómo comprenderlo? Las epojés ya
han hecho un gran trabajo liberando su presencia, pero
sería necesario liberarla también precisamente de aquello
que exige cuentas y verificaciones a la presencia, como si no
fuese ella misma suficiente. El Principio de razón suficiente
encubre la “traición” que implica el Principio de Presencia
Insuficiente.
¿Y? ¿Bastaría con liberar su presencia para poder pensar con serenidad que el árbol o la montaña entran-en-lodesoculto?26
VIII. Hospitalidad reflexiva, hospitalidad meditativa y reducto
poético(-noético-noemático).
Liberar la presencia, en su venir a la presencia, para reflexionarla o pensarla. Ciertamente, el juego de la epojé-reducción
no está al servicio, en Heidegger, de una analítica del serconsciente, sino a favor de un dejar en libertad que nos permita pensar (ya no meramente describir) y poetizar: aceptar
y entregarnos al propio venir a la presencia, según su ser
26
árbol. El de Heidegger comienza: “Wir stehen z.B. […] vor einem blühenden
Baum” (Heidegger, GA 8, p. 43), que R. Gabás traduce, más acorde con Heidegger mismo: “nos encontramos […] ante un árbol en flor”. ¿Tendría importancia
decir betrachten o stehen vor? ¿Se ha visto impedido Buber a proseguir la senda
del árbol como Tú? En absoluto. Por lo demás, ese “zum Beispiel” [z.B.] heideggeriano sería digno de un finísimo análisis derridiano –pues es Zum Beispiel
no prestigia a la presencia–. La perspectiva de Buber está mucho menos a la
defensiva (y por tanto es menos contra-atacante) que la de Heidegger. Husserl
dirá, por su parte (vid. infra): “Angenommen, wir blicken mit Wohlgefallen in
einen Garten auf einen blühende Apeflbaum” [Supongamos que miramos con
agrado en un jardín un manzano en flor]. Muy a pesar, carezco de tiempo para
ahondar en el comentario.
Heidegger se refiere a una montaña en GA 8, pp. 239-241; ed. cast., pp. 194-196.
140
STUDIA HEIDEGGERIANA
propio. Toda una propuesta. Pero, ¿cómo, dónde la presencia? No ya por qué la Presencia, sino dónde encontrarla,
dónde esperarla, en qué reducto, en qué claro?
Tal vez Antonio Machado pudiese enseñarnos a
reflexionar-y-pensar. Leamos, por ejemplo (en concretísima
actitud poético-noético-noemática), su conocidísimo poema
A un olmo seco:
Al olmo viejo, hendido por el rayo
y en su mitad podrido,
con las lluvias de abril y el sol de mayo
algunas hojas verdes le han salido.
¡El olmo centenario en la colina
que lame el Duero! Un musgo amarillento
le mancha la corteza blanquecina
al tronco carcomido y polvoriento.
No será, cual los álamos cantores
que guardan el camino y la ribera,
habitado de pardos ruiseñores.
Ejército de hormigas en hilera
va trepando por él, y en sus entrañas
urden sus telas grises las arañas.
Antes que te derribe, olmo del Duero,
con su hacha el leñador, y el carpintero
te convierta en melena de campana,
lanza de carro o yugo de carreta;
antes que rojo en el hogar, mañana,
ardas en alguna mísera caseta,
al borde de un camino;
antes que te descuaje un torbellino
y tronche el soplo de las sierras blancas;
antes que el río hasta la mar te empuje
por valles y barrancas,
olmo, quiero anotar en mi cartera
la gracia de tu rama verdecida.
Mi corazón espera
también, hacia la luz y hacia la vida,
otro milagro de la primavera (Machado, 2005, pp. 541-542).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
141
Para Husserl, el venir a la presencia no estaba supeditado a un estar-allí fáctico de lo que viniese. Precisamente, la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada parece dar a pensar, en el reducto que otorga
a la donación, que todo podría transcurrir intra-noéticonoemáticamente sin que la Presencia, aquella que deberíamos describir o pensar, fuese afectada (tal sería su esplendor) ¡porque no existiese!
Antes de proseguir, y para valorar (casi sin que podamos permitirnos comentar el tema) dónde habría de transcurrir el aceptar-entregarse-a de la fenomenología de Husserl, como reducto ultimísimo de fenomenalidad, vayamos
al § 88 de Ideas I, donde otro árbol, un manzano esta vez,
nos convoca. Husserl parte de una situación experiencial,
por cierto, muy concreta: “Supongamos que miramos con
agrado en un jardín un manzano en flor, el verde nuevo y
fresco del césped, etc.”. Recordémoslo: estamos allí y miramos con agrado. Mientras que en la actitud natural el manzano es una realidad en el jardín y nosotros somos seres
reales, estableciéndose relaciones reales entre el manzano y
nosotros, en actitud fenomenológica se desconecta ese nexo
con lo real, que antes era no ya verdadero o real, sino verdadero y real de hecho (la alucinación puede ser, en este caso,
muy pedagógica). Si en actitud fenomenológica se practica
la epojé respecto a lo real realmente existente, lo que queda
es la percepción y el percepto reales (el único modo en que
se dan, no como posibles), y el agrado y lo que produce
reales, aunque no-de-hecho. Por eso transcurre todo, por
así decirlo, en la inmanencia de la reducción. Lo decisivo
es que ahora lo que se da ya no es dudoso. Si en la actitud
natural tiene vigencia e interés la diferencia entre verdadero
y falso, cierto y engañoso, apariencia y realidad, en la esfera noético-noemática fenomenológicamente reducida pierden su importancia. En verdad, lo que pierde relevancia es
que lo que se dé exista de hecho o no. Dice Husserl:
142
STUDIA HEIDEGGERIANA
Aquí no tenemos que hacer a la percepción, ni a ninguna serie
continuada de percepciones (como cuando ambulando contemplamos el árbol en flor), ninguna pregunta del tipo de si le corresponde algo en la realidad. Esta realidad tética, en efecto, no
está para nosotros ahí como objeto de juicio. Y, sin embargo,
todo sigue, por decirlo así, igual que antes. También la vivencia
de percepción fenomenológicamente reducida es percepción de
“este manzano en flor, en este jardín, etc.”, e igualmente el agrado
reducido, agrado ante este mismo árbol. El árbol no ha perdido
ni el más leve matiz de todos los momentos, cualidades, caracteres con los cuales aparecía en esta percepción, con los cuales era
“bello”, “seductor”, etc., “en” este agrado.
En nuestra actitud fenomenológica podemos y debemos hacer
la pregunta esencial: qué es lo “percibido en cuanto tal”, qué
momentos esenciales alberga en sí mismo como este noema-depercepción. Obtenemos la respuesta entregándonos puramente
a lo dado esencialmente (in reiner Hingabe an das wesensmaBig
Gegebene); podemos describir fielmente, con evidencia perfecta,
“lo que aparece en cuanto tal”. Sólo otra manera de expresar lo
mismo es ésta: “describir la percepción en respecto noemático”
(Husserl, III/1, pp. 204-205; ed. cast., pp. 295-296).
Pero no saquemos aún conclusiones, ni quizás luego.
Propongamos dejar estar al noema donde está (en el poema),
incluso en cumplimiento de aquel dejar al árbol estar donde está de Heidegger en Was heißt denken? –sin que, desde
luego, podamos creer en ningún momento que el noema
está en mi cabeza–.27
Volvamos de nuevo al Olmo viejo. Helo aquí, o allí.
[Pero sólo un inciso más –y sin comentarios. Una voz se
escucha, o se lee en un texto–]:
27
Fenomenología básica. Jacques Derrida lo dijo perfectamente cuando se refirió
a la anarquía del noema (Derrida, 1989, p. 224).
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143
entre mis labios el árbol desaparece mientras lo digo y al desvanecerse aparece: míralo, torbellino de hojas y raíces y ramas y
tronco en mitad del ventarrón, chorro de verde bronceada sonora hojosa realidad aquí en la página:
míralo allá, en la eminencia del terreno, míralo: opaco entre la
masa opaca de los árboles, miralo irreal en su bruta realidad
muda, míralo no dicho:
la realidad más allá del lenguaje no es del todo realidad, realidad
que no habla ni dice no es realidad (Paz, 1998, p. 52).
Ahora sí, por fin, retornemos al Olmo seco y a su Testigo, su Anotador, su Poeta –con su corazón casi al margen,
pues el que toma nota está casi sin estar, testigo del olmo
que no pide ser visto–. El olmo viejo preside todo el poema
con su presencia, es decir: con su ser, pues el poema es
un homenaje al olmo antes de que desaparezca, y que sin
embargo florece, resurge (como el corazón del poeta) hacia
la luz y la vida (milagro de la primavera).
Aunque Husserl no fuese especialmente sensible en
sus textos a lo poético, por (enorme) desgracia, ¿sería
razonable excluir de su fenomenología la posibilidad de
una noesis pensativa o poética? En absoluto. El poema de
Machado consta claramente de dos partes: la genuinamente
descriptiva (en las cuatro primeras estrofas, aunque la tercera no dice lo que se ve, sino lo que no se verá…), y la
otra, hasta el final, eminentemente pensativa. En verdad no
importa que el poema verse objetivamente sobre un objeto
tal como el Árbol-Olmo, botánicamente clasificable y digno
de estudio. No es en tanto objeto, en este sentido, como es
atendido, aceptado o acogido por el poeta. Se trata de su
ser, ser que es y que le resta al fin, antes de ser transformado
o desaparecer. No se trata, en el poema, de que el Olmo
sea tratado como lo que no es ni como útil: madera para el
leñador o el carpintero, con vistas a la chimenea, el carro o
la campana o como ente meramente natural a expensas del
144
STUDIA HEIDEGGERIANA
viento, el río o el mar… Si el ser del olmo puede alojarse en
su venir a la presencia en la acogida del poema, es porque
al fin, apocalípticamente despojado de todo (o careciendo
todo de relevancia) salvo de su rama verdecida… que surge
desde dentro, la atención se entrega al Olmo mismo por su
ser mismo. Todo lo demás se torna de poca monta. Desvinculado, absolutamente presencia… y sólo sostenido en su
presencia, entonces, a través de la pequeña rama verdecida
(y secundariamente por el Testigo, el Anotador, el Poeta).
También nosotros, los lectores, somos convocados por
el Olmo viejo en su ser. Pero aquí ya no se sabe qué relevancia tendría algo así como las exigencias de la actitud natural,
o cómo podría justificarse que no fuese legítima la entrega
al Noema Olmo seco, que mantiene a buen recaudo su ser
justo indudablemente, irrehusablemente, evidententemente
dentro del Poema. Aceptado por el poeta y sus lectores, nos
entregamos al ser del Olmo, por su presencia dentro del poema, reducto de recogimiento más allá de cualquier plexo o
totalidad de conformidad o respeccional… Ya no nos importa, en absoluto, si existió el Olmo, ni si Machado estuvo allí,
ni podríamos decir que hayamos podido rozar ninguna otra
presencia suya sino esta que el Poema nos ha regalado y
que hemos recibido con toda la hospitalidad que nos fue
concedido otorgarle reflexiva-y-meditativamente.
Cuando comparezca la Rosa, ¿qué se nos dará a pensar,
que no se da a través de su mera representación, ni en su
objetividad, ni en su manipulabilidad, ni en su uso?, ¿qué
nos dará a pensar ella, la rosa por sí misma, concentrada
en su florecer? Sólo en el reducto formado por la potencia
de exclusividad (Macht der Auchließlichkeit)28 del Entre entre
el hombre conocedor en la proximidad con el Pensador y el
Poeta, y la Rosa aparecerá la Presencia sin más, a aceptar
28
En referencia al aparte que conforma la Ich-Du-Beziehung buberiana (Buber,
1984, p. 11; ed. cast., p. 12).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
145
simplemente –es decir, que nada hay que hacer con ella–,
presencia no sobre todo sin testigo (aunque también), sino
sobre todo, en Der Satz vom Grund sin el Sujeto-Racional
que pregunta ¿y por qué florece?, que aspira a la Ciencia…
¿Qué nos dará a pensar (Heidegger) su retirada de la mera
presencia objetiva, y que la Ciencia no pueda pensarla…
–pues ella, la ciencia, no piensa (Heidegger, GA 7, p. 133;
ed. cast., p. 117)–?
En verdad, la rosa heideggeriana no tiene a nadie, pero
en cualquier caso, como ocurre con el Olmo de Machado,
Alguien (Moreno, 2015) toma nota de su florecer… La rosa
tiene mucho menos que el olmo, casi carece de poema. Lo
que se dice de ella es que es sin porqué, que florece porque
florece más allá de todo cuidado y sin testigos. Apocalipsis
final de un venir a la presencia que no es nada más que
presencia pero, en su surgir, presencia floreciente, revelabilidad de una presencia respecto a la cual es preciso que
seamos capaces de estar ante ella sin preguntar por qué.
Y es necesario que nosotros mismos nos despojemos hasta el punto de que no preguntar por qué no nos fuerce a
experimentar el opresivo sofoco de una prohibición, pues se
trata de un no-preguntar desde la aceptación y la entrega,
allí donde surge la confianza que no necesita justificar ni
escudriñar aquello en lo que confía. El Sujeto ya no domina,
sino que se expone en un tránsito, si se me permitiera decirlo
así, desde la Angustia al Amor. Árbol mínimo, Olmo mínimo, Rosa mínima. Todo lo decisivo radica en clarear espacio
para la fecundación del pensar, y no hay nada más mínimo
ni clareador –diría Heidegger– que el mero ser: el Olmo es,
el árbol es, la rosa es…
Que el árbol, la rosa, la risa, una ruina, una jarra, el
atardecer, la alegría, un saludo, la ira, una llamada de teléfono, un parque, el tic tac del reloj del abuelo, una brizna
de hierba, una herida… nos sean dados, concedidos, otorgados, ofrecidos, brindados… requiere –velis nolis– que el ser
146
STUDIA HEIDEGGERIANA
consciente los aloje en nuestra vida y –lo diré con Machado– para que los anotemos, y que tal vez –diremos más– la
reflexión pueda realojarlos o arroparlos renovadamente. Tal
vez hablar de indubitabilidad de la percepción inmanente no
suene bien, y menos de aniquilación del mundo. Es cierto.
Husserl, a quien por desgracia (o quién sabe si por suerte) no le importaba demasiado esa despreocupación por la
retórica, creía en el recurso de la hospitalidad reflexiva, pues
aunque fuese precariamente, respecto a la originalidad pathica del vivir, la reflexión mantiene humildemente lo que se
da en la proximidad de la lucidez del ser-consciente.
Si por un leve gesto filosófico se nos concediese no ver
ya afuera aquello que se nos ha entregado, tal vez habríamos
conseguido resguardarlo contra el psicologismo, el naturalismo o el cientificismo. Y no sólo contra la duda que cercena la presencia, sino contra todo lo que pudiese sustraer
esplendor a su presencia. Salvo que odiemos la posibilidad de la hospitalidad reflexiva o que nuestro narcisismo
y voluntad de poder tuviesen patológicamente colapsado
nuestro ser-consciente, no es cierto, en absoluto, que esa
nueva dirección reflexiva de la mirada impida el esplendor
de lo que nos es dado, que podemos vislumbrar acrecentándose en la lucidez de nuestra acogida.
En la inmanencia del ser dado viniendo a la presencia,
acogida al abrazo y protección del ser-consciente –aunque a
Husserl no se le ocurriese decirlo así (y es entonces cuando,
en verdad, la ciencia estricta puede hacer sufrir más de lo
necesario a la ciencia fascinante)–, la cosa, esta o aquella
vivencia, sentimiento o pensamiento, tal o cual circunstancia, incluso un poema, o un relato, en fin, lo que quiera
que fuese que se nos diese –hasta el Monogram de Robert
Rauschenberg–, todo lo que se nos brindase a la intuición
podría ser confirmado en nuestra hospitalidad reflexiva, allí
mantenido a buen resguardo de conocimientos colaterales
que podrían distraer de la donación misma.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
147
La distinctio phaenomenologica –si se me permite– que
me rescata de mi facticidad y de mis causas (p.ej., rescatando mi tristeza de su fantasma causal neurológico), me deja
solo a la intemperie y, sin embargo, en el hogar de la apertura, aceptación y entrega de mi ser-consciente. Podría haber
una causa por detrás, pero no la requiere fenomenológicamente. Puede ser sin porqué… no la sostiene algo parecido
a una cosa en sí (Sartre, 1976, p. 11), sólo este ser-consciente
(absoluto, dirá Husserl) que no es por su atención a (presa
de) este o aquel mundo, sino que sólo existe… en una hospitalidad reflexiva ilimitada. Aquella precisamente que hace
decir a Husserl, minimalistamente: “Yo soy, esta vida es, yo
vivo: cogito” (Husserl, Hua III/1, p. 97; ed. cast., p. 178).
Respecto a la rosa, sólo hay Alguien a quien se le podría
ofrecer en su venida a la presencia, en su ser o proveniencia: el Dasein heideggeriano en su desnudez. Entonces, ¿no
estarían ambos, Alguien y Dasein, prestos a toda acogida y
entrega, solícitos en la abertura de y en la apertura a en
el estar a la que venga? ¿No es ésta la verdad de la hospitalidad reflexiva?
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“Trascendental a posteriori”
La autofundamentación de la fenomenología trascendental
y los límites de la donación
BERNARDO AINBINDER1
Resumen
El presente artículo se propone analizar una serie de llamativas coincidencias entre el pensamiento tardío de Husserl
y el pensamiento temprano de Heidegger –en particular en
torno a tópicos como la muerte, la finitud, la negatividad y la
posibilidad– a partir de la puesta en primer plano de un problema metodológico crucial para la fenomenología: el de
la legitimación de las propias descripciones del ámbito de
la subjetividad originaria. Ello conduce a Husserl, pretendo
mostrar, al abandono de una noción estrecha de donación y
legitimación asociada a la intuitividad y al desarrollo de una
fenomenología constructiva centrada en la pregunta por lo
inconstituible y por el modo en que la esfera propiamente
constituyente puede darse, si bien siempre indirectamente,
en la experiencia, en el sentido de lo que Montavont ha
llamado un “trascendental a posteriori”. Es allí donde las
coincidencias con Heidegger saldrán a la luz.
1
Universidad Diego Portales- Fondecyt. Chile. bernardo.ainbinder@udp.cl
151
152
STUDIA HEIDEGGERIANA
Palabras Clave
Fenomenología Trascendental – Legitimación – Fenomenología Constructiva – Posibilidad – Muerte.
En un enigmático pasaje de su Opus Postumum (21:93),
Kant señala: “La filosofía trascendental es la capacidad del
sujeto que se autodetermina para constituirse él mismo
como dado en la intuición”. El mismo conduce nuestra atención sobre el hecho de que si la filosofía trascendental como
tal ha de ser posible, la misma no sólo ha de dar cuenta de
las condiciones de posibilidad de la experiencia en general
sino que debe a la par dar cuenta de las condiciones de posibilidad por medio de las cuales la subjetividad como constituyente de la experiencia se torna, ella misma, accesible.
La fenomenología trascendental fundada por Edmund
Husserl puede comprenderse como un intento sistemático
por dotar de contenido a dicha afirmación, dando cuenta de
las condiciones a través de las cuales un discurso trascendental puede hallar su legitimación. Si se asume como hilo
conductor este modo de comprender la tarea de la fenomenología, una serie de desplazamientos que tienen lugar en la
filosofía de Husserl desde su más difundida articulación en
Ideen I, hasta los manuscritos de la década del ’30 se tornan
inteligibles. Asimismo, puede ponerse de relieve una esencial continuidad signada por tales preocupaciones metodológicas entre el pensamiento de Husserl y el de Heidegger
–al menos en la etapa temprana de su producción– y comprender la aparición coincidente de ciertos tópicos, como
el problema de la finitud y la muerte. Los mismos, argumentaré, poco tienen que ver con un “giro existencial” en
la fenomenología de Heidegger y son más bien el resultado
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
153
del desarrollo consecuente en clave fenomenológica de la
pregunta por la autofundamentación metodológica de la
fenomenología trascendental.
En este recorrido, propondré mostrar que el problema
del yo originario como presente viviente es una consecuencia necesaria de la temática de la reducción y del tratamiento de la reflexión en la obra temprana de Husserl y
que aquél, a su vez, exige una radicalización del método
fenomenológico en dirección a lo que Fink ha llamado una
fenomenología constructiva. Se trata, en última instancia,
del reconocimiento de que si el yo debe constituirse como
dado a la intuición para tornarse inmediatamente accesible
a la mirada fenomenológica, la pregunta por la constitución
o autoconstitución del yo mismo –y con ello la pregunta por
lo no constituible– no es sino la pregunta fundamental por
las condiciones de posibilidad de la fenomenología como
tal. Es en este contexto que el fenómeno del nacimiento y
la muerte ganarán preeminencia, revelando el sentido de
los mismos para la tarea de autofundamentación de la fenomenología.
I. Introducción: consideraciones metodológicas
En su introducción a Husserl, Heidegger and the Space of
Meaning, Steven Crowell sugiere que la filosofía de Heidegger ha de inscribirse en la tradición trascendental si se
quiere poner de relieve su decisivo aporte para la filosofía
en tanto tal. El objetivo fundamental de la obra de Crowell
es defender la tesis según la cual “la fenomenología trascendental es indispensable para una elucidación filosófica
del espacio del significado”.2 Ahora bien, una afirmación
2
Crowell, 2001, p. 3. Cuando no se indique lo contrario, todas las traducciones
españolas son mías.
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STUDIA HEIDEGGERIANA
semejante entraña, en rigor, una serie de dimensiones diferenciadas, de niveles de análisis que el abordaje trascendental pone de manifiesto y a los que da una respuesta
específica. Los mismos, son, en algún sentido, los desafíos
específicos a los que un pensamiento debe dar respuesta si
asume el punto de vista de la filosofía trascendental, lo que
es decir, si quiere afirmar al mismo tiempo la autonomía de
la filosofía (frente a las ciencias positivas, por ejemplo) y su
racionalidad.3 Se trata de los siguientes niveles:
(1) Temático. La filosofía, a diferencia de las ciencias
positivas, no se ocupa de los entes sino de otra región temática, aquello que Crowell denomina “espacio del significado”.
(2) Metodológico. Una vez que se reconoce la existencia
de una esfera diferenciada que constituye el ámbito temático propio de la filosofía, ha de establecerse cuál es el modo
de acceso a dicha esfera. Más allá de las determinaciones
que cada uno de ellos conceda a tal esfera –que corresponderá a la subjetividad trascendental en el caso de Husserl, al
Geltungsbereich neokantiano, al mundo para Heidegger– los
filósofos trascendentales se caracterizan por reconocer la
posibilidad de un modo de acceso al espacio del significado
que, por un lado, permite partir de lo dado y, por otro, no
entraña un abandono de la racionalidad (como es el caso
de los intuicionismos de diversa clase, sea el de cierto neoplatonismo, el de Eckhardt, el de Jacobi o el de Bergson). El
modo de acceso a lo trascendental no puede suponer interrumpir por completo el vínculo con los modos habituales
de relación con el mundo sino que propone un cambio de
posición (Einstellung) frente a lo que nos es dado en nuestra
relación natural con el mundo.
3
J.N. Mohanty ha abordado el problema de las condiciones de posibilidad de la
filosofía trascendental en términos similares a los que aquí sugiero en su ensayo
introductorio a Mohanty (1985).
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155
(3) Metafilosófico. Este nivel concierne al modo en que
la tarea filosófica encuentra su legitimación como una tarea
autónoma y racional. No ha de confundirse esta dimensión
con la dimensión metodológica antes examinada. Mientras
que aquella concernía al modo de acceso al espacio del
significado, ésta concierne al modo en que las caracterizaciones de dicho espacio pueden legitimarse.
Mientras que (1) es un rasgo común a toda forma de
filosofía antinaturalista y (2) un problema metodológico al
que toda filosofía que adhiera a (1) debe dar cuenta, (3) sólo
es reconocida como una dimensión relevante por la filosofía
trascendental. Crowell ubica en esta dimensión aquello que
determina el estatuto trascendental de una posición filosófica dada; se trata del reconocimiento de la necesidad de
“hacer justicia a la exigencia de que la filosofía demuestre
los fundamentos de su posibilidad misma como indagación
por el significado”.4
Estas consideraciones generales brindan el marco en
el que el proyecto de la fenomenología como filosofía trascendental, autónoma y racional puede ser evaluado. En particular, las mismas nos proveen de una matriz para llevar
a cabo una doble tarea: por un lado, la de comprender las
transformaciones al interior de la propia empresa fenomenológica y, por otro, la de delinear los desafíos a los que la
fenomenología debe hacer hoy frente. Este trabajo pretende
contribuir, si bien mínimamente, a ambas tareas.
En particular, el objetivo del presente trabajo será evaluar la radicalización de la fenomenología llevada a cabo
por Husserl a partir de mediados de la década del ‘10 a la
luz de las anteriores consideraciones. Más específicamente,
sostendré que si la fenomenología tal y como fuera expuesta
en el primer volumen de Ideen permite brindar una respuesta satisfactoria a (1) y (2) –dicha respuesta no es sino
4
Crowell, 2001, p. 5.
156
STUDIA HEIDEGGERIANA
la reducción– la necesidad de hacer frente al tercero de los
niveles involucrados, el metafilosófico, es aquel que conduce a Husserl a una profundización de su análisis del problema de la reflexión y, en particular, a la búsqueda de un
modo de impleción intuitiva de los enunciados acerca de la
constitución de la esfera egológica. En efecto, es ésta, como
intentaré mostrar, la razón que subyace a lo que Anne Montavont ha llamado “la empresa arqueológica insensata que
consiste para la conciencia en asistir a su propio nacimiento, en reconstruir un pasado inmemorial”5 y que caracteriza
a la filosofía husserliana posterior a Ideen I. Ello pondrá de
relieve el modo en que ciertos tópicos que adquirirán especial relevancia en el pensamiento temprano de Heidegger
–la negatividad, en general; la muerte o la angustia, en particular– pueden ser leídos en continuidad con la fenomenología husserliana y, más precisamente, como un modo de dar
respuesta a la pregunta fundamental por la fundamentación de la fenomenología como empresa trascendental. Ello
me permitirá sugerir, aunque no lo desarrollaré aquí, que
el “giro existencial” heideggeriano no constituye un abandono de la empresa trascendental sino el resultado de su
consecuente ejecución.
