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Serle de Manuales de Teología
Introducción a
la teología
José M. - Rovira Belloso
PLAN GENERAL DE LA SERIE
I. Teología fundamental
X. Introducción a la Teología, por J. M.a Rovira Belloso. (Publi'
cado.)
^ . Dios, horizonte del hombre, por J. de Sahagún Lucas. (Publicado.)
3. Fenomenología de la religión, por J. Martín Velasco.
4. Teología de la revelación y de la fe, por A. González Montes.
5.' Historia de la Teología, por J. L. Illanes e I. Saranyana. (Publicado.)
6. Patrología, por R. Trevijano. (Publicado.)
INTRODUCCIÓN
A LA TEOLOGÍA
POR
a
JOSÉ M. ROVIRA BELLOSO
II. Teología sistemática
7. El misterio del Dios trinitario, por S. del Cura.
8. Cristologia fundamental y sistemática, por O. González de
Cardedal.
9. Antropología teológica fundamental, por A. Matabosch.
J.0' Teología del pecado original y de la gracia, por L. F. Ladaria.
(Publicado.)
11. Escatologia, por J. L. Ruiz de la Peña.
12. Eclesiologia fundamental y sistemática, por J. M.a Lera.
13. Mariología, por J. C. R. García Paredes. (Publicado.)
III. Teología sacramental
Tratado general de los sacramentos, por R. Arnau. (Publicado.)
15, Bautismo y Confirmación, por I. Oñatibia.
16 La Eucaristía, por M. Gesteira.
J?T Orden y Ministerios, por R. Arnau. (Publicado.)
Penitencia y Unción de enfermos, por G. Flórez. (Publicado.)
Matrimonio, por G. Flórez. (Publicado.)
'20 La liturgia de la Iglesia, por Mons. J. López. (Publicado.)
IV.
Teología moral
/2Í.
22.
23.
24.
25.
V.
Moral
Moral
Moral
Moral
Moral
fundamental, por J. R. Flecha. (Publicado.)
de la persona, I, por J. R. Flecha.
de la persona, II, por J. Gafo.
socioeconómica, por A. Galindo.
sociopolitica, por A. M.a Oriol.
Teología pastoral y espiritual
26.
,27.
28.
Pastoral catequética, por A. Cañizares.
Teología espiritual, por S. Gamarra. (Publicado.)
Teología pastoral, por J. Ramos. (Publicado.)
BIBLIOTECA DE A U T O R E S CRISTIANOS
MADRID • 1996
ÍNDICE
GENERAL
Págs.
INTRODUCCIÓN GENERAL
BIBLIOGRAFÍA
Con licencia eclesiástica del Arzobispado de Madrid (7-III-1996)
© Biblioteca de Autores Cristianos. Don Ramón de la Cruz. 57.
Madrid 1996
Depósito legal: M. 11.421-1196
ISBN: 84-7914-222-7
Impreso en España. Printed in Spain
CAPÍTULO I. Revelación, fe y teología
I. Qué es revelación de Dios
1. Hay que tomar de la manera más seria posible el
principio de que a Dios nadie le ha visto
2. El misterio se revela permaneciendo escondido . . .
3. Dios y el hombre
4. La más sencilla estructura de revelación imaginable: la palabra de Dios dirigida a los profetas
5. Una objeción atendible: Dios, más que comunicar
palabras a los hombres, se comunica a sí mismo: su
Voluntad, su Palabra, su Amor
6. Se revela un Dios «personal», inteligente, libre y
amante
7. La Creación y la Historia son el doble ámbito en el
que Dios se manifiesta
8. El «peso» del Amor divino en la criatura consciente, base de la revelación personal de Dios
9. Una pausa: el providencial camino de las religiones
monoteístas
10. Dios y el hombre en la revelación trinitaria de la
Palabra y del Amor
11. De la Creación a la Trinidad
12. Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo y
en el espacio humano los dones de Dios que se revela: Escatología incoada
II. La Historia concreta de la Revelación de Dios en Cristo.
1. La teología cristiana, ciencia de la Revelación de
Dios en Cristo
2. La revelación, centrada en la Muerte y Resurrección
de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios
3. El concepto de la Resurrección desde la historia de
Israel: Apocalíptica y escatología
4. La resurrección o el futuro de Dios anticipado en lo
humano
5. La unidad de la vida de Jesús a la luz de la Resurrección
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X
índice general
índice general
Págs.
Págs.
El motivo para creer en la Resurrección de Jesús y
la fe apostólica
7. Cómo conocieron y vivieron los Apóstoles el hecho
de la Resurrección
8. La experiencia que el Pueblo de Dios puede tener
hoy del Resucitado
EXCURSUS: La Resurrección de Jesús como acontecimiento y palabra de revelación
VI.
6.
CAPÍTULO II.
Teología y teologías
I. Aproximación al concepto de teología
1. Por qué hay teología en el cristianismo
2. Creer y saber
3. Hacia un concepto estricto de Teología
4. El término «teología» en los Padres de la Iglesia . .
II. Una fe, varias teologías
A)
Diversas teologías en la historia
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1.
Teología patrística (S.II-VIII)
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2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Teología monástica
Teología escolástica
Teologia controversística (s.xvi)
Teología postridentina. La «segunda» escolástica .
Teologías del siglo xix
Teología neoescolástica
Teologías del siglo xx
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B) Teologías diversas por su finalidad
1. Teología Fundamental
2. Teología «positiva»
3. Teología sistemática
CAPÍTULO III. La teología como ciencia
I. Hacia un concepto válido de ciencia
II. ¿Ciencia en los comienzos de la teología patrística? ..
III. Un intermedio necesario: la ciencia aristotélica
1. El conocimiento del ser
2. Las categorías aristotélicas: la substancia
3. La ciencia como conocimiento esencial de una
substancia
4. La definición
5. Deducción e inducción en el concepto de ciencia
según Aristóteles
6. Investigación metódica, exposición sistemática . . .
IV. La Teologia como ciencia deductiva e Inductiva
V. La Teología ¿es o no es ciencia?
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La edad de oro de la teología como ciencia: la Universidad en los siglos XII-XHI
VIL La teologia como ciencia según Santo Tomás
1." Es necesario que haya una doctrina distinta de las
ciencias
filosóficas
2." La teología (sacra doctrina) es ciencia, pero sus
principios no son evidentes al teólogo sino a Dios y
a los bienaventurados. Por eso se trata de una ciencia subordinada a la de Dios y los bienaventurados .
3.° La teología tiene unidad (a.3)
4.° La teología es también ciencia práctica (a.4)
5.° La teología es superior a las demás ciencias (a.5) .
6.° La teología es sabiduría (a.6)
7." El «sujeto» de la teología es Dios (a.7)
8.° La teología es argumentativa (a.8)
9.° La teología emplea metáforas (a.9)
10.° La teología conoce los diversos sentidos de la Escritura (a.10)
VIII. La teologia como ciencia según Enrique de Gante . . . .
1. Ciencia y evidencia
2. Ciencia en sentido amplio
3. La teología como ciencia en sentido estricto
4. La teología como sabiduría
5. La deducción teológica
6. La teología ¿ciencia inductiva?
IX. Crisis sobre el estatuto científico de la teología. ¿Es
científica la teologia?
X. El paradigma científico según T. S. Kuhn
XI. Excursus: La teologia como ciencia en el pensamiento
de Wolfliart Pannenberg
CAPÍTULO IV.
I.
II.
III.
IV.
Las fuentes de la teología
Los «lugares teológicos»
Número y clasificación de los «loci»
El matiz de Domingo Báñez
Explanación del contenido de los «loci» según Melchor
Cano
1. Sobre la Escritura, la Tradición y el Magisterio . . .
2. Sobre la autoridad de los Padres (n.6)
3. Sobre el testimonio de los teólogos (n.7)
4. Sobre la razón humana y los filósofos (n.8-9) . . . .
5. Sobre el lugar de la historia (n. 10)
V. ¿Nuevos lugares teológicos en la actualidad?
VI. La Liturgia como lugar teológico
Vil. Valoración y crítica de los «loci theologlci» de Cano .
1." Valoración positiva
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XII
índice general
índice general
Págs.
Págs.
2° Valoración negativa
EXCURSUS: De la certeza en Teología
CAPÍTULO V. Las mediaciones de la teología
I. La mediación histórica
II. La mediación histórico-hermenéutica
1. Hermenéutica bíblica
2. La hermenéutica en la exégesis protestante y el influjo de la filosofía de Heidegger
3. Influjo de la filosofía hermenéutica moderna en la
teología
4. Hermenéutica conciliar
III. La mediación racional o filosófica
1. El ideal del solo dato bíbiico: entre la fidelidad al
kerygma y el purismo
2. Necesidad de una razón mediadora que sirva para
entender a fondo el mensaje
3. La filosofía que brota del mismo texto bíblico . . . .
4. Conclusión a la luz del Vaticano I
IV. La mediación socio-analítica
1. Necesidad de una teología no puramente deductiva.
2. El hecho brutal del contraste entre riqueza y pobreza
3. La necesidad de una mediación socio-analítica . . . .
4. La mediación socio-analítica marxista
5. La advertencia vaticana sobre la lucha de clases y
su precedente en la Carta del P. Arrupe de 1981 . .
6. Hacia una filosofía/teología de la acción según el
Evangelio
7. El marxismo como sistema político ¿se adapta a Latinoamérica? ¿Qué puede esperarse?
8. La dirección de la fe y la mediación de las ciencias
profanas
V. La mediación psicoanalítica
VI. Posibilidad de otras mediaciones. El arte, y en concreto
la música
CAPÍTULO VI. La Escritura, «alma» de la teología
Introducción
I. La Escritura, libro de la Comunidad de la Fe. La interpretación de la Biblia en la Iglesia
1. ¿Palabra de Dios?
2. La Palabra de Dios expresa la vida de Jesucristo.
Expresa asimismo nuestra propia vida en el Espíritu .
3. La Palabra de Dios es expresión de una historia que
proclama la acción de Dios en ella
4. La lectura de la Biblia en la Iglesia
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XIII
II. Exégesis y teología. La lectura teológica supone el trabajo exegético
1. Historia y fe cristiana. El método histórico-crítico .
2. La historia y la intelección de la historia conducen
a la exégesis y a la teología
3. Exégesis, Teología bíblica y Teología dogmática.
Delimitación
III. La Palabra de Dios, «alma» de la Teología sistemática.
1. El «alma» de la Teología
2. Cuál es, en concreto, la aportación de los estudios
escriturísticos a la Teología sistemática
EXCURSUS: Tratamiento dogmático de un texto bíblico.
De la exégesis a la teología
CAPÍTULO VIL
La Tradición
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I. El principio de la tradición y las tradiciones apostólicas .
1. Nuestra época y las tradiciones socialmente configuradoras
2. La tradición en el Antiguo Testamento
3. Cristo entregado a la Iglesia, origen de la tradición
cristiana
4. La predicación apostólica, cauce visible de la Tradición
5. Un teorizador de la Tradición: Vicente de Lérins . .
6. El hereje cercena, aumenta o muta esencialmente la
Tradición: Marción
7. Tradiciones apostólicas y tradiciones particulares en
Trento
8. La Tradición como interpretación cierta y auténtica.
9. La Tradición y la conciencia viva de la Iglesia . . . .
10. Las mediaciones de la Tradición
II. Cuestiones teológicas
1. Escritura y Tradición
2. ¿Contiene la Tradición «verdades» no contenidas
en la Escritura?
3. La aportación del Concilio Vaticano II
4. El valor de los siete primeros concilios en la Ortodoxia
5. Los Símbolos de la fe: el Credo romano y el constantinopolitano
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CAPÍTULO VIII. El Magisterio
Introducción
I. Datos relativos al Magisterio
1. El Magisterio surge en la Iglesia porque existe la
Tradición
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Índice general
XIV
Índice general
Págs.
Págs.
2.
Magisterio extraordinario del Concilio Ecuménico y
del Papa
3. Magisterio ordinario
4. Magisterio ordinario infalible
5. Magisterio ordinario no infalible del Papa, de un
Obispo o de todos los Obispos
6. Una gradación entre la fe concomitante al magisterio infalible y la religiosa sumisión ante el no infalible
7. Magisterio definitivo y no definitivo. La Instrucción de la Congregación de la Fe de 1990
8. Consensus theologorum y sensus
fidelium
II. Qué es un dogma en la Iglesia
1. La definición de un dogma de fe
2. Calificaciones teológicas
III. El teólogo en la Iglesia y ante el Magisterio
1. El punto de partida
2. El teólogo ante el Magisterio. Planteamiento teórico .
3. El estado práctico de la cuestión
4. Caminos de normalización
Excursus: La constitución del sujeto teológico
1. El sujeto humano en el mundo. El sujeto ético. Su
libertad y condicionamientos
2. El sujeto creyente: su lucidez y su libertad. El sujeto
teológico
CAPÍTULO IX. El lenguaje de la teología
I. Estado de la cuestión. Pequeña historia de la filosofía
del lenguaje
1. El proyecto desmitologizador
2. La lógica analítica o positivismo lógico
II. La narración
1. Hay muchas cosas reales que no vemos con los sentidos
2. También la teología debe partir de las «mediaciones
sensibles»
3. La voluntad de Dios solamente puede ser conocida
a través de signos, no en ella misma (voluntas in
signo)
4. El lenguaje narrativo de los Evangelios
5. Hay que ir de la narración a la doctrina, no viceversa
6. Los principios de correlación, participación y analogía
7. Las narraciones implican al oyente y se pueden celebrar
III.
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XV
El símbolo
1. Qué se entiende por símbolo
2. Su diferencia con los signos
3. Aplicación a los sacramentos cristianos. Su situación en el tiempo, como signos del presente que
evocan el «principio» y anticipan el «esjaton» . . . .
4. Analogía, símbolo, mito
5. Características del lenguaje simbólico
EXCURSUS: La dimensión veritativa del símbolo
IV. La estructura de la fe es también simbólica
CAPÍTULO X.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
Inculturación
Hacia una definición operativa de cultura
Dos características negativas, pero importantes, de la
cultura
Hacia una descripción de inculturación
El principio de Encarnación
Función de la Teología en el proceso de inculturación .
El comportamiento de la fe ante la cultura
Qué es la Modernidad, como ámbito de inculturación
de la fe
Las aportaciones de la Modernidad. El discernimiento
de la Constitución Gaudium et spes
La ambigüedad de la Modernidad y posibilidades de
una nueva inculturación del cristianismo
El discernimiento teológico de la Modernidad ¿ve posible la inculturación del cristianismo en ella?
Algunas cuestiones de hecho
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INTRODUCCIÓN GENERAL
Escribir una Introducción a la Teología es un ejercicio interesante, apasionante a veces, por dos motivos. He aquí el subjetivo: está
bien que en la proximidad de la jubilación académica se emprenda la
tarea de pensar reflejamente lo que ha sido la larga tarea de pensar,
enseñar y escribir teología, empeño demasiado vasto para la brevedad de la vida. Quizás no sería bueno escribir una Introducción a la
Teología en los años mozos. Ahora, al final de la enseñanza, se saborean de verdad los contenidos de la teología.
Aquí entramos en el motivo más objetivo: el interés apasionante
de la materia en sí misma. La tarea de componer una Introducción
teológica supone no sólo pintar un cuadro sino describir, analizar y
valorar todos los elementos que lo integran. Aquí juegan la revelación y la fe (cap. 1.°); la unidad de la fe y las distintas teologías (cap.
2.°); el problema simple y complejo de comparar la sabiduría propia
de la teología con las ciencias de nuestro mundo y de nuestras universidades: el problema de la teología como ciencia (cap. 3.°); viene
luego el problema de las fuentes del saber teológico, que tiene en
Melchor Cano, en el siglo xvi, su mayeuta indiscutible (cap. 4.°). Un
quinto capítulo, sobre las mediaciones de la teología, da cuenta de
las ciencias humanas que pueden ser asumidas por el teólogo, las
cuales casi se corresponden con los tres últimos «lugares teológicos»
de Cano: la razón humana, la historia, y otras ciencias, como la sociología y la psicología. En seguida vienen los tres grandes lugares
tradicionales del saber teológico: la Sagrada Escritura (cap. 6.°), la
Tradición (cap. 7.°) y el Magisterio (cap. 8.°). El libro camina hacia
su conclusión, con un estudio sobrio pero no superficial sobre el
lenguaje (cap. 9.°). Finalmente, se cierra con la consideración de la
teología como factor de inculturación de la fe (cap. 10).
Este es el libro, en su organicidad esquemática, y éste es el propósito del autor: fomentar en los lectores el amor a un método riguroso y consecuente, que tiene como fuente perenne el manantial de
la Biblia y de la Tradición y como receptáculo las categorías de la
razón humana. Mediante el despliegue de estas categorías racionales, la inteligencia humana —fecundada por el dato bíblico y tradicional e iluminada por la luz de la fe— puede delimitar no sólo lo
que el cristiano cree, sino que puede llegar a tener una cierta inteligencia de lo que cree. Saber cuál es nuestra fe y vislumbrar, en cía-
XVIII
Introducción general
roscuro, lo que creemos son los objetivos primarios de la Teología
sistemática.
Mi sentido de la tradición sería muy pobre si no refiriera este
libro mío al de un ilustre predecesor, cuya bondad reconocida aparece en nuestro tiempo aureolada por la santidad. Me refiero al padre
Bartomeu M. Xiberta, O. C , cuya lntroductio in Sacram Theologiam (Madrid 1949) he estudiado con afecto, sintiéndome, a la vez,
con la responsabilidad de continuar su obra, aunque con conciencia
clara de pertenecer a dos generaciones teológicas distintas: anterior
y posterior al Concilio Vaticano II. Con él coincido al menos en dos
cosas: ser catalán y publicar en Madrid la Introducción a la Teología.
Aquí se podría terminar esta Introducción a la Introducción. Pero
no puedo omitir algo muy verdadero: se necesita una cierta dosis de
humildad y de humor para emprender en estos años de gracia la
tarea de escribir una Introducción a la Teología, cuando el «mercado» está saturado de títulos con este argumento. Para caer en la
cuenta de este fenómeno basta leer la Bibliografía reciente publicada
al final de esta Introducción general.
¿Cuáles son los motivos de una tal floración de Introducciones a
la Teología? Se pueden enumerar dos de ellos: La segunda mitad del
siglo xx ha sido un tiempo difícil para las certezas en general y para
la seguridad y certeza de la teología en particular. Y, en tiempos de
incertidumbre, y dicho metafóricamente, «el chófer quiere comprobar cómo funciona el motor». Se estudian los condicionamientos y
dependencia de la teología, sus etapas, su historia, su lenguaje, sus
principios, su método, sus objetivos, su meta-teología en suma. Desde este punto de vista, la atención prestada por los teólogos a la
Introducción a la Teología forma parte de la renovación profunda
que ofrecen los estudios sobre Teología Fundamental. Por eso, algunos temas enumerados al describir mi introducción —el lenguaje y
la inculturación, sin ir más lejos— han dado origen a una vastísima
literatura.
Si además anotamos —como un segundo motivo— que la Introducción a la Teología, o la Epistemología teológica, han adquirido
en las Facultades el rango de asignaturas o cursos importantes, veremos la razón de que, aquí y allá, hayan brotado textos orientativos.
Se necesita, por tanto, cierta humildad para atreverse a salir con
un texto más, a sabiendas de que no tendrá la genialidad de los Loci
theologici de Melchor Cano (una genialidad polémica, pero, en definitiva, genialidad). Se necesita, además, humor —y también esperanza— para pensar que, en este poblado panorama, el texto que
ahora se presenta no aportará confusión, sino aquella pizca de luz
que el Señor no niega a los pequeños y sencillos.
Introducción general
XIX
Hablando académicamente, el presente texto tiene a su favor los
más de quince años de gestación. En el curso 1979-80 empecé las
clases de Introducción. Vinieron luego los apuntes parciales y los
artículos previos que han conducido en definitiva al volumen actual.
Dios quiera bendecirlo, para utilidad de las generaciones actuales del
pueblo de Dios: ojalá acierten a ver la teología como una ejercitación para adquirir sabiduría cristiana.
El párrafo de agradecimientos —que habría de ser sustancialmente idéntico al mostrado en el Tratado de Dios Uno y Trino— se
debería centrar, con fuertes tonos afectivos, en los alumnos que han
escuchado mis clases desde 1979. En esta línea, quisiera ampliar mi
acción de gracias a toda la Facultad de Teología de Catalunya, ahora
que estoy a punto de apearme de ella como profesor ordinario, iubilationis causa. A la Facultat dirijo la mirada llena de lo que san
Agustín llamó el largo afecto. Largo, porque desde su fundación, en
1967, ella ha sido el lugar de mi afán y de mi trabajo. Vasto, además,
porque quisiera que nadie de quienes la forman —autoridades, profesores, alumnos, personal no docente— quedara fuera de este párrafo de gracias.
Barcelona, enero de 1996.
BIBLIOGRAFÍA
GENERAL
Entre los clásicos y los anteriores a 1965 se cuentan:
AMOR RUIBAL, A., Los problemas fundamentales de filosofía v del dogma
(Friburgo de Br. 1933).
BEUMER, J., Theologie ais Glaubens verstandnis (Wurzburg 1953).
BILZ, J., Einfürung in die Theologie, Theologische Enzyklopedie (Friburgo
de Br. 1935).
BONOMI, G. C , Synopsis de locis theologicis (Roma 2 1829).
CAVIGIOLI, G., Awiamento alio studio delle scienze teologiche (Turín 1920).
CONGAR, Y., Lafoi et la Theologie (Tournai 1962).
FENTON, J. C , The concept ofsacred Theology (Milwaukee 1941).
GORCE, D., Pour comprendre la theologie (París 1948).
JOURNET, CH., Introduction a la theologie (París 1947).
KOLPING, A., Einfürung in die katholische Theologie (Münster 1963).
PEGUES, T H . , Propaedeutica thomistica ad sacram Theologiam (Turín
1931).
RABEAU, G., Introduction a l'étude de la theologie (París 1926).
REGUANT, S., Introducción a la Teología (Barcelona 1963) (intento de aproximación a la Teología desde las Ciencias naturales).
ROSCHINI, G. M., Introductio in Sacram Theologiam (Roma 1947).
XIBERTA, B. DE, Introductio in Sacram Theologiam (Madrid 1949).
ZIGLIARA, T. M. Card., Propaedeutica ad sacram Theologiam. In usum
scholarum, seu Tractatus de ordine supernaturali (Roma 1884; editio
altera ab Auctore revisa et emmendata, Roma 1885).
Entre los posteriores a 1965 podemos enumerar:
BAUDIER, G., Einführung in symbolisch-erzdhlende Theologie. Der Messias
Jesús ais Zentrum der christlichen Glaubenssymbole (Paderborn 1982).
BEINERT, W., Wen Gott zu Wort kommt, Einführung in die Theologie (Friburgo de Br. 1978; ed. esp., Introducción a la teología, Barcelona
1981) (excelente ensayo, agudo y lúcido, que acredita a su autor).
BERNARD, CH., Theologie symbolique (París 1978) (excelente ensayo que
inaugura el giro hacia una simbólica bien entendida, que ha emprendido
recientemente la teología occidental).
BERTSCH, L., Theologie zwischen Theorie und Praxis (Frankfbrt del M. 1975).
BOE, G., STASI, A., La Teología come scienza della fede (Bolonia 1982) (un
buen manual que responde a las preguntas de los estudiosos de la teología).
BOUYER, L., Le métier de théologien, Entretiens avec Georges Daix (París
1979).
CHANTRAINE, G., Cos'é la Teología (Cásale Monferrato 1989).
CHENU, B., NEUSCH, M., Au pays de la Theologie. A la découverte des hommes et des courantís (París 1986).
XXII
Bibliografía general
COLLINS, R. F., Models of Theological Reflection (Lauham 1984).
DIXLEY, J. V., BASTÍAN, J. P., Praxis cristiana y producción teológica. Materiales del Encuentro de Teología celebrado en la Comunidad teológica de México (del 8 al 10 de octubre de 1977) (Salamanca 1979).
EICHER, P., Theologie. Eine Einführung in des Studium (Munich 1980).
GUZMÁN, L. DE, La teología, ciencia de la fe. Introducción a las ciencias
sagradas (Bilbao 1967).
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CAPÍTULO I
REVELACIÓN, FE Y TEOLOGÍA
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4
C. 1.
Revelación,
fe y
teología
/.
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2
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de Dios
5
I. QUE ES REVELACIÓN DE DIOS
Ante todo, unas reflexiones previas.
1.
El motivo principal de empezar un libro de Introducción a la
Teología por el tema de la Revelación divina es que la Teología no
puede ser otra cosa que ciencia de la Revelación '. O, en todo caso,
la ciencia de la fe que es la recepción subjetiva de la Revelación de
Dios. Por eso he de mostrar claramente qué se entiende por Revelación de Dios, ya que éste es el concepto sobre el que debe estructurarse la teología.
El primer apartado (I) tiene un doble punto de vista: desde la
perspectiva de la teología sistemática, se intentará responder a la
pregunta esencial, qué es la revelación de Dios. Pero también desde
el punto de vista de la teología fundamental, se intentará mostrar
cómo puede darse la revelación (por qué hay revelación), lo que
conlleva la mostración de su credibilidad. Un segundo apartado (II)
mostrará el drama de la revelación del Infinito Amor en la historia
concreta de Jesús de Nazaret, Palabra del Padre. No sólo contemplaremos este acontecimiento como «escándalo», sino como llamada e
interpelación al hombre situado en la historia pero abierto a la Trascendencia. Por fin, no parece necesario contemplar aquí la serie de
formulaciones sobre la revelación que jalonan el período del Vaticano I al Vaticano II, porque el tema ha sido ya desarrollado a satisfacción, desde la perspectiva de una teología histórica 2.