Para ello, comenzaré por analizar en términos generales las peculiaridades de la reflexión y algunas dificultades que la misma enfrenta a la hora de hacer comparecer la esfera subjetiva en su totalidad a una consideración
temática. El problema de la legitimación de la fenomenología trascendental como descripción fenomenológica de la
subjetividad en sus operaciones constituyentes conducirá,
sugeriré, a abandonar el criterio de legitimación de las descripciones fenomenológicas en términos de intuición y a
desplazarse en dirección a lo que Fink denominara fenomenología constructiva.
5
Montavont, 1999, p. 210.
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157
II. El análisis regresivo: Reflexión, spaltung del yo y paradoja de la
subjetividad
He sugerido que la fenomenología trascendental debe hacer
frente a una serie de problemas: la delimitación de un ámbito propio, la especificación del modo de acceso a él, la justificación de las descripciones del mismo. Ahora bien, si se
quiere evitar la adopción de un punto de vista meramente
especulativo y sostener una caracterización puramente descriptiva de la tarea filosófica, la delimitación de un ámbito
de incumbencia delimitado para la tarea fenomenológica
–el desafío temático– se halla en un comienzo subordinada
a la dimensión metodológica, i.e. a la determinación del
modo de acceso adecuado a dicha dimensión que ponga
de manifiesto el modo en que la misma se halla ya operando en nuestra experiencia natural del mundo. Por ello
no ha de sorprender en absoluto que el problema crucial
de la reflexión fenomenológica, al menos desde mediados
de la primera década del siglo hasta mediados de la década siguiente, sea precisamente el de la determinación adecuada de dicho método. Ésta no será sino la reducción
fenomenológico-trascendental.
Ahora bien, la reducción, en una descripción inmediata y más o menos canónica, supone la suspensión de la tesis
de la actitud natural y la puesta de relieve de las operaciones dadoras de sentido de las cuales las formas específicas
que tal tesis asume no son sino el correlato intencional. De
este modo, sale a la luz la esfera específica que ha de ser
objeto de una descripción fenomenológica como aquella en
que tienen lugar tales operaciones en su correlación con
los sentidos mundanos a los que la misma da lugar. Una
vez conquistada la perspectiva fenomenológica, es necesario llevar a cabo una descripción rigurosa de las operaciones
que, en el nivel de la subjetividad y, al mismo tiempo, en el
nivel mundano, dan cuenta de los sentidos constituidos y de
158
STUDIA HEIDEGGERIANA
las operaciones –los actos– que dan lugar a dicha constitución. Si no se quiere afirmar sin más de un modo meramente formal el carácter subjetivo de los sentidos mundanos,
es necesario que la esfera de la subjetividad constituyente
puesta de relieve en la reducción sea ella misma objeto de
una descripción fenomenológica.
Ello supone establecer una diferencia entre el cogito,
en su estructura tripartita ego-cogito-cogitatio, como parte
del flujo de vivencias considerado como correlato de los
sentidos mundanos, y la esfera trascendental que se halla
precisamente conformada por dichas vivencias, sus relaciones y su unidad.
Es en este punto donde la dimensión genuinamente
trascendental de la fenomenología hace su entrada. En efecto, en el desarrollo que comienza en el segundo volumen
de Ideen puede verse la verdad del sentido metódico de la
reducción y la necesidad de una profundización del análisis
del ego por medio de una radicalización del punto de vista
reflexivo. Ahora bien, la reflexión así entendida conlleva una
serie de dificultades particulares a cuya resolución parece
abocarse la obra madura de Husserl. En particular, el problema que se pone de ese modo en juego es el de cómo
tornar la subjetividad misma en tanto operante un campo
temático para el análisis fenomenológico. Como es evidente, ello supone un cierto desdoblamiento del yo característico de la reflexión en tanto tal en la medida en que el yo
debe devenir objeto para el yo. Se trata, pues, de la Spaltung
del yo que pone de relieve, por su parte, la necesidad de un
análisis de la estructura egológica en términos de su propia
estructura temporal. En efecto, la posibilidad misma de la
reflexión supone la diferenciación del yo operante –como
yo reflexionante, como yo de la reflexión como acto– y el
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159
yo que constituye el contenido específico de ese acto.6 Para
que tal diferenciación sea posible es menester reconocer
la estructura temporal de la subjetividad y, en particular,
la estructura retencional por medio de la cual el yo puede
volver sobre sus propias fases pasadas como sus fases.7 Es
eso lo que señala la Nachträglichkeit como rasgo definitorio
de la reflexión y, con ello, de la posibilidad misma de una
experiencia de la subjetividad.8
Ello parece entrañar, como Klaus Held ha señalado,
una triple presuposición: la posibilidad de diferenciar al yo
que realiza el acto de sí mismo; la unidad del yo que realiza el acto con el yo del que se diferencia y que aprehende temáticamente; la movilidad que liga los dos momentos anteriores, la unidad y la diferenciación.9 Si el primer
momento, la diferenciación, puede muy bien ponerse de
relieve por medio de la exhibición de la estructura temporal
de la subjetividad y la distinción de un yo como contenido
de la reflexión y un yo reflexionante, más problemática se
torna la posibilidad de su identificación. Y ello debido a que,
en rigor, la misma parece requerir un acto ulterior que brinde plenitud intuitiva y con ello legitimidad a la identidad
meramente postulada de ambos yoes. Y sin embargo, quizás la fuente de plenificación intuitiva de dicha identidad
se halle dada a fin de cuentas, en la medida en que el yo
se presenta, ya siempre, como un objeto en el mundo. ¿Es
6
7
8
9
Cf. Ideen II, Hua IV, p. 253: “Debe entonces diferenciarse: ‘Yo, el que soy’ del lado
subjetivo y ‘yo, el que soy’ como objeto para mí, lo representado en el yo-soy que
es (seienden), el constituido, mentado en un sentido específico: el mí (Mich)”.
Cf. Ideen II, Hua IV, pp. 101-103. Tb. Held, 1981, p. 192; Held, 1966, pp. 79 y ss.;
Landgrebe, 1952, p. 471.
Cf. Montavont, 1999, p. 30: “Es, en efecto, en la separación mínima de la retención que la impresión se hace presencia para y presencia ante; la impresión originaria no aparece sino modificándose retencionalmente”.
Held, 1981, p. 192.
160
STUDIA HEIDEGGERIANA
acaso posible hallar en la forma mundana de la subjetividad
la unidad del yo que se ha tornado problemática a partir de
la Ich-Spaltung requerida por la reflexión?
Eso nos conduce a lo que, en un célebre pasaje de
la Krisis, Husserl denomina “la paradoja de la subjetividad
humana”, según la cual la subjetividad es al mismo tiempo
“ella misma una parte del mundo”.10 Esta ambivalencia de
la subjetividad humana constituye “una pregunta teórica
necesaria” para la filosofía, “aquella que consiste en comprender cómo la misma es posible”.11 El problema en juego
parece ser el siguiente: si la tarea de la fenomenología consiste en la descripción de la subjetividad como fuente de
validez de los sentidos mundanos, dicha tarea no puede,
como es evidente, ser llevada a cabo si se considera a la
subjetividad una parte del mundo que ha de constituir.12
Sin embargo, la paradoja parece ser sólo aparente. Una
adecuada distinción entre el yo constituyente y el yo personal o mundano, ya anunciada por Kant, parece echar por
tierra la mentada paradoja y disolver el problema que la
misma parecía plantear.
Sin embargo, no es posible apelar a una estrategia en
apariencia tan sencilla y ello debido a que, para hacerlo, es
necesario hacer frente a una serie de dificultades metodológicas que la fenomenología misma impone. Y ello porque si
la subjetividad constituyente no fuera capaz de anunciarse
y fundarse en la mundana, la mera afirmación de que existe
una distinción entre un yo constituyente y un yo mundano
resultaría una “mitología incomprensible”.13 Ello no implica, empero, abandonar sin más la distinción. Como hemos
10
11
12
13
Hua VI, §53, p. 183.
Hua VI, p. 184. Cf. tb Erste Philosophie, Hua VII; pp. 277 y ss.
Cf. Seebohm, p. 45.
Este es uno de los puntos centrales de la crítica husserliana a Kant. Cf. Hua VI, p.
120. Cf. al respecto, también Mohanty (1996), Kern (1964), § 11; Seebohm (1962),
capítulo III, sobre todo pp. 42 y ss.
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161
visto, ella es crucial para fundar la posibilidad misma de la
reflexión. Por el contrario, es necesario tornarla comprensible a partir de una exhibición adecuada de la relación y
diferencia que articula el yo trascendental y el mundano.
Sólo si se reconoce la imposibilidad de una distinción radical entre ambas dimensiones de la subjetividad –empleo
aquí el término dimensiones en un sentido aún impreciso
y que requerirá ulteriores precisiones– puede legitimarse
la validez del camino a través de la psicología natural que
Husserl, con posterioridad a sus Ideen, reconocerá como un
modo de acceso posible a la elucidación de la subjetividad
constituyente. Pero, como ha mostrado convincentemente
Th. Seebohm, ello no implica en modo alguno una inflexión psicologista de la fenomenología ya que la meta de
la vía a través de la elucidación de la subjetividad natural
no difiere de aquella a la que conduce la vía cartesiana ya
presentada en Ideen I. Dicha meta no es sino “diferenciar
el modo de apercepción trascendental de la subjetividad
del mundano”.14
En su Phänomenologische Psychologie, Husserl brinda una indicación adicional acerca del modo en que esta
relación ha de pensarse, al referirse al “maravilloso paralelismo entre lo empírico y lo trascendental”.15 Es precisamente una elucidación adecuada de dicho paralelismo lo
que permitiría una resolución de las dificultades que pone
en juego la paradoja de la subjetividad. Ahora bien, si de
acuerdo al método fenomenológico, la única fuente de legitimidad para sus propias descripciones es la intuición, la
elucidación del mencionado paralelismo requerirá, como
14
15
Seebohm, p. 53 y ss. Seebohm argumenta que, en rigor, el riesgo del psicologismo es conjurado por la complementariedad de la vía a través de la psicología
fenomenológica y la cartesiana, ya que es precisamente el sentido de apodicticidad de la subjetividad puesto de relieve por la vía cartesiana aquello que lleva a
una radicalización y superación de la reducción meramente psicológica en
dirección a una reducción trascendental.
Hua IX, p. 343.
162
STUDIA HEIDEGGERIANA
mostraremos, una reformulación del concepto de intuición
o, más bien, “una ampliación esencial del concepto de intuitividad”.16
Ahora bien, en apariencia no hemos avanzado en absoluto en la resolución de la dificultad que nos ocupaba, a
saber, la de tornar intuitiva la identidad entre el yo de la
reflexión y el yo como contenido temático de la reflexión.
Sin embargo, la observación husserliana acerca de la necesidad de ampliar el concepto de intuitividad brinda algunas
indicaciones acerca del camino a seguir. Un camino posible
consiste en la supresión de la distinción entre yo trascendental y yo personal, o, más bien, en el cuestionamiento del
carácter real de tal distinción. En efecto, éste es el modo en
el que puede comprenderse la crítica husserliana a Kant y
la afirmación del paralelismo entre lo empírico y lo trascendental antes mencionada.
Cuando reflexionamos sobre vivencias que constituyen
fases pasadas del flujo de la conciencia, en ellas no sólo se
pone de relieve el contenido de la vivencia –el correlato noemático, digamos, del acto– sino también el acto como tal,
como fase pasada de la vida de la conciencia. Allí comparece no sólo la vivencia sino, a la par, el yo como yo del acto
pasado. En este sentido, puede decir Husserl en la Krisis,
precisamente como una respuesta a la paradoja de la subjetividad, que el yo mundano, el yo-hombre, puede revelarse
por medio de la reflexión como una forma de “autobjetivación del yo trascendental”.17
Es posible redescribir la puesta de relieve de la subjetividad operante en las vivencias, como fases pasadas del
flujo de conciencia, por parte de la reflexión, en términos
de un pasaje de la anonimia del yo a su no-anonimia. En
16
17
Hua VI, p. 118.
Hua VI, p. 190.
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163
efecto, la reflexión no hace sino revelar que el yo ya estaba ahí operando en todo acto dirigido al mundo, sólo que
anónimamente.18
Sin embargo, ello no supone una supresión de la anonimia. En efecto, como ha señalado G. Brand,19 la intencionalidad es, para Husserl, anónima en un doble sentido: en
un sentido inmediato, cuando se halla dirigida al mundo,
la intencionalidad es anónima en la medida en que opera
sin ser reconocida en su operación. Es precisamente esta la
anonimia que es superada cuando, por medio de la reflexión, el yo se revela como yo operante en todo acto. Sin
embargo, en un segundo sentido, esta “liberación del yo de
su anonimia” no supone la supresión de la anonimia ya que,
precisamente, en tanto la explicitación del yo como operante en el acto dirigido al mundo es asimismo un acto del yo,
éste permanece, en este acto, anónimo.
Ahora bien, podrá añadirse, en la medida en que la
reflexión es iterable, siempre es posible reflexionar sobre
el primer acto reflexivo para sacar de su anonimia al yo
operante en ese acto. Y en la medida en que este proceso
puede llevarse a cabo siempre de nuevo, parece ser que la
anonimia del yo es sólo un rasgo relativo a la perspectiva
que se adopte y que es posible, de ser necesario, tornar
temático al yo de cualquier acto por medio de una reflexión
de grado superior.20 De este modo parece hallar su resolución el problema de la identidad del yo trascendental y
el yo mundano.
18
19
20
Cf. Husserl, Ms. A VI 21, p. 21a, citado en Marbach (1974).
Brand, 1955, p. 24.
Cf. Ideen II, Hua IV, p. 102: “Es así evidente, gracias a reflexiones de nivel superior, que uno y otro yo son en verdad el mismo, sólo que en un caso dado, en el
otro no dado, o, en una reflexión superior, en un caso simplemente dado, en el
otro dado en una nivel ulterior de mediación”. El subrayado es de Husserl. Cf. tb.
Ms FI33/56 b, citado en Montavont, 1999, p. 137.
164
STUDIA HEIDEGGERIANA
Sin embargo, ¿no ha puesto de relieve este análisis
una dimensión de la subjetividad que hasta aquí había sido
pasada por alto? En efecto, si se ha constatado que el yo
en tanto operante permanece anónimo, al menos cuando
opera, ¿cómo es posible determinar esa anonimia y esa operatividad como rasgos del yo? ¿En qué medida es posible
un discurso acerca de la conciencia qua constituyente, i.e.
operante (o, como dirá Husserl en la década del ‘30, en tanto
presente viviente fluyente-estante)? Dicho de otro modo, si,
siguiendo a Held, hemos logrado elucidar el sentido en el
que el yo es diferente de sí y el sentido en el cual, empero, se identifica consigo mismo, como rasgos presupuestos
por la posibilidad misma de la reflexión, ¿cómo dar cuenta
del movimiento mismo que los liga? ¿Es posible tener una
experiencia del yo en tanto pura movilidad de autodiferenciación y reidentificación? ¿No es eso lo que se requiere si,
de acuerdo al principio fundamental de la fenomenología,
la legitimidad de las descripciones fenomenológicas ha de
surgir de la evidencia intuitiva?
No se trata, como es evidente, sino del problema de
la autoafección que constituirá el centro de las preocupaciones de Husserl en la década del ’30. De los anteriores
desarrollos parece desprenderse que el campo temático de
la pasividad y la afección que irrumpe con fuerza en la obra
tardía de Husserl no es sino un corolario necesario de la
perspectiva característica del enfoque de la fenomenología
trascendental y que complementa –y no corrige– el recorrido de las décadas anteriores (la elaboración, digamos, de la
intencionalidad de acto).
Ahora bien, ¿cómo ha de entenderse la autoafección y
en qué sentido la misma obliga a modificar el criterio de plenitud intuitiva como forma de validación de las descripciones fenomenológicas, tal y como he sostenido es la tesis de
este trabajo? De ello me ocuparé en el próximo apartado.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
165
III. Autoafección y vida
Para comenzar es necesario establecer algunas precisiones
acerca del modo en que no debe entenderse la autoafección. Husserl lo sugiere en un potente y muy comentado
pasaje de Ideen II:
Originariamente no soy propiamente una unidad de experiencia
asociativa y activa (…). Yo soy el sujeto de mi vida y viviendo se
desarrolla el sujeto; no se experimenta primariamente sino que
constituye objetos naturales, valores, útiles, etc. En tanto activo,
no se configura (bildet) ni informa (gestaltet) primariamente a sí
mismo sino que configura, informa cosas para el obrar. El yo no
se constituye originariamente a partir de la experiencia (…) sino
de la vida (es, lo que es, no para el yo sino en sí mismo el yo).21
¿Cómo ha de entenderse la referencia a la “vida” aquí?
¿De qué tipo de concepto se trata y en qué medida permite
dar cuenta de la autoafección? Anne Montavont ha sugerido
que el hecho de “que yo sea en primer lugar una vida y sólo
luego una experiencia significa que una dimensión de anonimia me habita y me define”; así pues, “(c)on el término
‘vida’ Husserl no busca quizás sino lo que también llama ‘lo
subjetivo’ en el sentido originario del término”.22
Aquello que ha de llamar aquí nuestra atención es, por
un lado, que en la medida en que la subjetividad operante
en su originariedad, i.e. la vida o, con mayor precisión, el
presente viviente, no se da inmediatamente ni puede darse a una experiencia –ya que toda experiencia lo presupone– parecemos vernos obligados a abandonar el terreno
de la fenomenología regresiva y a lidiar con aquello que
Fink ha denominado fenomenología constructiva, cuyo rasgo sobresaliente es precisamente que “sobrepasa el darse
21
22
Ideen, II, Hua IV, p. 252.
Montavont, 1999, p. 135.
166
STUDIA HEIDEGGERIANA
intuitivo de la vida trascendental”.23 Por otra parte, ¿no ha
acaso señalado Fink que el tema eminente de la fenomenología constructiva, i.e. de la teoría trascendental del método,
es el espectador trascendental, es decir, el sujeto en su insuperable anonimia como sujeto de todo acto, en particular
de la reflexión fenomenológica como tal?24 Así pues, el problema de la autoafección no es un problema regional de la
fenomenología, que podría sin más ser obviado en función
de consideraciones externas al desarrollo mismo del análisis fenomenológico, sino que pone en juego la condición
misma de posibilidad de la fenomenología como filosofía
científica y autónoma y sus condiciones de legitimación.
En segundo lugar, es necesario hacer notar que no se
trata de un análisis complementario al de la reflexión, como
si en algún sentido de lo que se tratara es de ir más allá
del campo temático conquistado y asegurado por la fenomenología regresiva. Dicho de otro modo, la subjetividad
trascendental incluye dentro de sí a la subjetividad operante
anónima pero también la posibilidad de tornar explícita su
propia anonimia pasada. Por ende, el análisis constructivo
debe revelar cómo ha de ser la estructura total de la subjetividad para que los resultados del análisis regresivo puedan
ser compatibles con ella.
Hechas estas consideraciones, el problema de la autoafección, i.e. de la vida, nos conduce a la apertura de un
nuevo campo para la descripción fenomenológica que permite asimismo establecer una serie de diferencias entre lo
23
24
Fink, 1932, p. 59. Como es evidente, esto obliga a repensar el criterio de intuitividad como forma de legitimación de la descripción fenomenológica.
En rigor, como es sabido, Fink diferencia la fenomenología constructiva cuyo
tema es la constitución del mundo de la doctrina trascendental del método cuyo
tema es el espectador trascendental en tanto tal. Sin embargo, si se define a la
fenomenología constructiva en términos del sobrepasamiento de la intuitividad,
la teoría trascendental del método no es sino la explicitación metafilosófica de la
necesidad de modificar el criterio de legitimación del discurso fenomenológico
impuesta por la fenomenología constructiva.
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puesto de relieve por el análisis regresivo y aquello que ha
de poner de relieve la fenomenología constructiva. Si en el
caso del primero el objeto de consideración temática son
los entes, en el caso de la segunda y habida cuenta de la
imposibilidad de referirse a la subjetividad originaria como
constituida debemos referirnos a una forma de pre-ser (Vorsein);25 mientras que en el primer caso la forma de la subjetividad que comparece, mediante la reducción, es el yo en
tanto constituyente, en la segunda tal yo se revela al mismo tiempo como atravesado por una nueva tensión, aquella
que tiene lugar cuando se piensa al yo mismo como obra de
la constitución (o de la autoconstitución) y se indaga por el
quién de dicha constitución; así, no estamos ya ante el yo
sino ante el yo originario (Ur-ich).
Ahora bien, ¿existe un modo de acceso inmediato al yo
originario, que me lo dé, por así decirlo, en persona? Si la
vida no puede aprehenderse en su originariedad como contenido de una experiencia, ¿no existe sin embargo una suerte de captación inmediata, en primera persona, de modo tal
que la vida se ve acompañada de un sentimiento de sí?
Esta es, como es sabido, la posición de quienes, como
Michel Henry, han afirmado la necesidad de pensar la originariedad de la vida en términos de una inmanencia absoluta primigenia. En ese sentido, Henry ha podido decir que
“no hay modo alguno de acceder a la vida en su vivir más
que al interior de ese proceso de autoafección y a través de
él. Por eso ningún acceso al vivir de la vida es posible en el
aparecer del mundo”.26
25
26
Cf. Fink, 1932, pp. 126-129. Cf. también Bernet, 1994, pp. 13-14, donde se refiere
a la puesta en juego de una “verdadera diferencia ontológica” en la reducción
fenomenológica, al tiempo que señala algunas de las insuficiencias del análisis
de Fink en ese sentido.
Henry, “Phénomenologie de la naissance”, en Alter, no. 2, 1994.
168
STUDIA HEIDEGGERIANA
Ahora bien, ¿es este un camino posible para la fenomenología husserliana? Si pudiera ponerse de relieve una forma originaria del darse intuitivo de la vida, ésta podría ser,
a un tiempo, aquello que dé cuenta del contenido propio
de la autoafección y, al mismo tiempo, brindarnos un modo
de legitimar una descripción del yo originario sin necesidad
de abandonar el criterio de legitimación propio de la fenomenología regresiva fundado en la intuición.27 Hay indicaciones en este sentido en la obra de Husserl. ¿No hemos de
entender precisamente como un desarrollo de una posibilidad tal los análisis sobre la síntesis pasiva, que tienden precisamente a mostrar que existe una estructura de patencia,
una suerte de afectividad del yo originario que es condición
de posibilidad de la reflexión y que constituye, propiamente,
la vivacidad (Lebendigkeit) de la vida?28
En efecto, la ampliación husserliana del concepto de
afección parece poder dar cuenta de un modo de darse
intuitivo de la vida. Sin embargo, ello no implica la disolución de la dificultad antes mencionada. En efecto, puede
hacerse del campo de la pasividad una esfera pasible de una
descripción fenomenológica considerando las asociaciones
pasivas. Pero, ¿contiene el sentimiento de la vida algo más
que su propia vivacidad? ¿No es la vivacidad como “sentimiento de la vida” una propiedad que se da, pues, sólo en
relación con los modos concretos de experiencia del mundo
en tanto tal? Dicho de otro modo, ¿no requiere el análisis,
para poder llevar a cabo una descripción fenomenológica del
modo de ser de la vida, proceder a partir del mundo como
constituido por la vida, de sus modos de afectarla, de los
sentidos que se constituyen por medio del cuerpo propio y
27
28
Cf. Ideen I, p. 113, donde Husserl formula la siguiente norma (Norm) para la legitimación de la descripción fenomenológica: “No tomar en consideración nada
más que lo que podamos tornar esencialmente evidente en la conciencia misma, en su pura inmanencia”.
Cf. por ejemplo Hua XI, pp. 168-172. También Montavont (1999), pp. 227-229.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
169
sus kinestesias, de su llegar al mundo y salir de él?29 ¿No es,
en rigor, el único modo de otorgar contenido a tales descripciones partir del mundo constituido, de los modos en
que la vida se da como lo otro de sí, para poder caracterizar
a la vida en tanto tal?
Es eso precisamente lo que parece poner en juego el
carácter temporal de la vida y que se cifra en la fórmula
husserliana según la cual el presente viviente es a un tiempo
fluyente y estante. Como señala Montavont, “no puedo sorprender aquello que soy, una vida en movimiento continuo,
más que a partir de un origen él mismo en movimiento;
pero, por otra parte, el origen no es origen más que si él mismo es en sí mismo constituyente y por ende fuera del movimiento”.30 Así pues, la paradoja de la subjetividad tal y como
fuera formulada en la Krisis reaparece a la hora de considerar el estatuto del presente viviente en tanto tal. Dicha
paradoja asume la forma temporal específica, que hemos ya
mencionado a propósito de la reflexión, de la Nachträglichkeit. La impresión es originaria en tanto no es un contenido
de conciencia –no tengo la impresión sino que soy, como
yo originario, esa impresión– pero la misma sólo puede ser
tematizada en la medida en que ya ha pasado, en la medida
en que ha perdido su originariedad y pasado a formar parte
del campo retencional. Pero al mismo tiempo tal impresión
29
30
Con mayor precisión, si todo acto supone una autoafección, como señala Husserl en C 17 IV, p. 7 (citado por Brand, 1999, p. 74), al mismo tiempo la autoafección supone un acto. Puesto que si la autoafección no es un acto dirigido al yo
(de este modo nunca podría darse el yo como originario y la autoafección coincidiría con la reflexión), debe ser otro el correlato de la operatividad del yo que la
autoafección acompaña. Por ello, la clásica caracterización de Brand (cf. Brand,
1955, p. 74) de la autoafección como Reflexion-im-Ansatz ha de entenderse no
como una forma de reflexión (en la que el yo operante se torna temático) sino
como la posibilidad de todo acto de tornarse reflexivo, gracias a la autoafección.
Montavont, 1999, p. 27.
170
STUDIA HEIDEGGERIANA
ha de ser reconocida como la impresión originaria que ha
pasado, es decir, como origen del movimiento de temporalización al interior del cual se inscribe.31
En la medida en que aquello de lo que se ocupa la
fenomenología radicalizada, i.e. la vida originaria de la conciencia, no puede ser dado sino a través de la correlación
entre el yo operante y sus vivencias (tengan éstas la forma de
la afección o de la intencionalidad de acto), la pregunta que
surge inmediatamente es cómo es posible caracterizar a ese
campo de un modo que, en tanto tal, no viole los principios
metódicos fundamentales de la fenomenología, recayendo
en las formas de mitologización (especulativa) que Husserl
cuestionara a Kant. La pregunta por la legitimación no puede, como es evidente, ser ya la pregunta por el modo de
darse del yo en su originariedad como pre-ser. Más bien, la
pregunta, al igual que en la Dialéctica trascendental kantiana a la cual Fink equipara la fenomenología constructiva, es
la pregunta por el modo en que es posible pasar de lo dado
a lo no-dado. De lo que se trata, pues, es de encontrar un
hilo conductor que legitime el pasaje de lo dado, i.e. el campo de la subjetividad trascendental como correlación entre
los actos constituyentes y los sentidos mundanos constituidos, a lo no-dado: la protosubjetividad del presente viviente
fluyente-estante o, para decirlo más brevemente, la vida.
El problema es, como es evidente, un problema que
se inscribe y ha de decidir sobre la dimensión metafilosófica mencionada en el primer apartado, i.e. sobre el modo
en que una descripción fenomenológica –en este caso, que
vaya más allá de lo dado– puede legitimarse.
31
Cf, Hua/M VIII, Ms C 6, nr. 25, p. 113: “Pero, ¿dónde encuentro el presente entonces pasado como tal sino bajo la forma de lo que es en el presente viviente concreto en cada caso, etc.?”.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
171
Recapitulando, he pretendido mostrar hasta aquí, en
primer lugar, que la fenomenología constructiva es crucial
para la posibilidad misma de la fenomenología trascendental en la medida en que el análisis regresivo mismo y su
concepto de constitución requiere ir más allá de lo dado; en
segundo lugar, que dicha necesidad entraña la necesidad de
un replanteo de la pregunta por la legitimación de la descripción fenomenológica y, por último, que dicha pregunta
ha de asumir la forma de la pregunta por el hilo conductor
que puede llevar de lo dado a lo no-dado o, puestas las cosas
de otro modo, por el modo en que lo dado como ámbito
de incumbencia de la descripción fenomenológica revela lo
no-dado, en el sentido específico de una Ausweisung que
es menester caracterizar de un modo especial, ampliando
así el sentido mismo de la evidencia fenomenológica. Para
concluir este trabajo querría indicar una posible respuesta a
este problema, que aparece indicada en los trabajos tardíos
de Husserl y que constituye al interior de su obra lo que
Marion ha denominado “la autosuperación metódica de la
fenomenología”.32 Ello nos conducirá hasta el umbral de la
transformación heideggeriana de la fenomenología.
IV. Lo latente, lo posible y lo inaparente
Como he sugerido, la pregunta a la que la fenomenología
constructiva debe hacer frente es aquella por el modo en
que, a partir de lo dado, puede legitimarse el pasaje a lo nodado. Para ello, dos condiciones han de satisfacerse: en primer lugar, ha de exhibirse fenomenológicamente el modo
en que, en lo constituido, aquello que excede lo constituido
en tanto tal se exhibe, bajo el modo de una indicación de la
necesidad de ir más allá de lo constituido para dar cuenta
32
Marion, 1989, p. 73.
172
STUDIA HEIDEGGERIANA
de ello; en segundo lugar, ha de ampliarse el concepto de
donación y con ello el concepto fenomenológico de fenómeno de modo que posibilite, por decirlo en términos algo
paradójicos, un darse de lo no-dado como no-dado. En las
páginas que siguen, intentaré poner de relieve el modo en
que ciertos fenómenos mundanos, poniendo en cuestión el
alcance de la reflexión como modo de acceso a la subjetividad constituyente, exhiben a ésta como aquello que se
halla más allá de toda constitución. Tales fenómenos, que
ocupan un lugar central en la obra tardía de Husserl, son el
nacimiento y la muerte.
Como es evidente, el hilo conductor para la fenomenología constructiva ha de buscarse en el único ámbito
de experiencias disponible, a saber, en el mundo en tanto
constituido. Ahora bien, ¿hay allí fenómenos que, en tanto
tales, tornen problemático el estatuto del mundo constituido como tal? Este problema se solapa sólo parcialmente
con la pregunta acerca de las motivaciones de la reducción.
Mientras que en este último caso de lo que se trata es del
modo en el cual la actitud natural se revela, precisamente, como una actitud (Einstellung) determinada y, con ello,
los sentidos mundanos pueden revelarse como constituidos
y dar lugar a la reducción a la esfera de su constitución,
aquello por lo que ha de preguntar la pregunta por un hilo
conductor que permita el pasaje de lo dado a lo no-dado
es no ya por el revelarse del mundo como constituido sino
por aquello que, en el mundo en tanto constituido, revela,
por así decirlo, los límites de la constitución. Dicho de otro
modo, de lo que se trata es de indagar por el modo de darse
de lo inconstituible en tanto tal.
Ello parece entrañar una paradoja ya que, en tanto
inconstituible, lo inconstituible no parece poder darse, al
menos no bajo la forma de lo constituido. Pero de allí puede
colegirse que, o bien ha de abandonarse la idea de que la
pregunta por el yo originario tiene sentido (y, en general, de
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
173
que lo tiene toda pregunta de la fenomenología constructiva
que pretenda ir más allá de lo dado) o bien ha de pensarse
de un modo más complejo el concepto de donación.33
Entre tales fenómenos inconstituibles se hallan el nacimiento y la muerte. En un manuscrito de comienzos de la
década del ‘30, Husserl se refiere a dichos fenómenos y al
camino metodológico que ha de seguirse frente a ellos:
El mundo como mundo de la experiencia posible […] contiene
la muerte, el morir como cesar de ser del hombre psicofísico y
también el nacimiento como nueva generación de un organismo
humano […]; y querer experimentar la muerte como muerte es
un absurdo (Widersinn). Sin embargo, surge la pregunta trascendental por el nacimiento y la muerte y la generación, porque la
pura interpretación inmanente trascendental de la vida intencional y del ser-yo conduce a la no-representabilidad (auf keine
Vorstellbarkeit führt) del comienzo y el fin.34
En este pasaje, tres elementos saltan inmediatamente
a la vista:
(1) el punto de partida del análisis en el mundo como
mundo de experiencia posible, i.e. el ámbito de los sentidos
constituidos y, en particular, del yo psicofísico como sentido
constituido en el mundo, el yo-hombre o yo persona.
33
34
Cabe aquí hacer una advertencia. Si el tema de la fenomenología constructiva
es, como ha señalado Fink, lo que no se da ni puede darse, parece resultar problemático hablar aquí aún de donación. Sin embargo, el concepto de lo dado
adolece de cierta ambigüedad. En efecto, en algún sentido parece corresponder
a lo constituido, el contenido de una experiencia posible, y en ese sentido, por
cierto, la fenomenología constructiva debe lidiar con lo no-dado ni dable. Sin
duda éste es el caso, en particular, del presente viviente. Sin embargo, en otro
sentido, no puede tratarse de lo no-dado en el sentido de aquello que no se halla
en absoluto indicado en ninguna experiencia posible. Si fuera así, no contaríamos con criterio de legitimación alguna para la descripción fenomenológica del
ámbito de lo originario, del pre-ser, del presente viviente, del proto-yo. Por ende,
de lo que se trata es de pensar el modo en que el proto-yo y sus descripciones
pueden legitimarse en la experiencia efectiva de lo por éste constituido sin
diluirlo en la esfera de lo constituido en tanto tal.
Hua/M VIII, p. 438 (Ms. C 17, nr. 96). El subrayado es mío.
174
STUDIA HEIDEGGERIANA
(2) los fenómenos del nacimiento y la muerte del yohombre detentan un estatuto particular ya que, mientras
que son constatables como objetividades constituidas mundanas no son el contenido de una experiencia posible, son
irrepresentables para el yo, i.e. no son un sentido reconducible al campo de donación de sentido del yo trascendental.
(3) es precisamente esta irrepresentabilidad para un
yo trascendental aquello que conduce a la pregunta trascendental por el nacimiento y la muerte. Dicha pregunta
trascendental no puede comprenderse como la pregunta
habitual que prescribe la fenomenología regresiva, i.e. la
pregunta que conduce a la reducción fenomenológica. Eso
es lo que señala la indicación de que la interpretación inmanente de la vida trascendental no puede hacer lugar a tales
fenómenos. Por ende, la pregunta trascendental en cuestión
debe ir más allá de dicha interpretación. Ello supone, en sintonía con nuestras anteriores observaciones, una ampliación del enfoque trascendental en dirección a la fenomenología constructiva. El nacimiento y la muerte dislocan, de
algún modo, el concepto de donación y ponen en cuestión
su habitual identificación con el proceso de constitución
como sentido estricto de experiencia.35
Ahora bien, el foco del análisis parece haberse desplazado inadvertidamente. Mientras que nuestra pregunta
original apunta a la elucidación de un modo en que pudiera
franquearse el acceso a la esfera del proto-yo, nos encontramos ahora con una indagación que halla su motivación
en la esfera del yo mundano y que pregunta por el sentido
del nacimiento y la muerte del yo psicofísico, por lo que
Husserl denominará el pre-yo (Vor-Ich), en el sentido del
límite difuso del yo como flujo concreto de vivencias.
35
Cf. Montavont, 1999, p. 158: “El nacimiento y la muerte exige del algún modo al
sujeto que constituya lo inconstituible. Al sobrepasar la ‘estructura innata de la
predonación’, el nacimiento y la muerte no pueden ser calificados como experiencia más que en sentido impropio”.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
175
Como es evidente, en la medida en que no constituye
un contenido concreto de experiencia del yo que pueda formar parte retencionalmente del propio flujo –precisamente
en tanto antecede la constitución del flujo o más bien coincide con el comienzo de dicha constitución– no es posible
un acceso reflexivo, en el sentido habitual, al correlato en
la consciencia constituyente del nacimiento como sentido
constituido. Así, los fenómenos del nacimiento y la muerte
exhiben en tanto tal –y precisamente en su carácter problemático– el paralelismo empírico-trascendental al que se
refiriera Husserl en Hua IX y ponen en juego el sentido profundo de la paradoja de la subjetividad humana mentado
en la Krisis: en efecto, el nacimiento y la muerte marcan un
límite a la reflexión como modo de resolución de ese paralelismo. El nacimiento lo hace en tanto no se halla dado en el
flujo de conciencia bajo la forma de la retención, la muerte
en tanto no es posible colocarse por delante de ésta para
volver sobre ella nachträglich como la reflexión lo exige.
Frente a esta crucial dificultad, la respuesta husserliana
puede resultar desconcertante. En efecto, dada la irrepresentabilidad para la conciencia trascendental del comienzo
y el fin, Husserl concluye la inmortalidad de la vida trascendental: “La vida originaria trascendental, la vida que crea
el mundo en última instancia y su yo último no puede llegar a ser de la nada ni convertirse en nada, es ‘inmortal’
porque morir no tiene sentido para ella […]”.36 Con ello, Husserl parece anular la problematicidad del vínculo entre el
yo mundano y el yo trascendental (en el sentido originario del proto-yo como presente viviente): en términos de la
36
Ms K III 6, p. 399, en Hua XXIX, no. 28, citado por Richir, 1994, p. 335. Cf. también
Hua XI, Beilage VIII, 10: “Unsterblichkeit des transzendentalen Ich – Unmöglichkeit, dass das transzendentale Ich geboren wird”, pp. 377-381.
176
STUDIA HEIDEGGERIANA
teoría establecida de la constitución, en la medida en que la
muerte (y el nacimiento) aparecen como inconstituibles, no
pueden atribuirse a la vida originaria de la conciencia.
Muchos lectores de Husserl han deplorado esta conclusión. Klaus Held, quizás inspirado por una serie de indicaciones heideggerianas, ha enfatizado el que Husserl haya
pasado por alto la necesidad de pensar el fenómeno mismo
de la vida de la conciencia como aquello que “se mueve
entre el nacimiento y la muerte”, reduciendo de ese modo
la potencia de su propia descripción del presente como
“viviente”.37 Anne Montavont, por su parte, ha sugerido que
la razón de la omisión de la muerte en Husserl se debe no
tanto “al primado de la retención y del pasado sobre la protensión y el advenir sino a un proceso de temporalización
originaria que halla su fuente en el presente viviente. Efectivamente, si el tiempo se identifica con el presente viviente,
un tiempo muerto es entonces inconcebible”.38
Tales análisis, con sus diferentes orientaciones, hacen
énfasis en el rol de la temporalidad en la constitución de
la subjetividad originaria y en la necesidad de brindar una
elucidación fenomenológica adecuada de la vida de la conciencia en su totalidad, como Gesamtleben. En lo que sigue
querría empero ocuparme de otra de las dimensiones que
allí se ponen en juego, la que remite al problema metodológico central de la fenomenología constructiva y que concierne a sus condiciones de legitimación.
Volvamos pues al análisis de los fenómenos del nacimiento y la muerte. Como el propio Husserl constata, el
modo inmediato en que ambos se me dan es como objetividades mundanas, como cesar y surgir del hombre psicofísico. Como es evidente, se trata del cesar y el surgir de
un hombre psicofísico que no soy yo. En ese sentido, el
37
38
Cf. Held, 1981, pp. 216 y ss.
Montavont, 1999, p. 155.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
177
nacimiento y la muerte ponen de manifiesto como rasgo
peculiar su no experimentabilidad. Ahora bien, ¿estamos
ante el fenómeno del nacimiento y la muerte en el sentido fenomenológico relevante cuando se nos dan como
fenómenos de un yo psicofísico que no somos nosotros?
En rigor, si la caracterización del otro como yo psicofísico
depende, como ha señalado Husserl, de un complejo proceso de donación de sentido que parte de la mera semejanza corporal y procede analógicamente por el camino
de la empatía,39 el modo en que se dan la muerte y el
nacimiento del otro no se corresponden estrictamente con
el paralelismo empírico-trascendental y la correlación yo
trascendental-yo persona.
Este parece ser el sentido de la conocida impugnación
heideggeriana del camino a través del fenómeno mundano
de la muerte del otro como un camino fenomenológico válido para hacer comparecer al Dasein en su totalidad.40 Lo
es porque, al considerar el nacimiento y la muerte en su
cara mundana como sentido constituido –y, en efecto, nada
me impide constituir la muerte o el nacimiento de otro de
modo análogo a cualquier otro sentido mundano– se pierde
de vista la dimensión crucial de su inconstituibilidad que es
aquello que nos hizo dirigir la mirada a tales fenómenos en
primer lugar. Si se concibe a la propia muerte por analogía
39
40
Cf. típicamente Cartesianische Meditationen, §§ 43 y ss.
Cf. Heidegger, Sein und Zeit, § 47. No ha de pasarse por alto que aquí también el
problema se articula con el de la totalidad de la vida de la conciencia, vgr. del
Dasein.
178
STUDIA HEIDEGGERIANA
con la del otro,41 se pierde el sentido trascendental de la
misma y se obtura su posibilidad de operar como hilo conductor trascendental para la fenomenología constructiva.
Ello no quiere decir que la muerte y el nacimiento de
los otros no tengan en absoluto un sentido para la empresa
trascendental. Lo tienen, precisamente, en tanto nos brindan la experiencia de un fenómeno que, sin embargo, no
podemos experimentar en primera persona. Dicho de otro
modo, es precisamente en la medida en que son sentidos
mundanos ligados a un yo psicofísico que se resisten a ser
reconducidos reflexivamente al yo trascendental que nacimiento y muerte cobran su relevancia fenomenológica.
Sin embargo, si el nacimiento y la muerte no son para
mí contenidos de una experiencia efectiva, sí son representables como posibilidades. En efecto, en función de la
estructura temporal de la vida trascendental, es posible
concebir que la misma ha tenido un comienzo y también
que tenga un fin, pero también es posible representarme
“en tanto pura posibilidad, que haya una vida antes del
comienzo. Pero, ¿cómo puede legitimarse la suposición de
la existencia o inexistencia de una vida cualquiera antes del
comienzo? ¿Cómo puede legitimarse un comienzo en tanto comienzo? Y otro tanto para el final y las posibilidades
después del final”.42 Las resonancias heideggerianas de este
pasaje son evidentes. Volveré sobre ello en un momento.
Como puede verse, el problema es precisamente que,
una vez que se va más allá de los límites de la vida de la
conciencia, los modos habituales de legitimación no resultan ya aptos para validar la descripción fenomenológica de
41
42
Husserl contempla esta posibilidad de transferencia analógica de sentido. Cf.
Husserl, Ms. A VII 4a/5a, citado en Montavont (1999): “Mi muerte en cuanto
acontecimiento mundano sólo puede ser constituido para mí una vez que he
experimentado la muerte de los otros como degradación y descomposición
orgánica-corporal (…) La muerte del otro es la muerte constituida en primer
lugar”.
Hua XIV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, p. 154. El subrayado es mío.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
179
esos límites mismos. Sin embargo, ¿cómo puede entonces
el límite ser siquiera pensable? ¿De dónde proviene la posibilidad de abordar los fenómenos del comienzo y del fin si
la misma no puede provenir de ningún sentido mundano,
por las razones antes expuestas? Por cierto, como el propio
Husserl constata, esta limitación no se aplica al yo mismo
en tanto yo mundano. Por medio de procedimientos analógicos, siempre puedo concebir mi propio nacimiento y mi
propia muerte como experimentados por otros, i.e. como
parte del horizonte retencional de otros que me anteceden
y me suceden en el mundo.43 En tanto existo en el tiempo
objetivo como yo personal, la muerte y el nacimiento me
son accesibles y asumen la forma no sólo de la posibilidad
sino de la necesidad, precisamente porque es una necesidad de la duración objetiva en el tiempo objetivo el tener un
comienzo y un fin determinados.
Sin embargo, no es de la muerte y del nacimiento del
yo mundano, incluso del yo mundano que soy, de lo que
se trata aquí sino del comienzo y el fin del yo como subjetividad operante. Dicho de otro modo, puedo pensarme
como antes de mi nacimiento o después de mi muerte –pero
ello entrañaría interrumpir toda relación con el yo como
mundano–, pensarme, pues, no ya como un yo psicofísico.
Pero, ¿supondría ello que sigo siendo una suerte de subjetividad constituyente desencarnada, por así decirlo? Esta
posibilidad se revela problemática: para tornar concebible
el comienzo y el fin del yo mundano debería concebirse un
comienzo del flujo temporal de la conciencia constituyente y una anterioridad a éste no retenida como tal (¡y por
ende no temporal!). Así, nacimiento y muerte sólo tienen
sentido, cuando se trata del yo que soy, desde la perspectiva de un espectador desinteresado que se sitúa más allá
del flujo temporal de la conciencia. Así, parecemos vernos
43
Cf. Hua/M VIII, C8, no. 45, pp. 168-169.
180
STUDIA HEIDEGGERIANA
conducidos a la afirmación husserliana de la inmortalidad
del yo, entendida en términos de su no-temporalidad, de la
supra-temporalidad.44 Es por ello que el presente viviente
no debe confundirse con el presente impresional del flujo. Más bien, es el presente supratemporal, que caracteriza al yo como posible espectador de todos sus actos, y,
en ese sentido, sólo puede ser llamado presente por pura
homonimia.
Pero si se acepta esta conclusión, se pierde por completo el sentido de totalidad que se perseguía al intentar
incluir los fenómenos del nacimiento y la muerte en primer
lugar. En efecto, si la vida de la conciencia puede constituirse como una totalidad, puede hacerlo precisamente en
tanto se postula algo que se halla más allá de esa totalidad y
que, en tanto tal, la constituye.
Pero no es este el único camino posible indicado por
las consideraciones acerca del nacimiento y la muerte. Es
aún posible hallar en la experiencia efectiva del mundo un
sentido que puede brindarnos la totalidad como tal, no bajo
el modo habitual de donación, por cierto, sino, como sugiriéramos, como un hilo conductor que permite articular
lo dado con lo no-dado. Se trata de los fenómenos mismos a los que nos hemos venido refiriendo en su inconstituibilidad. Pues, ¿no es la experiencia del nacimiento y
la muerte como inconstituibles un índice fenomenológico
cuya potencia aún no se ha desarrollado? ¿No es el problema del planteo husserliano frente a los fenómenos del
nacimiento y la muerte su persistencia en la búsqueda de
un modo en el cual los mismos puedan constituirse?
Una vía alternativa a la mencionada puede hallarse si
se focaliza la atención en el concepto de posibilidad. Como
es sabido, éste es el camino seguido por Heidegger quien
ha caracterizado al Dasein primariamente en términos de
44
Cf. Ms E III2, 24b, citado por Montavont, 1999, p. 153, no. 3.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
181
poder-ser (Seinkönnen).45 Más aún, Heidegger ha hallado
en el fenómeno de la muerte –y precisamente en el contexto de su propia elucidación del problema de la totalidad
del Dasein– un modo en que la totalidad puede darse, en
que el límite que determina la totalización, por así decirlo,
puede ser el contenido de una experiencia, precisamente
en tanto posibilidad.
Si en Heidegger la consideración de la posibilidad
como modalidad ontológica destacada surge al hacer frente
a la pregunta por la totalidad del Dasein –pregunta que sin
duda tiene para Heidegger también un sentido metodológico esencial–, también Husserl halla en lo posible un modo
de hacer frente a la pregunta por la experiencia primigenia
de la subjetividad en su originariedad. Una primera caracterización husserliana de la posibilidad surge en el marco de
su análisis del problema del yo de la reflexión y la paradoja
de la subjetividad. Un locus crucial en el que tal relación
se pone de manifiesto es en los parágrafos 59 y siguientes
de Ideen II, donde, tras haber analizado el problema de la
Spaltung del yo, Husserl pasa a ocuparse del yo como sujeto de potencialidades.46 Allí caracteriza al yo como unidad
como “un sistema de ‘yo puedo’”47 y diferencia este concepto de posibilidad o potencialidad (Vermögen) del mero
poder vacío: “La posibilidad (Vermögen) no es un poder
vacío sino una potencialidad (Potentialität) positiva, que en
ocasiones se actualiza”.48
45
46
47
48
Cf. por ej. SZ, § 31.
Traduzco de ese modo el término Vermögen. Como ha sugerido A. Aguirre
(1991), se trata de posibilidades prácticas, que es menester diferenciar de la
mera posibilidad lógica y también de la posibilidad real o motivada. Montavont,
1991, p. 151, sugiere comprender este concepto en términos de “posibilidad
efectiva”.
Hua IV, p. 253.
Hua IV, p. 255. Para la distinción con la mera posibilidad lógica y su caracterización como posibilidad práctica, cf. Hua IV, p. 261.
182
STUDIA HEIDEGGERIANA
Como es evidente, el concepto husserliano de potencialidad así tematizado remite necesariamente a su posible
actualización, es decir, a la estructura de horizonte de la
conciencia en tanto tal. Como es sabido, es precisamente
en términos de “yo puedo” que Husserl puede tematizar la
estructura de horizonte de anticipación, por medio de la
forma “si…entonces” que, para cada mención, permite establecer las condiciones de su plenificación intuitiva, incluso
si las mismas no pueden satisfacerse por razones contingentes en un momento dado. Pero el nacimiento y la muerte no
parecen poder ajustarse a este concepto de potencialidad.49
En particular, en el caso de la muerte, la misma no
puede constituir una potencialidad no sólo porque no puede ser realizada para un yo sino porque no puede siquiera
formar parte del horizonte de una experiencia posible. Así,
podemos decir con Montavont que “(l)a muerte no es una
posibilidad efectiva (en el sentido de la Vermöglichkeit) del
yo. Es una posibilidad sustraída a toda actualización, una
posibilidad que no es más que como posibilidad”.50
Sin embargo, hay un rasgo del concepto husserliano de
posibilidad, en particular en relación con la horizonticidad,
que hemos omitido hasta aquí y que no sólo puede aplicarse
a la muerte con las peculiaridades antes mencionadas sino
que, con ella, se pone en juego de un modo eminente. Se
trata del hecho de que la posibilidad es la modalidad bajo la
cual darse y no-darse pueden converger. En efecto, si toda
49
50
En lo que sigue me restringiré al fenómeno de la muerte, que presenta en este
punto una serie de divergencias con el del nacimiento. Dado que mi objetivo
aquí no es elucidar exhaustivamente el problema de la totalidad de la vida trascendental sino sólo brindar una indicación del modo en que la subjetividad
puede ser aprehendida como un todo y de las transformaciones que la fenomenología trascendental debe en algún sentido incorporar para hacerlo, no es
necesario –si bien sí constituiría un valioso complemento del presente análisis–
establecer el modo en que es posible una patencia del nacimiento en el curso de
la vida trascendental.
Montavont, 1999, p. 151.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
183
experiencia se caracteriza por una cierta temporalidad que
asume la forma de un horizonte no plenificado que acompaña a su contenido efectivo, junto a lo dado hay, en toda
experiencia, una serie de objetividades no dadas.
Así, la experiencia no puede caracterizarse en términos
de pura actualidad sino que requiere introducir la dimensión de lo posible como rasgo del horizonte que acompaña
toda intuición. Es por ello que el “yo puedo” se sitúa, como
hemos visto, en el núcleo mismo del yo como unidad, i.e.
como unidad temporal. Así pues, como ha sugerido Aguirre,51 la posibilidad en Husserl no se limita a ser una modificación de la Wirklichkeit –ni la anticipación protensional
de la impresión que me da el objeto leibhaftig– sino que,
más bien, la estructura misma de toda experiencia, signada
por un horizonte de latencia, supone una posibilidad que
siempre puede no plenificarse.
Esta peculiar relación entre lo dado y lo no dado, entre
patencia y latencia, es aquello que la muerte pone en juego de un modo eminente. Pues, en efecto, en lo que hace
a la muerte, la misma es aquello que es el contenido de
una anticipación que nunca puede plenificarse y que expone de ese modo el carácter necesariamente horizóntico y
temporal de la conciencia. Así, puede aplicarse a Husserl la
tesis heideggeriana según la cual el advenir se temporaliza
a partir de la muerte, como posibilidad de la más radical
imposibilidad.52
Ahora bien, si la muerte puede poner de relieve el
carácter temporal de la conciencia, ¿puede asimismo contribuir a poner de relieve la unidad de la subjetividad como
yo espectador, yo constituyente y yo mundano? Con mayor
precisión: ¿constituye la muerte un modo de acceso al
proto-yo en su originaria anonimia? La primera e inmediata
51
52
Cf. Aguirre, 1991, pp.179-181.