Qué es Revelación
Hay que tomar de la manera más seria posible el principio
de que a Dios nadie le ha visto 3
Ni puede llegar a verle cara a cara en esta vida, según san Pablo (1
Tim 6,16). No podemos ver la esencia misma de Dios con los ojos del
rostro o de la mente. Olvidar este principio, puede dar lugar a formas
antropomórficas de concebir la revelación. Puede dar lugar a confundir
a Dios con sus mediaciones, de suerte que se confunda a Dios —que
se revela en lo otro, manteniéndose escondido en sí mismo— con la
traducción humana de lo divino; se confunde lo reflejado en la pantalla
con la última realidad escondida; se tiende a rasgar del todo el velo
que manifiesta a Dios, pero que a la vez lo vela, y entonces perdemos
la percepción del velo simbólico y el vislumbre de Dios en claroscuro.
Lo más sublime de este mundo todavía dista infinitamente de la infinita perfección de Dios. El acto de caridad heroico del P. Maximilian M.
Kolbe no es la esencia divina que en ese acto aparece en cifra y en
símbolo, velada al mismo tiempo que manifestada. Otro ejemplo señero: las palabras de Dios que son las Escrituras no son todavía la Palabra única de Dios, su Verbo eterno, que esas palabras a la vez des-velan y velan. Con todo, la afirmación del principio de la invisibilidad de
Dios no eclipsa el gran misterio de comunicación de Dios, que se da a
conocer en Palabra y en Espíritu, ya que si nuestra mente tan sólo llega
hasta Dios a través de los peldaños de las mediaciones, El se llega
hasta nosotros en la inmediatez de su amor espiritual.
2.
El misterio se revela permaneciendo escondido
Por una parte, si Dios es Luz y Amor expansivos, hay que entender que está siempre a punto de revelación 4: de un género u otro de
revelación, natural o sobrenatural 5 , si bien hay que afirmar con fuer1
Jn 1,18; 1 Tim 6,16.
TORRES QUEIRUGA, A., La revelación de Dios en la realización del hombre (Madrid 1987), Epílogo, p.461-464.
5
De ahí mi rechazo a pensar en un conocimiento de Dios al margen de toda
revelación creacional o personal de Dios; así como mis reparos a pensar la religión
natural como una religión al margen de toda revelación creatural. Ver KRAUS, G.,
Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? (Paderborn 1987); también JANSSENS, B., Metaphysisches Denken und Heilsgeschichtliche Offenbarung (Frankfurt del
M. 1980); BRUNER, E., Révélation andReason (Filadelfia 1946).
4
6
C. 1.
Revelación,
fe y
teología
za que cualquier tipo de manifestación o de revelación de Dios es
gratuito, no necesario. Imaginar que el «estado» o «situación» de
Dios habría de ser el de definitivo o absoluto escondimiento no es un
pensamiento recto sobre la divinidad. Dios es apertura y comunicación, «diálogo», si así se quiere decir. Si Dios es acción de conocimiento y de amor (en el interior de sí mismo y hacia lo otro-que-noes-Dios), quiere decir que eso «otro» está relacionado con él y puede
reconocer las huellas del Amor cuando ese Amor da testimonio de sí
mismo. Actualmente, también E. Trías describe el misterio como lo
escondido a punto de revelarse6. Capaz de revelarse en el espacio y
en el tiempo, en signo y escritura, en encuentro y en mística unión.
El misterio es lo escondido que —de uno u otro modo— se comunica graciosamente: porque así lo quiere, sin necesidad ninguna.
De otra parte, la revelación no es la mostración de un objeto
patente, que nada de sí mismo deja escondido. Desde Platón a Heidegger, el misterio es lo que, aun re-velado como verdad, permanece
intangible, inefable, incomprensible, y oculto (Is 45,15). Esta manera de concebir las cosas es muy distinta de la concepción hegeliana
de revelación, entendida como plena luz solar de mediodía. Actualmente, Bruno Forte se opone también a la manera hegeliana de interpretar la Revelación (Ojfenbarung) como manifestación total de lo
que estaba escondido y ahora está patente del todo (Ojfenbarung
como gestación y apertura de lo abierto). Esta concepción ilustrada
evaporaba el misterio, que debe entenderse, mejor, como lo que se
abre pero desde el seno que al mismo tiempo lo esconde. La revelación del Hijo Jesús sería así, según Forte, Offen-baren: manifestación del misterio desde el regazo paterno que lo mantiene escondido
en el silencio eterno. Algo se abre o pone de manifiesto, sin dejar de
permanecer radicalmente escondido: «absconditus in revelationerevelatus in absconditate» ''. Dios es el tesoro que, gratuitamente,
anuncia su presencia siempre escondida.
6
TRÍAS, E., La edad del Espíritu (Barcelona 1994). Esa prontitud para revelarse
propia del Deus absconditus late en el fondo de la afirmación de TORRES QUEIRUGA, A.,
La revelación de Dios en la realización del hombre (Cristiandad, Madrid 1987),
p. 179-198, especialmente 461 -462: «Se trata de la evidencia-convicción de que Dios,
como puro amor siempre en acto, está siempre revelándose al hombre en la máxima
medida que le es "posible"; de modo que los límites de la revelación divina no se deben
a una reserva divina sino a una incapacidad humana: la incapacidad constitutiva del
hombre que, como ser finito, tan sólo oscura, ambigua y lentamente puede ir cayendo
en la cuenta de la palabra viva que Dios le está constantemente dirigiendo».
7
FORTE, B., Creer y pensar la Trinidad a partir de la estructura trinitaria de la
«re-velatio» (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa); In ascolto dell'Altro.
Filosofía e Rivelazione (Brescia 1995).
/. Qué es Revelación de Dios
3.
7
Dios y el hombre
En la revelación aparecen siempre los dos polos: Dios trascendente, a quien el hombre no ve ni puede ver directamente con sus
ojos o con su inteligencia, y el hombre religioso, cuyo deseo más
hondo de religación con Dios lo podemos seguir llamando, como los
medievales, deseo natural de «ver» a Dios 8.
Pero Dios y el hombre ¿pueden comunicarse por una revelación de
Dios mismo? Es verdad que el Ser espiritual, inteligente y amante de
Dios es, en sí mismo, la máxima comunicabilidad. Dios es comunicable si cuenta, como interlocutor suyo, con un ser cuya dimensión sea
análogamente espiritual, inteligente y amante: de ahí la importancia de
considerar al hombre como ¡mago Dei capaz de recibir esa comunicación de Dios. Por eso, san Agustín intenta probar en De Trinitate que
el hombre es también, como analogía e imagen de Dios, una tríada
espiritual: la mente que tiene presente en ella una imagen o idea de sí
misma, mientras el amor une mutuamente a la imagen con la mente.
Con ello Agustín no intenta probar que Dios sea Trinidad, ni siquiera
desea poder entender de este modo la Trinidad de Dios a partir de la
trinidad que hay en el hombre. He mostrado recientemente que la intención de Agustín con su analogía psicológica de la Trinidad es presentar al hombre como imagen de Dios, es decir, como espejo capaz
de reflejar a Dios Padre, a su Imagen y a su Amor unitivo. Gracias a
la asonancia entre la Trinidad divina y la tríada humana, la Revelación
de Dios, Padre, Hijo y Espíritu, puede ser acogida en el espejo humano, hecho por Dios a imagen suya 9 . Esta reflexión previa nos lleva a
entender por qué es posible la revelación, entendida como comunicación del infinito Amor a su imagen creada, humana.
4.
La más sencilla estructura de revelación imaginable:
la palabra de Dios dirigida a los profetas
Aparentemente, parece fácil mostrar la estructura de la revelación apoyados en la Sagrada Escritura. Dios es Palabra y Amor co8
Ver, por decir una sola palabra acerca de un tema tan complejo, el famoso libro
de Dt LUBAC, H., Surnaturel (París 1947). Hay que notar que el deseo natural de ver a
Dios no sólo es un deseo de tener ideas sobre Dios, sino el deseo primordial de entrar
en la verdad y en la vida de Dios. Un deseo que Dios mismo ha puesto en el corazón
del hombre, en virtud de su divina iniciativa, como si inaugurara la base que prepara la
revelación y la religión cristiana. Más aún: el deseo natural de ver a Dios es un caso
preliminar de escatologiaanticipada, porque la santidad y eternidad de Dios se anticipan en este deseo surgido en el tiempo y en el espacio humanos.
9
Ver mi monografía sobre este punto en La Teología se hace refleja en San
Agustín (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa), p.8.
8
C. 1.
Revelación,
fe y
municativos. El hombre es imagen de Dios, por la mente dotada de
entendimiento para oír la Palabra y de capacidad de amar para recibir el Amor de Dios.
Esta estructura de comunicación y recepción aparece clara en el
caso de los profetas. Ezequiel, con toda naturalidad, confiesa una y
otra vez haber recibido la palabra del Señor. De hecho, innumerables
párrafos comienzan con la fórmula: «Me fue dirigida la palabra de
Yahveh...» I0.
Por eso, el Nuevo Testamento afirma que la palabra profética es
más firme que todas las interpretaciones subjetivas de la verdad, ya que
esa palabra profética ha sido recibida por los hombres «movidos por el
Espíritu Santo» (2 Pe 1,19), los cuales hablaron así como hombres de
Dios. Dos testimonios del Nuevo Testamento, aparentemente distantes,
dicen al unísono que «Dios habló [...] por medio de los profetas» (Heb
1,1) y que «Dios habló por boca de sus santos profetas» (Hech 3,21).
Así, el tema de la revelación presenta una de las correlaciones típicas de
la tradición judeo-cristiana. La correlación entre el elemento trascendente y divino y una mediación humana —el profeta— que traduce en
términos humanos el fondo divino que por ella se comunica.
5.
/.
teología
Una objeción atendible: Dios, más que comunicar palabras
a los hombres, se comunica a sí mismo: su Voluntad,
su Palabra, su Amor
Ciertos autores neoescolásticos, después de probar la posibilidad
de la revelación por parte de Dios y del hombre, entendían que Dios
en la Revelación manifestaba al hombre las verdades que éste necesitaba para salvarse " y se las enseñaba autorizadamente. Esta pers10
Desde el capítulo segundo, en que Ezequiel oye una voz que le hablaba y le decía
«Hijo de hombre...» (2,1) pasamos a 11,1 («El Espíritu me elevó y me condujo al
pórtico oriental...») y a la serie de párrafos que comienzan con la fórmula «Me fue
dirigida la palabra de Yahveh en estos términos» (11,14; 12,1.17.21.26; 13,1; 14,9;
15,1; 16,1; 17,1.11; 18,1; 20,2; 21,1.23; 22,1.17.23; 23,1; 24,15; 25,1; 26,1; 27,1;
28,1.11.30; 29,1; 30,1.20; 31,1; 32,1; 33,1.23; 34,1; 35,1; 36,16; 37,15; 38,1). Junto a
esta fórmula repetitiva, se encuentra la paralela «Así dice el Señor Yahveh»
(13,8.20...); y la exhortativa: «Y tú, hijo de hombre, profetiza y di» (21,33...).
11
Ver TROMP, S., De Revelatione Christiana (Roma 1950), en el que se encuentra
la famosa definición de Revelación: «Revelatio, cui in homine correspondet fides, est
locutio Dei auctoritative docentis», p.70; «quia a Deo communicatur veritas aliqua»
(p.72). Ninguna objeción, naturalmente, al inciso: «en el hombre, la fe corresponde a
la Revelación». Otro autor de la época, R. Garrigou-Lagrange, tiene seguramente un
concepto más rico de la Revelación, puesto que la relaciona con la vida íntima de Dios:
«Seule la révélation peut nous faire connaitre la vie intime de la Déité [...]. Seule la
Révélation divine peut nous faire connaitre positivement ce qui constitue en propre la
Déité» (GARRIGOU-LAGRANGE, R., Dieu [París "1950], p.499).
Qué es Revelación
de Dios
9
pectiva, que puede entenderse rectamente, podría dar lugar a imaginar que Dios comunica a los hombres una serie de verdades... como
un maestro de escuela a sus alumnos. Alguien podría imaginar que
las mediaciones —las palabras de los profetas y de las Escrituras—
son toda la revelación de Dios. Pero la revelación tiene una estructura sacramental que muestra así su riqueza: la Palabra resuena en
las palabras; la Gracia (y la Gloria) del Espíritu Santo vivifica los
sacramentos de la Iglesia y traspasa los corazones humanos; la fe es
la bisagra entre lo divino y lo humano.
La crisis modernista cayó en el error opuesto a la escolástica, al
concebir la revelación como el sentimiento religioso que aflora en la
conciencia subjetiva en la que Dios está latente. Con ello evita el peligro de imaginar a Dios dictando directa y literalmente unas palabras o
unos conceptos (como creyeron algunos protestantes y católicos del
siglo xvn), pero reduce lo divino a la inmanencia y, en la práctica, se
asoma al abismo de negar la realidad de Dios 12. El Modernismo erró
profundamente en cuanto a la estructura de la revelación, que supone
ante todo la realidad misma de la Verdad y del Bien.
Se puede decir: lo que Dios revela no es algo aparte y fuera de si
mismo. Si hemos de hablar de Revelación de Dios, hay un momento o
un ámbito de revelación en el que Dios mismo se da como un don a la
contemplación, a la voluntad, al afecto, a la acción del hombre capaz
de recibir esta comunicación divina. La revelación de Dios es el acto
por el que se manifiesta a sí mismo como Palabra viva y como Amor
trascendente e infinito. De esta manera manifiesta su voluntad, pero
esta voluntad (lo mismo que su amor y su luminosidad infinita) sólo
podrá ser recibida por el hombre a través de las mediaciones objetivas
y de las actitudes humanas que Dios mismo elige y prepara. Ello ocurrirá de modo eminente cuando Dios, «amigo de la vida» (cf. Sab
11,26), juega a favor de la vida plena del hombre, lo cual tiene lugar
en la vida, en la muerte y en la resurrección de Cristo Jesús.
En otras palabras: entendemos que el Logos divino, impregnado
de Amor sustancial, se comunica como Gracia y Vida y se revela
como Luz: «El Señor ha revelado su salvación», dicen los responsorios de Laudes del tiempo de Navidad. «Se ha revelado el amor de
Dios», proclama Tit 2,11. Pero la Salvación y el Amor de Dios no
son otra cosa sino Dios mismo.
El peligro de concebir la revelación de Dios como locución de
Dios que da su testimonio autorizado (locutio Dei auctoritative attestans), consiste en poner el acento en la locución en vez de ponerlo
en el testimonio autorizado que Dios da de sí mismo. Lo que es
incuestionable es que Dios condesciende (su famosa synkatábasis)
12
Encíclica Pascendi Dominicigregis, 8.IX. 1907: DS 3478-3481.
10
C. 1.
Revelación, fe y
teología
en ser acogido por el lenguaje humano. Dios, mediante su autodonación, forma parte de este lenguaje, como forma parte de la ínterrelación humana («habitó entre nosotros»). ¿Cómo podría Dios, de otra
suerte, manifestar palabras y verdades al hombre, si no es a través
de mediaciones hechas a la medida del hombre, como son la del
lenguaje (la de la palabra humana) y la de la preparación del espíritu
del hombre, gracias a la autodonación del Espíritu de Dios? ' 3 . Por
eso, en la revelación de Dios juegan Dios mismo y, en segundo lugar, las palabras y las proposiciones con las que los hombres suelen
comunicarse. Evidentemente, la primacía la tiene la Palabra sobre
las palabras y las proposiciones; la tiene la Voluntad de Amor sobre
los signos que la acogen para entender su sentido. San Juan de la
Cruz ha dicho con gran rigor y belleza que Dios, el Padre, tan sólo
tiene una Palabra, su Verbo igual a sí mismo, y ésa es la Palabra que
ha dicho, ya que, en diciéndola, nos ha comunicado todo cuanto había de decirnos y, después de decir esa Palabra, se ha quedado como
mudo: como si nada más tuviera que hablarnos l4.
El nexo entre la Palabra y las palabras, entre el Verbo y las Escrituras, siempre será misterioso para el hombre de fe, y tan sólo la
fe podrá contemplar esta condescendencia amorosa por la que Dios
«habla» al hombre, expresándose a sí mismo en los acontecimientos
de una historia y en unas palabras que desvelan el sentido trascendente (y humano) de esta historia; expresándose a sí mismo en la
interioridad del hombre que es imago Dei. Los enunciados e imperativos contenidos en las Escrituras aparecen así como algo salido del
propio Logos divino que sella y autentifica con su presencia estas
formulaciones. Las palabras de la Sagrada Escritura son mediación
testimonial entre la Palabra y nuestros corazones iluminados con la
fe por el Espíritu Santo. Las palabras son múltiples. La Palabra, hecha carne, tan sólo una: Jesucristo que es también Hijo e Imagen de
Dios. Cuanto él realiza en su carne es Palabra y Acción de Dios:
Encarnación, Vida escondida y pública y, sobre todo, Cruz y Resurrección. La Palabra y la Vida de Cristo es el centro y la cumbre de
la Revelación: manifestación de Dios en sentido estricto.
13
Lo admirable de la revelación es que Dios entra en la mediación del lenguaje
humano: ver NOACK, H., Sprachen und Offenbarung (Gütersloh 1960).
14
JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II, cap.22,3-5. Para que Dios se
manifieste a sí mismo, o manifieste su voluntad (y así pueda recogerse esta manifestación por medio de formulaciones doctrinales verdaderas), necesita tener algo así como
una Palabra manifestativa de la verdad de sí mismo y de la verdad del hombre.
Necesita un Espíritu de Inteligencia y de Amor capaz de interiorizar en la conciencia
del hombre los contenidos de la revelación así realizada. Ese Espíritu es la luz que
permite «leer» y entender en sentido espiritual la voluntad de Dios manifestada en
Cristo y formularla en proposiciones verdaderas.
/.
6.
Qué es Revelación
de Dios
11
Se revela un Dios «personal», inteligente, libre y amante
Las religiones monoteístas presentan a Dios con rasgos personales, como son la sabiduría, la fuerza del amor, la absoluta incondicionalidad o libertad, etc. Es verdad que algunas veces estos rasgos
aparecen antropomorfizados, ya que nuestra base de comparación es
el conocimiento que tenemos de la persona humana. Pero esto es
más un riesgo que una objeción. Es arriesgado atribuir la cualidad
del ser personal a Dios, pero el no hacerlo sería simplemente erróneo. Personal no quiere decir que Dios sea limitado y finito como
las personas humanas. Personal, aplicado a Dios, quiere decir que
Dios se comunica, entiende y ama, con Palabra de Verdad y con
Aliento de Amor. Personal, en definitiva, es un ser que entiende y
ama, y que además es distinto de cualquier otro que entiende y ama.
A-personal o sub-personal querría decir que Dios se reduciría a naturaleza: Deus sive natura, como decía Spinoza. Sería erróneo —incluso absurdo— no atribuir a Dios rasgos personales, puesto que
nada puede ser pensado mayor que él, y la persona es el más alto
nivel del ser. Por eso, aun en una época de gran crisis, que quizás
podría calificarse de neomodemista, John A. T. Robinson se defendía de la acusación concreta según la cual él habría negado a Dios el
carácter personal. Robinson entendía que Dios no se encontraba en
un nivel a-personal o sub-personall5. En todo caso, el Obispo anglicano hubiera deseado hablar de una dimensión supra-personal en
Dios. Sólo así puede revelarse. El Deus sive natura, más que revelarse, se patentiza necesariamente en un mundo divinizado (panteísmo).
7.
La Creación y la Historia son el doble ámbito
en el que Dios se manifiesta
Los dos ámbitos posibles de la revelación de Dios, según las
coordenadas del espacio y del tiempo, son el escenario de la Creación y el drama de la Historia: el templo del cosmos y el acontecer
en el que el hombre es el sujeto de la acción y Dios es el peso suave
del amor providente. En este tema son fáciles los movimientos pendulares que obstaculizan entender la revelación como Presencia de
Dios que se da. Por eso, hay que evitar aquí el escollo de la unidimensionalidad. Hoy día suele decirse que la sola revelación de Dios
es Cristo. Muy bien, si esta afirmación comprende todo lo que subsiste en Cristo en el cielo y en la tierra, según Col 1,15-16. Pero se
15
ROBINSON. J. A. T., Exploration into God (Londres 1967), p. 13-28.
C. 1.
12
Revelación,
fe y
teología
cae en la unidimensionalidad excluyente si se hace sin conceder a la
realidad del cosmos y, sobre todo, a los santos y a los profetas la
capacidad de ser, al menos en sentido análogo, testigos de la Revelación de Dios. Dios, de cara al hombre, está presente y actúa en el
espacio y en el tiempo, siquiera sea de diversas maneras, como dice
la Carta a los Hebreos. Esto, sin entrar en el tema de los testimonios
divinos (parciales, si se quiere) que del Dios escondido ofrecen las
otras religiones, según la serie de peldaños ofrecida por el Concilio
Vaticano II, en Lumen gentium n. 16.
Karl Barth insistía en el carácter soberano, descendente y absoluto de la revelación de Dios en Cristo. Parecía no haber lugar para
que las cosas de este mundo fueran testimonios de la presencia escondida del Creador. Pero el mismo Barth —al redescubrir la analogía fidei que ilumina la analogía entis— dulcificaba, en La humanidad de Dios de 1956, las posiciones mantenidas treinta años antes en
Romerbriejxb.
Hay que contemplar la revelación de Dios en el tiempo de la
Cruz y de la Gloria de Jesús. Pero podemos contemplar asimismo el
testimonio que Dios deja de sí mismo en el espacio de la Creación,
como un preámbulo del amor de Dios que se expresa a través de las
criaturas 17, constituidas como casa y templo para los humanos. Podemos, en síntesis, contemplar ese cosmos a la luz divina que irradia
de la Cruz gloriosa, donde se manifiesta todo el amor del Padre.
También la casa del cosmos es, de algún modo, regalo gratuito de
Dios y no sólo espacio de la tarea del hombre que debe humanizarla,
al hacer cultura de la naturaleza. Espacio y tiempo, creación e historia son, de este modo, el lugar de la Presencia de Dios que se da y se
comunica a su imagen creada que es la persona humana.
8.
El «peso» del Amor divino en la criatura consciente,
base de la revelación personal de Dios
Volvemos al punto de partida. Si Dios es Dios —si Dios realmente existe—, la cualidad de su amor personal se hará notar como
un «peso» de amor sobre la historia y sobre el hombre. Este me
parece uno de los puntos más finos de la teología de san Buenaventura. Esto, por lo demás, está implícito desde el Antiguo Testamento.
Entiéndase: un peso de amor gratuito, que interviene libre y gratuitamente, precisamente porque es personal. Pero un «dulce pondus»
"• La versión castellana de La humanidad de Dios, Conferencia a los Párrocos
Reformados Suizos, tenida en Aarau el 25.IX. 1956, se encuentra en BARTH, K., Ensayos teológicos (Barcelona 1978), p.9-34.
17
CONCILIO VATICANO II, Dei
Verbum, n.3.
/.
Qué es Revelación
de Dios
13
(dulce peso) porque es el ser divino el que, al fin y al cabo, gravita
sobre la criatura intelectual. Tomo la palabra «gravita» de acuerdo
con la segunda acepción del Diccionario de la Real Academia Española: gravitar = «descansar o hacer fuerza un cuerpo sobre otro».
Efectivamente, en mi Tratado de Dios Uno y Trino me he esforzado por mostrar, a propósito del pensamiento de san Anselmo, san
Buenaventura, Descartes y Pascal, que seguramente existía entre
ellos una intuición común, a saber: que Dios infinito gravitaba sobre
la mente humana de tal forma que «se hacía notar», no como una
percepción clara y distinta —eso sería ontologismo— sino en contraste con el mundo imperfecto y contingente, que de alguna manera
ponía en relieve que Dios es Dios l8.
La creación del ser intelectual y amante, imagen de Dios, establece la posibilidad de la revelación divina. De esta suerte la Creación —y, sobre todo, la existencia de la criatura intelectual— es cifra y símbolo que nos remite más allá de ella misma, puesto que el
símbolo siempre nos lanza al encuentro de lo que está más allá de él
pero anticipado en él. Así contemplan san Buenaventura y quizás el
mismo san Anselmo al Ser perfectísimo, de quien nada mayor puede
pensarse. Lo contemplan in speculo mentís et in speculo mundi. Dios
se haría notar, no como idea clara y distinta, sino en su efecto primero que es la idea de Dios introducida por El mismo en nuestra mente
(Descartes); se hace notar como la gravitación del infinito real sobre
la inteligencia y la capacidad de amar del hombre (Pascal y el mismo Buenaventura). Esto todavía no es la revelación cristiana por los
profetas o por Cristo, pero constituye la dimensión antropológica básica, procedente del hecho de la creación y, en concreto, de la creación del ser intelectual. Esta dimensión antropológica —capacidad o
apertura humana a lo divino que quiere dársele— constituye Imposibilidad real de la revelación de Dios al hombre.
La imagen y semejanza de Dios que es la criatura humana, creada por Dios mismo, al estar dotada de inteligencia y de capacidad de
amar y, como consecuencia, al estar dotada de capacidad moral,
está sometida ya a una gravitación o latencia de Dios sobre la mente
del hombre, previa a toda revelación categorial. Hay un vis-a-vis
previo entre el Otro —el Infinito, el Amor trascendente— y la criatura intelectual, abierta a Dios y capaz de Dios. Quiere decir que esa
criatura humana está recibiendo ya una cierta presencia y llamada de
Dios por el hecho mismo de la pura existencia de ambos: de Dios y
del ser humano. Es algo previo al razonamiento y a la creencia. Es
una presencia y una llamada de Dios en la mediación de la misma
18
ROVIRA BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), Introducción.