Cf. SZ, § 53.
184
STUDIA HEIDEGGERIANA
respuesta a esta pregunta ha de ser negativa: el yo originario
se revela no-temporal o supra-temporal –y con ello apodíctico– y parece carecer de toda horizonticidad, por ende de
toda posibilidad.
El recorrido que hemos hecho hasta aquí nos conduce
empero a revisar tan apresurada conclusión. En primer
lugar, porque si el yo es apodíctico no lo es como aquello
que me es siempre dado y en su totalidad –como hemos
visto, el proto-yo no puede darse– sino porque constituye un
rasgo particular de toda experiencia que ha de dilucidarse
trascendentalmente.53 Y si no tiene una estructura de horizonte es porque la horizonticidad, i.e. el carácter temporal
de la conciencia, depende del proto-yo; dicho de otro modo,
no tiene una estructura de horizonte porque es la fuente primigenia como presente viviente de toda temporalización.54
Así pues, podemos volver a plantear la pregunta por
aquello que la muerte como “fenómeno” pone en juego en
relación con el yo. Aquello que pone en juego en tanto que
indica lo no-dado y no-dable en el flujo mismo de la vida
de la conciencia, es precisamente una latencia originaria,
lo inconstituible mismo, que en tanto tal constituye la vida
de la conciencia. Es, en efecto, el modo de mostración de
una latencia originaria, modo de mostración que asume
la forma de lo inaparente.55 Pero además, sólo para el yo
puro puede la muerte ser una posibilidad. En efecto, el yo
mundano tiene posibilidades prácticas e indudablemente la
muerte no es una posibilidad de éste, aún cuando pueda
53
54
55
Cf. Seebohm, 1962, p. 63.
Cf. Hua/M VIII, C2 no. 2, p. 6
R. Walton (2009): 117ss. ha sugerido este paralelo entre la fenomenología heideggeriana de lo inaparente y el presente viviente. V. Houillon se ha referido por
otra parte al rol de la muerte en Heidegger como una “re-flexión absoluta”, que
permite ir más allá de la reflexión que parte de los sentidos constituidos. En este
sentido, puede hallarse un paralelismo con la necesidad antes señalada de una
radicalización del concepto husserliano de reflexión que fenómenos como el
nacimiento y la muerte ponen de relieve. Cf. Houillon, 1994, p. 317.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
185
siempre, desde luego, quitarse la vida. Y tampoco lo es,
como hemos visto, para la subjetividad constituyente si es
cierto que, para ésta, posibilidad (Vermögen) quiere decir el
contenido mentado de un acto futuro que puede inscribirse
en la estructura del “si…entonces”.
Precisamente por ello es que lo que comparece al considerar de un modo radical el fenómeno de la muerte es la
anonimia misma del yo. En efecto, al efectuar una suerte
de reflexión sobre la muerte como fenómeno –y otro tanto
vale en este punto del nacimiento– no nos toparemos con
un yo y su correlativo acto sino con una suerte de anonimia
en la que toda identidad egológica y toda especificación de
un contenido posible de experiencia desaparecen. Es eso
precisamente lo que Heidegger, en su análisis fenomenológica de la muerte, ha caracterizado bajo el concepto de
lo unheimlich.56
A modo de conclusión, querría retomar algunos de los
resultados hasta aquí alcanzados. Como he sugerido en la
primera sección de este trabajo, son tres las dimensiones
de las que la filosofía ha de desarrollarse para constituirse
como una filosofía autónoma y racional en el sentido trascendental del término: por un lado, el establecimiento de
un ámbito temático específico, más allá de aquel que es
incumbencia de las ciencias positivas (el espacio del significado, al que se refiere Crowell); por otro, el establecimiento
de un modo de acceso racional a dicho ámbito; por último,
el establecimiento de un criterio de legitimación para las
descripciones que toman como objeto el ámbito temático
en cuestión.
56
Cf. Richir, 1994, pp. 339 y ss, quien establece la relación entre Unheimlichkeit y
anonimia. Allí, Richir establece una serie de paralelismos de interés entre el problema de la muerte en Heidegger y cuestiones centrales de la fenomenología
husserliana que aquí hemos tocado más o menos tangencialmente.
186
STUDIA HEIDEGGERIANA
Ahora bien, si se asume la perspectiva de la fenomenología trascendental y se procura elucidar el ámbito de la
subjetividad como espacio del significado tal y como este es
franqueado por la reflexión, el mismo requiere, tal y como
he procurado mostrar en la segunda sección, ir más allá
de la donación como criterio de legitimación de los enunciados trascendentales, precisamente en la medida en que
la reflexión supone una irreductible anonimia que no es
pasible de ser tornada temática por medio de los procedimientos habituales de la fenomenología regresiva. Así, se
impone la necesidad de lo que Fink denominara una fenomenología constructiva, necesidad que he analizado en la
tercera sección de este trabajo, donde he asimismo especificado los problemas que la misma ha de afrontar a la hora
de legitimar las descripciones fenomenológicas que versan
sobre el ámbito de lo originario, dificultades de las que el
propio Fink es por otra parte consciente sin llegar a brindar
una respuesta acabada a las mismas. Así, he sugerido, el
desarrollo mismo de la pregunta fenomenológica trascendental requiere lo que Marion ha denominado un autorrebasamiento metódico de la fenomenología. Gran parte de
los desarrollos husserlianos en torno a lo inconsciente, la
pasividad, la afección y, fundamentalmente, el proto-yo y el
presente viviente se inscriben en esta dirección.
En la cuarta sección he procurado mostrar de qué
modo es posible hallar en la experiencia efectiva fenómenos que permiten poner de manifiesto al presente viviente
como fuente originaria de la vida de la conciencia. Se trata
de meras indicaciones, por cierto, pero que inauguran una
posible dirección para el análisis.
Así pues, una ampliación del concepto de donación
se torna imprescindible para llevar a cabo una adecuada
descripción de la subjetividad en sus múltiples niveles. La
misma debería posibilitar la inclusión de un modo de darse
de lo no constituible en lo constituido, análoga, a mi juicio,
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
187
al modo de donación elaborado por Heidegger a partir del
concepto de indicación formal. De este modo, puede evitarse el formalismo kantiano sin con ello perder la posibilidad
de afirmar la autonomía de la esfera trascendental y, a un
tiempo, asumir el empirismo radical que caracteriza a la
fenomenología sin renunciar a lo trascendental. Es en esta
dirección que ha de comprenderse la indicación de Anne
Montavont57 según la cual de lo que se trata, con y contra
Husserl, es de repensar el problema de lo trascendental y
su relación con lo empírico, bajo la forma de lo que podemos llamar un trascendental a posteriori, que no puede sino
querer decir, a mi juicio, el resultado de una ampliación del
concepto de donación que haga de lo trascendental aquello
que se puede dar en lo empírico sin disolverse en ello.
Es precisamente eso aquello que ha intentado, con
mayor o menor éxito, hacer Heidegger, cuando, contra Kant,
sostuvo que fenómeno en sentido fenomenológico no puede ser meramente lo dado a la intuición empírica; más bien,
es necesario, nos dice, entender como fenómeno en el sentido estrictamente fenomenológico aquello que “inmediata
y regularmente no se muestra, aquello que frente a lo que
inmediata y regularmente se muestra está oculto, pero al
mismo tiempo aquello que pertenece esencialmente a lo
que inmediata y regularmente se muestra de modo tal que
constituye su sentido y fundamento”.58 De ello depende, me
permito agregar, la posibilidad misma de la filosofía trascendental.
57
58
Montavont, 1999, pp. 281-283.
SZ, p. 35.
188
STUDIA HEIDEGGERIANA
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A autointerpretação de Husserl em 1930/31
O Nachwort às Ideen como escrito polémico
IRENE BORGES-DUARTE1
Resumen
El presente estudio trata de mostrar la posición defensiva
de Husserl relativamente a lo que llama “equivocaciones”
de las pretendidas nuevas vías de la fenomenología, en el
Epílogo a Ideas. A la vez que se subraya este lado polémico de Husserl, básica aunque tácitamente dirigido contra
Heidegger, se defiende la importancia de esta pieza autointerpretativa, dentro del corpus husserliano, como clave
fundamental en la definición del rumbo del proyecto fenomenológico. En el centro de la controversia está la respuesta
a las objeciones de intelectualismo y solipsismo, y la desautorización de todo antropologismo en la concepción de
la subjetividad.
Palabras clave
Husserl – Heidegger – subjetividad – solipsismo – antropologismo – intelectualismo.
1
Universidade de Évora
191
192
STUDIA HEIDEGGERIANA
Abstract
This essay seeks to expose Husserl’s defensive attitude
towards what he calls “the mistaken views” found in the new
ways of conducting phenomenology, in the Epilogue to his
Ideas. While the polemic side of Husserl’s project, basically
but tacitly against Heidegger, is underlined, it is also sustained that this auto-interpretive piece is a fundamental key
within Husserl’s corpus in that it defines the direction of the
phenomenological project. At the centre of the controversy
are the answer to the objections of intellectualism and solipsism, and the disavowal of all forms of anthropologism in
the conception of subjectivity.
Keywords
Husserl – Heidegger – subjectivity – solipsism – anthropologism – intellectualism.
Num pensador como Husserl, capaz de se lançar uma e
outra vez a recomeçar de zero a exposição da Fenomenologia, são em muito maior número os textos positivos de
construção e elaboração da via fenomenológica, que aqueles que, fazendo balanço do caminho andado, pretendem
fixar os pontos fundamentais e contrastá-los com outras
perspectivas contemporâneas, de algum modo rivais da sua.
Se os primeiros nos revelam a grandeza duma subjectividade filosoficamente criativa e inovadora, os segundos denotam, em contrapartida, a presença intersubjectiva da chama
polémica, em que fervilha o caldo suculento da filosofia
alemã, num dos momentos culminantes da sua originalidade e vitalidade. Se, em 1911, Husserl se enfrenta com
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
193
Dilthey, não sem alguma precipitação e má compreensão
do que este almeja, em A Filosofia como ciência de rigor,
entre 1930 e 1931, é sobretudo Heidegger, o discípulo traidor da fenomenologia, que Husserl tem em mira nos seus
escritos e conferências, depois de longa contenção reflexiva desde 1929.
Coincide este movimento polémico com o esforço de
precisão e fixação do essencial do seu pensamento, atendendo à sua evolução e à necessidade de dialogar com um
público mais vasto que o germânico. Depois do êxito das
Conferências de Paris (1929), prepara para publicação as
Meditações Cartesianas, que veem a luz em 1931. E, da mesma maneira, escreve um Prefácio para a edição inglesa de
Gibson das suas Ideias para uma Fenomenologia pura e filosofia fenomenológica, que aparece no mesmo ano de 1931,
embora o original alemão saia em Dezembro de 1930, no
volume 11 do Jahrbuch, sob o título de Nachwort zu meinen
Ideen2. Neste, como também na conferência de Berlim de
Junho de 19313, Fenomenologia e Antropologia, ao ensaio de
síntese crítica do caminho percorrido e a percorrer, une-se
–de maneira, a meu ver, estruturadora– a vontade polémica
de afastar más interpretações e estragos na posta em prática
da análise fenomenológica, derivados do que, na sua breve
recensão deste trabalho, De Waelhens (1936, 566) designa
sem hesitar como «fenomenologia dita existencial».
É este entrecruzar-se da síntese doutrinal com a defesa
do bastião teórico e metodológico que pretendo recordar
e comentar. Fá-lo-ei seguindo de perto o texto husserliano
2
3
O texto está hoje editado em: Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, III Buch, Husserliana [Hua] Bd. V,
von Marly Biemel herausgegeben, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1952, pp.
138-162. Todas as citações e correspondente paginação, inserta no texto, referirão esta edição do Nachwort.
“Phänomenologie und Anthropologie”, in Husserl, Edmund, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Hua Bd. XXVII, von Th. Nenon und H.R. Sepp herausgegeben,
pp. 164-181.
194
STUDIA HEIDEGGERIANA
do Nachwort, nos seus momentos estruturais, e chamando
ao diálogo o aludido, mas nunca mencionado, antagonista
no caminho fenomenológico: o discípulo desencaminhado
e fora dos eixos – Martin Heidegger.
A intenção polémica e a sua denegação
Começa Husserl, na Nota prévia ao texto alemão, por vincar
que a utilidade do Posfácio para os leitores alemães consiste
na sua tomada de posição relativamente a todos os «allgemeine Missvertändnisse… die den wahren Sinn meiner
tranzendentalen Phänomenologie verhüllt haben» (Hua V,
p. 138). Todos esses equívocos –acusa– derivam do «estar
prisioneiro dos hábitos de pensar da tradição filosófica». E,
no entanto, diz imediatamente a seguir que não vai tomar
em consideração a filosofia alemã, de que ressalta a Filosofia da Vida e a sua acentuação da «antropologia» e da
«filosofia da existência» (Hua V, p. 138), na qual encontra
uma crítica generalizada à sua fenomenologia:
As objeccões de intelectualismo ou racionalismo, que, por esse
lado, foram feitas contra a minha fenomenologia, e que estão
muito ligadas com a minha concepção do conceito de Filosofia.4
Sublinhando, assim, a intenção construtiva mediante a denegação da referência polémica, Husserl manifesta,
neste Nachwort, reaver a «ideia originária de filosofia» desde a sua formulação por Platão, «como ciência universal e
estrita no seu sentido mais radical» (Hua V, p. 139), isto é,
como «ciência da fundamentação última» ou, o que é o mesmo, da «auto-responsabilidade última», em que, portanto,
4
Hua V, p. 138: die Vorwürfe des Intelektualismus oder der Rationalismus, die von
diesen Seiten meiner Phänomenologie gemacht worden sind, und die sehr nahe
zusammenhängen mit meiner Fassung der Begriff der Philosophie.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
195
nenhuma obviedade predicativa ou pré-predicativa está em
activo e em que nenhum solo cognitivo permanece sem
interrogar.5
Esta noção de auto-responsabilidade, que Aron Gurwitsch interpreta, neste contexto, como tradução husserliana do lógon didónai platónico,6 constitui o imperativo sem
o qual não poderia conseguir-se superar a crise céptica, que
danifica a crença na possibilidade de tal ciência rigorosa e
que ameaça desacreditar a filosofia. Trata-se, mais precisamente, de desenvolver o método da remissão (Rückfrage)
aos pressupostos últimos do conhecimento, susceptíveis de
ser pensados (letzten erdenklichen). Neste retroceder metódico aos supostos mais radicais, Husserl aponta duas etapas: a primeira, ao ser e viver subjectivo universal, «que,
enquanto pré-científico, está já pressuposto em toda a teorização»; a segunda, que parte desta (davon aus), e constitui
«o passo mais decisivo», para a «subjectividade trascendental», enquanto «Urstätte aller Sinngebung und Seinsbewahrung» (Hua V, p. 139).
No Posfácio encontramos, pois, um certo avanço
no sentido da elaboração da questão do Lebenswelt, que
começa a aparecer na primeira fase do método, em relação,
simultaneamente, com a ideia da necessidade de superar a
crise da filosofia e o seu descrédito enquanto ciência rigorosa. E aqui, ao mesmo tempo que diz que não quer entrar em
controvérsia com o que chama Gegenströmungen da actualidade, na sua pretensão de desligar a filosofia da aspiração
de rigor fenomenológico, não deixa de chamar a atenção
(Hua V, p. 140) para que:
5
6
Hua V, 139: «in der also keine prädikative oder vorprädikative Selbstverständlichkeit als unbefragter Erkenntnisboden fungiert».
Gurwitsch, 2010, p. 122.
196
STUDIA HEIDEGGERIANA
1) Quem o acusa de intelectualismo não tem razão
nenhuma (keinerlei). Parte duma incompreensão do ponto de vista trascendental e da redução fenomenológica, o
que significa um retrocesso ao nível que, justamente, há
que ultrapassar.
2) Que, por isso, ao não realizar a redução do eu mundano (o homem) ao eu trascendental, acaba por ficar preso
a um antropologismo, seja ele empírico ou a priori.
3) E que, finalmente, isso significa para a filosofia
«uma queda (Verfallen) num antropologismo ou psicologismo trascendental.
A Nota prévia não podia ser mais polémica nem mais
auto-defensiva, nesse sentido tão repetido de que a melhor defesa é um bom ataque. Tal como a Berliner Vortrag,
que proferirá poucos meses depois, o Nachwort tem como
escopo desmontar a base pretensamente fenomenológica
dos seus críticos mediante uma adequada contra-crítica:
ou seja, defende-se das acusações de intelectualismo e da
unilateralidade abstracta do proceder metódico mediante
o ataque e desautorização do antropologismo-psicologismo
dos seus oponentes. São estes aspectos que vou ter em
conta aqui.
I. Sobre a Ideia da Fenomenologia e a obra Ideias
Sob o título de Fenomenologia pura ou trascendental, Husserl diz pretender fundar uma ciência nova, muito embora ela tenha vindo a ser preparada desde Descartes. O seu
objecto próprio ou Erfahrungsfeld é a subjectividade trascendental. Esta não é produto de construções especulativas,
mas sim «um reino absolutamente independente de experiência directa» (Hua V, p. 141). O método, que procede
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
197
mediante uma modificação radical da atitude natural, é o
da redução fenomenológica. Os factos apenas são referidos,
pois, a título de exemplos.
Como conciliar, então, que a subjectividade trascendental constitua um campo de experiência directa com a
atitude fenomenológica, se esta não se dirige propriamente
aos factos? Husserl responde a isto ao definir o objecto da
investigação como o universal, portanto necessariamente
a priori, e caracterizando como apriorística a ciência que
o procura.
Trata-se… de uma ciência apriorística (eidética, dirigida ao intuitiva e originariamente universal) que requer o campo da experiência fáctica da subjectividade trascendental com as suas experiências fácticas como pura possibilidade…, [dirigindo-se à] contínua e inquebrável estrutura essencial da subjectividade trascendental, posta a descoberto como o seu a priori (Hua V, p. 142).
A experiência eidética funda uma fenomenologia eidética e descritiva, que se dirige a um «reino de estruturas
essenciais da subjectividade trascendental, que são visadas
interiormente de forma imediata»7. Dessa maneira, ao contrário das matemáticas, que são ciências dedutivas (Hua V,
p. 143), a Fenomenologia tem como campo:
(…) uma infinidade de conhecimentos, que são anteriores a
qualquer dedução, e cujos dados mediatos (dados mediatos da
implicação intencional) nada têm que ver com uma dedução,
e que, enquanto completamente intuitivas, escapam a qualquer
simbólica metódico-construtiva.
À objecção de intelectualismo, Husserl responde, portanto, que se é verdade que a redução introduz uma
mediação, esta não tem que ver com uma construção e
7
Hua V, p. 142: «ein Reich unmittelbar einsichtiger Wesensstrukturen der transzendentalen Subjektivität».
198
STUDIA HEIDEGGERIANA
dedução, mas, justamente, com uma tematização da intencionalidade ela mesma, a qual não é menos intuitiva e imediatamente experienciável, na sua estrutura essencial, que
os objectos externos. Isto implica, pois, situar na redução
eidética a tematização intuitiva do que chama a Wesensstruktur da subjectividade trascendental. Enquanto «ciência
da essência eidética da subjectividade trascendental» (Hua
V, p. 143), o que, noutros textos (por ex. no artigo da Encyclopaedia Britannica, de 1929, a que este texto se liga pelo
inicial destino ao público anglo-saxónico), aparecia como
uma Psicologia Pura Fenomenológica exclui explicitamente
aquilo que integraria uma ciência da subjectividade trascendental fáctica, tal como a matemática não inclui as ciências
naturais, muito embora as funde.
O diálogo subreptício é aqui abertamente com a proposta heideggeriana duma hermenêutica da facticidade qua
ontologia fundamental, cuja configuração corresponderia
manifestamente à tal ciência da subjectividade trascendental fáctica. Embora seja pouco credível que Husserl tenha confundido a facticidade heideggeriana com a passagem aos facta propriamente ditos, sem atender ao carácter
ontológico-trascendental da chamada facticidade,8 é inegável que o acento heideggeriano neste carácter irredutível da condição humana, bem aquém da figura da subjectividade, lhe parece inaceitável, uma vez que coloca a
correlação fenomenológica fundamental num estádio prereflexivo, anterior à redução, vendo-a como simbioticamente imersa no mundo da vida fáctica.9 E, no entanto, a Ana8
9
Recorde-se a passagem acima citada de Hua V (p. 140) em que Husserl acusa de
antropologismo, «seja ele empírico ou a priori» qualquer prática que elida a
redução do «eu mundano» ao eu trascendental.
Tem, pois, razão de ser o contraste estabelecido por F.-W. von Herrmann (2003,
pp. 157 y ss.) entre uma fenomenologia reflexiva, à maneira husserliana, centrada no retorno à subjectividade trascendental, e uma fenomenologia hermenêutica, à maneira heideggeriana, que parte do aí como abertura, em que o sentido se
articula e expressa, como compreensão do ser que, desse modo, acede a temati-
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
199
lítica existenciária de Ser e Tempo está muito próxima, se
excluirmos a especificidade da referência à subjectividade,
na terminologia tradicional, do que Husserl descreve como
uma ciência eidética da Wesensstruktur da subjectividade.
No entanto, o método fenomenológico tem, em Heidegger
(SuZ, § 7), o matiz hermenêutico, que determina o carácter
interpretativo do desenvolvimento e explicitação da compreensão, pelo que não se poderia falar de imediatez no
visar fenomenológico-hermenêutico das estruturas da existencia.10
10
zação, sem por isso se converter em objecto para um sujeito. Embora aceitando,
com Jesus Adrián Escudero (2014, p. 54), que esta caracterização tem limitações,
penso que é fiel ao que Husserl pretende incutir, justamente no Nachwort,
como sendo o essencial do método fenomenológico. Voltarei a esta questão
mais adiante.
Sobre esta questão convém recordar brevemente a caracterização do método
fenomenológico nas Lições de 1927 (Heidegger, 1975, pp. 26-32). Em expresso
contraste com a metodologia fenomenológica husserliana, Heidegger caracteriza a sua via como um olhar e tematização do ser do ente, que procede em três
momentos: redutivo, construtivo e des(con)strutivo. Mas não só a redução
(momento negativo) tem um sentido diferente e contrário ao husserliano, ao
designar «o reconduzir do olhar fenomenológico da apreensão do ente para a
compreensão do ser»; como esta última, entendida como «projecção na direcção das modalidades do seu não-estar-encoberto (Unverborgenheit)» (ou seja,
da sua verdade), implica já o segundo momento (positivo), que consiste num
«levar-se explícito até ao ente, i.e., numa direcção (Leitung)», logo a seguir,
designada como construção fenomenológica e reiterada como um «projectar do
ente previamente dado para o ser e as suas estruturas» (Heidegger, 1975, pp.
29-30). Só num terceiro momento metódico, este movimento se completa na
Destruktion, i.e., na «desmontagem (Abbau) crítica dos conceitos [que nos
foram] legados e que, à partida, é necessário empregar, pondo-os em relação
com as fontes, de que procedem» (Heidegger, 1975, p. 31). Esta breve descrição
deixa claro: (1) que a redução heideggeriana não conduz ao ente humano, mas
ao ser e ao seu aí existenciário, que é a compreensão afectiva articulada em palavra; (2) que esta compreensão se exerce projectiva e construtivamente,
desenvolvendo-se como interpretação –o que exclui qualquer imediatez no
acesso a tais estruturas essenciais; (3) que, finalmente, só a exposição das características existenciárias do ser-em permite encontrar as chaves para uma autêntica desconstrução da pré-compreensão tradicional edificada metafisicamente,
identificando o que, em 1922, chamava situação hermenêutica. É a fenomenologia husserliana de pernas para o ar, embora Heidegger esteja a falar do mesmo
ser, que Husserl considera ser essencialmente a subjectividade trascendental.
Nenhum dos dois está a falar do homem concreto, nem da sua mente.
200
STUDIA HEIDEGGERIANA
Mas Husserl, pelo contrário, para responder à acusação
de intelectualismo, sublinha justamente o carácter de imediatez (alheia a qualquer processo dedutivo, à maneira,
digamos, kantiana) do acesso eidético à subjectividade.
Mas isso obriga-o, simultaneamente, a afastar o carácter
necessariamente in-fundado e irredutível do que seria a
Erschlossenheit heideggeriana, marcada por uma imediatez
não meramente pré-dedutiva mas sobretudo pré-reflexiva
e pré-lógica, enquanto abertura afectiva do encontrar-se
já de antemão no mundo, compreendendo o que vem
ao encontro ao fazer-se pela vida. E, em contrapartida, o
procedimento metódico heideggeriano, realiza-se mediata e circularmente, num esforço de concentração axial nos
elementos-chave da compreensão da existência.
A polémica tácita com os antípodas, como dirá Husserl
a Ingarden, a propósito da sua conferência de Berlim (10/
06/1931),11 em alusão directa a Heidegger (e a Scheler),
mantém-no, contudo, investigando o que chegará a ser a
recuperação fenomenológica do mundo da vida, a que dedica intensamente os anos 1935 e 1936. Porém, em 1930-31 o
problema, sendo premente, não está ainda senão nas suas
primícias, apenas se adivinhando um início do caminho
que possa resolvê-lo.
II. Que as ciências factuais se fundam na ciência pura
Retomando o Nachwort, podemos ler a via, por ora encontrada –e, decerto, desencontrada do sentido da hermenêutica da facticidade heideggeriana, de responder à questão–,
insistindo ainda na analogia com a matemática e a ciência
natural para assinalar um frequente equívoco: aquele que
consiste em considerar que a filosofia é uma ciência mera11
V. carta de Husserl a Ingarden de 19/04/1931 (Husserl, 1967, p. 68).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
201
mente apriórica. Husserl sublinha, com brevidade, neste
sentido, que as Ideias, tendo justamente como objectivo
uma ciência da essência eidética da subjectividade trascendental, não deixa de ter também aspiração a dirigir uma
ciência da subjectividade trascendental fáctica, tal como a
matemática torna verdadeiramente possível as ciências da
natureza:
Em toda a parte, a ciência da possibilidade pura tem de preceder
a ciência das realidades factuais [tatsächliche Wirklichkeiten],
dando-lhes, enquanto constituem a sua a sua lógica concreta,
uma direcção [Leitung geben] (Hua V, p. 143).
A questão coloca-se, pois, na referência directiva, na
Leitung. Tal como acontecia, em 1928, quando Heidegger,
nas Lições sobre Leibniz (Metaphysische Anfangsgründe der
Logik im Ausgang aus Leibniz), justificava a possibilidade
de uma Ôntica metafísica enquanto Meta-Ontologia, isto
é, enquanto aplicação da perspectiva da Ontologia Fundamental no desenvolvimento de estudos antropológicos particulares, como poderia ser o caso da Ética.12 O paralelismo das perspectivas mantém-se, portanto, sem que haja
autêntico encontro, pois Husserl não reconhece o carácter
12
V. Heidegger, 1990, p. 200: «A Meta-ontologia só é possível sobre a base e na
perspectiva da problemática ontológica radical e em unidade com ela; é a radicalização da Ontologia Fundamental que propulsa a mencionada reviravolta
[Umschlag] da Ontologia, a partir dela mesma». Esta reviravolta que, um pouco
adiante, é designada por Kehre (da Ontologia numa Ôntica metafísica), permite
trazer à explicitação (e, nessa medida, fundamentação) do que já de sempre é a
tendência imanente (implícita) à própria Ontologia: a sua tradução numa mera
ôntica. Daí que «a Ontologia Fundamental e a Meta-ontologia, na sua unidade,
constituam o conceito de Metafísica» (ibid., p. 202). Poder-se-ia, pois, dizer que
esta Kehre tem, de algum modo, o sentido de uma re-flexão, conduzindo, fundadamente, da analítica existenciária à antropologia, do Dasein ao homem. Mas a
aclaração desta passagem é eminentemente hermenêutica: trata-se de tornar
explícito –ou transparente, como Heidegger, às vezes, diz– o que, à partida e na
maioria das vezes, se realiza implicitamente, derivando no esquecimento do ser.
202
STUDIA HEIDEGGERIANA
trascendental da analítica da existência, uma vez que esta
está determinada pela facticidade. A questão, no entanto, é,
também para ele, a da diferença entre dois níveis de análise.
III. Diferença entre Fenomenologia Trascendental e
Fenomenologia Descritiva ou Psicologia fenomenológica
Retomemos, de novo, o fio da leitura husserliana, que consiste em desfazer equívocos na compreensão da Fenomenologia, com base no princípio já adquirido. Agora a alusão a Heidegger é ainda mais clara: não distinguir entre os
dois níveis fenomenológicos está na base dos erros que «até
pensadores que se contam como pertencentes à orientação
fenomenológica» (Hua V, p. 144).
A Fenomenologia descritiva, diz, edifica-se sobre a base
da intuição interna enquanto intuição do que é essencialmente próprio do anímico, cumprindo o requisito da primeira redução: a tematização do homem in seelischer Hinsicht, isto é, do eu em sentido habitual… como esta pessoa
humana, que vive entre outras no mundo. Esta etapa fenomenológica comporta-se descritivamente não propriamente acerca dos factos, mas da Wesenstypik ou estrutura invariante –a priori– (Hua V, p. 144).
A Fenomenologia trascendental, em contrapartida, exige uma Umwandlung da atitude natural e intrapsicológica,
que se dirige inocentemente [naiv] ao sujeito psicológico.
Exige, portanto, uma segunda redução, fenomenológica trascendental, ou seja, uma epoché relativamente a toda a Seinsgeltung, à validade do ser do mundo real, o qual constitui
para mim a totalidade do que para mim, inocentemente, é o
ente sem mais. Trata-se, pois, de suspender a crença no ser
(Seinsglaube), a crença no estar aí de tudo quanto há. Para
Husserl, esta suspensão:
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
203
(…) liberta o olhar para o fenómeno universal: o mundo da
consciência puramente como tal, puramente como consciente
na vida da consciência, que nela flui pluralmente, que aparece
originaliter em singularidade enquanto experiências plurais mas
consonantes, e que em tal consonância é caracterizado segundo
a medida da consciência como sendo efectivamente real, de tal
modo que, em singular e somente em singular, pode parecer que
este carácter de efectivamente real se transforma no carácter de
ser nada (Hua V, p. 145).
É essa operação de anulação do mundo, de suspensão
da crença naive na realidade ou efectividade do que há, que
liberta o fenómeno puro ou universal do mundo da consciência, consciente na vida da consciência, que permite que
se tematize propriamente aquilo que constitui o objecto da
Fenomenologia trascendental (Hua V, p. 145):
(…) é este fenómeno universal “o mundo que é para mim” (e que,
então, também “é para nós)” que o fenomenólogo converte em
novo interesse teórico, a que é inerente uma experiência teórica
de um tipo novo e a respectiva investigação.
Desta importante precisão terminológica, permitamme sublinhar dois aspectos: primeiro, que a desrealização
do real cria um fenómeno novo, embrião do Lebenswelt,
mas que o faz, em segundo lugar, a título de objecto e
interesse estritamente teórico. Se o salto da psicologia fenomenológica para a fenomenologia trascendental implica a
descoberta do mundo que é para mim/para nós, também
implica a desconexão da prática vital, depurada esta na sua
mera presença noemática na consciência. A cisão acontecida entre o olhar e o olhado, resultado da redução, traduzse, de facto, numa perda do mundo, não só pelo abandono
da sua vigência efectiva, mas sobretudo pelo isolamento ou
reclusão do objecto no mero visar teorético, perdendo a sua
mais pregnante qualidade: o estar a ser no mundo a que a
204
STUDIA HEIDEGGERIANA
consciência está ligada, e não meramente o estar a ser na
consciência. A redução encerra o mundo no visar teórico
consciente, que distancia e aparta, retirando-se do mundo.
Husserl prossegue, no entanto, a sua exposição,
servindo-lhe este novo interesse teórico (o fenómeno mundo) de fio condutor para um «reino de entes infinito, fechado
em si mesmo e totalmente auto-suficiente: o da subjectividade pura ou trascendental» (Hua V, p. 145). Esta transformação posicional –que imediatamente a seguir é referida
como uma blosse Nuance (Hua V, p. 147)– traduz-se na consideração do que, na atitude natural, aparecia como acontecimento mundano, enquanto fenómeno puro ou trascendental. Mas é, precisamente, nesta passagem que a resposta a Heidegger ganha o seu peso fundamental, em duas
vertentes importantes: por um lado, reclamando o nãointelectualismo da sua posição; por outro, sublinhando a
presença correlativa do mundo, para afastar a inevitável crítica de Weltlosigkeit do sujeito trascendental.
Husserl, numa tentativa poderosa de desvincular a
redução do mero intelecto ou eu cognoscente, insiste, na
verdade, em caracterizar o eu puro trascendental como, na
sua expressão, o eu próprio do fenomenólogo. Isto é, o eu
tomado não como o eu-humano, teoricamente considerado,
nem como objecto real no mundo real, mas que é, contudo,
«o eu em posição de sujeito para este mundo», mundo que é
«em posição de o para mim consciente de tal ou tal maneira»
(Hua V, p. 147). Ao eu em posição de sujeito é inerente o eu
psicológico, mas considerado noutra perspectiva ou nuance: o que conta é, como dizia Gerhard Funke, o ser consciente, Bewusst sein,13 responder pelo para mim aí consciente.
13
A expressão, característica da interpretação que Gerhard Funke defendeu acerca
do sentido da Fenomenologia husserliana, deu título a uma compilação de textos concebida em sua homenagem: v. Funke e. a., 1975; Funke, 1966.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
205
Na Krisis, esta nuance chega a alcançar a dignidade duma
conversão, à maneira religiosa, ou àquela que Kant considerava inerente ao Selbstdenker.
A expressão husserliana é também, neste contexto,
muito próxima do que Heidegger, fugindo à linguagem da
tradição subjectivista moderna, queria dizer com o conceito
de Dasein, que longe de significar meramente a existência
–como hoje já nos habituamos a aceitar, mas que naqueles
anos era ainda pouco claro para os seus leitores e ouvintes–, indica este ser-aí de tudo o que se dá, na abertura da
compreensão humana ao que vem ao seu encontro. Nunca
Husserl esteve mais próximo do seu discípulo rebelde. Mas
não é só a expressão existência–Dasein, na quase insuperável acepção habitual –que o afasta, porque sintoma dum
subreptício antropologismo–, mas também e, decerto com
razão, porque ao falar do Dasein, Heidegger não supõe a
redução fenomenológica, que o Eu fenomenólogo pressupõe, antes considerando que é a dignidade de todo o ente
humano, mesmo se, no apático exercício quotidiano não
dá por isso.
Para Heidegger, o homem da atitude natural, a que
chama inautêntica (ou em impropriedade), não é menos
Dasein, que o filósofo ou o fenomenólogo, só que não
tomou em propriedade essa dignidade, que lhe corresponde e de que se apropria ao agir na sua mais autêntica dimensão. Mestre e discípulo estão muito próximos, e contudo
desencontrados, pois ao não realizar a redução, Heidegger
também não abdica do carácter primária e eminentemente
prático do Dasein, de que mantém, portando, a Seinsgeltung, sem a qual só ficaria o esqueleto vazio e abstracto
duma função ou, como Husserl diz, uma posição [Setzung].
E, do mesmo modo, o mundo –em que o Dasein é e está–
também não é, pois, meramente o mundo da e na consciência, mas o mundo real em cujo horizonte o Dasein está
já de sempre pragmaticamente ocupado nas suas tarefas
206
STUDIA HEIDEGGERIANA
quotidianas. Ora, por isso mesmo, a presença do mundo,
para Heidegger, não é propriamente correlativa, mas a título
de horizonte da acção pela qual o ser se desvela, sendo o
ser o correlato.
Wolfgang Blankenburg, psiquiatra vinculado à via fenomenológica, chama justamente a atenção, num dos seus
escritos, para a necessidade de pensar em unidade pensar, afectividade e querer, unidade que é primariamente
mitwelt-bezogen e se manifesta como o que chama common
sense (no sentido kantiano do sensus communis): o sentido
que expressa o comum, o mundo partilhado, não de forma
cognitiva mas imediata e óbvia, selbsverständlich. Por isso,
diz, «o mundo da vida é, numa parte essencial, nada mais
que o correlato intencional do common sense».14 Ora é exactamente isso o que falha nalgumas patologias e muito concretamente na esquizofrenia: a confiança que caracteriza
implicitamente a familiaridade com a realidade do mundo
da vida. O que a redução persegue teoricamente, realiza-o o
esquizofrénico, dolorosamente, de forma naive.
Husserl está longe de ter em conta semelhante consideração. Para ele, em contrapartida, para responder à objecção de Weltlosigkeit basta-lhe ressaltar a presença correlativa do mundo para o sujeito trascendental, que «é em
posição como sujeito para este mundo» (Hua V, p. 145).
Mais detalhadamente:
Se esta redução ficar esclarecida de uma vez por todas, perceberemos então também, como ela diz respeito, de forma completamente radical, ao sujeito psicológico da experiência interna
–portanto, ao meu próprio eu, respectivamente ao eu do fenomenólogo. Dentro do meu campo de fenómenos trascendentais,
eu já não sou um eu-humano teoricamente válido, já não sou
um objecto real dentro do mundo válido no seu estar a ser para
14
V. “Ansätze zu einer Psychopathologie des Common sense”, in Blankenburg, 2007,
pp. 102-103.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
207
mim; mas eu sou, sim, exclusivamente em posição de sujeito para
esse mundo, e este é ele mesmo em posição de o para mim consciente de tal ou tal maneira, o que me aparece desta ou daquela
maneira, em que acredito, ou que julgo predicativamente, ou
que avalio, etc., de tal modo, portanto, que a certeza do seu ser
[Seinsgewissheit] pertence ela mesma ao fenómeno de nenhuma
outra maneira que como modos do meu ter consciência e dos
seus conteúdos (Hua V, p. 146).
Deste eu soberano, que julga e avalia, diz Husserl um
pouco adiante, que não o faz über die Welt, sobre ou acerca
do mundo, nem acerca do eu humano enquanto ente mundano; fá-lo como eu trascendental vor der Welt, isto é, como
«eu sendo absolutamente, em si e para si, anterior a qualquer ser mundano, que só nele pode chegar a ter validade
ontológica» (Hua V, p. 146). O mundo, como dirá na conferência de Berlim: é, pois, apenas «o que alcançou sentido e
validade puramente em nós e, de início, puramente a partir
de mim e em mim […] enquanto eu trascendental, sendo eu
«portanto, o sujeto absoluto responsável de todas as minhas
[afirmações] de validade ontológica» (Hua XXVI, 174).15
Sobre esta base termina de desenhar-se, então, em
paralelo, o contraste entre a Psicologia fenomenológica e a
Fenomenologia trascendental, cujo conteúdo teórico é, na
verdade, o mesmo, com a única variante da nuance introduzida redutivamente: para a atitude natural, o conteúdo é
positivo –é o mundo previamente dado– e a ciência que o
15
Esta passagem de Phänomenologie und Anthropologie (Hua XXVI, pp. 173-175)
procura fundar na subjectividade trascendental não só a Seinsgeltung do mundo, enquanto região objectual, mas também o sentido e validade dos outros
enquanto Mitsubjekte: «Zwar verdanke ich so viel, vielleicht das meiste, den
anderen, aber zunächst sind sie für mich andere, von mir aus den Sinn und Geltung erhaltend, den sie für mich je haben. Und erst, wenn ich aus mir ihren
Sinn und ihre Geltung habe, können sie mir als Mitsubjekte helfen». Registe-se,
pois, que só pode ser questão de intersubjectividade aquilo que, à partida
[zunächst] é questão do eu trascendental. Voltaremos a esta temática mais
adiante.
208
STUDIA HEIDEGGERIANA
estuda não-filosófica; para a atitude fenomenológica o conteúdo é o próprio eu ou ponente trascendental e a ciência,
não positiva, é filosófica. Em resumo:
À posição interrogante, seja eidética ou empírica, de um lado,
tem de corresponder, do lado contrário, um paralelo (Hua V,
p. 147).
A mudança de atitude radica na necessária motivação
do sujeito:
(…) que exige deste retroceder à sua própria subjectividade, que
na sua experiência natural-mundana, quer efectiva quer possível, é, em última análise, o Eu que experimenta e, de aí por diante, de alguma maneira age, entre o qual está o eu que conhece
cientificamente. [Este Eu] é, pois, prévio [vorausliegt] a qualquer
conhecimento-de-si-mesmo natural do eu-humano-no-mundoque experimenta, pensa ou age (Hua V, p. 147).
A mudança de atitude vem, por isso, segundo Husserl,
exigida pela filosofia em geral, na sua busca do solo primordial, do qual poder partir, no sentido mais próprio do
que é a Filosofia primeira, isto é, die des Anfangs (Hua V, p.
148). O começo é o sujeito trascendental da redução. Nunca
a polémica com Heidegger fora tão directa, tão a procurar
virar o feitiço contra o feiticeiro, na proximidade da forma
de escrever e de forçar a língua alemã que este usa habitualmente, por exemplo, ao introduzir a ligação por hífen dos
aglomerados de sentido. Husserl está a entrar no terreno de
Heidegger e a desfazer a sua Ontologia Fundamental. E é
neste contexto que surge a resposta final ao psicologismo/
antropologismo trascendental, de que Heidegger, sem mencionar o seu nome, é acusado.
Só se a motivação filosófica se converte numa lebendige
und zwingende Einsicht (148), que conduz da psicologia
fenomenológica à fenomenologia trascendental, há decisão
acerca do ser ou não-ser filosofia. Só esta Selbstverständi-
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
209
gung (tomada de consciência de si) põe à luz o psicologismo no seu carácter de verderbende Verirrung (engano e
estrago, que deteriora tudo o que abarca), convertendo o
filosófico em ciência positiva do homem ou da vida humana do homem.
Partindo de aqui, muitas são as vias de realização possíveis da Fenomenologia trascendental, explorando a motivação inicial no sentido de a obrigar a aparecer em transparência. Husserl, neste caso, indica a que lhe parece mais
eindrucksvoll (Hua V, p. 149): a via egológica, que procede da
psicologia íntima ao que nela é experimentado como puro, e
de aqui ao Eu trascendental: ao Eu «que eu sou, que atribui
ao ser do mundo, de que eu em cada caso falo, validade
ontológica» (Hua V, p. 148), esse Eu que é «este ser próprio [Eigenwesen] posto absolutamente», e que constitui um
«campo infinito» de dados factuais fenomenologicamente
puros, na sua indissolúvel unidade –Eu trascendental–. O
que significa a afirmação de um renovado Idealismo trascendental. E repõe a necessidade de enfrentar a objecção
de solipsismo.
IV. Idealismo, realismo, solipsismo
Reconhecendo a insuficiência de Ideias I no que respeita
à questão do idealismo, que Ideias II deveria completar, e
a necessidade do enquadramento daquele, na sua possível consequência solipsista, com a introdução da noção de
intersubjectividade –nas Meditações cartesianas, a ponto de
verem a luz– Husserl reafirma o idealismo fenomenológico,
ao mesmo tempo que manifesta considerar que o «realismo
filosófico na sua figura habitual» é «contraditório, por princípio», mas não o é menos o «idealismo psicologista», que
se lhe contrapõe (Hua V, pp. 150-151). O que, não só reitera
210
STUDIA HEIDEGGERIANA
a sua própria pertença a uma tradição filosófica, que é idealista, e à sua linguagem, mas tem consequências no que diz
respeito à forma de compreender a questão do solipsismo.
A Fenomenologia trascendental é, diz, «uma ciência
fundada em si mesma e totalmente independente» (Hua V,
p. 152), que tem por objecto os correlatos trascendentais:
o mundo real, com todas as suas categorias objectuais, e
os mundos ideais, resultantes das idealizações científicas. A
sua única tarefa é explicar o sentido do mundo real e dos
seus modos de ser: «mais precisamente, o sentido em que
vale para cada um como sendo efectivamente real» (Hua V,
p. 152). E o resultado que, para Husserl, não é problemático,
mas definitivo, é que «só a subjectividade trascendental tem
sentido ontológico como ser absoluto», que só ela é irrelativa –isto é, é relativa somente a si mesma– enquanto que
o mundo real tem sempre por essência uma relatividade
à subjectividade trascendental, «pois só tem sentido como
ente enquanto figura intencional criada [Sinngebilde] pela
subjectividade trascendental» (Hua V, p. 153).16
É neste ponto que a intenção de Husserl é mais pregnante, na manifestação da sua própria auto-interpretação,
marcando o seu ápice. E é aqui, por isso mesmo, que tem o
seu lugar trascendental a intersubjectividade, como ponens
do mundo, entre o eu psicológico e o eu trascendental, para
evitar o solipsismo:
16
Gurwitsch, na sua já referida recensão, reitera, praticamente sem comentar: «…
trascendental conciousness proves to be the only and unique realm of absolute
Being. All other entities are constituted in sense-bestowings of phenomenological consciousness, are intentional correlates of sense-unities and senseconcatenations, and prove to be, seen in this way, relative to trascendental subjectivity. The latter can be called the primal basis for all legitimacy and validity;
this trascendental subjectivity itself is –Husserl now says– irrelative, i.e., relative
only to itself». Gurwitsch, 2010, pp. 123-124.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
211
Subjectividade trascendental, enquanto dado da experiência
trascendental […], significa não só o Eu trascendental concreto
na própria minha vida consciente trascendental, mas também os
co-sujeitos que na minha vida trascendental se atestam [ausweisende] como trascendentais, na comunidade do nós que se coatesta [mitausweisende] como trascendental (Hua V, p. 153).
A ânsia de legitimação denota, porém, o problema não
plenamente resolvido: como é que se atesta ou comprova
(ausweisen) que os sujeitos são co-sujeitos trascendentais,
que esse nós é uma comunidade trascendental? Pela empatia ou Einfühlung, decerto, de que aqui não fala. Mas, na verdade, é uma solução falaz. Blankenburg diria: pelo common
sense. Alguns estudos relativamente recentes da evolução
infantil põem de manifesto, justamente, o carácter prévio
da relação relativamente aos sujeitos em relação (veja-se,
por ex., a tese de Winnicott: «o bebé não existe»).17 A cosubjectividade do outro não se atesta. Dá-se por suposta.
É ponto de partida, não de chegada. É o estar-já-com, présuposto na possível constatação fáctica de estar-com outros,
que leva a supor que os que aí estão comigo, são como eu: o
carácter trascendental dos outros é um suposto do próprio
eu na sua relação com eles.
Aqui, penso, a polémica tácita com Heidegger leva a
pior parte. Pois a definição do homem como Dasein, aí-doser, não pressupõe o ser irrelativo dum sujeito de todos os
correlatos, mas o dar-se conjunto e simultâneo de tudo aí,
onde o ser-uns-com-os-outros se abre, inaugurando o chegar à compreensão e à palavra do que, efectivamente, aí se
dá. É um processo fáctico, que se descreve fenomenologica-
17
Diz Donald W. Winnicott, em The Child and the outside World (London, Tavistock, 1957): «Ao afirmar que “não há algo assim como um bébé”, quis dizer que
se alguém se propõe descrever um bébé, encontrar-se-á sempre na situação de
descrever um bébé e mais alguém. Um bébé não pode existir sozinho, antes consistindo numa parte essencial duma relação». Veja-se, em trad. cast.: El niño y el
mundo externo, Hormé, Buenos Aires, 2007, p. 143.
212
STUDIA HEIDEGGERIANA
mente e que não carece de justificação. Não é de iure, mas
de facto. O recurso husserliano, em contrapartida, faz da
intersubjectividade uma instância justificativa da validade
do processo intencional de doação de sentido e, em definitiva, da objectividade do mundo em que vivemos, da sua
veracidade como correlato intencional.
Não estamos, afinal, tão longe da perspectiva cartesiana, cujo idealismo Kant se viu obrigado a refutar. Um génio
maligno rouba-nos a confiança no puro facto do mundo
em que vivemos e estamos, introduzindo uma cisão entre
os dois polos correlativos, e optando pela irrelatividade de
um deles. Se a polémica com Heidegger traz Husserl ao
terreno do mundo da vida e da comunidade, a instância de
validação trascendental, entendida no sentido clássico de
justificação da validade do idealismo moderno, afasta-o da
possibilidade que autenticamente superaria o solipsismo: a
aceitação, expressa praticamente, do estar-já-de-sempre-aí
quer do mundo, quer dos outros com os que con-vivo na
percepção-doação de sentido, que constitui o ser-em ou exsistência do Dasein.
Decerto, não é menos trascendental este apriorismo
heideggeriano, mas ao nível do ser e não do valer como sendo. O que significa, como muito bem expressou Karl Otto
Apel (1989, p. 133), que Heidegger guardou da noção de
trascendental apenas a dimensão de constituição de sentido, deixando cair a de justificação da validade, o que o
leva a designar a sua perspectiva de quasi-trascendental.18
18
A questão aqui sub-reptícia é, sem dúvida, a diferente concepção de verdade em
ambos os pensadores: fiel a de Husserl à noção de validade, enquanto a de Heidegger se remete à de abertura. A designação de Apel tem, com efeito, algum
paralelismo com a que Tugendhat, na sua análise já clássica sobre o conceito de
verdade em Heidegger e Husserl (1967, 1969), defendeu como sendo o carácter
meta-trascendental da posição heideggeriana, por contraste com a posição trascendental husserliana: «Heidegger atém-se à ideia de um dado originario e, nessa medida, permanece formalmente na tradição da filosofia trascendental. Para
ele, contudo, a autodoação da subjectividade a si mesma já não é um absoluto, e
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
213
Pelo contrário, a defesa husserliana da via trascendental
tem tudo de continuidade com a tradição idealista. E, no
entanto, a recta final do Posfácio procura ressaltar a sua
novidade.
V. A novidade da Fenomenologia trascendental
Retomando a crítica, já explícita, dos que, malinterpretando a Fenomenologia, a confundem com uma
Psicologia meramente apriorística, próxima da Psicologia
da intencionalidade de Brentano –por quem aproveita para
manifestar a sua «grande admiração e agradecimento» (Hua
V, p. 155)–, Husserl destaca, contudo, que nesta psicologia
está ausente a redução. Este momento metódico constitui,
como sabemos, o diferencial fundamental, pelo que, embora alcance o nível explicativo (erklärend), a via brentaniana
não exclui o «naturalismo» (Hua V, p. 156). De semelhante maneira, Hume poderia considerar-se, diz Husserl em
operação de sedução ao público anglo-saxónico, como tendo descoberto uma fenomenologia trascendental sensualista, enquanto Berkeley fora meramente psicologista e Locke
iniciara uma psicologia descritiva, ao classificar os dados
dos sentidos.
Ora, na sequência desta breve genealogia, Husserl
manifesta o que considera como o essencialmente novo da
Fenomenologia Trascendental e da dela dependente e nela
fundada Psicologia descritiva. «Totalmente novo é o seu
método», são as «suas metas», é «a visão de que a descrição
concreta da esfera da consciência, como esfera fechada da
nessa medida, enquanto temporalidade ekstática do Dasein, vem já mediatizada por algo previamente aberto –o seu mundo enquanto história–, com o
que a problemática transcendental é ultrapassada. Designamos esta posição
“meta-transcendental” para resumir numa palavra tanto a continuidade como a
ruptura». Tugendhat, 1969, p. 286.
214
STUDIA HEIDEGGERIANA
intencionalidade… tem um sentido completamente diferente duma descrição da natureza» (Hua V, pp. 156-157). O que
se traduz na necessidade absoluta de, ao descrever as vivências, fazê-lo em correlação com os objectos intencionais
nelas vivenciados e conscientes, orientando, pois, a descrição para a síntese intencional e para a típica dos objectos
de consciência e das formas de vida. Em resumo:
Isto tem como resultado… a tarefa universal do desvelamento da
“constituição” fenomenológica dos objectos, somente aqui pensada em retroprojecção sobre a atitude natural psicológica. […]
A Psicologia íntima pura, a autêntica psicologia da intencionalidade (que, naturalmente, é em última análise uma psicologia
da intersubjectividade pura) desvela-se totalmente como uma
fenomenologia constitutiva da atitude natural (Hua V, p. 158).