14
C. I.
Revelación, fe y
teología
mente humana y en la mediación de las criaturas, lo cual permite que
el hombre pueda llegar a una cierta y oscura percepción de la realidad de Dios. Por eso, Tomás de Aquino señalaba el desiderium naturale videndi Deum como el estrato más profundo de la conciencia
humana, al paso que san Buenaventura y Pascal quedaban admirados
contemplativamente por la gravitación del ser perfectísimo e infinito, que se perfilaba en contraste con el envés contingente de Dios
que son las criaturas. Y quién sabe si el mismo san Anselmo de
Canterbury no reconocería, en esa discreta formulación, su famoso
argumento ontológico, como gravitación del infinito en la mente,
descubierto en la piedra de contraste de la creación. Por fin los Concilios Vaticano I y Vaticano II afirmarán el conocimiento «natural»
de Dios a través del testimonio que El deja de sí mismo en las criaturas. Es verdad, pues, que el misterio escondido de Dios, en el momento de la creación del hombre imagen de Dios y abierto a Dios,
es un misterio umbralmente manifestado, ya «a punto» de ser manifestado de un modo del todo gratuito, a través de la comunicación
personal.
De todo ello se deriva que la acción de Dios desborda toda mediación religiosa: es más grande que cualquier área confesional. Esto
es perfectamente compatible con las siguientes afirmaciones: 1.a La
mediación cristiana es mediación verdadera de Dios. El Verbo de
Dios ha asumido como carne suya la mediación de Cristo, y Cristo
ha asumido y amado a la Iglesia hasta presentársela a sí mismo sin
mancha ni arruga (Ef 5,27). 2.a Es necesaria para recibir todo lo que
Dios quiere en plenitud para los hombres l9. Por tanto, lo que se ha
dicho no pone la más mínima reserva a la religión cristiana como si
su verdad no fuera eminente y plena o como si me complaciera introducir en el ámbito de las religiones un elemento de relativismo.
No. Lo que ocurre es simplemente que también respecto al área eclesial se da el fenómeno del Deus semper maior. Dios es mayor incluso que las mediaciones visibles por El mismo elegidas.
9. Una pausa: el providencial camino de las religiones
monoteístas
Como en un remanso, y antes de entrar de lleno en el tema de la
Revelación por Cristo, hay que dar cuenta del milagro de las religiones monoteístas, de modo especial del Antiguo y del Nuevo Testa10
En el citado Tratado de Dios Uno y Trino, p.414, intenté mostrar que la voluntad
de Dios —lo que Dios quiere— es Cristo. Por ello, Cristo es el mediador entre Dios y
los hombres que se ajusta a la voluntad de amor de Dios.
/.
Qué es Revelación
de Dios
15
mentó, que, seguramente, reflejan su luz en el Islam. Las religiones
monoteístas se presentan a sí mismas como áreas de revelación. Dichas áreas aparecen a los ojos del estudioso con la pretensión de que
en ellas se verifica el concepto de «revelación de Dios». La Teología
Fundamental intenta discernir precisamente la credibilidad de estas
pretensiones.
Las Iglesias cristianas, sobreponiéndose a la tentación marcionita
a menudo actualizada, otorgan a la tradición judeo-cristiana una legitimidad que, en definitiva, está fundamentada en que —a lo largo
de la historia, que, por eso, es historia de salvación— se aprecia la
presencia irreductible de un factor trascendente que con Erich
Fromm podemos llamar «factor X», y que religiosamente llamamos
Dios, al lado y por encima de todos los factores humanos enjuego.
Al lado de la revelación judeo-cristiana, el cristianismo reserva
una consideración especial para el Islam, como en definitiva sugiere
Lumen gentium n.16. Podemos entender el Islam, desde el punto de
vista histórico y desde la condescendencia divina (synkatábasis), como aquella dispensación (divina) que permitirá que lleguen a los
pueblos árabes los destellos del Antiguo y del Nuevo Testamento 20.
La pretensión de las tres religiones «del libro» —Israel, Cristianismo e Islam— es que Dios se autocomunica —se revela— mediante su Palabra y su Espíritu. El Islam se considera a sí mismo
religión revelada 2I . Pero considera también a cristianos y judíos como adoradores de un Dios que se revela, y les concede la categoría
de «gente del libro» a quienes se podía tolerar su culto 22. Por eso, en
20
Quizás estos destellos tienen como puerta de entrada la continua interacción
entre filosofía griega, Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento y pensamiento y
vivencia de los teólogos y místicos árabes: ver ANAWATI, G. C , La Métaphvsique dn
Shifa' (Livres I á V d'Avicenne) (Vrin, París 1978), así como el valioso estudio de
HADDAD, R., La Trinité divine chez les théologiens árabes (750-1050) (Beauchesne,
París 1985), donde se muestra que los teólogos árabes (cristianos) tradujeron a Platón,
Aristóteles y Porfirio para defender frente a los escritores coránicos la legitimidad
racional de la Trinidad. Tanto la filosofía de Avicena como la situación de estos
teólogos arábigo-cristianos muestra la permeabilidad de esas tres magnitudes: Escritura, filosofía griega, Corán.
21
El monoteísmo presenta a Dios como vivo y dotado de palabra, tal como una
persona es un ser vivo dotado de inteligencia y de amor y, por tanto, de palabra. Esto
es claro para el mundo bíblico. También el Al-Corán se presenta como un proceso de
revelación a lo largo de un período de 23 años que comienza el 610 d.C. «El Santo
Corán, tal como lo encontramos hoy, es exactamente el mismo que fue entregado por
el santo Profeta Mohammad, la paz sea con él, a sus compañeros, como revelación de
Dios» (El Sagrado Corán, con texto en árabe y traducción al español. Islam International Publications LTD, 1988) (Prefacio de los Editores). Ver Al-Corán cap.7,149,
donde se narra el episodio del becerro de oro que tiene como protagonista a Moisés. La
nota adjunta de la mencionada edición del Al-Corán dice así: «Sólo puede demostrarse
que Dios es un ser vivo si habla a sus siervos» (nota 1053, p.386).
22
Sobre la tolerancia en el monoteísmo —en las tres religiones monoteístas— ver
16
C. 1.
Revelación, fe y
teología
la Edad Media ibérica hubo lugar para los mozárabes (del árabe
musía' rib = arabizados), es decir, los hispanogodos que conservaron su religión cristiana bajo la dominación musulmana de la península ibérica 23. Hago esta afirmación, en primer lugar, para mostrar
cómo ha sido y cómo debe ser posible la comprensión y la tolerancia
entre las tres religiones. Una tolerancia basada no tan sólo en motivos estratégicos de convivencia humana, sino basada en el Amor del
Dios único que ama cuanto ha creado. Por eso, el Concilio Vaticano II reconoce que
«el designio de salvación abarca también a aquellos que reconocen
al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes,
que, confesando profesar la fe de Abraham, adoran con nosotros a un
solo Dios, misericordioso, que ha de juzgar a los hombres en el último día» 24.
/.
Qué es Revelación
de Dios
17
juegan el conocimiento y el amor. A Dios puede atribuirse, en el
sentido más pleno, la categoría de la «acción», como reconoce san
Agustín cuando habla con realismo de las procesiones divinas 26. En
cambio, el Islam atribuye menor importancia al hecho de que Dios
sea Origen foníal, Palabra viva y Espíriíu vivificante 21.
10.
Dios y el hombre en la revelación trinitaria de la Palabra
y del Amor
Hay, sin embargo, dos diferencias entre el Islam y el Antiguo y
Nuevo Testamentos. La primera se refiere a las Escrituras: el Islam
considera El Corán como la misma revelación objetiva de Dios 25,
allí donde la tradición judeo-cristiana considera la Escritura como
expresión o testimonio de la revelación de Dios a su mediador/profeta. Para nosotros, la Escritura es en verdad testimonio y expresión
del Logos divino. Por todo ello, en último análisis, la atribuimos al
Verbo de Dios y la llamamos palabra de Dios.
El otro matiz se refiere a la menor importancia que el Islam otorga al dinamismo interior a Dios. Dios es acción espiritual en la que
En el Cristianismo, el hombre tiene un modo de recibir a Dios
correlativo al modo divino de comunicarse. Esta recepción incluye
la escucha de la Palabra y la conversión del corazón al Espíritu de la
Verdad y del Amor. Sin renunciar para nada al monoteísmo, la religión cristiana cree que Dios, el abismo divino in-engendrado, nos ha
hablado por medio de una Palabra suya. Es Palabra que dice, comunica a los sujetos entre sí, impera y es fuerza viva, porque es comprensión y comunicación, aunque no sea como nuestras palabras. A
fin de que esta Palabra pueda realmente entenderse, nos ha regalado
el Don de su Espíritu capaz de hacernos entrar en su Verdad y
Amor. Esta es la Trinidad manifestada o «económica», que ha movido a la fe cristiana a creer y a expresar con un lenguaje siempre
deficiente que en Dios mismo, Amor infinito y Acción por excelencia 28, se pronuncia la Palabra eterna y se expresa el Espíritu de
el ponderado realismo de LLUÍS FONT, P., Monoteisme: Dialéctica entre Jerusalem i
Atenes, en DUBY, G. (dir.), Els ideáis de la Mediterránia dins la cultura europea
(ICEM, Barcelona 1995).
23
«Mahoma cierra la era de la profecía, pero sin abrogar las revelaciones anteriores. Al contrario, las confirma y completa (2,41.89.91; 35,31; 46,12.30), como Jesús
confirmó la Torah (3,50). Por eso, a los hijos de Israel y a los cristianos se les llama
"gente del libro" (ahí al-kitab), herederos por la Biblia —como los musulmanes lo son
por El Corán— de la revelación abraámica» (Diccionario Enciclopédico de la Biblia,
p.782). BRAMÓN, D., Els mossárabs valencians: un estat de la qüestiá, en «Sao»,
Monográfics, n.21 (Valencia, diciembre 1994).
24
CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium, n. 16.
25
De tal suerte que a cada uno de los shuras (o capítulos) —ver, de modo especial,
el primer shura Al-Fatihah, revelado en la Meca— se les considera revelaciones de
Dios. La revelación de Dios, al caer en los diversos pueblos como la lluvia en tierra
seca, produce frutos diversos y de diversos colores (El Sagrado Corán, Shura 35,28;
ver nota 2418). Es cierto que la teoría de la inspiración literal, que profesó la Reforma
en sus comienzos, y autores católicos como C. R. Billuart, se acercaba al objetivismo
o positivismo de la revelación musulmana, para el cual «Mahoma es el "sello de los
profetas" (33,40) y también el primer "musulmán", es decir el primer "sometido"
(muslim) sin reserva alguna a Dios. Registrando pasivamente el dictado sobrenatural
de la "recitación" (al qur 'an, es decir, El Corán) que obliga a dicha total sumisión
('islam)» (Diccionario Enciclopédico de la Biblia, p.782).
26
AGUSTÍN, De Trinitate, V, 13, 14; V, 14, 15. El Padre engendra. El Padre y el Hijo
dan el Espíritu. He aquí una acción interior a Dios mismo. Pero donde aparece más
claro que «Dios es acción» es en De Trinitate V, 8, 9: «Hablando de la acción, quizá
sólo de Dios pueda decirse que es acción (quodautem adfaciendum attinet.fortassi de
solo Deo verissime dicatur) pues sólo El hace sin ser hecho, ni aun se concibe en El
potencia pasiva en cuanto es sustancia, en virtud de la cual es Dios».
27
El hecho de que en el interior mismo de Dios existan la Palabra y el Espíritu, el
hecho de que cara a nosotros esa Palabra y ese Espíritu aparezcan como mediaciones
principales y divinas en el descenso o comunicación de Dios al hombre, nos hace
humildes y libres. Somos libres y humildes porque un mismo Espíritu —el de Jesús—
nos otorga el regalo de la filiación divina. La fe, en esta situación, es una obediencia,
pero el cristianismo, por lo que se refiere al hombre, es una elevación, y por eso ha sido
llamado liberación/divinización (CAPDEVII.A Y MONTANER, V. M., Liberación v divinización del hombre, vol.I-II, Salamanca 1984-1994). En el Islam el hombre tiende a
encontrarse sin mediaciones frente a la divinidad solar, absoluta. No quiero decir con
ello que el Islam sea, precisamente por eso, proclive a los fundamentalismos, porque
eso queda desmentido por la larga tradición de tolerancia a la que me he referido. Pero
es cierto que el fundamentalismo actual puede encontrar su raíz en una concepción del
hombre enfrentado sin mediación alguna al Dios absoluto. Someterse absolutamente a
Dios podría ser un espej ismo que indujera a caer en la tentación de someter a los demás.
2K
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoí, I q.27 a. 1 co: «Toda procesión se realiza a
través de una acción».
18
C. I.
Revelación,
fe y
/.
teología
Amor que une al Padre con la Palabra, como una Gloria que se derrama gratuitamente sobre nosotros:
«La confesión del cristianismo es —como la de Israel— una
confesión del Dios único, pero esta confesión se concreta ahora en el
encuentro con el Dios hecho hombre y con el Espíritu Santo que él
ha enviado» 29.
Así, la fe de la Iglesia asciende de la trinidad «manifestada» a la
Trinidad inmanente. «La Unidad de Dios es trina» 30. Hay un solo
Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta es la trascendencia y la cercanía de Dios: su modo de darse es su cercanía y este modo de darse
es su modo de ser trascendente 3I .
Por eso, la Biblia —como he indicado en el apartado n.4 de este
capítulo— da por supuesto desde el principio que Dios habla. Y
cuando Dios habla, su Palabra es un dicho, una comunicación, un
imperativo y una fuerza.
Complementariamente, Dios comunica al hombre un aliento de
vida; le comunica su propio Espíritu de Sabiduría o de Profecía. Le
hace partícipe de la filiación divina mediante el Espíritu del Hijo
Jesús. Dios comunica al hombre la filiación y la herencia. Este es
uno de los temas principales de Rom 8, donde se presenta al Espíritu
del Padre y del Hijo otorgando a los hombres la filiación divina y
haciéndoles participar de su herencia, preparada desde el principio.
29
RATZINGER, J., Les principes de la Théologie catholique. Esquisse et matériaiix
(París 1982), p.19.
311
Catecismo de la Iglesia Católica, n.254.
3
' El modo de darse Dios como Padre, Hijo y Espíritu indica su cercanía (trinidad
económica) y su trascendencia (trinidad inmanente). Esta es la clave de un «inquietante» texto de Rahner. Lo entiendo así: la palabra «Trinidad» no rompe en absoluto la
unidad trascendente de Dios, pero cabe reconocer que «Trinidad» es un lenguaje
segundo —más abstracto— respecto del lenguaje primero que afirma un solo Dios.
Padre, Hijo y Espíritu Santo: «Pur nel pieno rispetto delle rególe linguistiche della
dottrina trinitaria classica, si potrebbe diré che il discorso delle "tre persone" e adiritura
della stessa "Trinitá" (non reperibile nel NT) non é incondizionatamente necessario per
esprimere quel che il cristianesimo intende propiamente diré con tale dottrina trinitaria». Hasta aquí, este lenguaje me deja en suspenso. A partir de aquí, estoy plenamente
de acuerdo: «Nel linguaggio religioso si potrebbe parlare tranquillamente del Padre,
che nel suo Logos é indicibilmente vicino a noi in se stesso: si potrebbe diré che questo
Logos e questo Spirito —per quanto vadano distinti da lui e tra di loro e non possano
cadere in una inerte identitá— sonó Dio stesso e non essere intermedi, che andrebbcro
pensati o come creaturc o introdurrebbero in Dio un processo evoluzionistico subordinaziano» (RAHNtR, K., Unicitá e Trinitá di Dio nel dialogo con l'Islam, en Dio e
Rivelazione: Nuovi Saggi VII [Roma 1980], p. S 76). Sea dicho para aquellos a quienes
les cueste «imaginar tres personas» y piensen, con razón, que la «Trinidad» se parece
más a la multiplicación I x l x l que a la suma 1 + 1 + 1.
Qué es Revelación
de Dios
19
El Espíritu Santo puede iluminar e impulsar a la criatura intelectual porque ésta no desarrolla tan sólo una vida indiferenciada, sino
una acción marcada por la libertad, el amor y la comunicación, es
decir, una acción en pro o en contra del hombre (acción ética y comunicativa) que al Espíritu Santo le «interesa» orientar y mover en
la dirección de los hijos de Dios, no en la dirección de la oscuridad,
la destrucción, el nihilismo o la muerte. Aquí se puede actualizar
hoy la doctrina de los dos caminos —el de vida y el de muerte—
propios de Dt 30, de toda la 1 Jn, y de Jn 3,16-21.35.
11.
De la Creación a la Trinidad
Ahora se ve claro que el hecho de considerar la creación como
base y dintel de la revelación y, sobre todo, el hecho de considerar
la mente humana, espiritual, inteligente, amante y, por tanto, consciente, libre y ética, como capaz de recibir a Dios, no significa de
ningún modo que en esta luz «creacional» y antropológica palidezca
la revelación en Cristo. Es cierto, precisamente, el ángulo inverso: a
la luz de la Revelación en Cristo vuelve a tomar relieve la presencia
de Dios en el mundo del hombre, en el mundo del Hijo del hombre
y, por tanto, de Cristo, Hijo de Dios. Esta concepción sagrada o prerevelatoria del mundo-en-Dios está estrechamente ligada con la contemplación de la que es capaz la criatura intelectual y amante. Está
asimismo ligada con la contemplación de Cristo Jesús, Hijo de Dios,
que echó sobre el mundo una mirada llena de afecto y agradecimiento: «Te doy gracias, Padre...».
Finalmente, la Revelación en sentido estricto —como comunicación personal y absolutamente gratuita de Dios— coincide con Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo. La Revelación es esta Trinidad personal dándose a los hombres en la Encarnación del Hijo, en la Cruz y
en la donación del Espíritu por Jesús glorioso. Por eso, por ser un
acto de donación personal y divina, la revelación es gratuita e imprevisible, no necesaria: ya que pudo no darse. Todo eso no impide que
en la Creación tengamos ya una primera manifestación de Dios que
nos dice, como en una parábola o analogía, cuan alto es su amor.
12. Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo y en el
espacio humano los dones de Dios que se revela:
Escatología incoada
Llegamos por fin al momento decisivo de la Revelación. Esta
tiene una dimensión escatológica, de futuro, como si —desde el fu-
C. 1.
20
//. La Revelación de Dios en Cristo
Revelación, fe y teología
turo de Dios que quiere transformar el mundo y el hombre en Hombre Nuevo y en Nueva Creación— se anticiparan a nuestro hoy los
bienes futuros que esperamos. En Cristo se cumple lo prometido y
dado desde el principio. El, glorificado y constituido en Eschaton,
vive para siempre: es el primero y el último. El está revestido de la
plenitud de la gloria divina que, para nosotros, constituye el foco de
luz y el futuro escatológico que se anticipa hasta nuestro tiempo presente como primicia gratuita de los bienes futuros que esperamos.
Diré lo mismo de otro modo: Cristo es, desde el principio, la
Palabra viva de Dios n. Por eso es su propio Hijo. Hay una historia
real del Logos de Dios: lo que Hegel entendía como historificación
de la esencia de Dios, en el Cristianismo es mediación de Dios para
los hombres. Es la primera mediación; una mediación que no consiste en una de-gradación de Dios, sino en un signo de igualdad referido simultáneamente hacia Dios y hacia el hombre. Igualdad hacia
Dios como Logos; igualdad hacia el hombre como sarx. La Encarnación es el ejercicio de esa mediación reveladora: «El Logos se ha
hecho sarx». La revelación cristiana toma una forma suprema: la del
Verbo hecho carne y, por tanto, la de una escatología incoada.
Este principio (en arjé) actúa como promesa, cuyo cumplimiento
se dará en el último día. Pero ese cumplimiento pleno de la promesa
original que se remite al fin de los tiempos, ha tenido una historia
real: el paso de Jesús de muerte a Vida. Esta Vida se anticipa ya,
puesto que Cristo vivo y glorioso —el que ha de venir para ser todo
en todos— se anticipa en nuestro mundo y en nuestra historia. La
teología es la ciencia que estudia en las Escrituras la promesa de
Dios, su cumplimiento en la historia de Cristo y en el horizonte escatológico, y su cumplimiento anticipado en el hoy de la caridad y
de los sacramentos.
El tiempo de la historia discurre entre un origen y un término.
Entre un arjé y un télos. En medio está la creación (de la que me he
ocupado ya), la llamada de Dios, la responsabilidad humana, la fidelidad o la caída (el pecado), el perdón, la redención, la solidaridad,
la justicia, en su itinerario y en su plenitud. Todo esto está pidiendo
un desarrollo, siquiera sea esquemático, de la historia concreta de la
revelación de Dios al hombre, en la que juegan todos y cada uno de
los elementos señalados.
Ahora se ve claro por qué en la Revelación hay acontecimiento
y palabra. Acontecimiento y Palabra se presentan en la Constitución
Dei Verbum como correlativos y firmemente entrelazados 33. La revelación es el acontecimiento en el que Dios escondido se manifiesta
en la visibilidad de la Creación y de la Historia. Pero este acontecimiento no es mudo sino que está lleno de sentido que se puede expresar en palabras, aserciones y confesiones de fe. Que el acontecimiento en el que Dios se revela vaya acompañado por la Palabra o
tenga la estructura de la Palabra es algo que no causa estupor al
creyente. No hay acontecimiento sin palabra, ni viceversa, palabra
sin acontecer. Dada la manera de ser de la criatura intelectual, amante, ética y libre, habría que decir que el acontecimiento, si ha de
tener sentido, se ha de presentar todo él como palabra, o —al menos— acompañado por la palabra. En el límite, tratándose de la revelación de Dios en Cristo, el acontecimiento mismo —la vida de
Jesús— es Palabra y se hace palabra escrita y mediadora. La Cruz de
Jesús, entendida como entrega hasta el fin del infinito amor, nos
dice, como palabra decisiva, cómo es Dios, para los hombres y en sí
mismo; cómo es el hombre, en sí mismo, y para Dios; cómo es el
Amor comunicado que llena lo más hondo de la persona del creyente, transformada en imagen de Jesús a través de la acción y de la
contemplación del Maestro que comunica su Espíritu.
Por todo ello, para mostrar toda la fuerza suprema e importancia
que tiene Cristo glorioso, como revelador y como revelación de
Dios, y como mediador que crea el espacio divino-humano que es la
Iglesia y sus sacramentos, deberé desarrollar, como una segunda
parte, la revelación de Dios en la Cruz y Resurrección de Cristo (II).
II. LA HISTORIA CONCRETA DE LA REVELACIÓN DE DIOS
EN CRISTO
1.
La teología cristiana, ciencia de la Revelación de Dios
en Cristo
La revelación divina, sobre la cual la teología quiere sistematizar
un saber sapiencial, puede concebirse en abstracto, como
«acontecimiento de una autocomunicación divina:
como encuentro
con la realidad de Dios que juzga y redime» 14.
11
14
32
CAZELLES, H., Langages hibliques et Parole de Dieu dans l'Anden Testament:
CARREZ, M., Langages bibliques et Parole de Dieu dans le Nouveau Testament, en
Dieu connu en Jésus Christ, «Les quatre fleuves», Cahiers de recherche et de reflexión
religieuses, n.l (Seuil, París 1973).
21
CONCILIO VATICANO II, Constitución Dei Verbum. n.2.
EICHER, P., Diccionario de Conceptos Teológicos (Barcelona 1990), p.387. Es
equivalente a la que se da en la página 395: «La acción salvífica de la autocomunicación divina en el mundo y en la historia, que la Biblia atestigua» (cf. Vaticano II).
//.
22
C. 1.
2.
Esta reflexión acaba de realizarse en el apartado I. Toca ahora
contemplarla en concreto: como Revelación de Dios en Cristo y, aún
más en concreto, en su Muerte y Resurrección. Es lo que Eicher
hace a continuación (y nosotros haremos en seguida):
«De acuerdo con la misma habría que entender por "revelación"
el acontecimiento salvífico de la autocomunicación de Dios, que empieza con la creación, se establece de nuevo en la historia de Israel,
alcanza su consumación en la persona, vida, ministerio, muerte, resurrección [de Jesucristo] y envío del Espíritu de Jesucristo (el Verbo de Dios encarnado), y por obra del mismo Espíritu Santo conduce
a la comunión liberadora con Dios» 35 .
P. Eicher da todavía una tercera definición totalmente concreta a
la que añade la perspectiva escatológica:
«Así, pues, el centro de la idea de revelación se desplazó una vez
más: a una con la experiencia de la muerte y resurrección de Jesús,
se les otorga abiertamente a los discípulos una experiencia de revelación trascendental; es decir, una nueva experiencia básica, cuyo
contenido (la impotencia del crucificado que representa la irrupción
escatológica del dominio del amor de Dios) rompe con toda la experiencia de revelación del Antiguo Testamento a la vez que abre un
horizonte nuevo de experiencia con una nueva forma de autoidentificación y coherencia de la historia de la salvación [...] Con ello se
les capacita a los discípulos para descubrir y entender en las palabras
y actos de Jesús la palabra escatológica de Dios, para ver en dicha
palabra la definitiva epifanía de Dios y ver en sí mismos al nuevo
pueblo de Dios» 36.
Las dos perspectivas —una más abstracta y otra más concreta—
de la revelación las sugiere la Primera Carta de san Pedro, cuando
habla genéricamente de la revelación, haciéndola equivalente a la
profecía, pero, en seguida, presenta a Jesucristo como revelación de
Dios 37 .
15
La Revelación de Dios en Cristo
23
Revelación, fe y teología
EICHER, P., Diccionario de conceptos teológicos, II (Barcelona 1990), p.386.
Una cuasi-definición en la que coexiste un preludio «abstracto» y una posterior «concreción» lo hallamos en W. BEINERT, Diccionario de Teología Dogmática (Barcelona
1990), p.617: «El NT proclama que la autocomunicación de Dios, iniciada en el AT,
ha llegado a su remate definitivo en Jesús, como el Cristo, habiendo así pronunciado
Dios la palabra definitiva para la comprensión y realización de la existencia humana».
ib
EICHER, P., o.c, p.391. Tan sólo debo expresar una reserva por mi parte: el
rompimiento que se da en el Nuevo Testamento por referencia al Antiguo es —a mi
modo de ver— una continuidad/ruptura, originada por el surgimiento del novum que
es Cristo, el Eschaton. La verdad de este novum estaba ya contenida en la umbra que
es el Antiguo Testamento. De ahí una cierta continuidad.
37
Los profetas indagaron acerca de la salvación; profetizaron sobre la gracia
destinada a los que estaban escuchando a Pedro. Más aún: escudriñaron el tiempo en
La revelación, centrada en la Muerte y Resurrección
de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios
He concebido la Revelación como un proceso histórico que va
desde la Creación hasta la plenitud del tiempo. En el panorama procesual revelatorio, que comprende el Antiguo y el Nuevo Testamento, hay como tres grados bien diferenciados: el pró-logo (literalmente: antes de que haya Logos), que es la Creación natural o revelación
general; la Profecía en la que se prometen los bienes mesiánicos
futuros; y, por fin, la aparición del «Primero y el Ultimo» (el Eschaton) Cristo Jesús. Una vez se ha establecido esto claramente, voy
ahora a exponer la revelación en concreto y en su ápice más alto:
Jesucristo. Esta cumbre es la que da lugar al ámbito de anticipación
escatológica del Amor de Dios constituido por la Iglesia, por sus
sacramentos y por la caridad de sus santos. Por eso, este apartado
quisiera tener como destinatarios no sólo a los estudiosos de la teología, sino a aquellas personas que relativizan tanto la mediación de
Jesús que no parece sino que creer en él se debe más a la circunstancia de haber nacido en un país cristiano que a la bondad del sujeto
en quien se cree.
Jesucristo es el centro y la cumbre de la revelación. Más en concreto todavía, hallamos el paradigma de la revelación en su muerte y
resurrección. El nos permite decir que la revelación es la Palabra de
Dios dicha a los humanos, porque El es el Logos de Dios hecho carne.
En El se realiza la verdad, confesada y proclamada por el Concilio
Vaticano II, según la cual la revelación incluye palabras y acontecimientos. Porque la vida de Jesús, desde su Encarnación hasta la donación de su propio Espíritu, es el acontecer de la misma Trinidad comunicada o «económica». Con gran libertad podemos emplear cualquiera
de estas tres fórmulas: 1 .a La revelación se realiza por la Palabra de
Dios. 2. a La revelación se realiza por la palabra y por la vida de Cristo.
3. a La revelación tiene su culmen en el misterio pascual de Cristo:
Muerte, Resurrección, Ascensión y Pentecostés.
Es cierto que esa muerte y resurrección evoca el paradigma del
Éxodo, como la plenitud evoca la figura, y así se establece la contique Cristo había de padecer y ser glorificado, según les daba a entender el Espíritu
Santo que en ellos estaba;finalmente,los profetas testimoniaron anticipadamente esos
padecimientos y esa glorificación (1 Pe 1,10-12). Ahí, la Epístola asimila la revelación
a la profecía. La presencia del Espíritu en la mente de los profetas se traduce en una
sub-obscura percepción del futuro de gracia de Dios para los hombres. Pero en seguida
añade la Epístola la siguiente exhortación: «Poned totalmente vuestra esperanza en la
gracia que os será dada en la revelación de Jesucristo» [caioKaVu\|/£i \r\aov Xpioiou] (1
Pe 1,13). Aquí se identifica la Revelación con el que se revela: con Jesucristo, la
Imagen viva y sustancial de Dios, el Padre.
24
//.
C. 1.
Revelación,
fe y
La Revelación
de Dios en Cristo
teología
nuidad entre la profecía con su cumplimiento figural del Antiguo
Testamento y el cumplimiento pleno y por excelencia que tiene lugar
en el Nuevo. Porque esa vida de Jesús centrada en su misterio Pascual 3ÍÍ es realmente el milagro por excelencia del amor de Dios. Por
eso, la Pascua es la Revelación en su momento culminante. ¿Acaso
la Cruz no es la manifestación al mundo del Justo 39 en el que se
revela la voluntad de justicia/amor de Dios, Padre de todos los hombres?
Hay más: si la revelación tiene lugar en Cristo —y esta doctrina
pertenece a la fe cristiana, ya que Pablo presenta a Cristo como imagen de Dios invisible (Col 1,15)—, el problema primordial para los
que a él se quieren adherir es el siguiente: ¿cómo acercarse y acceder
a Jesucristo? ¿Cómo salvar la distancia temporal y cultural entre nosotros y la persona que en el pasado vivió y murió? ¿Qué acceso
cabe a él —y por El a Dios Padre— si de su existencia en la tierra
nos separan dos mil años?
La doble distancia —la del tiempo que hace que El nos dejó y la
distancia cultural— sólo se salva mediante el «Espíritu de la Resurrección» recibido por la fe. Tan sólo si la escena de Jesús espirando
su divino Espíritu a los reunidos en su nombre tiene un grado suficiente de realismo, tan sólo si esta escena es sustancialmente verdadera, podemos hablar de revelación cristiana y de acceso a Cristo
revelador del Padre en el Espíritu de ambos 40. Hay revelación cristiana si el que murió, el que está a la derecha del Padre y ahora está
presente entre los suyos, alienta sobre ellos su comunicación viva: su
Espíritu de Verdad y de Amor recibido en los corazones abiertos a la
fe, que es la nueva actitud desde la que se percibe la Verdad y se
recibe la Vida de Cristo.
Por eso, quien pensara que la Revelación tan sólo nos transmite
una doctrina sobre la resurrección, todavía no ha enfocado bien el
tema. Para enfocarlo bien hay que pensar que la cumbre de la Revelación es la Muerte y Resurrección de Jesucristo (Ascensión y Pen38
Recientemente he mostrado que la muerte de una persona, como paso realmente
trascendente, incluye el sentido pleno de toda la vida: de ahí que la muerte/resurrección
de Cristo sintetiza y potencia toda su vida. Ver Un Señor, una mesa compartida, un
envío al mundo, en «Sal Terrae» (mayo 1995), tomo 83/5 (n.979) p.355-366.
w
No sólo evoco Le 23,47, «Verdaderamente el hombre éste era Justo», sino que
identifico la revelación visible del Justo con la revelación del querer de Dios, cuya
voluntad consiste realmente en que las injusticias, que han sufrido todos los pobres de
la tierra, sean reparadas —redimidas— por el Justo que se hace responsable de esta
historia surcada por el mal y, por eso, es bautizado o sumergido en la santidad del
Padre, hasta dar su propia vida para que se restablezca toda justicia (Mt 3,15).
40
VERWEYEN, H. (Herausg.), Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion mil
Gerd Lüdemann (Friburgode Br. 1995); LÜDEMANN, G., Die Auferstehung Jesu (Stuttgart 1994).
25
tecostés incluidos). Hay que pensar, además, que en esta muerte y
resurrección podemos sumergirnos los creyentes. La revelación es
siempre revelación de la Trinidad y entrada de los seres humanos en
su hogar de Vida divina. En concreto, se da la Revelación cristiana
cuando Jesús muere en la Cruz, es asumido por el Padre a su derecha
y —henchido del Espíritu que lo unge con el poder de Hijo de
Dios— otorga ese mismo Espíritu a su comunidad y a cada uno de
sus discípulos en los que está vivo para siempre. Por eso, una teología de la Revelación tiene que dar cuenta del concepto y del hecho
de la Resurrección, en sí mismo y para nosotros 4I .
3.
El concepto de la Resurrección desde la historia
de Israel: Apocalíptica y escatología
Es preciso obtener un concepto de Resurrección basado en las
mismas fuentes del cristianismo y en sus raíces veterotestamentarias.
La espiritualidad judía tiene en gran estima la amistad personal con
Dios, la «comunión con Dios», fraguada en la oración y en el amor.
La amistad con Dios implica el deseo de que Dios irrumpa en el
hombre.
En la vida, en la muerte y después de la muerte, lo ideal es siempre lo mismo, estar cerca de Dios: «Para mí es bueno estar cerca de
Dios» (Sal 73,28). Esta es también la clave para entender el libro de
41
Ver el acontecimiento escatológico realizado como revelación de Dios en la
resurrección de Jesús en PANNENBERO, W., Fundamentos de Cristología (Sigúeme,
Salamanca 1974), p.67-142. Sobre todo p.86: «Dios se ha manifestado definitivamente
en Jesús». Ver otros «clásicos»: DÍAZ-MACHO, A., La resurrección de Jesucristo y la
del hombre en la Biblia (Madrid 1977); DURRWELL, X., Resurrección de Jesús y
mensaje pascual (Salamanca 1973); GRESHAKE, G., Auferstehung der Toten (Essen
1969); LOTZ, J. B., Kreuz und Auferstehung (Frankfurt del M. 1969); MARXSEN, W.,
Die Auferstehung Jesu von Nazareth (Gütersloh 1967); ed. esp., La resurrección de
Jesús deNazaret (Barcelona 1974) (presentación de ROVIRA BELLOSO, J. M.); MÜSSNER,
F., Die Auferstehung Jesu (Munich 1969); SCHEFFCZYK, L., Auferstehung. Prinzip des
Christlichen Glaubens (Einsiedeln 1976); SCHLIER, Ff., Líber die Auferstehung Jesu
Christi (Einsiedeln 1968); SEINDENSTICKER, PH., Die Auferstehung Jesu im der Botschaft der Evangelisten (Stuttgart 1967); La resurrezione di Gesú nel messagio degli
evangelisti (Brescia 1978); WILCKENS, U., Auferstehung (Stuttgart 1970); ed. esp., La
resurrección de Jesús (Salamanca 1981). Recientemente: GRESHAKE, G., Resurrectio
mortuorum (Darmstadt 1986); Tod und Auferstehung (Friburgo de Br. 1988); HALAS,
S., L 'interpretazione della Resurrezione e dei suoi effetti (Cracovia 1993); KESSLER,
W., La Resurrección de Jesús (Salamanca 1989); LONA, H. E., Über die Auferstehung
des Fleisches (Berlín 1993); OBERLINNER, L. (Herausg.), Auferstehung der Jesu-Auferstehung der christen (Friburgo de Br. 1986); SELLIN, G., Der Streit im der Auferstehung
der Toten (Gotinga 1986); SCHILLEBEECKX, E., Die Auferstehung Jesu ais Grund der
Erlósung (Friburgo de Br. 1979); VIDAL, S., La Resurrección de Jesús en las Cartas de
san Pablo (Salamanca 1982); WAGNER, J., Auferstehung undLeben (Ratisbona 1988).
C. 1.
26
Revelación, fe y
Job: las penas y los dolores de Job se eclipsan cuando sus ojos han
visto a Dios: cuando Job ha entrado en íntima amistad con Dios que
le ama con fidelidad.
El anhelo veterotestamentario de ver a Dios y de estar con El es
el hilo conductor que guía a los profetas y al pueblo hacia un punto
importantísimo de la mentalidad judía. Un punto que se está estudiando cada vez mejor. Me refiero a la apocalíptica 42.
El pueblo judío parte del dolor concreto que hiere su historia:
aparece esclavizado en el ciclo del Éxodo y cautivo en el Exilio.
Esta experiencia le mueve a esperar e, incluso, a pensar su futuro en
términos apocalípticos, en contraste con su presente de dolor y de
muerte, ya que la apocalíptica no incluye sólo la imaginería del fin
del mundo sino la percepción del dolor y de la muerte del mundo.
Los profetas, sobre todo Ezequiel y Daniel, contemplan la caída de
Israel, incluso la caída y catástrofe de todo el mundo caduco, pero
no la identifican con el anonadamiento absoluto, con la nada total. El
cataclismo que deshace la ciudad de Jerusalén, el cataclismo cósmico, permite entrever —como un horizonte de esperanza— la figura
misteriosa del Hijo del hombre, que viene a cambiar la suerte del
pueblo. El Hijo del hombre es, probablemente, una representación
colectiva del mismo pueblo de los justos (los Hijos de Sión). Pero
también dibuja con trazo misterioso la figura más representativa de
este pueblo: el Mesías.
Esta manera imaginativa, catastrofista y esperanzada a la vez, de
pensar y esperar el futuro conduce al pueblo de Israel a descubrir
algo que hoy día está asimismo muy estudiado y mejor comprendido: la escatología Ai. La apocalíptica judía ha imaginado la catástrofe cósmica del mundo que se retira y decae como una vieja decoración de teatro. Pero en este mundo presente, siempre en trance de
disolución, acontece algo salvador: la gratuita, inesperada irrupción
de lo divino, de tal manera que la creación antigua es desbordada por
la visita de Dios, verdadero apocalipsis (revelación) de gracia y de
unión con el Dios de la Vida. Así la creación antigua está llamada a
convertirse en nueva creación: en el nuevo cielo y en la nueva tierra
42
//.
teología
RUSSELL, D. S., L'apocalittica judaica (Brescia 1991).
43
Ver BULTMANN, R., Histoire et Eschatologie (Delachaux & Niestlé, Neuchátel
1959), así como la reserva crítica de DUQUOC, C , Cristologia, Ensayo dogmático sobre
Jesús de Nazaret, el Mesías (Sigúeme, Salamanca 1974), p.77-78; también PANNENBERG, W., Fundamentos de Cristologia (Sigúeme, Salamanca 1974), p.67-142; entre
los católicos: FORTE, B., Gesú di Nazaret: Storia di Dio, Dio della storia (Edizioni
Paoline,Roma 1982); Trinitá come storia. Saggio sul Dio cristiano (Edizioni Paoline,
Roma 1985). Es curioso que en estos dos libros B. Forte, a pesar de no explicitar la
palabra y el tema de la escatología, afirma su equivalente en términos trinitarios: Así,
«la preghiera immete l'uomo nella Trinitá e fa entrare la Trinitá nell'esistenza umana»
(p.191-192).
La Revelación
de Dios en Cristo
27
que transparentan la presencia del Señor en la ciudad y en el hombre, como si el futuro escondido en Dios se anticipara hasta el presente, expectante ante el adviento de Dios.
He aquí el modelo escatológico de revelación: la nueva creación,
el nuevo cielo y la nueva tierra, en los que el mal estará vencido y
que, ahora, se anticipan ya como vislumbre y semilla en nuestro
mundo, transparentan la presencia del Señor que llegará a ser todo
en todos (1 Cor 15,28). Atención: la escatología es, en realidad, el
futuro de Dios para el hombre. Un futuro escondido eternamente en
Dios (como misterio y como promesa dicha desde el principio) que
se cumplirá y se desvelará propiamente «el último día» (escatología
cumplida).
4.
La resurrección o el futuro de Dios anticipado
en lo humano
Pero este futuro se anticipa ya en nuestro mundo y en nuestro
tiempo presente: la Cruz de Cristo ha sido el punto límite y el punto
abierto a través del cual ese núcleo del Reino de Dios que es Cristo
glorioso se ha introducido en este mundo para anticipar la nueva
creación, el reino de Dios en el Espíritu Santo que nos ha sido dado
como gracia y como anticipación de la gloria que esperamos. Literalmente, el futuro de Dios se ha anticipado (escatología anticipada,
por Cristo Jesús). Esta es la revelación cristiana: la anticipación del
futuro de Dios en el hombre y en el tiempo de la Iglesia u.
Estos datos, presentes ya en el Antiguo Testamento, aparecen
potenciados por el Nuevo. Y permiten formular un concepto de resurrección derivado de la concepción apocalíptica y escatológica de
la tradición judeo-cristiana. Lo podemos enunciar así: La resurrección de Cristo es la anticipación plena de la vida de Dios en el
hombre, humillado y crucificado. Es el cumplimiento de todas las
promesas hechas a los pobres y a los que sufren. Es la culminación
de todo el proceso de la Revelación judeo-cristiana 45.
44
Aqui el que busca la fe se pregunta cómo podrá advertir la llegada de lo divino
al mundo, cuando —de hecho— ese mundo siempre parece encontrarse en el mismo
punto de retroceso respecto del alzado ético o del progreso espiritual. Y aquí interviene
ya la mirada de la fe, la cual tiene también un cierto carácter anticipatorio, puesto que
sabe leer en lo poco la anticipación de la plenitud. No quisiera poner ningún ejemplo
en un libro como éste, en el cual el grado de abstracción ha de ser parejo a la búsqueda
de la objetividad. Pero séame permitido decir que una mirada que ya es la mirada de la
fe sabe descubrir en el pedazo de pan compartido con amor el proyecto divino y
humano de fraternidad universal.
45
La Resurrección tiene carácter anticipatorio, porque la vida divina llena ya la
vida terrestre de Jesús. Así como la revelación es la anticipación de Dios en lo humano.
28
C. 1.
Revelación, fe y
//.
teología
La resurrección ha anticipado en la humildad del Crucificado la
Gloria de Dios (cumplimiento), escondida desde los siglos y destinada desde el principio a coronar al Hijo de Dios, Jesucristo, y a los
hijos reunidos en él (promesa).
Desde el punto de vista antropológico, la resurrección representa
la participación más alta posible en la vida de Dios que puede recibir el hombre 46. El anhelo ancestral de estar junto a Dios llega a ser
plenamente real en el hombre Cristo Jesús, «levantado a la diestra de
Dios», como dice la metáfora prácticamente insustituible para significar que Jesús (que desde siempre es Hijo de Dios) ahora es el Hijo
de Dios glorificado con el poder divino de comunicar la gloria del
Espíritu Santo a los hombres 47. La resurrección de Cristo no es solamente revelación, sino salvación real de los humanos.
La resurrección —la vida plena y eterna con Dios— aparece entonces como la respuesta «coherente» de Dios a la apertura religiosa
del hombre a lo sagrado y a lo divino 48. ¿Qué tipo de respuesta?
a) Un tipo de respuesta que tiene en cuenta los males y las frustraciones de este mundo, b) Un tipo de respuesta acorde con el infinito
Amor. En efecto, el Amor no olvida ni puede olvidar. La existencia
de Dios es contradictoria con el olvido total. Cristo ha venido a recordar y a confirmar la convicción, difusa en la humanidad, de que
Parece evidente que la resurrección de Cristo es un acontecimiento más allá de la
muerte. Supone la muerte. Y es cierto. Los teólogos de habla alemana, católicos y
protestantes, suelen decir este aforismo: «El resucitado es el crucificado, el que murió
en la Cruz». Quiere decir que el concepto de muerte forma parte del concepto de
resurrección: es una condición evidente para poder resucitar. Pero la muerte no es
condición absoluta para vivir en el nivel divino propio de la resurrección. Lo que es
contradictorio con el nivel de la resurrección no es la muerte sino el pecado. La
resurrección es superación del pecado, más aún que superación de la muerte. Quiere
decir que Dios es vida plena para los hombres allí donde no hay pecado, ni resistencia
consciente al querer de Dios. Y, como Cristo es absolutamente fiel a la voluntad del
Padre, de suerte que nunca ha hecho el mal, resulta que la resurrección, en tanto es vida
divina plena, se proyecta en toda su vida. Por eso, puede decirse que Cristo ha experimentado en su vida, ya antes de la muerte, la luz y la energía de la resurrección. La
dimensión anticipatoria de la resurrección es tan fuerte que, a pesar de que el concepto
estricto de resurrección supone la muerte, la cualidad de vida resucitada se introduce
como retroactivamente en la vida histórica de Jesús anterior a su muerte.
4
'' Por eso suele decirse, desde el punto de vista antropológico, que la Resurrección
de Cristo es muchísimo más que la reanimación de un cadáver. Es la entrada de Cristo
en el poder y la gloria del Padre y del Espíritu.
47
Esta «gloria» hay que entenderla como donación del Espíritu Santo a los hombres. Es algo que insinúa el IV Evangelio y que explícita Gregorio de Nisa. Cf. ROVIRA
BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), p.516-519.
48
Ver RAHNER, K., Dio e Rivelazione: Nuovi Saggi Vil (Roma 1981), p.328: «La
resurrección de Cristo [para el creyente] no es un caso milagroso registrado en el
campo de su historia empírica, puramente exterior, sino que es la manifestación histórica de la estructura más íntima de la propia existencia acogida en la esperanza».
La Revelación
de Dios en Cristo
29
si Dios ama no puede olvidar lo que ama: al inocente que sufre, al
mártir y al marginado, cuyo dolor no puede olvidar quien los ha
amado. La Resurrección de Jesús aparece, por tanto, como el milagro que hace patente una situación auténtica de revelación. Ese milagro no es algo espectacular, de lo que se pueda decir: «Miradlo.
Está aquí o allá». Es el milagro del Amor que gravita sobre el hombre enfermo como curación, sobre la muerte como resurrección, sobre la desesperación como anticipo de la experiencia de Dios.
El mal del mundo asume la categoría no sólo de insoluble problema del mal sino de objeción total a Dios cuando prevalece la
sospecha de que Dios no es amor y vida para los hombres. Si Dios
es amor y vida, quiere decir que sus hijos vivirán siempre, puesto
que un Dios bueno «no permitirá que su justo experimente la corrupción del sepulcro», como dice el Salmo 16. En otros términos: Hay
una correlación entre la existencia de Dios, superador del mal, y la
vida plena y para siempre de aquellas criaturas que han llegado a la
autoconciencia. Creer en la inmortalidad o en la resurrección no es
otra cosa sino confiar en que Dios es Dios/Amor y ama, es decir se
revela. Todo esto no es algo al margen de lo que Cristo nos recuerda
y confirma.
Si Dios me ama —estamos en la línea de Gabriel Marcel— me
dirá: «Vive para siempre». El hombre puede confiar en la «memoria» del que es Amor. Nosotros no olvidamos a los que de veras
hemos amado. Dios guarda en su «memoria» a sus amigos. Su corazón está lleno de nombres, como sugería Casaldáliga. Compartí esta
idea con Maurici Serrahima, a propósito de unas reflexiones de
J. Joubert 49 . El soporte racional o antropológico de la resurrección
se identifica con la esperanza de que Dios no olvidará en la nada a
los que ha amado y ama.
Hoy es interesante esta comparación: el budismo crea un espacio sagrado, vacío, y permanece en silencio ante él. El cristianismo no pretende llenar este espacio con una caricatura antropomorfizante de Dios. Espera que ese vacío sea el lugar misterioso
de revelación, al convertirse en el espacio transparente, vibrante y
vivo, de la Palabra y del Amor del Padre que redimen al pecador,
al pobre, al olvidado, al injustamente aplastado. La Palabra y el
Amor se han introducido en la historia del dolor, de la muerte y
de la espera del hombre.
49
Ver mi obra L 'univers de la fe (Abadía de Montserrat 1985), p.306, que remite
a JOUBERT, J., Pensées, I, XXV-XXVI.
30
C. 1. Revelación, fe y teología
5.
La unidad de la vida de Jesús a la luz de la Resurrección
Si la resurrección es la culminación de la revelación, pero de
ninguna manera el eclipse de los demás «momentos» de esa revelación, habrá que entender toda la vida de Jesús como una línea continua y única: encarnación, nacimiento, vida oculta, predicación, curaciones, confrontación con el fariseísmo, confrontación con el mal del
mundo, pasión, muerte y resurrección, ascensión y pentecostés. Todos estos momentos se entienden bien desde esa perspectiva última
que es la resurrección.
La vida de Jesús siempre aparece junto a Dios, hasta el extremo
de que pertenece a Dios. Desde el principio, es Hijo suyo. Palabra
suya, Imagen suya. En la Cruz, como Hijo totalmente entregado a la
voluntad del Padre y al amor a sus hermanos, manifiesta el amor
más grande. Quiere decir que el nivel o cualidad de vida del Jesús
histórico es el mismo nivel o cualidad de vida del resucitado, ya que
Jesús, el Mesías, vive siempre en el nivel de vida del Espíritu Santo,
en el nivel del Reino de Dios, allí donde se suspende el poder y la
gloria del mundo y tan sólo vence el Amor. Por eso, Jesús es siempre —desde su aparición en el mundo— revelación del Padre, de
quien es «imagen sustancial». Lo que ocurre es que Jesús, en su vida
terrestre, no ha sido constituido todavía Hijo-de-Dios-en-poder: no
ejerce la exousia o poder de dar el Espíritu Santo a los hombres
como lo hará después de la Resurrección (Jn 20,19ss; Hech 2).
Cuando se siente «a la derecha del Padre» será revestido de este
poder.
6.
El motivo para creer en la Resurrección de Jesús y la fe
apostólica
A nosotros no nos mueven simples razones especulativas o subjetivas para creer: nos mueven aún los motivos y los hechos que
movieron a los Apóstoles. Es escuchando a los testigos como llegamos a creer, pues la fe viene de escuchar la palabra de los Apóstoles.
La fe es una elección positiva de la persona que acoge fielmente, sin
rechazarla, la palabra o llamada al nuevo nivel de vida, con la que
Cristo nos invita por la mediación de su Iglesia apostólica. La fe,
como fruto de nuestra decisión personal, nos abre los ojos para descubrir las razones interiores al hecho de creer.
Nuestra pregunta de creyentes es la siguiente: ¿Cómo hemos accedido legítimamente por la fe al hecho de la resurrección de Jesús?
¿Qué nos puede convencer internamente acerca de la realidad de
este hecho? Hay que empezar por lo más sencillo: hay que empezar
//. La Revelación de Dios en Cristo
31
por escuchar los testimonios apostólicos que lo acreditan y lo presentan no como un deseo o una ilusión sino como una realidad que
se puede anunciar y compartir. En la noche de Pascua nosotros no
estábamos cerca del sepulcro. Es inútil querer imaginar subjetivamente cómo se sucedieron los hechos. Si queremos tener acceso a
los hechos pascuales, interpretados por la fe que los envuelve y los
ciñe, pero no los desfigura, hemos de preguntar sencillamente a la
comunidad de los Apóstoles: «¿Qué ha ocurrido? ¿Cómo entendéis
y vivís eso que ha acontecido?». La comunidad apostólica responde
con la confesión de la fe naciente: «Jesús, el crucificado, vive en
Dios: ha resucitado». Y también: «Jesús se ha manifestado, se ha
"dejado ver" y nos acompaña hasta convertirnos con el don de su
Espíritu Santo». También la fe de los cristianos de hoy se une a la fe
de los Apóstoles y de ella se nutre, pero hay —además del «contagio» de la fe apostólica— la inmediatez del Espíritu que, con su
acción iluminante, nos permite confesar: «Jesús es el Señor» (1 Cor
12,3).