A problemática do Lebenswelt, ainda não nomeada
dessa maneira, surge pois aqui limpidamente como retorno
ou retroprojecto de constituição fenomenológica da atitude natural. Husserl tem muito presente a evolução da sua
própria investigação e refere, neste contexto, o caminho das
Logische Untersuchungen às Ideen como o que leva o início
de uma tarefa (Aufgabe) a alcançar a arte (Kunst) de interrogar a «subjectividade da consciência ela mesma». Isto –a
interrogação da egoidade específica– ainda não estava no
primeiro volume das Ideen (Hua V, p. 159), mas alcança a
maturidade quando a obra chega ao seu final, na realização
do ideal que Husserl explicita invocando Kant: «pôr em
obra um começo radical da filosofia que possa apresentar-se
como ciência» (Hua V, p. 159).
E embora reconheça que, até aqui, houve de renunciar
a desenvolver uma sistemática filosófica abarcante de uma
Lógica, uma Ética e uma Metafísica, como é tradicional, deixa esse campo aberto para que os vindouros (Nachkommende) se aventurem, com a segurança da «radical consciência
do sentido e possibilidade do seu propósito» (Hua V, 160).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
215
A si próprio, no entanto, já só crê estar-lhe reservado ver de
longe «a terra infinita e aberta da verdadeira filosofia como
uma “terra prometida”, que se estende ante si, mas que ele
já não poderá viver como [terra] plenamente trabalhada e
cultivada» (Hua V, p. 161).
O texto do Nachwort termina, pois, com a autoconsciência de um legado: o da filosofia fenomenológica,
ainda por desenvolver, tendo como ponto de partida a fidelidade a um método, que delimita o campo de investigação
próprio ao da subjectividade trascendental e, por extensão,
às diversas esferas objectuais que lhe são correlativas, sobre
a base da redução da perspectiva recta da atitude natural à
atitude fenomenológica.
VI. Conclusão
A leitura do Nachwort, na sua escrita comunicativa e pregnante, dentro do estilo preciso e intenso de Husserl, levanta
muitos problemas acerca da auto-interpretação do autor.
A sua defesa do Idealismo parece coerente com a
sua concepção da subjectividade, no contexto histórico do
que foi o Idealismo kantiano e fichteano, como as próprias
Lições e conferências que dedicou a Fichte (1915, 1917) já
haviam indicado e a conferência de Berlim reitera,19 e que
constituiu o solo filosófico alemão, que Husserl, contudo,
começou por colocar entre parênteses. De forma geral, as
Ideen constituem o desenvolvimento sistemático dos aspectos configuradores desse Idealismo, muito embora se não
identifiquem com ele, do mesmo modo que as Meditações
Cartesianas terminam de edificar essa configuração do seu
19
Veja-se a alusão à Grundunterschied entre o ego trascendental e o eu humano,
que Fichte soube reconhecer, mas que os seus seguidores deixaram cair,
perdendo-se em bodenlose Spekulationen (Hua XXVII, p. 172).
216
STUDIA HEIDEGGERIANA
pensamento em aberta invocação de Descartes e procurando em Leibniz um modelo para a compreensão da arquitectónica da intersubjectividade, torre lanterna da catedral
edificada.
Mas tudo se passa como se a grande questão, susceptível de pôr em causa todo o edifício, fosse a sua ressonância
solipsista. Ortega y Gasset, numa pequena obra mestra de
1929 (O que é a filosofia?), impressionado pelos ecos que
lhe chegaram das Conferências de Paris, colocou essa questão como el tema de nuestro tiempo.20 E Husserl pretende
enfrentá-la no Posfácio, procurando evitar que a recepção
da sua obra ficasse prejudicada por uma objecção já generalizada. Junto com ela, uma segunda objecção se ergue,
com ela entrosada: a de Weltlosigkeit, ausência de mundo
do sujeito irrelativo e absoluto. Assistimos ao trajecto que
procura abrir uma passagem ao mundo comum da intersubjectividade, evitando Scylla e Carybdis (psicologismo e
antropologismo), que em última análise Husserl plasmará
como Lebenswelt, em anos posteriores, mas que já aqui se
prenunciam.
E, no entanto, a via coerentemente encontrada, pouco
a pouco, reitera e expressa a pedra angular da modernidade:
o eu puro, mais como cume que como polo de legitimação
de todo o saber. São muitos os textos em que Husserl parece
abrir a concepção do eu à prática, à vontade, a aspectos não
meramente teoréticos ou cognitivos. Mas, em última análise, é ao olhar teorético que volta, no esforço de legitimação.
No texto do Nachwort, com o seu característico investimento naquilo que quer deixar assente como base para quem
quer que venha a dedicar-se ao trabalho fenomenológico
por encetar, é essa dimensão que é afirmada.
20
V. Ortega y Gasset, 1997, 392: «Decir, pues, que nuestra época necesita, desea
superar la modernidad y el idealismo, no es sino […] la alta misión histórica de
nuestra época, el tema de nuestro tiempo». Tratei desta questão em BorgesDuarte, 2011, pp. 116-121.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
217
A perda de mundo, derivada desse olhar que corta a
(co-)relação para a manter apenas unilateralmente encerrada no âmbito da subjectividade e das suas vivências, é
a uma desvinculação reflexiva da realidade. Mas esta suspensão da Seinsgeltung, aqui aliada à posição teorética, é
algo que, na prática, só seria possível como loucura. Ora, a
prática é, para Heidegger, o terreno próprio da ontologia: o
do exercício fáctico de ser à maneira do Dasein, no seu quotidiano estar-já-de-antemão no mundo, à beira dos entes
que lhe vêm ao encontro e que acolhe na sua compreensão
afectiva articulada em palavra. É nessa relação fáctica originária que se constitui o sentido de tudo quanto há, pelo
que a tematização expressa não pode prescindir dela nem
da Seinsgeltung que ela pressupõe.21 Se dela prescindisse,
em atitude teorética, refugiar-se-ia na abstracção do que é
verdadeiramente, para considerar apenas e unilateralmente
a sua dimensão objectual, o seu significado cognitivo. Não é,
pois, sem fundamento que Paul Ricoeur, tradutor das Ideen
em francês, diz de si mesmo, parafraseando a bela metáfora
de Husserl, que tendo começado pela preocupação epistemológica, lhe fica vedada, como a Moisés, a entrada na
Ontologia, como terra prometida.22
21
22
É, decerto, possível, como defende Jesus Adrián Escudero (2014, pp. 50 y ss.),
não ler o Husserl das Ideen à maneira de Heidegger e dos seus discípulos, sobretudo tendo em conta a publicação paulatina dos textos póstumos na Husserliana. Mas não me parece possível contornar a defesa husserliana do carácter irrelativo da subjectividade trascendental, no que ela implica de suspensão da
Seinsgeltung do mundo, e enquanto este se define como mero correlato duma
atitude teórica reflexiva. A riqueza dos textos husserlianos, que hoje conhecemos extensamente, e permitem abrir interessantes perspectivas, não pode apagar a auto-interpretação explícita do Nachwort.
V. Ricoeur, 1969, p. 28: «para o filósofo que começa pela linguagem e pela reflexão, a ontologia é bem a terra prometida; mas, como Moisés, o sujeito que fala e
reflecte, apenas a pode avistar antes de morrer». Tratei desta questão em
Borges-Duarte, 2006, pp. 115 y ss.
218
STUDIA HEIDEGGERIANA
Fica-me, pois, a pergunta: de que vale a atitude fenomenológica enquanto posição teórica? Em que consistiria,
se fosse prática? Aquilo que se perde em teoria não fica irremediavelmente perdido para a radicalidade dum sistema,
que possa ser considerado como autenticamente filosófico
e não meramente científico? Não perde a filosofia fenomenológica husserliana aquilo de que conseguiu libertar-se
enquanto ciência fenomenológica? Não fica o mundo da
vida, correlato do eu-fenomenólogo, eternamente ao longe,
como terra prometida?
O nosso actual conhecimento dos textos husserlianos,
que constituíram o seu legado póstumo, permite-nos hoje
ter uma leitura do seu autor que transcende, decerto, a da
sua auto-interpretação, sempre, ao fim e ao cabo, tão limitada quanto qualquer interpretação. Mas compreendê-lo,
talvez, melhor do que ele se compreendeu a si mesmo não
pode inibir-nos de registar e entender o que ele quis conscientemente determinar como caminho a seguir pela fenomenologia. O Nachwort é, nesse sentido, um texto chave.
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Cientificismo, reducciones
y “conciencia purificada”
Abordar la polémica husserliana un siglo después
RODRIGO YLLARIC SANDOVAL GANOZA1
Resumen
En atención a las críticas de la autointerpretación teórica
heideggeriana, abordaremos tres temas fundamentales posteriores al “giro” trascendental husserliano. A la luz de la
interpretación contemporánea, buscaremos evitar los lugares comunes de la crítica a Husserl, en aras de una discusión
más sofisticada en torno al método fenomenológico.
Palabras clave
Fenomenología Trascendental – Hermenéutica – Método
Fenomenológico – Epojé.
1
Universidad Alberto Hurtado. rodrigoyllaric@gmail.com
221
222
STUDIA HEIDEGGERIANA
Abstract
Considering the most extended arguments of Martin Heidegger against the trascendental “turn” of Phenomenology,
we will approach to three main characters of this trascendentalism sui generis. In light of contemporary phenomenological studies, we will avoid commonplaces of misinterpretation in order to gain a more sophisticated debate about
phenomenological method.
Keywords
Trascendental Phenomenology – Hermeneutics – Phenomenological Method – Epoché.
En Ser y tiempo (1927), Martin Heidegger sugiere que
las Investigaciones lógicas (1900-1901) de Edmund Husserl
abren una posibilidad tras cuya estela debe caminar la verdadera fenomenología, al margen de lo que escribiera Husserl después de 1901.2 Esta afirmación, que en 1927 sólo
genera suspicacias, se solidifica con la autointerpretación
heideggeriana tardía, en textos como Mi camino en la fenomenología (1963) o la Carta a William Richardson (1963).3
Todas ellas parecen concentrarse en la misma acusación
ambigua: la fenomenología auténtica no “encierra ningún
resultado, ninguna tesis, ningún dogma extraído del contenido del conocimiento de la investigación” (GA 20, p. 104);
mientras que la fenomenología trascendental, con el método de las reducciones que se busca consolidar en Ideas
I, habría restringido sus investigaciones a un entramado
2
3
Cf. GA 2, pp. 51-52.
Cf. GA 14, pp. 91-102 y GA 11, pp. 143-152.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
223
conceptual demasiado específico. En efecto, la etapa posterior a las Investigaciones lógicas se interpretó como fruto de
un “giro trascendental”, y se leyó por mucho tiempo como
el motivo principal de la ruptura entre Husserl y Heidegger,
tal como Rizo-Patrón menciona al criticar la aproximación
de Biemel (2012, p. 291).
Este rechazo, que se expresa repetidas veces en las
obras de Heidegger con diferentes argumentos determinó la
interpretación de la relación teórica entre ambos autores y
condenó a una lectura reduccionista a parte de la obra clave
de Husserl, especialmente en la recepción francesa de la
fenomenología (aunque sus repercusiones también pueden
leerse en autores contemporáneos).4
El problema por el cual Heidegger rechaza la fenomenología de Ideas I es el encubrimiento del modo de ser de la
conciencia, que en ST (§43) se expresa como “indeterminación ontológica” de la intencionalidad.5 Ahora bien, siguiendo los argumentos de base en la Introducción a la investigación fenomenológica (1923-1924),6 comprendemos que
todos los reproches de Heidegger hacia la identificación de
la fenomenología con el método de las reducciones responden a que ve, en la conciencia “purificada”, una filiación cartesiana que abandona el problema complejo de la facticidad
de la existencia a favor de la res cogitans, sin percatarse de
los prejuicios ontológicos que esto suponía: una amalgama
epistémico-teológica fruto del traslado y desarraigo de la
ontología aristotélica. Para Heidegger, Husserl abandona la
preocupación por el modo de ser de la conciencia y permite
que se imponga una noción conservadora de la misma, que
hunde sus raíces en el clásico homo animal rationale. Una
4
5
6
Rizo-Patrón señala, por ejemplo, a Emmanuel Levinas, Maurice Merleau Ponty,
Paul Ricoeur y J.F. Lyotard (2012, pp. 387-388). Jesús Adrián, por su parte, refiere
a Hubert Dreyfus y Robert McIntyre (2012, p. 175).
Cf. GA 2, p. 276
Cf. GA 17.
224
STUDIA HEIDEGGERIANA
correcta tematización de la vida fáctica tendría repercusiones sobre el método fenomenológico, cuya descripción
debería asumirse aceptando las condiciones que el existencial del comprender demanda. Es decir, la transformación
hermenéutica de la fenomenología se sigue necesariamente
de la tematización atenta del Dasein.7
Ahora bien, no es nuestro propósito detenernos en
los detalles de los argumentos heideggerianos, sino abordar tres temas que son recurrentes en las acusaciones contra Husserl, incluso en la actualidad. Esto impactaría positivamente en la comprensión de la crítica heideggeriana,
pues consideramos erradas las reducciones de la misma a
un enfrentamiento al “teoreticismo” o “cientificismo”, una
“superación pragmatista” o “existencial” o una crítica sin
más al método de las reducciones y a todo trascendentalismo. Una mejor comprensión del trascendentalismo sui
generis de Husserl abrirá las puertas a un debate más sofisticado entre los dos filósofos de Freiburg, en beneficio de la
fenomenología en general.
Dado que la meta de la fenomenología, tal como ésta se
ejecuta desde IL hasta Ideas I no se puede reducir al análisis
de la conciencia y el descubrimiento de la intencionalidad,
ni a la descripción de la objetividad a partir de un cambio de
actitud ni, mucho menos, al intento de superar el escepticismo recurriendo al fundacionalismo clásico y la intuición
eidética; la comprensión de los elementos que conforman
el método fenomenológico husserliano no será satisfactoria
si se hace de manera aislada, ignorando el marco en que
se sitúan. En este sentido, ninguna crítica estará suficientemente fundamentada si no se erige, a su vez, desde el
problema de la constitución, la intencionalidad y el método
7
Para más detalle desde una perspectiva de la hermenéutica como “crítica inmanente” a la fenomenología, puede revisarse nuestro estudio al respecto en Sandoval, 2015.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
225
de las reducciones. Para ello haremos una interpretación en
perspectiva, en línea con una lectura holística del “nuevo”
Husserl, siguiendo las expresiones de Welton en The New
Husserl (2003, p. xi). Referiremos también a autores como
Rizo-Patrón (2015, 2012), Crowell (2001, 2002, 2007), Zahavi
(2003), Moran (2011)8 o Held (2003), entre otros.
Con respecto a la obra de Husserl, acudiremos a los textos a los que se dedica luego del descubrimiento del método
de las reducciones en 1905.9 Entre la obra significativa (y
pública) en este periodo, además de Ideas I, encontramos a
La idea de la fenomenología10 (lecciones de 1907) y La filosofía como ciencia estricta11 (1911). De acuerdo con Dermot
Moran, el “giro” idealista y trascendental que rompe también con sus seguidores realistas originales (como Ingarden
o Conrad-Martius) se produce entre 1905 y 1906, y aunque
se revela en sus clases de Göttingen entre esos años, recién
se publica con Ideas I en 1913.12 Luego de este “giro”, la fenomenología experimenta una ampliación de sus objetos de
estudio (al ir más allá del análisis, en IL, de los actos cognoscitivos), un refinamiento del trato eidético (tanto por la
aclaración del propósito científico de la fenomenología en
el artículo de Logos, como por la agudización de la relación
entre hechos y esencias en Ideas I) y una separación tajante
del naturalismo al proponer un “cambio de actitud” a través del método de las reducciones y descubrir así el ámbito
constituyente de la región trascendental. Aunque el término
nos remita a Kant, la propuesta husserliana es particular y
más extensa, pues
8
9
10
11
12
La versión en lengua inglesa de Introduction to Phenomenology es del año 2000.
Seguimos aquí el estudio de Dermot Moran al respecto (2011, pp. 141-147).
Hua II.
Hua XXV, pp. 3-62.
Cf. Moran, 2011, p. 134
226
STUDIA HEIDEGGERIANA
Husserl es kantiano en el sentido de que se han de buscar las
condiciones de posibilidad del conocimiento en general. Pero (…)
la preocupación de Husserl no era tanto la constitución de la
objetividad como la constitución del mundo (…). [Q]uería tener
una conciencia en su “propia esencialidad” a través de revisiones muy descriptivas de los actos conscientes y de sus contenidos y objetos, pero también enfocándose en el modo como
los significados y los objetos surgen en la conciencia, dedicando sus inquietudes a la noción de “donación originaria” (Moran
2011, p. 137).
En consecuencia con ello, “mientras la fenomenología
crecía también se volvía una empresa cooperativa (…) de
‘tareas infinitas’”, impulsada por el nuevo método de las
reducciones como vía definitiva para escapar a la psicología
descriptiva y los malentendidos naturalistas (Moran 2011,
pp. 122, 133).
Klaus Held coincide con Moran en que el planteamiento kantiano no es suficiente. No obstante destaca que
la fenomenología deviene trascendental en dos sentidos,
siguiendo el propósito inaugurado por Kant: a) sobre la
base de la reflexión, observa el “cómo” del aparecer de los
objetos, y b) en tanto que eidética, pues la fenomenología
determina lo a priori de la conciencia. Por su parte, Zahavi
destaca que Husserl no entiende al sujeto trascendental a la
manera kantiana (“como un sujeto abstracto, ideal, general
o transpersonal”, 2003, p. 48),13 sino como siendo el mismo
que la subjetividad empírica. No se trataría de dos sujetos
distintos, sino de dos diferentes auto-aprehensiones (una
primaria y otra secundaria, objetivante). Asimismo, propone que el “idealismo” husserliano debe leerse desde el trascendentalismo y la comprensión trascendental de la intencionalidad. Aunque Husserl rechaza que el objeto pueda
ser reducido a un mero conjunto de sensaciones, tampoco
13
Esta y las siguientes traducciones del inglés son nuestras.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
227
se puede comprender su regreso hacia la subjetividad trascendental como una inmersión en lo mental; no es posible
equiparar la fenomenología con cualquier otro idealismo.
La realidad, para Husserl, se comprende mejor como “un
sistema de validez y sentido que necesita de la subjetividad,
esto es, perspectivas de la experiencia sensible y conceptuales, para poder manifestarse y articularse como tal” (Zahavi
2003, p. 69). Por ello, Zahavi sugiere rechazar las referencias
al realismo y al idealismo, no sólo por su ambigüedad y
amplitud, sino también porque la comprensión adecuada
de la intencionalidad descarta, a priori, toda referencia a
ambas ontologías.
Ante esto, debemos mantener en mente que Husserl
utiliza el concepto “trascendental” en un sentido laxo, esto
es, “el motivo de la pregunta reductiva acerca de la postrera
fuente de todas las formaciones cognoscitivas, la reflexión
del cognoscente en sí mismo y su vida cognoscente” (Hua
VI, pp. 100-101, citado por Moran 2011, p. 137). Por nuestra
parte, creemos que el método de las reducciones y el abordaje de lo fenomenológico desde el trascendentalismo se
impone para poder superar las comprensiones previas que
exigen tomar postura dentro de las fronteras de la oposición
inmanencia/trascendencia, por lo que, más que un giro, se
trata de un perfeccionamiento del método.14 Sólo a través de
este recurso se podría cumplir con el propósito crítico y de
filosofía primera que la fenomenología se traza.
14
Conviene tener en cuenta que la superación del problema epistemológico
moderno del “mundo externo” es nuclear a la misma intencionalidad, como se
expresa en IL. En palabras de Klaus Held, “con el concepto de intencionalidad, el
problema clásico de la ‘teoría del conocimiento’ moderna (…) está básicamente
terminado” (2003, p. 14).
228
STUDIA HEIDEGGERIANA
I. Sentido y necesidad de las reducciones
El método de las reducciones es el eje del progreso fenomenológico, pues “es generalmente cierto que Husserl avanzó
a través de diferentes etapas de la fenomenología por una
aplicación progresiva y refinada de la metodología central
de la ‘reducción’ que emergió como un instrumento filosófico alrededor de 1905” (Moran 2011, p. 123). Held asume una
explicación metafilosófica de la evolución de la fenomenología: si ésta sólo considerase a las esencias permanecería
sólo “a las puertas de la filosofía”, puesto que la filosofía se
ocupa del conocimiento de la totalidad (“knowledge of the
whole”) (2003, p. 17). Advirtiendo esto, Husserl perfeccionaría el método para ocuparse del “mundo” en tanto que totalidad. El cambio de actitud sería un requisito puesto que en
“actitud natural” la dirección de la conciencia hacia el mundo se mantiene sin tematizar. El fenomenólogo, en cambio
ya no se ocupa de los objetos tomados como existentes, sino
de los objetos tomados en el cómo de su apariencia no tematizada y en la incrustación de esta apariencia en la conciencia
de horizonte. (…) La mirada del fenomenólogo está doblada
hacia atrás, sobre el aspecto subjetivo (…). En pocas palabras: el
análisis fenomenológico tiene la cualidad de la reflexión (Held
2003, pp. 20-21).
Esta reflexión, según cree Husserl en Ideas I, es subsidiaria de la “suspensión” de la tesis de la actitud natural.
Es decir, el fenomenólogo no debe estar interesado en la
existencia de sus objetos. En ello consiste la epojé, elemento fundamental de la fenomenología trascendental y condición de posibilidad de la tematización del mundo como
totalidad.15
15
Cf. Held 2003, p. 21.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
229
Ahora bien, si la epojé es la suspensión de la validez
de la tesis ingenua de la actitud natural, la reducción trascendental es la re-conducción (re-ducere) hacia la correlación subjetividad-mundo, hacia la fundación trascendental
de la actitud natural.16 De esta manera, tras la liberación de
los prejuicios ontológicos que la epojé posibilita, la reducción nos advierte de nuestra capacidad constitutiva. Ésta
no significa un “retroceso” hacia la conciencia natural, al
contrario, se trata de ganar un ámbito más amplio de investigación:
La epojé y la reducción no involucran un giro exclusivo hacia la
interioridad, tampoco implican ninguna pérdida. Al contrario, el
cambio fundamental de actitud hace posible un descubrimiento
decisivo y debería consecuentemente ser entendido como una
expansión de nuestro campo de investigación. Husserl mismo
compara la actuación de la epojé con la transición de una vida
bidimensional a otra tridimensional (Cf. Hua VI, p. 120) (Zahavi
2003, p. 46).
Con ello vemos los contornos de la región trascendental: la consideración filosófica del objeto en tanto que
aparecer (a una conciencia) conlleva la consideración de
la subjetividad, no en términos psicológicos sino trascendentales. Entender los objetos físicos implica comprender la
subjetividad donde los mismos se manifiestan.
En efecto, en sus lecciones de 1907, Husserl demuestra
la necesidad de un método filosófico que no se alimente de
los prejuicios de las ciencias naturales. La incapacidad de
la epistemología para explicar la relación entre el conocimiento y su objeto (tal como se expuso en las IL) debería ser
suficiente motivo para buscar este nuevo método:
16
Cf. Hua III/1, §§31, 32, 50.
230
STUDIA HEIDEGGERIANA
Si el sentido mismo y el valor del conocimiento natural como tal
(…) se han vuelto problemáticos, entonces esto afecta también a
cada principio extraído de la esfera del conocimiento natural que
pueda ser considerado como un punto de partida (Hua II, p. 25).
En el artículo de Logos, la explicación del error epistemológico moderno sugiere una “cosificación”: “Seguir el
modelo de la ciencia de la naturaleza implica casi inevitablemente cosificar la conciencia” (Hua XXV, p. 26); es decir,
“es el absurdo de naturalizar algo cuya esencia excluye al ser
como naturaleza” (Hua XXV, p. 29). Esto se sigue del análisis que Husserl hace acerca de lo que el “ser cosa” implica, vinculando tres caracteres: presencia corpórea, legitimidad intersubjetiva y propiedades vinculadas causalmente;
características que deben ser desvinculadas de la esfera de
lo “psíquico” pues sus propiedades no cumplen con los mismos patrones de identidad y reconocimiento intersubjetivo
que tienen las cosas físicas. A la cosificación, Husserl opone el concepto de “vivencia”: “unidad que en sí no tiene
nada que ver con el espacio, el tiempo, la sustancialidad
y la causalidad, sino que tiene sus ‘formas’ absolutamente
exclusivas” (Hua XXV, p. 30).17
17
Consideramos que en FCE el método de las reducciones no es referido directamente y Husserl está a un paso de recaer en el psicologismo. En este artículo,
hace énfasis en la descripción esencial y en la distinción entre lo físico y lo propiamente inmanente. Pero la terminología y el proceder están claramente atados a la comprensión más clásica de la inmanencia: “Superamos con dificultad
el hábito originario de vivir y pensar en actitud naturalista y por lo mismo el
hábito de falsear lo psíquico naturalizándolo. Además, superar este hábito
depende en gran parte de que se comprenda que de hecho es posible una investigación ‘puramente inmanente’ de lo psíquico” (Hua XXV, p. 31). Por ello,
Moran justifica el paso hacia Ideas I, dado que la descripción esencial no es suficiente: “La fenomenología debía explorar ya no sólo las estructuras esenciales
de todas las experiencias conscientes y sus objetos intencionales, sino las raíces
de esas esencias y objetos en un reino trascendental y en el yo trascendental
como su ‘fuente absoluta’” (Moran 2011, p. 122).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
231
Para Husserl, lo que la fenomenología propone es
superar “el hábito originario de vivir y pensar en actitud
naturalista y por lo mismo el hábito de falsear lo psíquico naturalizándolo” (Hua XXV, p. 31). Pero, si no parecen
intersubjetivamente válidas ni conservan su identidad, ¿qué
tipo de conocimiento podría existir de las vivencias? En
la respuesta confluyen dos elementos importantes de la
fenomenología: la intuición de esencias y el método de las
reducciones. Esta posibilidad, al parecer vetada por nuestra
inclinación naturalista, no posee nada de mística y más bien
abriría las puertas a una verdadera crítica de la razón.