En resumen: ¿cómo podemos compartir hoy el acontecer de la
Resurrección de Jesús, su irradiación viva? Para enterarnos del acontecimiento central de la fe cristiana hemos interrogado a la comunidad de los Apóstoles, de los cuales nos quedan —como testimonios
fehacientes— las Escrituras del Nuevo Testamento, leídas en la luz
del Espíritu. Si, además de enterarnos, queremos participar vitalmente en la vida del Resucitado, no sólo interrogaremos a la comunidad
de los Apóstoles sino que nos acercaremos y entraremos en ella para
ser incorporados a Cristo: una vez revestidos de El por el Bautismo,
formaremos un solo Cuerpo y un solo Espíritu en la Eucaristía. Este
es el camino para llegar al corazón de la Revelación.
Este reclinar la cabeza en la Tradición apostólica, este formar
parte de la misma comunidad de fe en la que vivieron los Apóstoles,
quienes eran sus «columnas», es suficiente para el brotar de la fe.
Pero es bueno que dejemos enriquecerla con dos cosas importantísimas. Por una parte con los motivos mismos que movieron a creer a
los Apóstoles. Nosotros no estábamos allí. Pero —racionales empedernidos— no podemos dejar de preguntarnos por qué creyeron los
Apóstoles, qué motivos tuvieron para afirmar con el testimonio de
su vida: «Cristo vive, Dios nos ama». La segunda cosa que nutre
nuestra fe es que ella es capaz de experiencias semejantes a las que
vivieron los Apóstoles. Las respuestas que muestran los motivos de
creer de los Apóstoles y las experiencias de resurrección que hoy
podemos vivir constituyen los apartados 7 y 8.
32
7.
C. 1.
Revelación, fe y
teología
Cómo conocieron y vivieron los Apóstoles el hecho
de la Resurrección
La Muerte y Resurrección de Jesús es el hecho de revelación
donde Dios revela al máximo su amor. Los Apóstoles percibieron
esta revelación (con la consiguiente transformación de sus propias
vidas) a través de unas palabras y de unos signos mediadores, sencillos, luminosos, fuertes, que explican el hecho de que muy pronto
—en todos los escritos del Nuevo Testamento— se impusiera el modelo y la consiguiente doctrina de la Resurrección de Jesús.
Los Apóstoles y discípulos entendieron que Jesús estaba vivo,
después de haber sido crucificado y muerto en la Cruz. Por eso,
ellos debían proclamar que Jesús había resucitado de entre los muertos si querían dar razón de los hechos vividos. Si los Apóstoles querían ceñirse a dar cuenta del acontecimiento capital de la Pascua de
Jesús, debían presentarla como paso de la muerte a la vida. Para los
Apóstoles, la forma de expresar con fidelidad los hechos pascuales
no podía ser otra sino la confesión de fe en la resurrección. No sólo
como una interpretación entre muchas posibles 50 de los hechos relativos a Jesús, sino como aquella percepción que se ajusta tanto a
estos hechos que llega a interpretarlos en su esencia más honda.
Mi tesis es sencilla: para dar cuenta del contenido y del significado de ese acontecimiento peculiar que es el final de la vida de
Jesús, con su viernes santo de muerte y con su posterior explosión
de vida que iluminó las personas y la comunidad de los Apóstoles,
no cabe otra respuesta que la fe en que Jesús vive por el poder de
Dios. La fe es la actitud más objetiva para dar cuenta de un acontecimiento que, sin ella, se nos haría problemático, oscuro, absurdo.
La fe apostólica es la actitud del entendimiento, y aun de todo el
hombre, que se ciñe con objetividad y exactitud a los hechos pascuales. Y al mismo tiempo, la fe es la actitud libre de dejarse atraer
positivamente por ese acontecimiento luminoso que es la Pascua de
Jesús. Así brota la formulación más sencilla y profunda del kerygma: Dios (Padre) ha resucitado a Cristo de entre los muertos, y
50
Ciertos escritos de los años setenta daban pie a la teoría de la interpretación: así
van Tersel, y tal vez MARXSEN, W., La resurrección de Jesús de Nazaret (Barcelona
1974). En mi comentario en Presentación de la edición española precisaba yo en qué
sentido podría hablarse de interpretación siempre que esa interpretación fuera fruto de
la fe y fruto, por tanto, de la iniciativa de Dios que se revela: «En este sentido,
podríamos decir, de acuerdo con el espíritu de Marxsen, que la misma fe es una
interpretación certera y objetiva de los hechos, realizada a la luz de la revelación de
Dios» (p. 18). La resurrección como revelación de Dios que puede y debe ser acogida
por la/e era, para mí, una idea fuerte aunque todavía embrionaria en aquella época.
//.
La Revelación
de Dios en Cristo
33
sentado a su derecha— nos ha dado su Espíritu, con los demás
dones de Pascua: el gozo, la paz, el perdón y la misión.
Todo el Nuevo Testamento tiene necesidad de expresar la confesión de la fe, provocada por los acontecimientos, por la Palabra y
por el Espíritu de Dios:
1.° Así lo hace la tradición paulina, que se remonta con anterioridad al año 60 en 1 Cor 15,1-7 5I . Esta tradición, que Pablo recibió y transmite, comprende la muerte de Jesús por nuestros pecados,
según las Escrituras, su sepultura, la resurrección del Señor según
las Escrituras y las apariciones a Quefas, a los doce, a los quinientos
hermanos, a Santiago, a todos los Apóstoles y, el último, a Pablo. La
tradición paulina da cuenta del enigma y del asombro provocado por
el final de la vida de Jesús, calificándolo rotundamente como «resurrección de los muertos» 52.
2." Esta tradición está avalada por la experiencia de la luz que
deslumhra y convierte radicalmente a quien queda envuelto por ella,
tal como lo experimentó el mismo Pablo (cf. Hech 9,1-19; 22,6-21;
26,8.12-18). Esta experiencia no se puede reducir a una mera caída
epiléptica 53 , porque tiene un sentido antropológico superior. Su núcleo es un sentido fuerte de conversión que descabalga a Pablo de su
camino, convirtiéndolo de perseguidor en apóstol. Su debilidad se
transforma precisamente en la fuerza de la Resurrección de Jesús,
con la cual Pablo desea identificarse (ver Flp 3,10.11).
3.° El paradigma de la Resurrección/Ascensión informa el IV
Evangelio, que sería inexplicable sin este modelo teológico. El IV
Evangelio, en efecto, presenta el levantamiento de Jesús en la Cruz
como el símbolo del levantamiento de Jesús en Dios, revestido de la
gloria que tenía cabe al Padre desde el principio. En el IV Evangelio
y en Ap 1,18, así como en las Epístolas a los Romanos y a los Corintios, Jesús es el primero y el último (el Eschaton) que inaugura ya
—con su presencia en la comunidad— la plenitud del tiempo o el
tiempo definitivo en régimen de escatología incoada 54.
4° La doctrina lucana (y paulina) de la donación del Espíritu,
basada en la experiencia de la comunidad apostólica naciente y en la
de cada uno de los fieles (cf. Gálatas y Filipenses), los cuales aparecen
51
«Probablemente al comienzo de la primavera del año 57» (BROWN, R. E., FITZMYER, J. A., MURPHY, R. E., Comentario bíblico «San Jerónimo», IV [Cristiandad,
Madrid 1972], p. 11).
52
Se «predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos» (1 Cor 15,12).
53
Ver DREWERMANN, E., Clérigos (Madrid 1995), p.63.
54
PANNENBERO, W., Fundamentos de Cristologia (Salamanca 1974), p.67-90, y
KASPER, W., Jesús, el Cristo (Salamanca 1982), p. 175-177, subrayan fuertemente que
el hecho de la resurrección es el acontecimiento escatológico por excelencia («proeza
escatológica de Dios», según Kasper) y, por eso, es revelación.
34
C. / .
Revelación, fe y
//.
teología
movidos por el Espíritu y llenos de sus dones, propios de la vida nueva: caridad, gozo, paz... También esta experiencia supone la exaltación de Cristo a la derecha del Padre. Hay que añadir la misión testimonial de los discípulos impulsados por la «fuerza de lo Alto», propia
también del Evangelio de Lucas. Ello supone igualmente que Cristo
está vivo entre los suyos a fin de revestirlos de dicha fuerza de Dios,
después que El fuera «llevado al cielo» (Le 24,51) 55 .
Esta es la confesión de los Apóstoles. En la base de esta confesión está la vivencia común de la Pascua del Señor. Esta vivencia
fue alimentada por los signos de la Presencia/Ausencia del que fue
Crucificado y ahora vive, glorioso, para ellos. Enumero algunos de
los más llamativos:
1.° El signo que da lugar a la tradición del sepulcro vacío. Como una huella terrestre de la resurrección; como un signo en negativo que les conduce del «ver» al «creer» (cf. Jn 20,8). Del aviso
desconcertante «¡No está aquí (entre los muertos)!» hasta la exclamación creyente: «¡Ha resucitado!».
2.° Los signos de las apariciones que dan lugar asimismo a una
tradición multiforme. Hay que orillar aquí dos escollos: considerarlas poco relevantes, porque en el fondo se tiene un concepto demasiado etéreo y subjetivo de la resurrección, y —en el otro extremo—
considerarlas como la única prueba de la resurrección. En las apariciones, Jesús se hace encontradizo, irrumpe, se deja ver, a veces en
figura ajena, pero siempre en signos reales que dan fe de su presencia (la fracción del pan, su palabra que da sentido a lo vivido, su
llamada a la nueva vida según el Espíritu, su capacidad de reunir a
los dispersos, de convertir su ánimo, el envío a la misión). Por eso,
las apariciones a Pedro, a los Doce, a los discípulos y a las mujeres
55
Reconozco el escollo teológico del después de la Resurrección y del antes de la
Ascensión, según el tercer Evangelio. Como si la definitiva exaltación del crucificado
a la derecha del Padre no estuviera, según Lucas, inmediatamente unida a la Resurrección, sino que tuviera lugar después de los cuarenta días, durante los cuales se daban
¡as apariciones, para que por medio de ellas los discípulos se dieran perfecta cuenta de
que Jesús, el crucificado, estaba vivo y de que ellos habían de ser testigos de este gran
acontecimiento. Ver WILCKENS, U., La resurrección de Jesús. Estudio histórico-crítico
del testimonio bíblico (Salamanca 1981), p.89: «Para él [para Lucas] es esencial que
los once discípulos, como apóstoles de la Iglesia, puedan testimoniar como testigos
oculares la historia de Jesús desde el principio, pero, de manera especial, también el
tiempo que estuvo presente después de la resurrección [...] En esto consiste el cambio
de contenido en la concepción de las apariciones de Jesús puesto de manifiesto por
Lucas: Jesús no se aparece viniendo del cielo, sino que se manifiesta a quienes serán
sus testigos futuros sobre la tierra y probar así que El, el crucificado, vive realmente».
Sobre la segunda parte de esta cita, mantengo mis reservas, a pesar de lo cual es cierto
que, en Lucas, la Ascensión a la derecha del Padre, a pesar de que mantiene toda su
importancia, aparece separada de la Resurrección por los cuarenta días, con lo cual
Lucas no sigue la pureza de la estructura de escatología incoada propia de Juan.
La Revelación
de Dios en Cristo
35
(las primeras) siguen un esquema básico, con las variantes señaladas
por X. Léon-Dufour: «Presencia (iniciativa de Dios)/ encuentro/ reconocimiento/ comunicación (de dones)/ misión, promesa» 56. Estos
elementos toman mayor o menor relieve según que las apariciones
tengan lugar en Judea (Le 24,36-53; Jn 20,19-29) o en Galilea (Mt
28,16-20; Jn 21,1-14).
Las apariciones tienen un núcleo dinámico: la iniciativa del Resucitado. La iniciativa de Dios, concretada en la presencia de Jesús
vivo, es la que eleva la Resurrección de Jesús al rango de revelación.
Como expresión visible de esta iniciativa, Jesús se hace encontradizo: crea un espacio nuevo de encuentro y de comunicación. Se deja
ver, dialoga, hace pasar a sus amigos del temor a la esperanza, de la
tristeza a la alegría: parte el pan con ellos hasta que lo reconocen 57.
La experiencia que los Apóstoles tuvieron de Jesús resucitado tiene
su origen en esta iniciativa divina. También el supremo Don de la
Pascua: el Espíritu Santo simbolizado por el aliento que Jesús vivo
exhala sobre ellos. Ese aliento se expande como gozo, paz, perdón,
misión, a través del afecto fraterno y servicial y, cuando los discípulos se dispersen, será para llevar a todo el mundo el aliento de ese
amor fraterno (cf. Jn 20,19ss).
3.° El signo memorial de la fracción del pan (Hech 2,42). Cada
vez que se realiza la fracción del pan en nombre de Jesús se actualiza su presencia, como un recuerdo y actualización de las apariciones. Ello supone la fe serena y firme de que Cristo está vivo y se
entrega a los suyos. Este es el sentido de la fracción del pan. Esta
aparece como una continuación eclesial del banquete de los Apóstoles con el Resucitado (Jn 20,19ss; Didajé X,3).
4.° Los ojos de la fe de los Apóstoles se desvelan ante la dinámica que conduce de la promesa a su cumplimiento. Dios promete
que no dejará que la vida del Justo se corrompa en el sepulcro aunque los impíos le condenen a muerte (cf. Sal 2,20; Job 19,25-27; Sal
56
148.
57
LÉON-DUFOUR, X., Résurrection de Jésus el messagepascal (París 1971), p. 123-
Así ocurrió en la manifestación o aparición a los discípulos que huían de Jerusalén a Emaús. ¿Cómo se produjeron estas apariciones de Jesús? Sabemos, por san
Pablo y por los Evangelios, que el Señor se dejaba ver y que abría los ojos de la fe de
los discípulos; sabemos también que las apariciones, como la Palabra viva que es Jesús,
percutían sus mentes (sus corazones) hasta llevarlos a la conversión; sabemos, en
definitiva, que la percepción de los discípulos era inundada por la Luz del Espíritu, que
les mostraba la imagen de Jesús glorioso. Era esta imagen, era esta luz espiritual la que
levantaba la mente y el corazón de los discípulos hasta el Padre del cielo, verdadero
«lugar» sin lugar de Cristo resucitado. Pero no sabemos la figura concreta que tomaba
el Señor ante los ojos abiertos de la fe de los discípulos, no la sabríamos pintar: dice el
Evangelio que Jesús se dejó ver o «se apareció en una figura diversa a dos de ellos»
(Me 16,12).
C. I.
Mi
Revelación,
fe y
16,10). Los Apóstoles conocen esta palabra que es promesa y reconocen la fuerza de esta palabra realizada en la resurrección de Jesús.
5.° Hay un último motivo que los penetra a todos: la luz del
Espíritu Santo, recibida en Pentecostés. La luz no puede sustituir al
objeto. El objeto es Jesús glorioso, en la vida de Amor de Dios Padre. Pero la luz del Espíritu hace aparecer ese «objeto divino» en la
mirada de fe de los Apóstoles. La donación del Espíritu no es tanto
el hecho clamoroso de una mañana de viento, de fuego y de lenguas
compartidas, cuanto el aliento poderoso, fruto de la misteriosa visita
de Jesús vivo a su comunidad: «Yo he rogado al Padre para que
recibáis otro Paráclito... El Espíritu de la Verdad».
Todo cuanto hemos estudiado —tanto las cuatro primeras confesiones de la fe apostólica en la Resurrección como los cinco signos
que motivaron esas formulaciones— se resume en esta confesión
global: la comunidad de los Apóstoles y de los discípulos cree que
Jesús vive: ha sido levantado a la derecha del Padre y, desde esta
posición de poder espiritual (dynamis o exousía), nos da su Santo
Espíritu. Este es, exactamente, el contenido del kerygma tal como lo
expone Hech 2,32. El kerygma será proclamado y atestiguado por la
Iglesia apostólica, y ese testimonio no desdeña encarnarse en personas sencillas: en testigos que han sido despreciados, como las mujeres, que juegan un papel muy importante en la difusión de la buena
noticia, y en testimonios a pesar de sí mismos, ya que el principal de
ellos —el apóstol Pedro— quería volver a la cotidianidad de su trabajo de pescador, pero se siente atraído finalmente por la presencia
del Viviente que llama (cf. Jn 21,1-8).
8. La experiencia que el Pueblo de Dios puede tener hoy
del Resucitado
¿Acaso nosotros estaremos hoy día privados de auténticas experiencias del Resucitado y, por ello, la revelación será para nosotros
la adhesión un tanto extrínseca a algo del pasado, o bien tenemos
posibilidad de realizar nuestro encuentro con el Viviente, actualizando de forma correlativa y análoga la experiencia de Vida divina de
los Apóstoles? Damos por supuesto que una cosa es que la revelación culmine y «se termine» en la Iglesia de los Apóstoles y otra es
que esa revelación pueda actualizarse en la Iglesia de hoy, precisamente porque esa Iglesia actual es, esencialmente, la misma Iglesia
apostólica 5X.
5K
//.
teología
Ver SCHUMACHER, J., Der apostolische Abschluss der Off'enbanmg (Friburgo de
Br. 1979).
La Revelación
de Dios en Cristo
37
Las experiencias del Resucitado que los creyentes de hoy pueden
llegar a tener son una actualización del acontecimiento primordial:
son como jirones o resplandores que nos llegan desde el acontecimiento original de la revelación. De esta suerte aparecen unidos, en
el «hoy» de la salvación acontecida en el tiempo de la Iglesia, el
hecho revelador originario y su actualización hoy. Esa actualización
la realizan la Palabra, la Caridad y los Sacramentos y se experimenta
en una forma muy parecida a la de los Apóstoles:
a)
También nosotros pasamos del vacío de la ausencia
a la Palabra
La Cruz de Cristo ha terminado en un campo de soledad, como
el silencio nocturno, como el desierto, o como el monte. Así es el
Viernes Santo: una ausencia que contrasta con el presentimiento de
la vida. El Sábado Santo es silencio, pero es también expectativa: un
escenario vacío, un gran espacio en el que se nota la ausencia del
Crucificado, que hasta ahora y a pesar del dolor, era compañía y
esperanza. La ausencia tiene su séquito negativo: el miedo, la depresión, la incapacidad de recibir una buena noticia, la obsesión que
causan las heridas recibidas, el no saberse comunicar. Entre los discípulos también hubo miedo, dificultad para creer las buenas noticias y falta de comunicación positiva entre ellos. En estos casos,
Cristo suele manifestarse retirándose 59. Como el mar se retira de la
playa, dejándola no obstante empapada. Se manifiesta retirándose
porque sabe que su silencio y su «ausencia» da lugar a la libertad del
hombre, al drama que los sujetos de la historia que son los humanos
deben llevar a cabo confiando en el que vive, sin sentir su presencia.
Las palabras se oyeron, al principio, confusas: —«No está aquí»;
—«Ha resucitado». También hay palabras que llaman e interpelan:
—«María»; —«Muchachos». Incluso: —«Oh necios y tardos de corazón». Como siempre, la Palabra es también hoy una espada de dos
filos que entra en las junturas del alma y del espíritu: es una llamada
personal que nos constituye como sujetos religiosos y éticos, como
creyentes y libres; es una comunicación (de inteligencia y de vida);
es un imperativo que conduce a la acción. La palabra resuena hoy
con el mismo vigor con que resonaba en la comunidad apostólica.
Hoy nos llega la noticia y la fuerza vital de la Resurrección del
Señor en la mediación de la Palabra. Es la parte de verdad de
R. Bultmann. Una gran parte de verdad tiene que haber en su teolow
«Más tu Amor se nos revela / cuanto más se nos esconde» (CASALDÁLIGA, P.,
Todavía estas palabras [Estella, Navarra 1989], p.86).
38
C. 1.
Revelación,
fe y
//. La Revelación de Dios en Cristo
teología
gía cuando es recta y verdadera la definición de fe por él aportada:
la recepción del kerygma 60. Luego viene su gran parte de exageración radical: Bultmann no cree que la resurrección aporte prueba
alguna a la pretensión de veracidad de Cristo; tan sólo es el objeto
de nuestra fe: el objeto mismo de nuestra adhesión y entrega a Dios
y a Cristo 6I . Por eso no tiene interés por el acontecimiento real e
histórico de la Resurrección, ya que, para él, es suficiente que Jesús
haya resucitado en el kerygma. En cambio, W. Pannenberg afirma
que la Resurrección es un hecho histórico comprobable ante la razón
universal ñ2 . En medio está santo Tomás: la Resurrección es un hecho perceptible claramente... por la fe, necesaria para dar el paso del
ver al creer. Para poder enterarse intelectiva y vitalmente de lo que
aporta el «ver» a nuestro entendimiento y a nuestro espíritu. Para
Tomás, la Resurrección es un hecho verdadero que se percibe por la
fe. Por eso, la fe es un momento cumulativo de percepción y de
verificación: la Resurrección, percibida por la mirada y por la luz de
la fe, se nos muestra cierta y verdadera.
Por fin: es verdad que Jesucristo vive en la palabra de la predicación porque es verdad que Jesús de Nazaret ha resucitado en nuestra
historia humana. Y todo eso es verdad, en definitiva, porque Jesús
ha sido asumido en la intimidad de Dios: ha sido «levantado a la
derecha del Padre», y desde allí viene a la historia de cada uno y a
la comunidad, tal como nos lo propone la fe. Porque Jesús vive en
Dios, ha irrumpido como una presencia nueva —escatológica— entre sus discípulos, desde los Apóstoles hasta nosotros. Esa es la estructura de la resurrección de Jesús como revelación de Dios.
La fe no es más que disponerse para recibir la revelación. Y ésta
llega en el mensaje, como buena noticia. Llega a nosotros como la
tradición, como confesión de fe e, incluso, como doctrina. San Pablo, que experimentó como nadie la mediación de la Luz, da testimonio de la tradición de la Resurrección (1 Cor 15,3-5) y de la tradición de la Eucaristía (1 Cor 11,23). El ha recibido esta tradición y
la re-transmite activamente con palabra y vida.
Léon-Dufour señala la fuerza de la Palabra transmisora de la Resurrección: el vehículo y el camino ordinario de la fe es la palabra
del «santo» (de los padres, del amigo, del cura); la palabra anunciada públicamente en la predicación ordinaria o extraordinaria, en la
60
BULTMANN, R., Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981), p. 136: «La
aceptación del mensaje se llama fe».
M
«La resurrección no es un milagro que me mueva a creer; es el objeto mismo de
la fe» (BULTMANN, R., Neues Testament und Mythologie, conferencia del 4.V1.1941,
publicada a Offenbarung und Heilsgeschehen [Munich 1941], citada por LÉON-DUFOUR, X., Résurrection deJésus el messagepascal [París 1971], p. 15).
62
PANNENBERG, W., Fundamentos de Cristología (Salamanca 1973), p.l 10-132.
39
catequesis, incluso en la teología; y, por fin y sobre todo, el mensaje
de las Escrituras, que irradian la Palabra viva 63.
b)
También nosotros experimentamos a Cristo como Luz
en la oscuridad y lucha de este mundo
La experiencia del Resucitado es claridad interior. Luz envolvente, que desborda la inteligencia y que descabalga del caballo del propio racionalismo, en semejanza con el caso de san Pablo. Se produce
entonces como una cierta evidencia de la fe, tal como se verá en el
capítulo tercero. La fe, entonces, no sólo cree sino que, de algún
modo, ve. Dicho con la máxima precisión: La fe abre los ojos a la
evidencia de que Jesús está vivo. Por eso, la Resurrección es la prueba decisiva de la verdad de Jesús, pero simultáneamente es una prueba que tan sólo se hace visible a los ojos abiertos de la fe. Es el
dicho de Tomás de Aquino, según el cual los discípulos vieron a
Jesús con la mirada de la fe: oculatafide M.
Hay más. El milagro de la «gran Luz», explicado por san Pablo
(Hech 22,6-21; también 9,3-9), ha sido actualizado en la historia. En
la historia del cristianismo se ha seguido produciendo este fenómeno
de la luz que descabalga al que quizás no deseaba creer: Blas Pascal,
Edith Stein, muchísimos entre nosotros, son un buen ejemplo.
¿Hasta qué punto nuestra mirada puede ser conducida desde este
mundo nuestro, perfectamente descriptible, como piensa Wittgenstein 65, hasta la luz y la vida divinas que no se pueden encerrar en
ningún concepto y son literalmente in-descriptibles? La añoranza de
la vida luminosa sí la sentimos, sin duda, y así lo afirma Ambrosio
de Milán 66, quien da razón asimismo de que Jesús es la Luz que
aflora en las Escrituras:
63
LÉON-DUFOUR, X., Résurrection deJésus et message pascal (París 1971), p.312.
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoi, 111, q.55, a.2 ad 1: «Apostoli potuerunt testifican Christi resurrectionem etiam de visu: quia Christum post resurrectionem viventem oculatafide viderunt».
65
Para Wittgenstein el mundo está formado por hechos y por todos los hechos
(WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, 1.11; 1.2). Lo que acaece son
hechos puntuales (2). El hecho puntual es una combinación de objetos (2.01). Esto no
quiere decir que yo tan sólo pueda conocer lo puramente exterior: «Para conocer un
objeto no debo conocer sus propiedades externas, sino todas sus propiedades internas»
(2.01231). Como la totalidad de los hechos puntuales (Sachverhalte) es el mundo
(2.04), sólo de ellos puede extraerse una figura (2.12): sólo este mundo puede describirse. «Un hecho puntual es pensable» (3.001). «Hay ciertamente lo inexpresable: esto
es lo místico» (6.522).
66
San Ambrosio da testimonio de la nostalgia que crea en nosotros la fuente eterna:
«¿Quién es esta fuente? Escucha lo que dice [el Salmo]: "En Ti está la fuente de la
64
40
C. 1.
Revelación,
fe y teología
«Buscad en las Escrituras divinas, en las que se encuentra Cristo,
y decid [...]: Muéstrame a aquel que ama mi alma [...] El Hijo es
Luz, Luz es también el Padre contemplado en el Hijo, ya que el Hijo
es resplandor de la gloria de Dios» bl.
El mismo san Ambrosio nos dice con qué ojos le veremos, y abre
el camino de lo simbólico, de lo visible a lo invisible:
«No creas que tan sólo con los ojos de tu cuerpo; es más visible
lo que no se ve que lo que aparece a los ojos, porque estas cosas son
temporales, y las otras, eternas. Se ve mejor lo que los
ojos [del
cuerpo] no ven, pero que el alma y la mente alcanzan» 6li.
Cristo aparece a los ojos de la fe a través de las palabras y de los
signos mediadores: las Escrituras, los Sacramentos y la Caridad de
los santos, como red simbólica y religiosa, constituyen la mediación
de la Palabra y del Espíritu recibida por los ojos de la fe. Hay aquí
una confianza básica: hay correlación entre lo invisible y eterno y lo
visible y temporal. Lo invisible se adelanta —anticipa— en los símbolos visibles.
«Nuestro punto de vista no son las cosas visibles sino las invisibles; porque las cosas visibles son momentáneas, mientras las cosas
invisibles son eternas» (2 Cor 4,18).
c)
También nosotros experimentamos a Cristo en su encuentro
y en su compañía, que levanta a sus amigos
La resurrección de Cristo crea un ámbito nuevo de encuentro
interpersonal. En el símbolo de la mesa preparada, la revelación que
viene de Dios se encuentra con el testimonio constituido por la comunidad y por cada uno de sus miembros. Eugenio Trías 69 señala la
mediación de los símbolos visibles y de los encuentros simbólicos
en las escenas de revelación. La Resurrección es la definitiva revelación de Dios que ama a su Hijo/Ungido y a sus hijos. Por eso, abre
para el Hijo y para sus seguidores un espacio de Vida divina.
Vida"; y "¿Cuándo podré ver a Dios cara a cara?". Porque la Fuente es Dios» (AMBROSIO DE MILÁN, De fuga mundi, 52: CSEL 32,204).
67
68
AMBROSIO DE MILÁN, De Virginitate, IX: PL 16,354.
AMBROSIO DE MILÁN, De mysteriis, XIX: Sources Chréticnncs 25 bis p. 164. Cf.
1 Sam 16,7: «El hombre ve lo exterior; Dios ve el corazón».
69
TRÍAS, E., La edad del Espíritu (Barcelona 1994), passim y, en especial, p.39-40,
donde se enumeran las categorías del encuentro simbólico.
//.
La Revelación
de Dios en Cristo
41
Pero el encuentro con el resucitado, con el que fue crucificado,
tiene sus leyes que los evangelios dramatizan de modo genial. Ya no
vigen los sentidos sino el espíritu, y, por mejor decir, el Espíritu. El
encuentro de Jesús con Maria Magdalena señala que no es el egoísmo posesivo el que preside el amor —«Suéltame», dice Jesús—, sino la unión de voluntades y el seguimiento. El encuentro con los
discípulos de Emmaús señala el cambio interior que irradia de la
oración y de la Eucaristía, y que impulsa de la ceguera a la luz y de
la depresión al gozo. El encuentro del Señor con los siete discípulos
que volvían a la pesca en el Lago Tiberíades (Jn 21) muestra cómo
el Señor se hace encontradizo a partir de la prosa de la vida: «Muchachos... ¿Tenéis algo de yantar?».
Sólo después de estos encuentros personales y espirituales puede
brotar la misión, con la palabra «Id a todos los pueblos» y con el
consiguiente discurso o mensaje evangelizador que incluye promesas de conversión.
d) La síntesis la realiza la Eucaristía, la fracción del pan
con el Justo
Los que en la escucha de la palabra llegan a la fe, no permanecen aislados. Forman la comunidad de la fe: la «comunión de
alabanza» a Dios, como decía san Basilio 70. Jesucristo, Palabra
viva del Padre, es el centro de la comunidad creyente y permanece también vivo en la predicación, que debe tener ciertas cualidades para que la palabra humana transparente la Palabra de Dios.
Cuando la palabra humana es vehículo de transmisión de la fe de
la Iglesia y llega a los corazones de los fieles, el crecimiento de la
palabra de la predicación es equivalente al crecimiento de la comunidad creyente 71. Así, la Palabra y el Espíritu constituyen la
dimensión escatológica de la Iglesia y permiten actualizar la revelación en ella 72. Porque, en la Iglesia, Jesucristo vivo, dador del
Espíritu, es la realidad invisible que re-presentan los sacramentos,
según el principio católico de correlación entre lo visible y lo invisible. Jesucristo resucitado es el centro de la vida divina en el
Bautismo y en la Eucaristía, sacramentos centrales del cristianismo. No es necesario repetir que estos sacramentos, lejos de ser
70
BASILIO EL GRANDE, Sobre el Espíritu Santo, XXIV, 55: PG 32,172 A; BASILE DE
CÉSARÉE, Sur le Saint-Esprit: Sources Chrétiennes (París 1968), p.451.
71
Así aparece en Hech 9,31; ll,19s; 12,24.
72
En su última obra, B. Forte explícita ya el tema de la escatología estudiando la
«índole escatológica del pueblo de Dios»: FORTE, B., La Chiesa della Trinitá (Milán
1995), p.351-370.
42
C.l. Revelación, fe y teología
instrumentos mágicos, continúan —en la fe— el encuentro de los
primeros discípulos con el resucitado y, por tanto, actualizan la
revelación de Dios por Cristo en el Espíritu.
Eso provoca en la Iglesia el problema del conocimiento sapiencial. Dios puede traspasar —descender— de la Palabra a las palabras; de la eternidad a la historia; de su misterio a nuestra mente que
necesita categorías espacio-temporales para comprender. Correlativamente, también nuestro conocimiento —el conocimiento simbólico— puede ascender de lo patente y visible a lo escondido y espiritual. El conocimiento simbólico, propio del saber hermenéutico 73,
empieza por las cosas visibles pero sin detenerse en ellas, sino que
acaba en las eternas. Los sacramentos son considerados desde la
época de san Agustín como la forma visible de la gracia invisible.
De ahí que la Eucaristía sea la anticipación visible de la escatología
plena e invisible.
Por eso la Resurrección es un acontecimiento revelatorio: porque nos hace pasar del mundo y de la historia al misterio de Dios
que ama y se da por Cristo, en el Espíritu. Por eso la actualización
de la Resurrección, en el tiempo presente, ha de jugar con este
mismo equilibrio entre lo visible y lo eterno, entre el pan compartido y la divinidad que irrumpe en la comunidad y en las personas. El hecho de la Resurrección contiene el infinito Amor del
Padre, pero dado y reflejado en el acontecimiento sin par de la
muerte de su propio Hijo, actualizada en la celebración (eucarística) de ese misterio de Pascua. Así se traduce el Amor infinito,
superior a toda categoría, en lo humano, en lo histórico y —como
diría Rahner— en lo categorial 74 .
Ante el hecho de la Resurrección, hemos partido de una serie de
realidades sensibles y simbólicas: la profecía o promesa de que Dios
no abandonará en el sepulcro a quien ama; el mismo sepulcro vacío;
la palabra de la predicación apostólica y las Escrituras; las figuras
con las que Cristo se «dejó ver» a los suyos; la luz que descabalgó a
Pablo; la presencia reconocible en la fracción del pan, lugar decisivo
del encuentro con los discípulos; también hay un elemento sensible,
aunque subjetivo, en la propia transformación interior de los Após71
JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza (Plaza & Janes, Barcelona
1994), p.55: «El pensamiento contemporáneo, al alejarse de las convicciones positivistas, ha hecho notables avances en el descubrimiento, cada vez más completo, del
hombre, al reconocer, entre otras cosas, el valor del lenguaje metafórico y simbólico.
La hermenéutica contemporánea —tal como se encuentra, por ejemplo, en las obras de
Paul Ricoeur o, de otro modo, en las de Emmanuel Lévinas-— nos muestra desde
nuevas perspectivas la verdad del mundo y del hombre».
74
RAHNER, K., VORGRIMLER, H., Diccionario teológico (Barcelona 1966), col.746,
art. Trascendencia. Para Rahner lo categorial es lo tematizado y conceptualizado por
el entendimiento. Ver también art. Ontologia, col.496-497.
//.
La Revelación
de Dios en Cristo
43
toles: del miedo a la libertad, etc. Estos lugares de encuentro sensibles —propios del acontecimiento original— se actualizan a través
de reminiscencias analógicas y del memorial de los sacramentos, especialmente de la Eucaristía, en el «hoy» de los discípulos actuales:
constituyen la actualización de la revelación, que el teólogo debe
buscar con seriedad, método y afecto.
Hemos desarrollado, así, una teología de la Revelación sustentada en su último y decisivo cimiento, a la vez que en su culminación:
la Resurrección de Cristo. Esto es lo que distingue una teología cristiana (de Losky y Zizioulas a Barth y Pannenberg y de éstos a Tillard y Forte) de una teología liberal o secularizada que tendería a
considerar el acceso a Cristo a base de secularizar la persona de
Jesús, en vez de considerar hoy ese acceso como el misterio de la
caridad y de los sacramentos en la Iglesia.
Por otra parte, el hecho de que nuestras experiencias del resucitado sean semejantes a la experiencia apostólica presenta esas experiencias nuestras como derivadas de aquella experiencia originante.
Ambas experiencias, la apostólica y la nuestra, se refuerzan del siguiente modo: nuestra experiencia actual de Jesús nos conduce a
repensar el encuentro apostólico con el resucitado más en términos
de presencia comunitaria y personal, encuentro, comunicación de los
dones de Pascua (gozo, paz, perdón y misión) que en términos espectaculares. La semejanza de nuestra percepción de Cristo con la
percepción apostólica, tal como la narran los fragmentos del Nuevo
Testamento, hace pensar en la objetividad de nuestros encuentros
con el Señor vivo, ya que tienen una verdadera matriz apostólica que
los avala.
E X C U R S U S : LA R E S U R R E C C I Ó N DE JESÚS C O M O
A C O N T E C I M I E N T O Y P A L A B R A DE R E V E L A C I Ó N
«Si la revelación de Dios por medio de figuras
da la vida a quienes viven sobre la tierra,
mucho más la Revelación del Padre hecha por su Palabra
da la vida a quienes ven a Dios» (IRENEO, Adv. Haer., 4 , 20, 7).
L a R e s u r r e c c i ó n , como acontecimiento
revelador
central y culminante, n o e c l i p s a n i n g ú n m o m e n t o del p r o c e s o r e v e l a t o r i o q u e la
prepara. Es central para la fe, para la Iglesia y para el culto, porque
configura la fe 75; porque la Iglesia tiene a Cristo vivo como núcleo
75
SCKEFFCZYK, L., Die Auferstehung Jesu: der Lebensgrund des Glaubens.
44
C. J.
Revelación, fe y
teología
76
de la comunión que ofrece a los creyentes ; porque el culto no es
otra cosa sino la celebración de la Muerte y Resurrección del Señor.
Esta centralidad es debida a que la resurrección acaece como el
gesto revelador de Dios que cumple todas las promesas, mediante el
contacto del Amor infinito con nuestra realidad creada, decaída, lastimada por el pecado, el dolor y la muerte: es el contacto del Amor
infinito con las mentes de los profetas, con el dolor del pueblo y,
sobre todo, con la muerte del Hijo amado y con la fe de los discípulos a los que Jesús advierte: «Creed en Dios; creed también en mí»
(Jn 14,1) 77 . Sin la Resurrección, sería vana nuestra fe/confianza en
Dios y en Cristo. Este es el núcleo central de la fe de la Iglesia 78 y,
por tanto, de la nuestra: Creemos en el Amor de Dios y creemos que
Cristo vivo nos ama hasta darnos el Santo Espíritu. Así se resumen
todos los «artículos de la fe».
Pero esta centralidad no oscurece el hecho de que toda la vida de
Jesús sea revelación de Dios 79: su predicación, su paso haciendo el
bien y curando las heridas, su asunción del dolor del mundo hasta
morir en la cruz, el hecho ya estudiado de mostrarse vivo en la gloria
del Padre abriendo así los ojos de la fe a los Apóstoles. Yo he querido agudizar lo que suele ser común en las obras actuales de teología: que la revelación de Dios tiene lugar en Cristo 80. He afinado la
tesis hasta decir: la revelación se realiza de manera central y plena
en la Cruz de Jesús Mesías, en su Resurrección y en la Donación del
Espíritu del Padre y de Jesucristo. Pero estas tesis cristológicas no
pueden oscurecer en absoluto una perspectiva complementaria: la
revelación por la Palabra, por una palabra que no es un simple fone76
En el IV Evangelio, la muerte exaltación de Cristo es el inicio y el final del
acontecimiento salvífico y señala a la vez el nacimiento de la fe de la Iglesia: «Habla
de la realización de la obra salvífica de Jesús y al mismo tiempo de la fe de la
comunidad» (TuÑí VANCELI.S, J. O., Jesús y el evangelio en la comunidad juánica
[Salamanca 1987], p. 146. Ver todo el Excursus: La muerte/exaltación de Jesús y la
estructura del EJ).
11
He comentado recientemente esta frase en Sociedad y Reino de Dios (Madrid
1992),p.l34-140.
78
Sobre el orden o jerarquía de verdades en la fe de la Iglesia, ver CONCILIO
VATICANO II, Unitatis redintegratio, n. 11.
™ TROCMÉ, E., Jesús de Nazaret, visto por los testigos de su vida (Barcelona 1974),
p. 170, expresa muy bien la raíz de ese comportamiento de Jesús siempre manifestativo
de la autoridad y del amor de Dios: «Su comportamiento está totalmente dominado por
el anhelo de acercar al Reino de Dios a los grupos más diferentes [...] El "misterio de
Jesús" no es una creación más o menos artificial de las generaciones posteriores. Está
enraizado en el comportamiento del Nazareno, totalmente entregado a su tarea humilde, pero convencido de disponer para esta misión de una autoridad excepcional, que
tiene su origen en Dios».
80
Ver emblemáticamente Ruiz ARENAS, O., Jesús, Epifanía del Amor del Padre.
Teología de la Revelación (México, CEM 1990).
//.
La Revelación
de Dios en Cristo
45
ma sino que tiene una historia personal, la de Cristo, y una historia
colectiva ab Abel usque ad ultimum justum. Esto hace que ambas
perspectivas se superpongan y, por eso, a lo largo de todo este capítulo se muestra por qué la teología cristiana ha de ser siempre la
ciencia de la revelación de Dios en Cristo. En esta misma línea,
quiero acabar con tres advertencias teológico-espirituales.
1.° Es necesario valorar la revelación por la Palabra. La reivindicación de que la revelación aparece estrechamente vinculada a la
realidad que llamamos «Palabra de Dios», no es de ningún modo una
reivindicación romántica y sentimental de Rudolf Bultmann con su
desdén por la historia. De ningún modo. Se trata una vez más de profundizar en los elementos esenciales de la catolicidad de la Iglesia, y
la Palabra es uno de estos elementos básicos, irreemplazables. No podemos ideologizar lo más santo, que es la Resurrección del Señor. Por
eso, tan sólo la Palabra y el Espíritu pueden explicarla y actualizarla.
Una cosa es, en efecto, decir que la Resurrección de Cristo es el
núcleo de la Revelación de Dios e, incluso, su milagroso soporte, y
otra cosa es decir que tan sólo en este núcleo de la Resurrección del
Señor encontramos el motivo válido para creer. Con esto se estaría
sugiriendo una operación que, a mi modo de ver, sería ideológica:
parecería, en efecto, que el cristiano debería evocar teológicamente
—racionalmente y explícitamente— la resurrección, junto con su legitimidad y su verdad, cada vez que, en una crisis, en una duda, en
una etapa de su vida espiritual, quisiera robustecer su fe. No es así.
Cualquier escena de la vida de Jesús es un motivo válido para
creer 81 : su forma de hablar y decir las Bienaventuranzas, su forma
de compartir el pan y los peces con el pueblo en los momentos decisivos, su forma de relacionarse con los fariseos y de curar. Todos
estos gestos y momentos de vida están penetrados por el momento
nuclear y decisivo: por el núcleo de la Resurrección. Literalmente
por el momento cumulativo de la muerte, la resurrección y la comunicación de la vida divina del Espíritu a través del gesto humano de
acoger y de levantar que es propio de Jesús.
La palabra mediadora que expresa o «contiene» cualquiera de
estos gestos y momentos de la vida de Jesús —que ora, habla o
actúa— es suficiente para motivar nuestra fe. No es necesario que en
cada crisis, en cada duda, en cada etapa de nuestra vida espiritual
debamos forzar el entendimiento para llegar intelectualmente al núcleo de la resurrección hasta encontrar en ella la razón válida para
81
Hace ya veinte años afirmé la autoluminosidad de las Escrituras en especial y
también de las narraciones sobre la vida de Jesús. Ver mis Notes sobre lafe segons sant
Joan, en L'Univers de la fe (Abadía de Montserrat 1975), p.80-100, en especial el
apartado II: L 'autoliuminositat de la Paraula, p.84-91.
46
C. I.
Revelación, fe y
teología
creer. Ella, la Resurrección del Señor, ya llega a nosotros de muchas
y diversas maneras. Basta mirar al crucificado. Basta escuchar sus
palabras. Basta reconocerle en la fracción del pan, para que llegue
hasta nosotros la fuerza y la verdad de su resurrección.
2° Esa verdad y esa fuerza llega incluso a nosotros a través de
la Creación y de la Historia, llenas del paso de Dios y, por tanto, del
paso decisivo de su Pascua. Quiere decir que una pequeña brizna de
la creación o una pequeña historia de afecto gratuito y generoso son
epifenómenos del Amor más grande que tiende a liberar y a elevar,
porque quiere manifestarse fuera de sí mismo: en lo «otro», en lo
que no es El mismo, en el mundo entendido como creación, es decir,
como «otra cosa» que el puro Amor infinito, pero que no puede
dejar de transparentarlo 82.
Por eso, afirmar que la Resurrección del Señor es el núcleo de la
revelación es perfectamente compatible con la afirmación de que toda la vida de Jesús es misterio de muerte y de Resurrección, de escondimiento y de manifestación del Amor supremo, de paso de
muerte a vida. Más aún, el carácter nuclear de la Resurrección se
compone bien con el hecho de que hay elementos de revelación en
toda la panorámica histórico-espacial que constituye el ámbito de lo
humano: es el caso del vaso de agua dado al sediento, con tal presencialidad de Cristo vivo, misteriosa pero real, que es a El, en definitiva, a quien se lo damos.
3.° Finalmente, alguna vez es bueno reconstruir el aspecto veritativo de ese núcleo de Revelación, en la mayor profundidad y sencillez posibles. Lo he intentado en este mismo capítulo. He intentado
leer en profundidad las palabras, los gestos, las escenas y sobre todo
el significado de la Muerte/Resurrección del Señor Jesús, así como
las actitudes de los Apóstoles que se dejaban llevar por esa Luz de
Resurrección. Simplemente —valga la metáfora— he encendido mi
pobre vela en el cirio pascual de la comunidad apostólica. No estoy
seguro de haberlo hecho sin humo. Sí estoy seguro de que detrás de
mí vendrán quienes se expresarán mejor que yo. Porque el esfuerzo
por entender la verdad y la fuerza de la Resurrección, como ápice de
la revelación cristiana, es legítimo y necesario, aunque no deba realizarse cada día.
82
Prefiero decir «epifenómenos del Amor más grande» o «epifanía del amor del
Padre», como diría Ruiz ARENAS, O., o.c., más que «chispas dispersas de revelación»,
porque la primera fónnula significa mejor el acto libre, revelador del Amor, que se
expresa fuera de si mismo en la mediación de lo que no es Dios. La segunda fórmula
podría dar la impresión de que la revelación es una suerte de emanación o chisporroteo
de la misma sustancia divina, como si se evaporaran las mediaciones que transmiten
hasta nosotros la revelación de Dios pero impiden que nosotros, en este mundo, veamos
a Dios cara a cara.
CAPÍTULO II
TEOLOGÍA Y TEOLOGÍAS
BIBLIOGRAFÍA
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(Friburgo de Br. 1978); ed. esp.: Introducción a la teología (Barcelona
1981); BERNARD, CH., Theologie symbolique (París 1978); BERTSCH, L.,
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STASI, A., La Teología come scienza della fede (Bolonia 1982); CHENU, B.,
NEUSCH, M., AU pays de la Theologie. A la découverte des hommes et des
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(Lauham 1984); DIXLEY, J. V., BASTÍAN, J. P., Praxis cristiana y producción
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1979); HAUERWAS, S., JONES, L. G. (Eds.), Why narrative? Reading in narrative theology (Grand Rapids 1989); KASPER, W., Die Methoden der Dogmatik (Munich 1967); ed. esp.: Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos (Salamanca 1969); KERN, W., NIEMANN, F. J., Theologische
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(Barcelona 1986); MONDIN, B., Introduzione alia Teología (Milán 1983);
PETIT, J. C, La theologie: sa nature, ses méthodes, son histoire, ses problémes. Répertoire bibliographique international francais, allemand, anglais
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Introduzione alia Teología Sistemática (Bolonia 1985); TOULLEUX, P., Introduction á une theologie critique (París 1967); TRESMONTANT, C, Introduction á la Theologie chrétienne (París 1974); ed. esp.: Introducción a la
Teología cristiana (Barcelona 1978).
La Teología no puede olvidar que su punto de partida está en la
iniciativa de Dios. Beinert lo ha dicho con una frase incisiva: El
hombre dice su teología porque, previamente, Dios ha tomado la
Palabra y ha hablado. De manera que la teología tiene dos realidades
previas estudiadas en el capítulo anterior: la revelación de Dios que
toma la iniciativa y la fe por la que el hombre se adhiere a Dios que
se revela.
La Revelación supone, pues, que Dios se hace notar, actúa y habla: dice su Palabra viva que es Cristo, el cual —crucificado y resucitado— también se hace notar, actúa y habla. La acción de Dios
Padre y de Cristo, que siempre actúan (cf. Jn 5,17), llega hasta nosotros a través de la gran mediación divina que es la donación del
4H
C.2. Teología y teologías
Espíritu Santo, y a través de las demás mediaciones visibles y eclesiales: la palabra de la predicación, la celebración de los sacramentos
y las múltiples formas de caridad de los cristianos. Son mediaciones
visibles que conducen hasta lo invisible de Dios, porque «la carne
[de la Iglesia] es capaz de participar de una vida y de una incorrupción tan grandes por el Espíritu Santo» '. La acción de Dios es el
acontecimiento de la fe objetiva (fides quae) que despertará la fe
subjetiva (fides qua) de las personas creyentes. Este acontecimiento
de la fe, constituido por la doble misión del Hijo y del Espíritu, es
narrado y así se transmite y se presenta con toda su capacidad de
atraer... o de escandalizar. Este acontecimiento es también contemplado y conceptualizado por quien busca entender en claroscuro su
inteligibilidad escondida. Pues bien: la narración es ya teología, como es asimismo teología el intento humilde, arriesgado, siempre inacabado de conceptualizar el misterio.
I. APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE TEOLOGÍA
1.
Por qué hay teología en el cristianismo
El punto de partida es, pues, que el cristianismo se desarrolla en
la historia como acontecimiento y como doctrina. El acontecer se
describe, entre otros muchos textos, en Jn 3,16: «Tanto amó Dios al
mundo que le dio a su Hijo unigénito». Es la entrega que Dios hace
de su propio Hijo a los hombres, culminada por la entrega del Espíritu Santo, en el cual los humanos pueden alcanzar un nuevo modo
de vivir: el nivel del Espíritu.
Pero hay lugar también para la doctrina. Ahora mismo, cuando
describo el acontecimiento cristiano, lo estoy haciendo en forma
doctrinal. La doctrina supone un conocimiento que puede ser compartido. Por eso, otro texto del Nuevo Testamento habla de la «inescrutable riqueza de Cristo» (Ef 3,8), lo que supone un conocimiento
cada vez más profundo y una exposición cada vez más clara de la
insondable riqueza de su persona.
Es evidente que la doctrina depende del acontecimiento. Por eso
se da «un orden o jerarquía en las verdades de la doctrina católica,
ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de
la fe cristiana» 2 , fundamento que es precisamente el acontecimiento
real y objetivo de la entrega de Cristo al mundo.
1
Segunda Carta de San Clemente a los Corintios, XIV, 5, en Ruiz BUENO, D ,
Padres Apostólicos (Madrid 1950), p.367.
2
CONCILIO VATICANO II, Unitatis redintegratio, n. 11.
/. Aproximación al concepto de teología
49
Es verdad, pues, que el objetivo de la doctrina es la fidelidad al
acontecimiento expuesto desde las primeras páginas del Nuevo Testamento, de manera sencilla, con un sentido minucioso del detalle y,
a la vez, de la globalidad. Esta es una primera razón de que exista la
Sacra Doctrina, el nombre que santo Tomás de Aquino da a la Teología 3: la necesidad de dar cuenta narrativamente del acontecimiento de la fe y la necesidad de expresar conceptualmente lo que significa este acontecimiento, en sí y para nosotros.
Adviértase que el paso de la narración al nivel conceptual suele
ser gradual, imperceptible. A dar este paso contribuyen dos causas.
La primera se encuentra en la misma historia de la Iglesia: la aparición de las herejías obliga a formular conceptualmente los términos
y el significado de las narraciones neotestamentarias.