Pero ello implica un “cambio de actitud”, por lo que
Husserl propone “adjudicar el índice de la ‘dubitabilidad’ al
mundo entero, a la naturaleza física y psíquica, y, en última
instancia, también al propio yo humano, junto con todas
las ciencias que se refieren a estos objetos” (Hua II, p. 29).
¿Qué queda entonces como aquello en lo que la crítica sí
se puede apoyar para elaborar su propio corpus? Un tipo de
conocimiento que está dado por la crítica misma y además
tiene garantía de evidencia. Es el punto de partida de la “vía
cartesiana”: la cogitatio.
No obstante, si bien la mirada hacia la cogitatio garantiza un ámbito de lo indubitable, Husserl aún quiere resguardarse del error cartesiano, para lo que la adecuada comprensión de la epojé es necesaria: “Tenemos que guardarnos
de la fundamental confusión entre fenómeno puro en el sentido de la fenomenología y fenómeno psicológico, el objeto
de la psicología como ciencia natural” (Hua II, p. 43). Y esto
se debe a que “Si yo, como persona que piensa en la actitud
natural, dirijo la mirada a la percepción que estoy experimentando, la apercibo enseguida y casi inevitablemente en
relación a mi yo” (Hua II, pp. 43-44). Sin embargo, este tipo
de consideración sólo nos dirige al fenómeno psicológico,
232
STUDIA HEIDEGGERIANA
a la cogitatio como objeto de la ciencia natural.18 Ni bien
se ejecuta la epojé, en cambio, el yo-persona, la cosa en el
mundo, la vivencia sujeta al tiempo objetivo, quedan suspendidos en tanto que trascendencias. Por ello, sólo por este
camino “obtengo un dato absoluto, que ya no presenta nada
trascendente” (Hua II, p. 44).
¿Cómo congenia este abandonarse a los fenómenos
tomados en su pureza con las demandas de la anunciada
intencionalidad? Recordemos que en todo momento Husserl está modificando nuestra aproximación a ciertos fenómenos; el principal giro metodológico es un cambio de
actitud. Por ello, así como la intencionalidad no es una afirmación ontológica, el cambio de la epojé tampoco supone
un abandono metafísico o una negación del mundo. De esta
manera, cuando abordamos la intencionalidad fuera de la
actitud natural, Husserl declara que aquella es “una característica que reside en ellos (los actos tomados puramente),
mientras que nada se prejuzga sobre el ser o el no-ser de la
realidad efectiva” (Hua II, p. 45).
La coincidencia de las demandas y soluciones de IF y
FCE (la epojé como método para sortear al naturalismo y la
descripción esencial de la conciencia entendida sin apelar
al “suceso real”) se expresa bien en Ideas I: una epojé que
conduzca al descubrimiento de la conciencia trascendental, la cual es tratada de manera eidética, completamente al
margen de la psicología. El “análisis de la conciencia misma” (Hua XXV, p. 19) se cumplirá al fin con un método claro
que se expone en el texto de 1913.
18
Esta suposición (que en “actitud natural” uno procede naturalisticamente) será
un error que impacte en la malinterpretación común de Heidegger y Husserl.
Heidegger criticará que se asuma que la persona se vincula siempre naturalistamente con los objetos (antes bien, traza una relación pragmática) y Husserl criticará a Heidegger por no distinguir entre lo trascendental y lo naturalista (abandonando su analítica existencial al mundo de la actitud natural). Cf. Crowell,
2002.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
233
En primer lugar, aquello que la epojé supera es entendido más claramente y se expresa con el nombre de “tesis
de la actitud natural”. Esta representa la posición acrítica en
la que cotidianamente estamos inmersos y a través de la
cual se entiende a las cosas como lo que está “ahí delante”,
es decir, en términos de una realidad espacio temporal: “La
‘realidad’ la encuentro (…) ahí delante como existente y la
acepto, tal como se me da, también como existente. Ninguna duda y ningún rechazo de datos del mundo natural
cambia nada en la tesis general de la actitud natural” (Hua
III/1, p. 61). Ante esta, Husserl propone una “desconexión”
o “puesta entre paréntesis” (epojé) que constituye un “cambio radical”: “No se trata de una conversión de la tesis en
la antítesis, de la posición en la negación; tampoco de una
conversión en conjetura, suposición, en indecisión, en una
duda (…). [La] tesis experimenta una modificación –mientras sigue siendo en sí la que es, la ponemos, por decirlo
así, ‘fuera de acción’, la ‘desconectamos’, la ‘ponemos entre
paréntesis’” (Hua III/1, p. 63). Por ello, no significa que “se
niegue” el mundo, sino que se suspenden las consideraciones sobre su existencia espacio temporal, así como las de
todas las ciencias que tratan con el mundo de esta manera.19 ¿Qué nos queda, entonces? Husserl lo explica como
la “conquista de una nueva región del ser, hasta ahora no
deslindada en lo que tiene de propio” (Hua III/1, p. 67).
Las vivencias, que en actitud natural se comprenden como
hechos reales del mundo (actos psicofísicos), ahora pueden
entenderse como “conciencia trascendental”.
19
Recomendamos el artículo de Soren Overgaard, donde descarta cualquier “desmundanización” de la (inter)subjetividad trascendental husserliana: Overgaard
defiende que la (inter)subjetividad trascendental no es, de ninguna manera,
“independiente” (detached) o “apartada” (aloof) del mundo, pues “no puede
perder su apertura intencional al mundo; al contrario, esta apertura la define”
(2004, p. 139).
234
STUDIA HEIDEGGERIANA
De aquí se sigue que la intencionalidad no es suficiente
para el análisis fenomenológico de la conciencia. Su correcta aplicación depende del trato en actitud trascendental,20
que nos arroja aparentemente al mismo objeto pero con
una “radical modificación de sentido” (Hua III/1, p. 205),
pues la nueva consideración prescinde de las propiedades
que el objeto tiene como objeto real (natural).
II. La cientificidad particular de la fenomenología
Como bien menciona Pucciarelli en su comentario introductorio, para el autor de FCE se trataba de realizar las exigencias de la ciencia en la filosofía. Lo que esto implique iría
más allá de la simple acusación de teoreticismo, antes bien,
refiere a una manera novedosa de concebir la filosofía que
no significa la replicación de los métodos naturalistas (Descartes o el primer Russell), la recopilación de los resultados
de las ciencias (Comte) ni una mera teoría de la ciencia
como el neokantismo o Wittgenstein.21
A esto hay que añadir dos precisiones. Por un lado,
la preocupación husserliana permanente por la rigurosidad
de la ciencia que busca avanzar sin presupuestos, buscando
“el denuedo de prestar obediencia, con radical exención de
prejuicios, sin preocuparse de ninguna de las teorías circulantes aprendidas, a las claras daciones esenciales” (Hua III/
1, p. 201). Por otro, el compromiso ético que atraviesa toda
la obra de Husserl: “una vida regida por normas puramente
racionales” (Hua XXV, p. 3), esto es, una ciencia que parte
“de la responsabilidad última por sí mismo” (Hua V, p. 139).
20
21
Cf. Hua III/1, p. 201.
Cf. Pucciarelli, 1973, pp. 10-18.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
235
Al igual que en Ideas I,22 en IF Husserl distingue entre
actitud intelectual natural23 y la actitud intelectual filosófica.
Mientras la actitud filosófica se enfrenta de entrada a uno de
sus problemas más densos (la relación entre conocimiento
y objeto), la actitud natural no problematiza la posibilidad
del conocimiento (pues está ocupada, más bien, de su rendimiento y productividad)24 y no ve los problemas que se
generan por la “correlación entre vivencia cognoscitiva, significación y objeto” (Hua II, p. 19), más allá de lo que la
gramática y la lógica pura pudiesen estudiar.
En sintonía con la tarea kantiana, Husserl declara que
la de la fenomenología es una labor crítica, “específicamente filosófica”: “tiene que explicar los errores en que incurre de manera casi inevitable la reflexión natural sobre la
relación de conocimiento, sentido del conocimiento y objeto de conocimiento; es decir, tiene que refutar las teorías
explícita o implícitamente escépticas acerca de la esencia
del conocimiento demostrando su contrasentido” (Hua II,
p. 22). Sostenemos que éste es uno de los dos ejes de la
demanda de cientificidad husserliana, y sigue la línea del
intento contra-escéptico de IL. Se trata de un enfrentamiento contra la pretensión de la ciencia natural en las tareas
de la filosofía por los resultados escépticos hacia los que
esta conduce, en perfecta coincidencia con aquello que el
método de las reducciones busca evitar.
Ahora bien, el segundo eje de la cientificidad que Husserl reclama refiere a la noción de “esencia”. El autor de Ideas
observa cómo la validez objetiva científica contrastaría con
la aparente validez subjetiva de la fenomenología. ¿Cómo
22
23
24
Cf. Hua III/1, §62.
Cabe destacar que Husserl incluye bajo este tipo de actitud a todas las ciencias:
naturales, “del espíritu” y exactas (matemáticas) (Hua II, pp. 18-19).
También puede problematizar el conocimiento pero, en tanto que desde el paradigma naturalista (explicación psicológico-causal), la posibilidad misma de la
relación entre conocimiento y objeto no entra en cuestión. Esta es una pregunta
extra-naturalista, exclusivamente filosófica.
236
STUDIA HEIDEGGERIANA
lograr la validez objetiva que la ciencia ostenta si es que ésta,
justamente, supone la trascendencia? ¿Cómo conservar la
validez objetiva y el espíritu de la epojé al mismo tiempo?
Si la paradoja se mantuviera, nuestros esfuerzos por superar
el escepticismo (es decir, cancelar todo método naturalista
como vía para la descripción de la conciencia) harían imposible la elaboración de una crítica del conocimiento como
nos habíamos propuesto.
La salida de Husserl estriba en defender la trascendencia de las esencias referidas a los actos cognoscitivos
demostrando, una vez más, su compromiso científico fuerte (lejos de aquel “anticientificismo” del que también se le
ha querido acusar), pues su búsqueda por el tipo de certeza que la inmanencia le brinda (autodonación absoluta
de singulares) no es sino parte del camino que incluye la
autodonación de universalidades. “Este conocimiento es de
importancia decisiva para la posibilidad de una fenomenología”, señala Husserl (Hua II, p. 51).
Por último, aclara que no debemos confundir el carácter del “a priori” de las esencias de la fenomenología, pues
“no es a priori en el sentido de la deducción matemática.
Lo que la distingue de las ciencias apriorísticas objetivadoras es su método y su objetivo. La fenomenología procede
aclarando intuitivamente, determinando y distinguiendo el
sentido (…), no ofrece explicaciones en el sentido de la teoría deductiva” (Hua II, p. 58). A la deducción, Husserl opone
la intuición y eso le permitirá hablar de la fenomenología
como una ciencia de descripciones esenciales.
En FCE explica con mayor conciencia histórica la raigambre de sus preocupaciones: luego de la emancipación
ilustrada de las ciencias naturales, la filosofía permanece
sin cumplir ese ideal de ciencia estricta y se debate en sus
últimos años en torno a su relación con las ciencias de la
naturaleza. Aunque el fin de la filosofía es el conocimiento
más alto y puro, carece del estatuto de “ciencia verdadera”
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
237
que otras disciplinas han alcanzado. Esto se debería a que
“todavía carece de problemas, métodos y teorías nítidamente deslindados y cuyo sentido haya sido cabalmente aclarado. (…) En ella absolutamente todo es discutible; cada
actitud es cuestión de convicción personal, de interpretación de escuela, de ‘punto de vista’” (Hua XXV, pp. 4-5). Sin
embargo, Husserl ve lo problemático de (a) la naturalización
de la conciencia y (b) la naturalización de las ideas universales. Esto es, la explicación de las vivencias como sucesos
en la malla espacio-temporal (el “primer eje” al que antes
hicimos referencia y que conduce al escepticismo cuando
se aplica a los actos cognitivos) y la reducción de toda universalidad a matters of fact naturalistas (el “segundo eje” de
la preocupación cientificista husserliana).
De ello se desprende que hay una tarea irresuelta (por
más que la psicología experimental pretenda adscribírsela):
el estudio de la esencia de la conciencia y los modos de
darse de sus objetos. “[Es] necesario el estudio de toda la
conciencia, pues ella interviene, de acuerdo a todas sus formas, en las funciones posibles del conocimiento. Pero en la
medida en que cada acto de conciencia es ‘conciencia de’, el
estudio de la esencia de la conciencia comprende también
el estudio de la significación y de la objetividad de la conciencia como tal” (Hua XXV, p. 16).
La pertinencia del método de las reducciones se hace
evidente, pues la posibilidad de tematizar la conciencia y
alzar una crítica del conocimiento depende de la separación
de los prejuicios naturalistas. A su vez, la fenomenología
“no puede ser más que una investigación de esencia y de
ningún modo una investigación de existencia” (Hua XXV, p.
36), es decir, garantizar el acceso a la descripción eidética es
indispensable si se quiere sentar las bases para una fenomenología como filosofía primera y cumplir, de esta manera,
con el ideal de filosofía rigurosa.
238
STUDIA HEIDEGGERIANA
Ahora bien, el problema de las esencias y su acceso
es fundamental, y comprender el tipo de ciencia que se
siga de la descripción eidética es clave para superar algunos
elementos de la crítica heideggeriana. Como Rizo-Patrón
advierte, existe una difícil diferencia entre ciencias eidéticas
y ciencias exactas, y la fenomenología pretende suscribirse
a las primeras exclusivamente.25 Esto se explica en el parágrafo 75 de Ideas I. Allí Husserl señala cómo la fenomenología trata de las esencias de las vivencias puras, aunque de
manera descriptiva o morfológica, pues “en la peculiaridad
de la conciencia en general radica el ser un fluctuar que
transcurre según distintas dimensiones, de tal suerte que
no cabe hablar de una fijación conceptualmente exacta de
ningunos concretos eidéticos ni de ninguno de los momentos que los constituyen inmediatamente” (Hua III/1, p. 156).
Dado lo anterior, Rizo-Patrón afirma que
Es un abuso de interpretación (…) pretender asimilar la concepción husserliana de la fenomenología como “ciencia estricta” a la “metafísica matemática” que propone Descartes en los
albores de la época moderna. La fenomenología trascendental nunca pretendió erigirse en ciencia exacta, more geométrico
(2012, p. 310).
Por un lado, en la sección de FCE, dedicada a criticar
a las “filosofías de la cosmovisión”, Husserl nos dice que
“la ‘idea’ de cosmovisión es (…) distinta para cada época
(…). La ‘idea’ de ciencia es, por el contrario, supratemporal, lo que aquí quiere decir que no está limitada por ninguna relación con el espíritu de una época” (Hua XXV, p.
52). De ello se entiende que la fenomenología no pretende la adquisición de valores coyunturales o culturalmente condicionados, sino absolutos e intemporales, valiosos
para toda la humanidad. Sin embargo, hay que mantener
25
Cf. Rizo-Patrón, 2012, p. 310.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
239
en mente las precisiones que Husserl hace sobre el cumplimiento de esta “idea”: “una actitud investigadora (…)
plenamente consciente de que la ciencia jamás puede ser
una creación completa de un individuo, emplea a la vez
las mayores energías, cooperando con personas igualmente
dispuestas para lograr que una filosofía científica nazca y
se desarrolle progresivamente” (Hua XXV, p. 53). Asimismo,
lo que dice al respecto en el “Epílogo” (de 1930) de Ideas I:
“Es, insisto, una idea que (…) solo es realizable en el estilo
de vigencias relativas, temporales, y en un proceso histórico infinito –pero que, así, es de hecho realizable” (Hua
V, p. 139). Para Rizo-Patrón habría una evolución entre un
Husserl temprano que entiende la evidencia como adecuada y un Husserl, posterior a las reflexiones sobre el tiempo
inmanente (entre 1922 y 1923), que pasa a reconocer la infinitud de la descripción eidética y, con ello, reemplazar la
adecuación por la apodicticidad.26 De esta manera, arribamos a la fenomenología entendida como una tarea infinita para una comunidad infinita de investigadores. Sólo así
es como el ideal de ciencia rigurosa debe intentar llevarse
a cumplimiento. Retomando nuestro punto de partida en
esta sección, debemos reconocer en este ideal una influencia ética antes que epistémica. En palabras de Rizo-Patrón,
“el proyecto cartesiano-platónico, para Husserl, debería dar
lugar a una nueva forma de vida, justificada absolutamente
por una conciencia responsable y expresada específicamente por una idea regulativa ético-cognitiva” (2012, p. 314).
26
Cf. Rizo-Patrón, 2012, pp. 313-317.
240
STUDIA HEIDEGGERIANA
III. La “conciencia purificada” y los problemas funcionales
Por las secciones anteriores de este estudio sabemos que las
tesis de Husserl superan en complejidad a las del materialismo naturalista. Pero para comprenderlas, debemos tener en
cuenta que no se trata de un idealismo subjetivista donde
la conciencia cree al mundo, sino que “el mundo se abre,
se torna significativo, se descubre a través de la conciencia.
(…) Tratar la conciencia como una parte del mundo, reificar
la conciencia, es ignorar precisamente el rol fundacional,
decisivo de la conciencia” (Moran 2011, p. 139).27 Asimismo,
es consistente concluir que [Husserl] comprende la constitución
como un proceso que involucra diversos constituyentes entrelazados, tanto la subjetividad como el mundo (y, en última instancia, también la intersubjetividad) (…). Husserl lleva el proceso
de constitución a presuponer un elemento de facticidad, una
dación previa pasiva sin ninguna participación activa o contribución del ego (Zahavi, 2003, p. 73).
27
En manera semejante a la concepción heideggeriana de la “aperturidad” del
Dasein que puede leerse en el Capítulo tercero de la Primera sección de ST
como, en su versión originaria, en el §69 del Capítulo cuarto de la Segunda sección del mismo libro. No obstante, Heidegger (creemos que sin disentir estructuralmente) es mucho más enfático en (a) la dimensión pragmática del mundo
cotidiano y (b) el carácter constituido del Dasein constituyente: “Los respectos
de significatividad que determinan la estructura del mundo no son, pues, una
trama de formas impuesta a un material por un sujeto sin mundo. Por el contrario, el Dasein fáctico, comprendiéndose a sí mismo y comprendiendo, a la vez,
en la unidad del Ahí, su mundo, vuelve desde estos horizontes hacia el ente que
comparece en ellos. La vuelta comprensora hacia los entes es el sentido existencial que tiene el dejar que los entes comparezcan por medio de una presentación; y por eso, a tales entes se los llama intramundanos” (GA 2, p. 484). Heidegger comprende adecuadamente el proceso de constitución, como queda
expresado en los Prolegómenos: “esto hay que entenderlo siempre en sentido
intencional, y no quiere decir que hagan surgir las cosas en cualquier sitio.
‘Constituir’ no significa producir, esto es, hacer, elaborar, sino hacer ver lo ente en
su objetualidad” (GA 20, pp. 96-97).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
241
Por esta razón, los conceptos de “subjetividad”, “mundo” (y, si fuera necesario, “idealismo” y “constitución”) han
de sufrir cambios para entenderlos en el marco de la teoría
husserliana. Especialmente, la evolución de la constitución
hacia una perspectiva de reciprocidad nos permite comprender mejor al yo, así como la injusticia de las acusaciones de “desmundanización”:
Husserl consecuentemente afirma que la realidad sólo puede
aparecer gracias a la subjetividad. Pero finalmente se da cuenta
que 1) el sujeto no permanece intacto por su ejecución constitutiva, sino que, al contrario, es atraído hacia ello, en tanto
que 2) la constitución no es simplemente una relación entre
un sujeto singular y el mundo, sino un proceso intersubjetivo
(Zahavi, 2003, p. 76).
A ello se añade que la importancia primaria de la función de sentido estriba en el carácter mismo de la conciencia en su ser “conciencia de”. Se trata de indagar en
cómo “unidades objetivas no inmanentes en el sentido de
ingredientes, de toda índole, son ‘conscientes’, ‘mentadas’;
cómo pertenecen a la identidad de lo mentado configuraciones de conciencia de estructura muy diversa (…). Con la
más amplia generalidad se trata, pues, de explorar cómo se
‘constituyen conscientemente’ unidades objetivas de toda
región y categoría” (Hua III/1, p. 197). Esta es, pues, la tarea
fundamental que signa el destino de la fenomenología llamada “trascendental” y que es demandada por el estudio
riguroso de la conciencia comprendida como intencional.
Pero, atendiendo a la crítica heideggeriana, es menester que revisemos con mayor detenimiento el “modo de ser”
de la conciencia. En IF, Husserl se da cuenta que al apelar
a la “esfera de donación absoluta”, siguiendo el argumento
conocido de las Meditaciones metafísicas de Descartes, el
242
STUDIA HEIDEGGERIANA
ámbito de la “inmanencia” no queda esclarecido del todo.28
En el mismo concepto se mezclan el sentido psicologista
de “percepción interna” con el de dación absoluta. De igual
manera, en el concepto de “trascendencia” encontramos
entremezclados (a) el carácter no-ingrediente del objeto de
conocimiento, es decir, en tanto que no forma parte de la
composición de la vivencia misma (“la cosa que ella mienta
y que supuestamente percibe, recuerda, etcétera, no se halla
en la cogitatio misma, como vivencia que es […] como algo
que efectivamente exista en ella”; Hua II, p. 35); así como
(b) aquello que no es dado de manera absoluta. De esto se
siguen, por oposición, los sentidos de inmanencia como (a)
ingrediente y (b) donación “absoluta y clara, la autodonación en el sentido absoluto” (Hua II, p. 35). Como advierte
Husserl, “estos dos sentidos de inmanencia y transcendencia están inicialmente entrelazados de manera confusa el
uno con el otro” (Hua II, p. 35). Efectivamente, mientras el
primer sentido (de orden más ontológico) ha sido de amplia
difusión, el segundo supone comprender la definición del
carácter del objeto en base a su modo de darse (es desde
ya una consideración fenomenológica), y el uno no involucra al otro: la dación absoluta no lo es exclusivamente
de los contenidos ingredientes. La intuición de esencias es
una prueba de ello.29
28
29
Cf. Hua II, p. 32.
Distinguir ambos sentidos (que incluso a veces Husserl usa con ambigüedad en
IF) es fundamental para comprender el idealismo husserliano sui generis, su
noción de dación absoluta y el sentido de la intuición de esencias: “uno debe
tener claro precisamente el hecho de que el fenómeno absoluto, la cogitatio
reducida, no vale como autodonación absoluta porque sea un objeto singular,
sino porque en la pura intuición se muestra después de la reducción fenomenológica justo como algo que se da absolutamente a sí mismo. En la pura intuición
podemos descubrir el fenómeno absoluto justo como tal donación absoluta,
pero en no menor grado también la universalidad” (Hua II, p. 56).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
243
Entre los parágrafos 33 y 55 de Ideas I encontramos las
referencias a la “conciencia pura” que provocaron conocidos malentendidos y tergiversaciones de la obra de Husserl
y el sentido “idealista” de la fenomenología trascendental.30
A la manera en que se explica en IF, en Ideas I se descubre
en la esencia de la conciencia algo que permite mantenerla
como “residuo fenomenológico” luego de la desconexión
de trascendencias.
En un trato meramente eidético (es decir, previo a la
epojé), Husserl toma como punto de partida el cogito cartesiano buscando descubrir el ser propio de las vivencias. De
esta manera, parte por distinguir la cogitatio del cogitatum31
y reconocer que aquella no se restringe a la percepción. Esto
implica ver en el carácter intencional una propiedad esencial de la conciencia. Como sabemos por la lectura mencionada de Dan Zahavi e IL,32 no se trata de una afirmación
metafísico-naturalista (que suponga un “objeto externo” y
una relación del tipo causal-psicofísica), se trata más bien
de un análisis eidético: “en la esencia de la vivencia misma
reside no sólo que es conciencia, sino también de qué lo
es y en qué sentido determinado o indeterminado lo es”
(Hua III/1, p. 74). Ahora bien, la determinación más precisa
sobre el modo de ser de la conciencia pura fenomenológica
o conciencia trascendental llega a partir del parágrafo 39
de Ideas I. Dos preguntas nos guían como punto de partida
de esta nueva consideración, propiamente fenomenológica:
¿es la conciencia algo de género distinto al mundo material? ¿Cómo pueden “entretejerse” conciencia y mundo? Es
30
31
32
Considérese como ejemplo la observación al margen del parágrafo 44, al que el
propio Husserl considera “entero, inservible” (Hua III/2, nota referida a la página 92 de Hua III/1).
Cf. Hua III/1, §35-36.
Cf. especialmente Hua XIX, V §11.
244
STUDIA HEIDEGGERIANA
decir, ¿cómo llegamos a un mundo compuesto por vivencias
conscientes y materialidad enlazadas, si es que la esencia de
cada parte es de diverso género?
Si bien Husserl reconoce la materialidad como el estrato fundamental del mundo,33 no se trata de reducir la complejidad de éste a la manera empirista de “cualidades primarias” y “cualidades secundarias”, pues esta consideración
de la “cosa verdadera” exclusivamente como la cosa física
(descrita únicamente en conceptos referidos a lo espacio
temporal) sugiere que la “cosa verdadera” es trascendente a
aquella que se nos da “en persona”, de manera que “no existe
en el espacio de la percepción, sino en un ‘espacio objetivo’
–del cual aquél [la cosa en persona] es un mero signo” (Hua
III/1, p. 83). Tampoco hace falta acudir a la “inmanencia”
(ingrediente) para explicar la cosa percibida, pues “es (…)
evidente que la intuición y lo intuido, la percepción y la cosa
percibida están en verdad referidas en su esencia una a otra,
pero, por necesidad de principio, no son algo uno ni están
vinculadas como ingredientes y por esencia” (Hua III/1, p.
84). Así Husserl traza la siguiente distinción: mientras que
en la percepción de una cosa, la cosa misma permanece sin
ser alterada, la vivencia es parte del flujo permanente de
la conciencia. La clave está en la dación en “matizaciones”:
“Con necesidad esencial, a una conciencia de experiencia
‘omnilateral’ de la misma cosa, que se confirma en sí misma
uniforme y continuamente, le pertenece un variado sistema de continuas multiplicidades de apariciones y matizaciones” (Hua III/1, p. 85).34 Pues bien, esta caracterización
de la percepción sensible (su manera peculiar de donar la
33
34
Cf. Hua III/1, p. 80.