La segunda causa es el dinamismo inherente al entendimiento
humano: pensar a Dios desde una cultura es el programa implícito en
todo discurso teológico. La mente no se detiene, satisfecha, en el
acto de creer, sino que prosigue más allá y quiere homologar este
creer como saber. Hay aquí algo muy difícil y tenso, no exento de
ambigüedades. Creer y entender son dos actos distintos, aunque
tiendan a interpenetrarse debido a la característica de la mente humana, que cuando asiente o cree, desea correlativamente entender o
saber. La mente acoge los dos actos, el de creer y el de entender,
porque quiere entender lo que cree. Tiene la tendencia, no siempre
realizable, de traducir la fe en saber e, incluso, en evidencia, con lo
que se corre el riesgo de querer des-velar del todo el misterio re-velado, esto es, manifiesto pero todavía y siempre escondido 4.
2.
Creer y saber
Anselmo de Canterbury y Ricardo de San Víctor, teólogos del
siglo XII, en la huella de san Agustín, creyeron que la inteligencia
que acompaña a la fe podía descubrir las razones necesarias que
vertebran el misterio creído, y que se inscriben y se ocultan en é l 5 .
Así, intentar entender en lo posible las razones eternas inscritas en
el misterio, a la luz de la fe o a la luz de la razón ilustrada por la fe,
no es tanto racionalismo como sabiduría teológica o mística, pues
1
4
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 1 a. 1.
FORTE, B., Creer y pensar la Trinidad a partir de la estructura trinitaria de ¡a
re-velación (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa).
5
Ver AGUSTÍN, De Trinitate, XII, 14, 22-23 (intelligibiles rationes, non sensibiles);
XIII, 19, 24; XIV, 1, 1.3: «etiam de rebus aeternis fidem temporalem quidem, et
temporaliter in credentium cordibus habitare, necessariam tamen propter adipiscenda
ipsa aeterna esse monstravi».
50
C.2.
Teología y
teologías
lejos de excluir la claridad gratuita de Dios en la mente del teólogo,
la está suponiendo, y lejos de querer eliminar el misterio, se le considera inaccesible por exceso de luz.
El Concilio Vaticano I llama ratio fide illustrata y, viceversa,
intelllgentia [fidei] —inteligencia [de la fe]— a esa claridad, otorgada por Dios en la fe, que ayuda a entender el misterio ya sea por
analogía con las cosas que conocemos, ya sea por el nexo que los
misterios tienen entre sí, ya sea por la relación que tienen con nuestro fin último 6. El teólogo no sustituye, por tanto, el creer por el
saber, pero, después de mostrar lo que la Iglesia cree, muestra a su
vez las razones que en esa fe están inscritas, en cuanto pueden llegar
a entenderse 7.
Wolfhart Pannenberg cree que éste es un papel principal de la
teología: explicar racionalmente los contenidos de la fe en Dios a los
creyentes de la comunidad y a los increyentes del mundo 8. Pannenberg no cae en el hegelianismo de considerar la razón como omnicomprensiva y capaz de someter la fe al juicio de una veracidad
establecida por esta misma razón subjetiva. Para Pannenberg, en
efecto, existe —previa al establecimiento de la verdad como juicio
mental subjetivo— la verdad objetiva que ha de ser descubierta por
el teólogo que busca adecuarse a ella. Pannenberg hace suyo el dicho agustiniano, Ventas est «id quod est» 9. En cambio, afirma resueltamente que la búsqueda de la verdad de la fe debe llevarla a
cabo la razón sola, sin que la razón pueda aducir esa fe como premisa l0.
6
DS3016.
También este orden —primero, hay que dejar establecido lo que cree la Iglesia y,
luego, hay que dar las razones que se esconden en la fe, de manera que queden
convencidos incluso los rebeldes— es propio de san AGUSTÍN, De Trinitate, I, 2, 4.
8
PANNENBERG, W., El discurs de la ciencia i la teología, en Pensament científic i
fe cristiana (Barcelona 1994). Así, en la p.l 11: «La prueba de la credibilidad de las
enseñanzas cristianas se desarrolló en el terreno de la argumentación filosófica».
También para esta cuestión, ver PANNENBERG, W., Epistemología e Teología (Brescia
1975), p. 17, entre otras.
7
' AGUSTÍN, Solii, II, 5.
10
PANNENBERG, W., Teología Sistemática, I (Madrid 1992), p.52-53: «Hoy no se
piensa ya lo mismo que en tiempos de Anselmo sobre cuál ha de ser la forma posible
o adecuada de dichos argumentos y, sobre todo, acerca de si se les puede atribuir el
poder constringente de una necesidad lógica. Pero incluso una argumentación orientada tan sólo a una plausibilidad racional resulta imposible cuando para ello se aduce la
fe ya como premisa. Un cercioramiento racional de la fe acerca de la verdad universalmente válida de su contenido sólo es alcanzable por medio de una discusión llevada
con apertura total, sin introducir aseveraciones de compromiso personal justo tal vez
cuando se han acabado los argumentos. Precisamente el cristiano habría de concederle
al contenido de su fe la capacidad de hacer brillar por sí mismo su verdad divina sin
necesidad de ningún dispositivo previo para asegurarla».
/.
Aproximación
al concepto
de
teología
51
A mi modo de ver, la relación entre saber y creer hay que basarla
ante todo en la distinción de ambos conceptos: el saber supone un
conocimiento (conceptual, lógico, matemático o experimental) de
los datos analíticos de un todo o de un problema. Este saber se puede
exponer por medio de un discurso conceptual en el caso del saber
matemático o lógico-conceptual, o por medio de la narración en el
caso de estar basado en una experiencia. En cambio, el creer supone
escucha y recepción de la Palabra, adhesión y entrega al amor de
Dios, docilidad al Espíritu e, incluso, obediencia al Padre. En definitiva, comunión interpersonal con el Padre y con el Hijo en la misma claridad del Espíritu Santo ''.
Pero esta distinción no impide la inter-penetración: al tratar, en
lo posible, de entender el misterio por medio de la razón iluminada
por la fe, al creyente se le hace prácticamente imposible poner del
todo entre paréntesis la fe que profesa. Porque ésta no es tanto la
premisa que zanja la cuestión, cuanto el tema cuya verdad hay que
analizar y la perspectiva de la que no puede apearse el analista creyente. Por lo demás, es verdad que el debate debe ser tan sincero y
amplio —sin excluir nada— que bien puede suceder que o bien el
creyente no disponga en aquel momento cultural de argumentos al
caso (y entonces, tal vez se le pide que crea sin entender, confiado
en que en muchas otras cuestiones los argumentos sí le han aclarado
el sentido de lo que cree), o bien puede suceder que el no creyente
quede positivamente admirado de la profundidad, incluso racional y
humana, que el misterio alumbra.
Más aún: la intuición racional que brota de la contemplación
gratuita del misterio da lugar —a mi modo de ver— a un entender
que no está tanto en la línea de la argumentación racional cuanto de
la contemplación inteligente y amante del objeto. Es algo así como
la percepción simultánea del misterio y de las razones inscritas en el
misterio. Es algo que queda claro en la Resurrección de Jesús, cuyo
misterio y cuyas buenas razones son, a la vez, iluminados en la contemplación llevada a cabo por la «oculata fide»: por la mirada inteligente de la fe l2 . Evidentemente, hay muchas personas creyentes
que con el creer tienen suficiente. Es el ámbito de la fe popular. Pero
eso no impide que, en la adolescencia y juventud o, en general,
cuando alguien está formando su personalidad de creyente, sea bueno que crea y simultáneamente busque entender lo que cree. La madurez advertirá en todo caso que la búsqueda de Dios no pasa exclusivamente por el «pensar y saber a Dios» sino por el adentrarse per-
" El sentido de la koinonia en 1 Jn 1,3 tiene a la vez un sentido noético y vital.
12
Ver TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoi, III, q.52 a.2 ad 1.
C.2.
52
Teología y teologías
sonal y vitalmente en El, ya que donde el concepto se detiene, se
adelanta el amor l 3 .
3.
Hacia un concepto estricto de Teología
Lo primero que nos viene a la mente es la palabra de san Agustín: «Sermo Dei». La teología es el hablar humano acerca de Dios.
Rocchetta hace notar con buen sentido que el término teología no es
el único empleado para referirse al discurso sobre Dios en la historia
del Cristianismo: «conocimiento» (gnosis), «sabiduría» (sophia o
sapientia) o bien «sacra doctrina» (utilizada 80 veces en Summa
Theologiae I, q. 1 en vez de las tres únicas menciones de «teología»)
son los diversos nombres con los que se conoce el discurso propio
de la teología 14.
Las raíces platónico-aristotélicas del término teología son claras.
Es conocidísima la crítica que hace Platón de las falsas fábulas forjadas por Homero y Hesiodo l 5 . Con gran desdén, dice Platón que en
esos relatos acerca de los dioses y de los héroes ni siquiera se engaña
con el suficiente decoro. L o que más molesta a Platón es que en esas
fábulas se presenta a los dioses de manera que «se tienden asechanzas y luchan entre sí, lo cual tampoco es verdad» 16. En resumen:
Platón opone a las teomaquias la auténtica teoría que «procura presentar al dios tal como es» l 7 . Platón usa peyorativamente el término
teomaquia como equivalente de fabulación mítica. Sin movernos del
universo platónico, podríamos reservar los términos «filosofía» y
«teología» para indicar el campo de conocimiento racional de la divinidad: un «logos» que intenta expresar a Dios tal como es.
Aristóteles, en cambio, emplea sucesivamente el término teología, ya sea en el sentido peyorativo de creador de mitos (UUGIKÓC;
GO<))I£ÓU£VCOV), ya sea en el sentido mucho más serio de la ciencia
que habla de Dios y que es propia de Dios l8 . En efecto, «en este
grandioso capítulo I de la Metafísica, Aristóteles busca una ciencia
más allá de la Física, capaz de establecer la causa de todo lo que está
manifiesto 19. Es la Sabiduría que investiga la verdad, ciencia de los
13
Ver, entre otros textos, TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoi, II-II, q. 180 a. 1 co.
14
ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO, G., La teología tra Rivelazione e Storia,
Introduzione alia teología sistemática (Bolonia 1985).
15
PLATÓN, República, lib II, XVII, 376.
16
17
18
PLATÓN, O.C, 377-382.
PLATÓN, ibid.
ARISTÓTELES, Metafísica, III, 4, 1000a en relación con I, 2, 983a.
Aristóteles establece explícitamente tres ciencias especulativas: la Matemática,
la Física y la Teología. «Ya que nadie desconoce que, si en algún lugar se halla lo
19
/.
Aproximación al concepto de teología
53
principios y de las causas. Ella se orienta ciertamente hacia la Causa
de las causas, hacia el "entendimiento puro y sin mezcla" [...] como
búsqueda de Aquel que aparece como Causa de las causas, como el
Motor inmóvil o el Acto puro del entendimiento que se piensa a sí
mismo. Todo esto por lo que se refiere al marco de la ciencia, pero
ya se ve que el marco sugiere también el "objeto" de esta ciencia:
Dios» 20 .
Aristóteles ha establecido una terna en el campo de las ciencias:
La Física, la Matemática y la Teología. La Física trata de las realidades corporales, esto es, arraigadas en la materia. La Matemática
trata de las formas puras e ideales: los números. La Teología se distingue porque su objeto es Dios y porque ella es la ciencia que es
propia de Dios: la ciencia que Dios tiene.
Es importante asimismo lo que ha dicho Aristóteles respecto del
método: el proceder de las ciencias exactas no es el único método
que conduce a la ciencia o epistemé:
«Hay personas que no quieren escuchar si no se les habla matemáticamente. Otros no escuchan si no se les habla mediante ejemplos. Otros quieren el testimonio de algún poeta. Y mientras algunos
lo quieren todo exacto, hay otros que se sienten molestos con la
exactitud, ya sea porque no pueden seguir el razonamiento, ya sea
por exceso de detalles.
La obsesión por la exactitud tiene realmente algo de servidumbre, de tal manera que en los razonamientos pasa como con e! trato:
que, como algunos dicen, parecen impropios de hombres libres.
Por eso, es necesario aprender previamente cómo ha de ser entendida cada cosa, ya que es absurdo buscar simultáneamente la
ciencia y el método de la ciencia. Ninguno de estos dos objetivos es
fácil de conseguir.
La exactitud matemática del lenguaje no ha de ser exigida en
todas las cosas, sino tan sólo en las cosas que no tienen materia. Por
eso, el método matemático no es apto para la Física, ya que toda la
naturaleza está dotada de materia. Es preciso, en primer lugar, investigar qué es la Naturaleza, ya que entonces veremos claramente cuál
es el objeto de la Física» 2I .
Lo que han hecho, por tanto, Platón y Aristóteles es crear el cauce para que discurra el discurso sobre Dios. Pero ese cauce, en el
Cristianismo, es nada más y nada menos que el ámbito para un discurso sobre Dios que se revela en Jesucristo: ello da lugar a la teolodivino, se halla en tal naturaleza inmóvil y separada, y es preciso que la más valiosa se
ocupe del género más valioso» (ARISTÓTELES, Metafísica, VI, 1, 1026a).
20
21
ROVIRA BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno v Trino (Salamanca 1993), p.30.
ARISTÓTELES, Metafísica, II, 3; 995a, 12-18.
54
C.2.
Teología y
gía como oikonomía, es decir, como divina dispensación. (La Teología es, según esta contraposición, el conocimiento de Dios Uno y
Trino en sí mismo, mientras la «economía o dispensación» es el
conocimiento de Dios que se manifiesta en su Imagen: Jesucristo.)
En realidad, el discurso sobre Dios, para que sea completo, habrá
de tomar también la forma de una respuesta a la Palabra, por medio
de la cual Dios se revela: habrá de ser respuesta al discurso de Dios.
Y, por fin, habrá de insertarse en un discurso a Dios, es decir, habrá
de insertarse en el movimiento ascensional de la oración, que tiene
la osadía de dirigirse con palabras humanas al Dios vivo. De esta
manera, la teología queda enmarcada como ciencia de la revelación
de Dios (respuesta a la Palabra de Dios), y queda inmersa en la corriente de la invocación y de la adoración a Dios, de suerte que toda
la Teología se sostiene en el interior del manantial descendente de la
revelación de Dios mismo y en el discurso ascensional de la adoración a Dios en Espíritu y en Verdad. La Teología como discurso
sobre Dios quedaría afectada por un racionalismo estrecho si no estuviera enmarcada y transida por la Palabra de Dios y por la Palabra
a Dios: esto es, por la Revelación y por el Espíritu contemplativo.
4.
//.
teologías
El término «teología» en los Padres de la Iglesia
Los Padres de la Iglesia, desde los Apologetas griegos, empiezan
a asumir el término teología. Así Justino supone que el Espíritu Santo en las Escrituras Santas llama a Dios Padre del cielo. Debe entenderse literalmente que las Escrituras inspiradas por el Espíritu son
las que teologizan (QEO^OYEÍV) que Dios es el Padre del universo 22.
Atenágoras emplea asimismo la palabra «teología» como discurso
religioso 23. Todavía se emplea no obstante la palabra teología en
sentido peyorativo: Hay entre el vulgo quien cree ser «el más veraz
teólogo» 24. Pero ciertamente con Atenágoras el verbo teologizar se
va abriendo camino y toma carta de naturaleza en su pensamiento,
en el sentido de «discurso sobre lo divino» 25.
El conocimiento del Antiguo Testamento es considerado también
por Justino como «ciencia divina» 26. De modo que se puede establecer, de menos a más, el uso del sustantivo teología y del verbo teologizar del siguiente modo: a) La teología vulgar como mitología o
ATENÁGORAS, O.C, 18, 2 (BAC p.672).
ATENÁGORAS, O.C, 19, 1 (BAC p.673).
JUSTINO, O.C, 113, 2 (BAC p.498).
teologías
55
teogonia27; b) La teología como conocimiento pre-cristiano de Dios;
c) La teología como ciencia divina del Antiguo Testamento; d) Con
Orígenes, llegamos a la teología como conocimiento cristiano de
Dios 28.
La normalización del término teología llega con Eusebio de Cesárea en sus dos obras de Historia Eclesiástica y de Teología Eclesiástica. Eusebio es uno de los primeros en distinguir entre teología
y oikonomía. Teología es el conocimiento de Dios y, por tanto, de la
divinidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Mientras que la
divina dispensación (oikonomía) es el conocimiento del don de Dios
hecho a los hombres, por la encarnación, muerte y resurrección de
Jesucristo, en la comunión del Espíritu Santo. Eusebio tiene como
normal esta distinción cuando dice que «comenzará por la economía
y la teología» 29. Los Padres griegos no entienden que se pueda llegar a la teología prescindiendo de la economía, ya que ambos conceptos no son contrapuestos ni excluyentes. En efecto, teología no
equivale al conocimiento de la divinidad en abstracto sino que es
también aquel conocimiento de la divinidad de Jesucristo que procede del Espíritu divino. La teología tiene también un sentido cristológico y pneumatológico. Contempla prevalentemente el misterio de
Dios, mientras la economía contempla prevalentemente el don o dispensación de Dios a los hombres. Desde Justino al mismo Agustín,
se entiende que el conocimiento de Dios propio de la Teología surge
del estudio de las Sagradas Escrituras, en cuanto las Escrituras son
«palabra de Dios», las cuales nos muestran su acción culminada en
la figura de Cristo, imagen de Dios invisible.
II. UNA FE, VARIAS TEOLOGÍAS
Las famosas fuentes del Pentateuco, «Yahvista» («J»), «Elohísta» («E»), «Sacerdotal» («P») y «Deuteronomista» («D»), señalan
ya cierta pluralidad de teologías veterotestamentarias, o —para hablar sin anacronismos— de «familias» teológicas distintas, que pueden adjetivarse y distinguirse ya sea como fuentes, ya sea como estratos redaccionales del Pentateuco: como teología narrativa y popular de la historia de la Alianza de Dios con Abraham, que comienza
27
28
JUSTINO, Diálogo con Trifón, 56, 15 (BAC p.398).
ATENÁGORAS, Legación en favor de los cristianos, 18, 1 (BAC p.671).
Una fe, varias
ORÍGENES, Contra Celso, lib IV, 42 (BAC p.280).
HARI, M., Origéne et la fonction révélatrice du Verb Incarné (París 1957),
p.318-324. Ver también ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO, G., La teología tra
rivelazione e storia (Bolonia 1985), p. 19.
29
EUSEBIO DE CESÁREA, Historia Eclesiástica, I, 1, 7 (BAC p.7). Ver en la misma
página la nota que corresponde a este punto. Ver también en X, 3, 3 (BAC p.594) que
hay un solo himno teológico, en el sentido de una sola y una misma proclamación de
Dios.
56
C.2.
Teología y
teologías
ya el tema básico de la llamada y de la elección (J y E); como teología de los sacerdotes del Templo de Jerusalén, que sitúan centralmente las leyes litúrgicas del Éxodo, Levítico y Números, ofreciendo un marco al Pentateuco (P) 30 ; o como teología propia del movimiento «Yahveh sólo» que permite cristalizar el sentido teológico
pleno de la Alianza de Dios con su Pueblo (D) 3 1 .
Por su parte, W. Pannenberg, en su Teología Sistemática, hace el
recuento de «la variedad de formas que adopta el lenguaje veterotestamentario sobre la "revelación"» 32. Estas diversas formas o perspectivas pueden considerarse asimismo como la raíz de un pluralismo teológico ya en el mismo Antiguo Testamento. En efecto, en la
línea de Pannenberg, aunque tomándome las libertades que son del
caso, presentaré esas formas del lenguaje teológico, para mostrar
que, según la perspectiva desde la que se conciba la revelación de
Dios, tendremos un modelo u otro de teología.
Si la revelación se concibe de un modo mántico, como inspiración a través de sueños o de trances provocados por el poder de
Dios, ello repercute en las narraciones veterotestamentarias en las
que domina el poder amante de Dios desplegado en una situación
conflictiva vivida por el justo. Si la revelación se concibe como encuentro con Dios (por ejemplo, con los Patriarcas), ello da lugar a la
innegable corriente personalista que traspasa la tradición judía hasta
M. Buber, F. Rosenzweig o E. Lévinas, y que se prolonga en el
cristianismo con las apariciones del Resucitado que dan lugar a los
encuentros con El. Si la revelación se concibe como entrega de un
memorialpor parte de Dios, a la manera de la entrega de su Nombre
que hace recordar las maravillas por El obradas y abre un horizonte
futuro de esperanza, ello da lugar a una perspectiva de teología simbólica que desembocará en la oración y en los sacramentos cristianos. Si se concibe la revelación como manifestación de la voluntad
de amor de Dios que orienta y «sostiene» teonómicamente el obrar
del hombre, ello alumbrará la perspectiva teológica presidida por la
30
Code Sacerdotal I (Genése-Exode), Texte francais, Introduction et Commentaires par J. Steinmann (París 1962), p.7.
31
Ver AMSLER, S., BLUM, E., CRÜSEMANN, F., DE PURY, A., RENDTORFF, R., RÓMER,
TH., ROSE, M , SCHMID, H. H., SEEBASS, H., SKA, J.-L., VERMEYLEN, J., ZENGER, E., Le
Pentateuque en question (Ginebra 1991). En esta obra, SEEBASS, H., Que reste-t-il du
Yahwiste et de I Elohiste?, habla con naturalidad de las «teologías de J y de E» (p.207).
Para el Deuteronomista, ver sobre todo el trabajo de A. de Pury y Th. Rümer, p.48-50.
32
La revelación del Antiguo Testamento, según Pannenberg, puede tomar alguna
de estas formas: a) a través de mediaciones mánticas; b) como encuentro de Dios con
los patriarcas; c) el hecho de la revelación del Nombre de Dios a Moisés; d) el núcleo
de la revelación de la voluntad de Dios en el Decálogo; e) la inspiración de los profetas
por el Espíritu Santo. (PANNENBERG, W., Teología Sistemática I [Madrid, Comillas,
1992],p.222-226).
//.
Una fe, varias
teologías
57
llamada imperativa de Dios que constituye al hombre y a la mujer
como sujetos éticos. En el Nuevo Testamento, reaparece esta línea
en la escena del Buen Samaritano: la llamada de Jesús constituye
prójimo de los dolientes al Samaritano. Si, por fin, concebimos la
revelación como presencia del Espíritu de Dios en los profetas (hasta que éstos llegan a identificarse con la Palabra de Dios que ilumina
una situación humana), tendremos el tipo más común de revelación,
entendida como comunicación de la Palabra y del Espíritu de Dios a
los profetas. Es la tradición profética anterior y posterior al Exilio,
que aparece paradigmáticamente en Ezequiel, con el ritornello «La
palabra del Señor me fue dirigida en estos términos...». Para Pannenberg, estas numerosas perspectivas o puntos de vista «introducen
nuevos elementos en la comprensión de Dios» 33.
Por lo que se refiere al Nuevo Testamento, una mirada a las diversas perspectivas con que se enfoca el conocimiento de la persona
de Jesús permite distinguir diversas cristologías 34. Ante lo complejo
que resulta establecer clasificaciones cristológicas del Nuevo Testamento según su contenido, me fijaré tan sólo en la forma que adoptan las diversas tradiciones sobre Jesús y que nos permitirán hablar
de una cristología de la predicación (Corpuspaulinum); de una cristología especulativa histórico-escatológica (IV Evangelio, ¿Lucas?);
de una cristología mesiánica, centrada en el Jesús histórico (Mateo,
Marcos, Lucas); o de una cristología que concentra su mirada en
Cristo como Señor y Eschaton inscrito ya en la eternidad de Dios
(Apocalipsis). La gran ventaja que ofrecen la diversidad de teologías
del Nuevo Testamento consiste en que la diferente letra que las diversifica queda compensada por el único Espíritu que las hace inteligibles y que las reúne en un único acorde: Jesucristo.
Para darnos cuenta del fenómeno según el cual se da una fe y
varias teologías, es suficiente ofrecer una panorámica de las diferentes teologías que hoy se dan, tanto por lo que se refiere a la historia
(tipos de teología que se han dado en la realidad histórica) como por
33
34
PANNENBERG, W., O.C, p.223.
SCHILLEBEECKX, E., Jesús. La historia de un viviente (Cristiandad, Madrid 1981),
p.373: una mirada al NT permite «descubrir la existencia de varias cristologías pre-canónicas e independientes, cada una de las cuales se funda en determinadas facetas de
la vida terrena de Jesús». A continuación, Schillebeeckx ofrece la siguiente clasificación, que reproducimos más para ilustrar el hecho de la diversidad de cristologías que
para confirmar los caracteres de cada una de ellas: cristología del «maranatha» o de la
parusía: Jesús portador de la salvación futura como Señor del futuro (Credo de la
tradición Q, tradición de Marcos); cristología del «theois aner»: Jesús taumaturgo
divino (tradición galilea, con proyección cristiana posterior en los evangelios de Marcos y de Juan); cristologías sapienciales: Jesús sabiduría preexistente, encarnada, humillada, exaltada (Filipenses, Colosenses); cristologías pascuales: Jesús muerto y resucitado...
C.2.
58
Teología y
teologías
lo que se refiere a su finalidad, la cual abarca los objetivos pero
también el método (teología narrativa, teología fundamental, teología sistemática), o por lo que se refiere al espacio y al tiempo en los
cuales surgen (teologías surgidas en las diversas zonas de inculturación). Algunos modernos manuales de Introducción a la teología
suelen explicar cuidadosamente los distintos tipos de teología antiguos y actuales 35. Por otra parte, la existencia en el actual panorama
teológico de buenas historias de la teología permite reconstruir sin
fatiga el abanico de las teologías que se dieron ayer y que se están
dando hoy 36. Procuraré aquí dar mi visión de aquellos puntos de la
historia de la teología que, además de presentar un interés innegable,
me son más familiares.
A) Diversas teologías en la historia
1.