Consideramos esto como una anticipación de lo que luego llamará hylé. Ahora
bien, lo que en este parágrafo interesa es distinguir: a) La donación en matizaciones como propia de la percepción sensible, y b) el carácter ingrediente de los
“datos de sensación” (las matizaciones) esencialmente diferente de aquello que
matizan (la cosa percibida).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
245
cosa a través de matizaciones) le permite a Husserl trazar la
diferencia fundamental entre el ser de la conciencia y el de
la realidad: mientras a la vivencia se la percibe de manera
“inmanente”, a la cosa no (pues trascendencia es equiparable a dación matizada):
A la cosa como tal, a toda realidad en el auténtico sentido (…) es
inherente, por esencia y enteramente “por principio”, la incapacidad de ser inmanentemente perceptible y, por ende, en general,
de ser susceptible de ser encontrada en el nexo de vivencias.
Así pues, la cosa se dice, ella misma y sin más, trascendente. En
esto se delata precisamente la diversidad de principio entre los
modos de ser, la más cardinal que hay en general, la que hay
entre conciencia y realidad (Hua III/1, pp. 87-88).35
Como vimos anteriormente con IF, la oposición inmanencia / trascendencia no responde únicamente al sentido
de ingrediente del primero de los conceptos. Antes bien “se
diferencian por un modo de dación” (Hua III/1, p. 88), porque aquello que llamamos cosa sensible se da matizado,
mientras que la vivencia (como objeto de otra vivencia) no
se da de este modo. Esta característica se expresa fenomenológicamente de la siguiente manera:
a la esencia de percepciones concretas de peculiar estructura, es
inherente que lo intencional en ellas sea consciente como cosa
espacial; a su esencia es inherente la posibilidad ideal de pasar
a multiplicidades de percepción continuas ordenadas en forma
determinada y prolongables indefinidamente, o sea, que nunca
se cierren (…) [aunque] aparece cada vez más perfectamente,
cada vez por nuevos lados, con determinaciones cada vez más
ricas. (Hua III/1, p. 89).
35
A esta diferencia fundamental es a la que se refiere Heidegger en Introducción a
la investigación fenomenológica y es la que acusa de ser descubierta, no a partir
de la cosa misma (el ser de la conciencia), sino según patrones epistemológicos
a los que cierta preocupación husserliana por el conocimiento certero dirigía.
246
STUDIA HEIDEGGERIANA
Aquellos que diferencian entre cualidades primarias y
secundarias, y atribuyen a la cosa como aparece el mero
carácter de “signo”, caen en un error de principio al no distinguir entre el modo propio de darse de lo trascendente
(por oposición a aquel de lo inmanente) y creer en una
suerte de mediación hacia el objeto tal como es. Husserl
es contundente al respecto: “La cosa espacial que vemos es
con toda su trascendencia algo percibido, algo dado concientemente en su propia persona. No se da en lugar de ella
una imagen o un signo” (Hua III/1, p. 90). Por ello piensa,
al igual que Heidegger,36 que “la percepción de cosas no representa (vergegenwärtigt) algo no presente, como si fuera
un recuerdo o una fantasía; ella presenta (gegenwärtigt),
capta un sí mismo en su presencia en persona (leibhaftigen
Gegenwart)” (Hua III/1, pp. 90-91).
Los parágrafos 44 y 49 serían especialmente vapuleables si no se hubiera anticipado la lectura respetuosa de
la coherencia interna de la obra husserliana que hemos
intentado seguir antes de llegar a este punto. Al haber visto
la diferencia entre “absoluto” y “trascendente” en sentido
fenomenológico, comprendemos que el juicio sobre la cosa
espacial como “indeterminada” responde al análisis sobre
su modo de darse. De esta manera, mientras que la cosa
“remite necesariamente a nexos continuamente unitarios
de percepciones posibles, que partiendo de una percepción efectuada cualquiera, se prolongan en una infinitud de
direcciones de una manera sistemática y firmemente regulada (…) siempre enteramente dominadas por una unidad
del sentido” (Hua III/1, p. 92); la vivencia que es objeto de
la reflexión “no se matiza. Si miro hacia ella, tengo algo
absoluto; no tiene lados que pudieran exhibirse tan pronto
así, tan pronto asá” (Hua III/1, p. 92). Es por esta razón que
36
Tanto en Ser y tiempo (GA 2, pp. 36-42) como en Prolegómenos (GA 20, pp.
110-115). Con respecto a Husserl, el argumento se detalla en Hua III/1, §52.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
247
la evidencia del cogito sirve como punto de apoyo, como
vimos en IF, ya que “en la esfera absoluta no hay espacio
para la pugna, la ilusión, el ser de otra manera. Es una esfera de posición absoluta” (Hua III/1, p. 98). Con todo ello,
Husserl expresará sus conclusiones en el parágrafo 49 de la
siguiente manera: “ningún ser real, ningún ser de tal índole
que se exhiba y acredite conscientemente mediante apariciones, es para el ser de la conciencia misma (…) necesario”
(Hua III/1, p. 104). Esto le hará decir que lo “absoluto” de
la conciencia se define como “nulla re indiget ad existendum”, como critica Heidegger en los Prolegómenos. Pero no
nos perdamos en los evidentemente malos términos con
los cuales Husserl se expresa desde el título del parágrafo.
Lo que aquí interesa es resaltar la diferencia esencial entre
conciencia y mundo desde una perspectiva fenomenológica al considerar sus modos de darse: “Aquí un ser que se
matiza, que nunca puede darse absolutamente, meramente
contingente y relativo; allá, un ser necesario y absoluto, que
por principio no puede darse por medio de matización y
aparición” (Hua III/1, p. 105). Esta separación de esencias
y relevancia de la conciencia (por su rol constituyente con
respecto a las cosas) nos demuestra la pertinencia y posibilidad de la epojé: “Esto [la conciencia pura] es lo que queda
como el buscado ‘residuo fenomenológico’, lo que queda a
pesar de que hemos ‘desconectado’ el mundo entero con
todas las cosas (…). No hemos perdido propiamente nada,
sino ganado el ser absoluto en su totalidad, que, bien entendido, alberga en sí todas las trascendencias mundanas, las
‘constituye’ en sí” (Hua III/1, p. 107). Sobre esta diferencia
esencial entre conciencia y cosa de la naturaleza Husserl
podrá concluir justificadamente que, para cumplir con los
propósitos de la fenomenología, hace falta una epojé dado
que “la investigación trascendental de la conciencia no puede significar investigación de la naturaleza o presuponer
ésta como premisa” (Hua III/1, p. 108).
248
STUDIA HEIDEGGERIANA
Como señalábamos al principio de esta sección, el problema funcional de la constitución de objetividades deviene uno de los problemas fundamentales de la fenomenología luego del “giro” trascendental; esto es, “penetrar en
la esencia de la donación y el constituirse de los diferentes
modos de objetualidad” (Hua II, p. 73). Con este nuevo norte, entre 1907 y 1913 Husserl “introduce una nueva terminología, tomada de los antiguos términos griegos para el ‘acto
de pensar’, noesis, y para ‘lo que se piensa’, noema, términos que acarreaban menos bagaje filosófico que los términos tradicionales para la estructura intencional, como por
ejemplo ‘acto’, ‘contenido’, ‘significado’ y otros” (Moran 2011,
p. 150). El entramado conceptual surgía, como vemos, de
una búsqueda coherente por conservar los descubrimientos
previos de la fenomenología y avanzar sin recaer en prejuicios metafísicos de epistemologías anteriores. Coincidiendo
con Drummond, para Moran el uso del término “noema”
se explica porque
Husserl está repensando la naturaleza del objeto intencional,
ahora bajo la puesta entre paréntesis de la existencia. Está en
cierto sentido meditando sobre la relación entre sentido y referencia que Frege había propuesto (…), pero, con la epoché, todas
las cuestiones acerca del verdadero referente de una expresión
quedan excluidas. Está interesado entonces no en la referencia
real sino sólo en el acto de referir y en la referencia intencional
del acto. Con el noema Husserl está postulando una sola entidad compleja que habrá de hacerse cargo tanto de lo que Frege
incluye bajo el término sentido, como de la función referencial
del acto (2011, p. 150).
Siguiendo esta línea, la “dación de sentido” será el
eje problemático que distribuya la nueva conceptualización husserliana. En primer lugar, Husserl distinguirá que
a aquello que aporta la percepción sensible (que podemos
llamar materia o ὑλή sensual) se añade un momento propiamente noético, entendido como aquel que brinda sentido.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
249
Ahora bien, aquello a lo que llamamos “sentido” refiere
tanto a componentes ingredientes como no-ingredientes.37
De esta manera, al contenido noético que es ingrediente le
corresponde un contenido noemático no-ingrediente. 38
Zahavi identifica dos momentos en la nóesis: (a) contenido no-intencional (sensaciones, material hylético) y (b)
dimensión intencional (componentes dadores de sentido,
morphé); mientras que el noema se comprende como el
objeto en tanto que intencionado (Zahavi, 2003, pp. 43-78).
Ahora bien, aunque la diferencia entre (1) noema y (2)
nóesis en Ideas I pudiera parecer sencilla (“toda conciencia
es conciencia [1] de algo, y los [2] modos de la conciencia son muy diversos”, Hua III/1, p. 222), la comprensión
completa de lo que significa asumir esta diferencia desde
una actitud trascendental requiere de un gran esfuerzo: “el
problema es si el noema, como una entidad inmanente en
la conciencia, es una parte del pensamiento, o si se refiere
al objeto más allá del pensamiento, o bien si es el significado ideal abstracto (Sinn) a través del cual se da el objeto”
(Moran 2011, p. 151). Aunque responde que “el noema no
es el objeto hacia el cual se dirige el acto, sino que más
bien proporciona el vehículo que conecta mi actual pensamiento con el objeto intencional”; reconoce que Husserl
“admite tener grandes dificultades sobre el ‘modo de ser’
(die Seinsweise) del noema, sobre el modo de su inmanencia
en el acto noético, y sobre el modo de suspender el objeto”
(Moran 2011, pp. 151-153).
37
38
Hua III/1, p. 203.
No obstante, Husserl advertirá más adelante que el “sentido” no agota al nóema,
sino que este “consiste en un complejo de momentos noemáticos” (Hua III/1, p.
206). A esta ambigüedad propia de Ideas I se referirán todos los autores de
bibliografía secundaria consultados (Moran, Drummond, Zahavi o el propio
Rudolf Bernet).
250
STUDIA HEIDEGGERIANA
La pregunta que nos interesa en esta breve referencia
a la estructura noético-noemática es en qué sentido puede
ahora el objeto intencional ser descrito como “contenido
fenomenológico” (es decir, “dejar” la “trascendencia”) sin
que la fenomenología recaiga en el inmanentismo que Husserl buscaba superar inicialmente en Brentano. Por ello, el
sistema de reducciones es aquí también relevante:
el objeto intencionado permanece dentro de la mira de aquello
hacia lo que reflexionamos fenomenológicamente, pero con su
índice cambiado. El objeto intencionado es considerado sólo tal
como es intencionado en el acto. Este nuevo punto de vista es
expresado en la reformulación de la distinción entre contenido
real e intencional o, en el lenguaje de Ideas I, en la distinción
entre nóesis y noema (Drummond, 2003, p. 71).
Sinembargo,DrummondmismoafirmaqueHusserlnologra
deshacerseporcompletodelaambigüedadenestenuevoplanteamiento. De manera sencilla, la nóesis puede comprenderse como
aquello que antes se denominaba ingrediente (reell) del acto. El
noema, por otra parte, referiría al correlato intencional del acto.
Pero Husserl explica el noema de diversas formas, atribuyéndole
trescaracterísticas,segúnZahavi:39
1. Característica tética (posición noemática correspondiente a la cualidad noética).40
2. Sentido (materia del acto, según los términos de IL). Se
le considera el núcleo.
39
40
LastrescaracterísticasqueHusserladscribealnóemaenIdeasIhabríansidooriginalmente
identificadasporBernet(Zahavi2003,p.65).Drummond,porsuparte,encuentracuatro:“(1)
elnoemaessentido(entantoloqueHusserlllama‘significaciónextendida’[extendedsignification]paraindicarqueserefiereaunanocióndesentido[Sinn]másampliaqueladesignificado
lingüístico[Bedeutung]);(2)elnoemaeselobjetointencionadoentantoqueintencionado;(3)
elnoemaesaquelloatravésdeloscuallaconcienciaserelacionaconsuobjetointencionado;y
(4)el‘algoobjetivo’alocuallaconcienciasedirige,estoes,elobjetointencionadoensímismo,el
momentomásinternoalnoema”(2003,p.73).
Para mayor claridad con respecto a aquello a que nos referimos por “cualidad”
revísese Hua XIX, V §20.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
251
3. La X determinable (momento más interno del noema)
(“innermost moment”, “the core of the core”).
Estas características refieren a la pregunta por la relación entre el objeto como es intencionado y el objeto que es
intencionado, la cual tiene importantes repercusiones, pues
“la interpretación del noema a la que uno adhiere tiene
implicancias en la interpretación misma de la teoría husserliana de la intencionalidad, así como en la comprensión
general que uno tendrá de su proyecto fenomenológico”
(Zahavi, 2003, p. 58). Por ejemplo, a diferencia de Moran
(que piensa en la metáfora del vehículo), Drummond propone un acceso a través pero hacia dentro. Sostiene que
por un lado se puede considerar al noema como aquello
en lo cual se encuentra al objeto mismo y, por otro, puede
ser aquello a través (through) de lo cual el acto se dirige
al objeto.41 Drummond defiende una versión que concilia
ambas perspectivas, salvando a su vez a la intencionalidad
de una recaída en el representacionalismo: el “a través” no
referiría a una mediación de una entidad ontológicamente distinta. El objeto que es intencionado se entiende así
como el momento más interno (innermost) del noema, evadiendo cualquier regreso a la explicación representacionalista.42 Sólo desde esta perspectiva se mantendría el triunfo
de la intencionalidad sobre los prejuicios de la ontología
del “mundo externo”. Este problema, en el núcleo mismo de
41
42
Cf. Drummond, 2003, p. 72.
De acuerdo con Zahavi, la interpretación de no-mediación del noema que
Drummond suscribe es llamada East Coast Interpretation, originalmente promovida por Robert Sokolowski. La oposición que Zahavi describe consiste en
ubicar por el lado de la West Coast Interpretation (una representación más fregeana de Husserl, que entiende el noema como mediador) a Dreyfus y McIntyre,
encabezados por Dagfinn Follesdal; mientras que por el lado de la East Coast
Interpretation ubica a Drummond, James Hart y Cobb-Stevens (Zahavi, 2003, p.
59).
252
STUDIA HEIDEGGERIANA
la fenomenología trascendental, expresa la riqueza de un
“modo de ver” que excede los planteamientos de la ontología o epistemología modernas.
IV. Conclusiones
Primero, acusamos un error heideggeriano: a pesar de las
repetidas declaraciones distinguiendo la “evidencia matemática” de la búsqueda fenomenológica (la más clara de
ellas, tal vez en Hua III/1, §75), y la identificación de la
meta de fundamentación como una tarea infinita, Heidegger insistió en vincular la conciencia trascendental con la
búsqueda de la certeza matemática en su Introducción a
la investigación fenomenológica. Perderse en esta acusación distraería más bien del problema real que la distinción
entre Vorhandenheit y Dasein significaría para la “conciencia”, y cuya superación podría ser mucho más fructífera.
La preocupación por el conocimiento absoluto no es lastre
alguno para la fenomenología husserliana: esta se abandona y reemplaza por la idea de una tarea infinita. El problema del “cientificismo” o “teoreticismo” husserliano no debe
verse desde ese ángulo pues, como señala Moran, la entrada
a la fenomenología a través de la lógica y la epistemología fue “meramente accidental, un hecho contingente de su
propia biografía, más que el único modo de acceso a los
terrenos fenomenológicos” (2011, p. 123).43
43
A su vez, esto tampoco debería sostener la creencia en un rechazo heideggeriano al esencialismo. Al contrario, “el ‘apriorismo’ es el método de toda filosofía
científica que se comprenda a sí misma” (GA 2, p. 67, n. 9), por ello considera al
análisis existencial un análisis esencial: “El análisis de los caracteres de ser del
Dasein es un análisis existencial. Esto quiere decir que estos caracteres no son
propiedades de un ente que está-ahí, sino formas existenciales esenciales de
ser” (GA 2, p. 178).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
253
Por otra parte, el problema central del naturalismo y la
naturalización de la conciencia es una preocupación común
a Husserl y Heidegger cuya revisión detallada podría arrojar
mayores luces sobre la fenomenología. Podemos suscribir
al respecto la tesis de Ramón Rodríguez, quien defiende
que ambos filósofos buscan desprenderse de la tipificación
psíquica-naturalizada de lo intencional, tal como en la primera edición de IL se hizo. Para el filósofo español,
liberar la intencionalidad de lo psíquico es una tarea que se
desprende de la propia atención fenomenológica a la vida intencional. La fenomenología trascendental de Husserl la emprendió
decididamente, justo en la medida en que abandonaba la posición de [la primera edición de] las IL. Heidegger la llevó aún
más al extremo, cuestionando la noción misma de conciencia,
pero con ello no se acercaba, sino que se alejaba aún más de
las IL (1997, p. 70).
De manera semejante, Steven Crowell, sostiene que el
propósito husserliano de liberar al problema de la constitución de los procederes y prejuicios psicológicos es logrado
por Heidegger a través de la analítica existencial:
Si desde la dimensión trascendental a la que Husserl en último
término arriba, las “apariciones” no son subjetivas en el sentido
psicológico, entonces la dimensión trascendental no puede ser
alcanzada pasando a través de lo psicológico. Toda la estrategia
que Husserl adopta en el artículo de la Encyclopaedia Britannica
no sólo es un desvío, es un callejón sin salida, y Heidegger supo
ver esto (2002, p. 129).
De este interés común no nos cabe duda, y en la
crítica husserliana a la psicología experimental encontraremos más de un argumento que Heidegger podría firmar sin
problemas (Hua XXV, p. 25). Sin embargo, si bien ambos
buscan desprenderse de la naturalización de la conciencia,
Husserl ve la amenaza del psicologismo tan presente que
la misma batalla permanente con éste lo llevaría a ponerse
254
STUDIA HEIDEGGERIANA
obstáculos en el escape. Heidegger opta por otro camino en
ST: simplemente no lo toma en cuenta. Esta diferencia en
los focos de atención es, para Crowell, motivo de la incomprensión de ambos. No obstante, Heidegger argumenta (y
según cierta lectura de Ideas I es plausible) que la actitud natural husserliana cede espacio a la comprensión de
la facticidad (Wirklichkeit) como realidad espacio-temporal
(Realität) (GA 20, pp. 153-154). En ello, nuevamente, estriba
un punto importante del método hermenéutico: al diferenciar la existencia de la realidad espacio-temporal, no
es menester “suspender” su tesis para abordar el ámbito
trascendental. Según Crowell, un “cambio de actitud” no
es necesario si aceptamos que la actitud originaria no es
naturalizante, como pensaría Husserl en Ideas I. Una investigación sobre el método de las reducciones a la luz de los
conceptos heideggerianos y husserlianos de Vorhandenheit,
Wirklichkeit, Realität y Dasein sería enriquecedora.
Finalmente, desde el combate contra los absurdos
escépticos del psicologismo hasta el descubrimiento de la
intencionalidad y la investigación refinada en las estructuras de la conciencia, la fenomenología avanza en densidad
intentando, a cada paso, mantener la coherencia interna
pero en responsabilidad radical por las cosas mismas. La
rigurosidad de la fenomenología desemboca en la estructura noético-noemática de la conciencia y es con este aparato
teórico que iniciaría su mayor fertilidad. El desplazamiento
radical de las preocupaciones husserlianas de Ideas I en aras
de la “pureza de principio” de IL sería un contrasentido:
la intencionalidad, como descubrimiento fundamental, nos
impulsa a separarnos del naturalismo para ganar el campo
más amplio de las estructuras del intentio y el intentum.
Heidegger mismo reconoció la fecundidad de esta ciencia;44
he ahí el quid de una labor por continuar.
44
Cf. GA 20, p. 65.
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
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Semblanzas bio-bibliográficas
César Moreno
César Moreno-Márquez (1961) es Catedrático de Filosofía
en la Universidad de Sevilla. Fue entre 1998 y 2006 presidente de la Sociedad Española de Fenomenología y en la actualidad es miembro del Consejo de Redacción de revistas
como Investigaciones fenomenológicas y Logos, así como del
Comité Científico de Differenz (Sevilla). Es autor de numerosos artículos en revistas de filosofía nacionales e internacionales, con una especial atención al mundo contemporáneo y a las posibilidades actuales de una fenomenología
como ciencia estricta, abierta y “fascinante”, y de los libros:
La intención comunicativa. Ontología e intersubjetividad en
la fenomenología de Husserl (1989), Tráfico de almas. Ensayo
sobre el deseo de alteridad (1998), Fenomenología y filosofía
existencial (2 vols) (2000) y De mundo a Physis. Indagaciones
heideggerianas (2006).
Roberto J. Walton
Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires.
Investigador superior del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina) y profesor en la
Universidad de Buenos Aires. Autor de Mundo, conciencia,
temporalidad (Buenos Aires, 1993), El fenómeno y sus configuraciones (Buenos Aires, 1993), Introducción al pensa-
259
260
STUDIA HEIDEGGERIANA
miento fenomenológico (en colaboración con Angela Ales
Bello, Buenos Aires, 2013), e Intencionalidad y horizonticidad (Bogotá, 2015). Director del Centro de Estudios Filosóficos de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires y
Codirector de la revista Escritos de Filosofía. E-mail: grwalton@fibertel.com.ar.
Irene Borges
Irene Borges-Duarte es profesora de Filosofía en la Universidad de Évora (Portugal). Doctora por la Universidad
Complutense de Madrid (1994), estudió en Lisboa, Madrid,
Mainz y Freiburg im Breisgau. Es Presidente de la Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica y miembro de la Heidegger-Gesellschaft y de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos. Traductora de Heidegger, coordinó el proyecto de investigación y edición de
“Heidegger en Portugués”, de la FCT, obteniendo dos premios nacionales de traducción (2002, Caminhos de Floresta;
2003, O conceito de tempo). Principales publicaciones: La
presencia de Kant en Heidegger (Madrid, 2001); A natureza
das coisas e as coisas da Natureza. Um estudo da Crítica
da Razão Pura. (Lisboa, 2006); Arte e Técnica em Heidegger
(Lisboa, 2014). Publicaciones recientes: “O Pai devorador
de seus filhos. Do mito de Saturno à interpretação fenomenológica e analítica do tempo.” (Natureza Humana, 15/
2013); “Pôr em andamento o filosofar. Heidegger e o método de ensino filosófico” (Studia Heideggeriana III/2014);
“Gestell e Gestalt. Fenomenologia da configuração técnica
do mundo em Heidegger.”(AFFEN, 2014); “A afectividade
no caminho fenomenológico heideggeriano” (Phainomenon, 24/2012).
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
261
Bernardo Ainbinder
Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires.
Profesor en el Instituto de Humanidades de la Universidad
Diego Portales, Chile y Secretario General de la Sociedad
Iberoamericana de Estudios Heideggerianos. Ha sido Visiting Researcher en el Center for Subjectivity Research de la
University of Copenhagen. Entre sus artículos se destacan
“From Neokantianism to Phenomenology. Emil Lask’s Revision of Trascendental Philosophy: Objectivism, Reduction,
Motivation” (Studia Phaenomenologica, 2015), “Heidegger y
el problema de la vida” (Praxis Filosófica, 2012), “Indicación
formal y juicio reflexionante” (Natureza Humana, 2011) y
“Donación y posibilidad. Heidegger y la filosofía trascendental” en Rocha de la Torre, A. (ed), Heidegger hoy: estudios
y perspectivas, 2011. Ha asimismo editado el primer volumen de Studia Heideggeriana (Heidegger-Kant, 2011).
Ángel Xolocotzi Yánez
Doctor en Filosofía por la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Alemania. Actualmente es profesor de tiempo completo de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla,
en donde funge como Director de la Facultad de Filosofía y Letras, y como coordinador del Cuerpo Académico “Fenomenología, hermenéutica y ontología. Ha sido
becario del KAAD, DAAD, Humboldt-Stiftung (Alemania),
O’Gorman Grant (Columbia University) y del Programa de
estancia de doctores y tecnólogos (Universidad Complutense de Madrid-Grupo Santander). Forma parte del Sistema
Nacional de Investigadores de México (Nivel III) y participa
en múltiples Comités Científicos como el del HeideggerJahrbuch. Fue Presidente de la Sociedad Iberoamericana de
Estudios Heideggerianos (2013-2015) y Director de la revista
262
STUDIA HEIDEGGERIANA
Graffylia. Tiene en su haber más de cien conferencias y
ponencias, tres traducciones de Heidegger así como doce
libros coordinados y otros nueve de su autoría.
Rodrigo Yllaric Sandoval Ganoza
Licenciado en Filosofía por la Universidad Jesuita Antonio
Ruiz de Montoya (Lima) con la tesis “De la conciencia a
la existencia: la hermenéutica como ‘crítica inmanente’ a
la fenomenología trascendental”. Actualmente es estudiante
del doctorado en Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado (Santiago de Chile). Sus temas de investigación son
la fenomenología trascendental y su disputa y vínculo con
la hermenéutica, la evolución del pensamiento de Edmund
Husserl y Martin Heidegger y los problemas metafilosóficos
concernientes al método de la fenomenología. Es miembro del Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica
(CIphER) y la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (SIEH).
Jesús Adrián Escudero
Jesús Adrián Escudero es Profesor de Filosofía Contemporánea en la Universidad Autónoma de Barcelona, Director
del Grupo de Estudios Heideggerianos y miembro de la
Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos y el
Heidegger Circle. También ha sido Investigador Senior de
la Fundación Humboldt y profesor invitado en prestigiosas
universidades europeas y americanas. Entre sus publicaciones más recientes destacan El lenguaje de Heidegger (Herder, 2009), Heidegger y la genealogía de la pregunta por el
VOLUMEN V (2016): HEIDEGGER - HUSSERL
263
ser (Herder, 2010), Heidegger and the Emergence of the Question of Being (Bloomsbury, 2014) y Guía de lectura de “Ser y
tiempo” (Herder, 2015).