Teología patrística (s.II-VIII)
La Teología patrística empieza con la «Didajé» y con los Padres
Apostólicos: Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo de
Esmirna, Papías de Hierápolis, la «Epístola» de Bernabé y el «Pastor» de Hermas 37. Sigue con los Padres Apologetas griegos, con
Justino, Taciano, Atenágoras y Teófilo de Antioquía 38 , y —ya en el
siglo ni— con el grupo de los escritores africanos formado por Tertuliano, Cipriano y Lactancio. La época de su máximo esplendor se
inaugura con Orígenes (f 254 circo) y culmina en los Padres postnicenos: Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa en Oriente
e Hilario, Jerónimo y Agustín —y más tarde León el Magno— en
Occidente.
Ireneo, que vivió en pleno siglo n (ca. 140-CYZ.202), con su obra
magna Adversus haereses, supone para la Teología algo así como su
solemne y explícita inauguración. Esta obra, en su intención y como
su nombre indica, es una apologética decidida frente al gnosticismo,
15
ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., Pozzo, G., La Teología ha Rivelazione e Storia
(Edizione Dehoniane, Bolonia 1985); BEINERT, W., Introducción a la Teología (Herder, Barcelona 1981).
36
Ver BERARDINO, A. DI, STUDER, B. (Dirs.), Storia della Teología, vol.I. Época
Patrística (Cásale Monferrato 1993); VILANOVA, E., Historia de la Teología cristiana,
3 vols. (Barcelona 1984-1989).
37
La edición de Ruiz BUENO, D., Padres Apostólicos (BAC, Madrid 1950), contiene además la famosa Carta o Discurso a Diogneto.
38
Ruiz BUENO, D., Padres Apologetas griegos (BAC, Madrid 21979). Contiene los
siguientes autores: Arístides, Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo de Antioquía, Hermias, el Filósofo.
//.
Una fe, varias
teologías
59
el cual complicaba, con una extraña red de mediaciones, la simplicidad de la fe del creyente, abierta a la inmediatez de Dios, Padre, Hijo
y Espíritu Santo. Además de ser una obra apologética, Adversus haereses puede considerarse como la primera gran obra de Teología Sistemática, puesto que desarrolla una verdadera Teología de la divina
dispensación, lo que equivale a una Teología de la Revelación trinitaria, con la inclusión de una cristología y de una sacramentología
(Bautismo y Eucaristía) incipientes pero sustantivas.
Aparte de las grandes obras de síntesis como el Peri Arjon de
Orígenes o el De Trinitate de san Agustín, muchas de las obras de
los santos Padres nacen con ocasión de un hecho circunstancial: la
aparición de una herejía o la necesidad de aclarar una cuestión relativa a la fe. De esta manera surgen las obras geniales de san Basilio
Contra Eunomio o Sobre el Espíritu Santo 39 o la de san Atanasio
sobre la divinidad del Verbo contra los arríanos 40.
Es difícil establecer cuándo toca a su fin la época patrística. Suele decirse que, en Oriente, llega hasta san Juan Damasceno (f 749),
mientras que en Occidente la transición entre los últimos Padres latinos —los últimos romanos— y la Edad Media la forman Casiodoro
( | 583) y Boecio (f 524), conocido por su famosa definición de persona y por haber transmitido al medioevo el doble ciclo escolástico
del trivium (gramática, retórica y dialéctica) y del quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música). A esta transición pertenecen también dos nombres desiguales: Gregorio Magno (f 604), el
pontífice jurista que instaura el canto coral (gregoriano), que se abre
al mundo germánico y que escribe una obra famosa de espiritualidad: Moralia in Job, e Isidoro de Sevilla (f 636), quien hace en sus
Etimologías un acopio de erudición para la Edad Media. Otro dato
para establecer el final de la patrística lo ofrecen las grandes series
de los santos Padres, editadas ya o en curso de edición: el Corpus
Christianorum piensa editar los autores hasta el renacimiento carolingio, mientras la edición de Migne llega hasta los autores del
siglo xn 4I .
39
BASILE DE CÉSARÉE, Sur le Saint-Esprit, Sources Chrétiennes (París 1964). Recientemente ha estudiado a Basilio con gran fidelidad y lo ha expuesto de forma muy
clara SESBOUÉ, B., Historia de los Dogmas, vol.I: El Dios de la Salvación (Salamanca
1995),p.l87-267.
40
ATANASIO, Contra Arríanos, I, 5-6, PG 26.
41
QUASTEN, J„ Patrología, I-II (BAC, Madrid 31978-1987); III (1981).
C. 2.
60
2.
Teología y
Teología monástica
a) Precedentes: La reforma carolingia (s.ix) está cada vez más
estudiada 42. Los dos grandes nombres de Ratramno y Radberto traspasarán a la teología monástica la mentalidad de los Padres: su sentido ascensional de la humanidad de Cristo al Verbo divino, su mentalidad neoplatónica, su convicción de que el símbolo supone un nivel especial de conocimiento, porque conduce al contemplativo de la
figura visible al arquetipo invisible. Su agustinismo es patente por lo
que se refiere a la Eucaristía.
b) Las Escuelas bíblicas (s.xil). En la segunda mitad del siglo xn se produce una intensa floración de escuelas en las que se
estudiaba de una nueva manera la Biblia y, al mismo tiempo, se
introducía la dialéctica (el uso de la razón filosófica) en el estudio de
la Teología. De esta suerte se renovaba todo el abanico de la Sacra
Doctrina en las Escuelas de Laon, Chartres, Orleans y París 43. Los
precedentes de estas escuelas debemos buscarlos en el monje inglés
Beda, el comentador de casi 60 libros de la Escritura 44, y en Rábano
Mauro (f 856), discípulo de Alcuino.
La glossa bíblica era, a partir del siglo xi, una aplicación a los
libros de la Escritura de la glosa que, desde el siglo ix, se hacía de
los autores clásicos. Constaba de tres columnas por página: el texto
bíblico, en medio y en caracteres grandes, «con glosas interlineales
en letra pequeña» 45. En los amplios márgenes de derecha e izquierda había lugar para las glosas marginales, que contenían citas de los
santos Padres o ideas del propio glosador.
Los mismos nombres que, en seguida, encontraremos entre los
cultivadores de la teología monástica o entre los dialécticos, son los
que descuellan en el campo de la investigación bíblica: Anselmo,
Raúl y Gilberto de Laón; Hugo de San Víctor, autor no sólo del
famoso De Sacramentis sino de una obra de hermenéutica en plena
Edad Media: De Scripturis et de Scriptoribus sacris (PL 175), así
como su discípulo Ricardo, autor del célebre De Trinitate, con fama
de ser el mejor biblista del siglo xn. Ricardo, biblista y teólogo monástico, había de continuar el esplendor de la Abadía de San Víctor,
fundada por Guillermo de Champeaux.
42
BERARDINO, A. DI, STUDER, B. (Dirs.), Storia delta Teología, vol.I. Época Patrística (Cásale Monferrato 1993).
43
//.
teologías
Ver SALET, G., Introduction á RICHARD DE SAINT-VÍCTOR, La Trinité: Sources
Chrétiennes (Cerf, París 1959), p.7.
44
Beda compilaba sobre los libros de la Escritura «breves notas extraídas de los
Padres» (Diccionario Enciclopédico de la Biblia [Herder, Barcelona 1993], p.466).
45
Ibid.
Una fe, varias teologías
61
A estos nombres hay que añadir otros tres, más independientes:
Pedro Comestor (el «Tragador de libros», f 1179), canciller de la
Universidad de París, cuya Historia scholastica fue el manual bíblico que ofrecía la historia desde Adán hasta el Apocalipsis; Ruperto
de Deutz (f 1130), cuyos comentarios tienen a Cristo como «punto
de convergencia de todas las Escrituras» 46, y, finalmente, Joaquín
de Fiore, el abad cisterciense, cuyo estudio del Apocalipsis cambia
radicalmente el curso de la exégesis medieval al considerar como
«letra» el evangelio de Cristo, a la espera —¡en este mundo!— del
evangelio del Espíritu, el verdadero sentido espiritual de la «letra» 47.
c) Los dialécticos (s.xu). El mismo Anselmo de Laón, discípulo en Bec de Anselmo de Canterbury, instaura un nivel alto en el
tratamiento de las sentencias, que ya no se tratan a modo de florilegio sino de forma sistemática 48. Pero es Abelardo quien lleva el
método dialéctico a su culmen. La dialéctica no es otra cosa sino el
uso de la razón humana y filosófica en las afirmaciones de la fe, en
cuanto dicha razón intenta dar explicaciones inteligibles de esas afirmaciones que creemos. ¿Hasta qué punto es racionalismo este método dialéctico, que —de algún modo— evoca el credo ut intellegam
anselmiano? Aun a riesgo de anacronismo me atrevo a decir que
habría racionalismo en la ilusión de que la razón humana pudiera
abarcar o dar cuenta adecuada de los divinos misterios a los que se
refieren las afirmaciones de la fe. No hay en cambio racionalismo si
el seguimiento que la razón hace de las afirmaciones sobre los misterios se limita tan sólo a «una cierta intelección» de los mismos,
según dirá siglos más tarde el Vaticano I.
Los «grandes» de la teología monástica, San Anselmo de Canterbury o de Aosta, Hugo y Ricardo de San Víctor 49, son de hecho los
primeros escolásticos. Para la enorme figura de san Bernardo, se
puede ver el pro y el contra en F. Baccetti 50 y en E. Vilanova 51 ,
respectivamente.
* Ibid. Ver también p.467.
47
Ver la tesis doctoral de LUNA POLO DE RUBALCABA, H., La doctrina escatológica
deff. de Lubac (Facultat de Teología de Catalunya),/?™ manuscripto, en la que se trata
extensamente el tema de Joaquín de Fiore.
48
49
ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO, G., O.C, p.53.
Me he referido suficientemente a Anselmo, Ricardo de San Víctor y Pedro
Lombardo en mi Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), p.39-52.
50
En ANCTLLI, E., Diccionario de Espiritualidad, I (Barcelona 1983), p.239-246.
51
VILANOVA, E., Historia de la Teología cristiana (Barcelona 1984).
62
C. 2.
3.
Teología escolástica
Teología y
II.
teologías
En la Europa cristiana hay un cambio de mentalidad por lo que
se refiere a la teología, que se va a convertir en ciencia: en una ciencia preñada de filosofía aristotélica, recibida con gran ímpetu ya en
el siglo xn por Maimónides y por los árabes y ahora, en el siglo xni,
por los teólogos cristianos. Este cambio de mentalidad empieza en
Felipe el Canciller (f 1236) y Guillermo de Auxerre (t 1231) con su
Summa Áurea 52 y llega hasta Guillermo de Ockam y, si es justo
considerar el período floreciente en el que la «segunda escolástica»
conserva todo su vigor, veremos que este singular período de la Teología en estado de ciencia incluye a los teólogos españoles de los
siglos xvi y xvii, hasta el portugués Juan de Santo Tomás (f 1644).
Sobre la Teología escolástica de los siglos xm-xiv es tanto y tan
profundo cuanto se ha escrito, que será suficiente ceñirse a pocos
datos. La Escolástica penetra en el ámbito cultural de las tres grandes religiones monoteístas: judaismo (Maimónides), Islam (Avicena,
Averroes) y cristianismo (Alberto, Tomás, Buenaventura...). Supone
los siguientes factores: a) La recepción del aristotelismo (la primera
se produjo con la helenización del cristianismo). La recepción medieval, entre los pensadores cristianos, empieza con los teólogos dialécticos que acabamos de estudiar, para culminar con Alberto el
Magno y Tomás de Aquino, seguramente a través de la Escolástica
árabe (Averroes) 53 . b) El mantenimiento de un cierto equilibrio entre Sacra Pagina y Sacra Doctrina. Este equilibrio viene garantizado por los grandes comentarios a los libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento de Buenaventura o Tomás de Aquino 54. Estos penetrantes estudios bíblicos de los maestros escolásticos no dejan de representar un elemento tradicional que apenas puede equilibrar la aportación nueva: el peso de las Summae o de las Quaestiones disputatae, en las que se emplea, llevándolo a su perfección, el método
52
Para valorar la importancia de Guillermo de Auxerre, ver GRABMANN, M., Die
theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin (Friburgo
1948). «Es el primero en introducir la analogía entre los articuli fidei y los principios
de las ciencias» (THION, P., Foi et Théologie selon Godefroid de Fontaines [Desclée,
París/Brujas 1966], p.97). «Quanto autem maior est fides in aliquo, tanto citius et
clarius videt huiusmodi rationes» (GUILLERMO DE AUXERRE, Summa Áurea, Prologus,
ed. Pigouchet, f.2 ra, citado por THION, P., o.c.,p. 100).
53
Cf. WILPERT, P., Wissenschaft und Warheit im Mittelalter, en L'homme et son
destín d'aprés lespenseurs du Moyen Age (Lovaina/Paris 1960), p.55-56; KREBBS, E.,
Théologie und Wissenschaft nach der Lehre der Hochscholastik (Münster 1912).
54
De Buenaventura hay que citar su obra de madurez Collationes in Hexameron,
mientras que todavía hoy son famosos y útiles, por sus opiniones generalmente certeras, los comentarios de Tomás de Aquino a Job, a san Mateo, a san Juan, y a la s
Epístolas de san Pablo.
Una fe, varias
teologías
63
dialéctico, basado en la quaestio que empieza con el famoso
«Utrum...» y la exposición de las opiniones contrastadas («Videtur
quod non»; «sed contra») que, de algún modo, equivalen al famoso
Sic et Non de Abelardo, si bien superándolo plenamente en amplitud
y rigor, c) El despertar de las Universidades en el siglo xm (Bolonia, la primera, París, Oxford y, más tarde, Salamanca) crea, mucho
más que las Escuelas del siglo xil, una agrupación de profesores y de
alumnos que propician el estudio de la filosofía y la teología, muy
por encima también del trivium y el quadrivium. d) La aparición de
grandes pensadores de talla universal: Tomás y Buenaventura en París, en el siglo xm; Duns Escoto y Guillermo de Ockam en el Oxford
que entraba ya en el siglo xiv.
4.
Teología controversística (s.XVI)
En el siglo xvi surge en la Europa católica un tipo de teología,
destinada a combatir la herejía luterana, que puede alcanzar un nivel
serio y de gran dignidad con Johannes Eck 55 o chapotear en la ínfima categoría con el panfleto de Cochlaeus Adversus cucullatum Minotaurum wittembergensem. J. Clichtove 56 y John Fisher, el Rofense, escriben contra Ecolampadio en 1526 y 1527 57; este mismo año
Kaspar Schatzgeyer, Provincial de los Frailes Menores, escribe De
Sacrosancta Eucharistia 58; finalmente, Jerónimo de Monópoli escribe su Enchiridion en 1528 59. Grandes teólogos controversísticos
fueron los peritos de Lovaina asistentes al Concilio de Trento: Johannes Gropper y Ruard Tapper 60 . Sin que se pueda olvidar a
E. Blick 61 .
55
ECK, J., Enchiridion Locorum omnium adversus Lutherum et alios hostes (Lugduni 1561); De Sacrificio Missae, 1526.
56
Además del De sacramento Eucharistiae contra Oecolampadium del año 1526,
hay que notar CI.ICHTOVEUS, J., Antilutherus (París 1524); Propugnaculum Ecclesiae
contra lutheranos (Coloniae 1526).
57
FISHER, J., De veritate corporis et sanguine Christi in Eucharistiae (Coloniae
1527).
58
SCHATZGEYER, F., Replica contrapericulosa scripta... De sacrificio sacrosanctae
Eucharistiae (Tubingae 1527).
59
DE MONÓPOLI, J., Enchiridion (Ñapóles 21539).
60
Además de sus intervenciones en el Concilio de Trento, alguna de las cuales
reproduzco en El Sagrament de la Penitencia en el Concili de Trento: RCT XV/1
(1990) p.83-85, ver TAPPER AB ENCHUSIA, R., Opera (Coloniae Agrippinae 1582).
61
BLICK, E., De disidiis Ecclesiae componendis (Coloniae 1559).
64
C.2.
Teología y
//.
teologías
5. Teología postridentina. La «segunda» escolástica
El cardenal Tomás de Vio, comentarista insigne de santo Tomás,
interlocutor de Lutero y hombre de Iglesia en el Renacimiento, es a
la vez un teólogo controversístico y seguramente uno de los que
inauguran la llamada «segunda escolástica». Una vez pasada la agitación ocasional de la teología controversística, las grandes órdenes
(dominicos, franciscanos y jesuítas) continúan, con sus Commentaria a la Summa Theologiae de santo Tomás, el período de máximo
esplendor de la «primera» escolástica, que exponen ahora en clave
renacentista-barroca. El siglo xvi tridentino es el siglo de la Universidad de Salamanca con sus grandes nombres: los dominicos Melchor Cano (que asistió a Trento: f 1560), Domingo Soto (t 1560),
Domingo Báñez (t 1604), Diego de Deza; los llamados Carmelitas
de Salamanca; los jesuítas Gregorio de Valencia ( | 1603) Gabriel
Vázquez (t 1604), Molina ( | 1600), el card. de Lugo ( | 1660) y,
sobre todo, los profesores del Colegio Romano, nueva sede académica de los jesuitas que continúa hoy en la Universidad Gregoriana
de Roma: el español Francisco Suárez (f 1611) y el cardenal san
Roberto Belarmino. En otro ámbito y un poco más tardíamente hay
que reseñar al tomista estricto que fue Juan de Santo Tomás
(t 1644).
Esta es la teología académica. Pero no puede ser desconocido el
más famoso dominico precursor de la teología práctica y de la teología política: Fray Bartolomé de las Casas (1474-1566). El venerable
dominico, que —ya anciano— se enfrentó con el jurista y teólogo
Sepúlveda, no sólo se convirtió a la justicia en 1511, al oír un sermón del también dominico Montesinos, sino que su obra de 1537,
De único vocationis modo omnium gentium ad veram religionem,
puede considerarse un verdadero tratado teológico de la misión ad
gentes. En él instaura el paradigma de la «conquista» evangélica,
hoy mejor diríamos «evangelización», contrapuesta a la conquista
por las armas. Según este paradigma, «era preciso dirigirse a los
paganos como los Apóstoles lo hicieron después de la muerte de
Cristo» 62.
Después que Erasmo y Maldonado ejercieran el papel de pioneros del método histórico aplicado de forma no sistemática a la teología y después que Melchor Cano afirmara con énfasis que la historia
era uno de los lugares teológicos, se produce en el siglo xvn un
62
VILANOVA, E., Historia de la Teologia cristiana (Barcelona 1986), p.511. Ver el
capítulo «El único modo» en GUTIÉRREZ, G., En busca de los pobres de Jesucristo. El
pensamiento de Bartolomé de las Casas (Instituto Bartolomé de las Casas - RIMAC,
Lima 1992).
Una fe, varias
teologías
65
primer espécimen sistemático de teología histórica o, con mayor
propiedad, de teología realizada con un método histórico: Denis Petau, jesuíta (1583-1652), es el autor de De theologicis dogmatibus.
Su obra es innovadora en cuanto al tratamiento e interpretación de
los textos antiguos. Su epígono es Louis Thomasin (1619-1695), que
publica asimismo sus Dogmata theologica. La semilla histórica
prenderá en pleno siglo xix con Théodor de Regnon.
El siglo xvn y aun el xvm ven la prolongación un tanto repetitiva
y aun decadente de la segunda escolástica: Jean Baptiste Gonet
(1616-1681) y Charles Rene Billuart (1685-1757) son los dominicos
guardianes de una tradición que seguramente no se renueva tal como
lo pide una cultura imparablemente abierta hacia la presentida Ilustración, mientras Guillaume de Contenson (1641-1674) deja inacabado un intento testimonial de Theologia mentís et coráis.
6.
Teologías del siglo XIX
a) Escuela de Tübingen
Como reacción a una teología puramente deductiva, carente de
creatividad, sin relación apenas con la cultura de la Ilustración, aparece en Tübingen una escuela, fundada por Johann Sebastian Drey
(1777-1853), que tiene que ver con el movimiento romántico de la
época, que valoriza la tradición mediante el retorno a los santos Padres, que contempla la Iglesia como comunidad de fe centrada en
Cristo vivo y que supera el sabor a racionalismo tanto de la teología
escolástica, agotada ya, como de la Aufklarung. Johann Adam Móhler (1796-1837) representa la cumbre de esta escuela con sus dos
obras La Unidad de la Iglesia —que la presenta como un organismo
vivo arraigado en la Tradición y animado por el Espíritu— y Symbolik, la más famosa.
b) La Escuela Romana
Comprende los nombres de G. Perrone ( | 1876), el autor de las
Praelectiones theologicae, que preparó la definición dogmática de la
Inmaculada Concepción, y de Pasaglia (f 1887), con sus discípulos
Schrader y Franzelin (1886), que compaginaron su formación escolástica con la apertura a la tradición patrística. Kleutgen fue también
el eclesiólogo decisivo en el Concilio Vaticano I 63.
63
Ver GUAL TORTELLA, M , Elements de comunió en l'eclesiologia del Vática lal
Vaticáll (Barcelona 1992).
66
C.2.
Teología y
teologías
La Escuela Romana, aun sin constituir una estricta restauración
escolástica, mostraba una fuerte inclinación hacia el intelectualismo,
quizás influida por el fuerte impulso racionalista de Christian Wolff M.
Por eso valoró tanto la función de la razón en el interior de la fe —la
que será la «ratio fide illustrata» del Vaticano I—, quizá en contraste,
más que en contraposición, con el sentido de la Tradición, más congruente con el romanticismo, que caracterizó a la Escuela de Tübingen. Pero no debe confundirse, como se tiende a hacer a veces, la
Escuela Romana con el ultramontanismo que confluyó también con
fuerza en el Vaticano I (De Bonald, De Maistre, Veuillot). Tampoco
debe asimilarse el fuerte intelectualismo de la Escuela Romana al «semi-racionalismo» de los tres autores proclives al idealismo alemán:
Georg Hermes, Antón Günther y Jacob Frohschammer65. Hoy día, H.
Pottmeyer ha revalorizado el sentido de la tradición católica representado por la Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I, fuertemente influida por la Escuela Romana 66.
c) J. H. Newman
A pesar de su tremendo aislamiento, Newman vale por una escuela. El tiene en alta estima la razón pero no es ni escolástico ni
racionalista, sino el hombre que valora la intuición que surge de la
investigación metódica de los signos que llevan al sentido (de ahí su
«gramática del asentimiento») 67. Con él adquiere vigencia y relieve
el método inductivo aplicado a la Teología. El estima la Tradición, y
la estima como evolución orgánica del dogma (de ahí su doctrina del
«desenvolvimiento»), a pesar de que no es, como un De Regnon, un
puro teólogo positivo, sino un teólogo que tiende siempre a la reflexión interpretativa.
7.
Teología neoescolástica
El neotomismo italiano echa a andar con L. Taparelli (t 1862),
con M. Liberatore (t 1892) y con el cardenal Tommaso Zigliara. La
64
Ver KÜNG, H., ¿Existe Dios? (Cristiandad, Madrid 1979), p.52-53.
Ver un apunte sobre estos tres autores, junto con una breve reseña de los anteriores escritores tradicionalistas, en ROVIRA BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno y
Trino (Salamanca 1993), p.294-296.
66
Ver POTTMEYER, H. J., «Dei Filius»: Senso di un cammino e sua attualitá,
Relación en el Congreso de Teología Fundamental (Roma, del 25 al 30 de setiembre
de 1995).
" NEWMAN, J. H., Essay in aid ofa Grammar ofAssent (Londres 1870); edición
esp.: El asentimiento religioso (Barcelona 1960).
65
//.
Una fe, varias teologías
67
encíclica Aeterni Patris de León XIII elevó el tomismo al rango de
teología perenne, lo que supuso el relanzamiento de la neoescolástica. Dominicos como A. Sertillanges y R. Garrigou-Lagrange, jesuítas como L. Billot y el mismo P. Rousselot, impulsores del movimiento del clero diocesano como el cardenal Mercier (1851-1926),
laicos como J. Maritain y E. Gilson, no sólo dan un fuerte impulso
al neo-tomismo, sino que entreveran su fuerte intelectualismo con
las corrientes nuevas del método histórico (E. Gilson) y del personalismo (J. Lacroix).
8. Teologías del siglo XX
a) La crisis modernista
El fin de siglo se ha presentado como una crisis de fondo —más
que de valores— de orientación fuertemente antropológica. La Viena de fin de siglo, descrita por Toulmin 68 , da a luz fenómenos culturales diversos que se trasplantan con variaciones diversas a otras
áreas culturales. Este arco cultural que empieza con el «modern
Styl» (Sezession) 69, supone la ebullición de nuevas posibilidades, de
nuevas orientaciones y de realizaciones teñidas por un aura refinada
o decadentista, algunas frustradas y otras que fueron verdaderos logros, aunque todas sobre una base de crítica a lo establecido.
No es extraño que la teología participara de esta ebullición crítica
y pretendiera desembarazarse de todo lo que pareciera oponerse a
una libertad total, o al sentimiento subjetivo, o a la autenticidad expresada mediante una crítica demoledora, contraria al convencionalismo de la sociedad burguesa.
En este terreno hay que buscar los presupuestos sociales y psicológicos del modernismo. El deseo de autenticidad crítica movía a los
biblistas a establecer lo esencial y a prescindir de lo «añadido»; la
libertad y el sentimiento eran tan contrarios al dogmatismo que se
buscaba una religión que irrumpiera libre y afectiva del fondo de la
conciencia subjetiva 70. El cristianismo sin dogmas y apenas sin la
68
JANIK, A., TOULMIN, S., La Viena de Wittgenstein (Taurus, Madrid 1974). MAHLER, A., Gustav Mahler. Recuerdos y Cartas (Taurus, Madrid 1978).
69
A este mundo pertenecen el pintor Gustav Klimt y su contemporáneo Gustav
Mahler, con sus sinfonías que son cada una «un mundo». Esta época cuenta con genios
como L. Wittgenstein y S. Freud. También forman parte el poeta Hugo von Hoffmansthal y el escritor Joseph Roth. Comprendo que se necesitaría una tesis doctoral para
mostrar la relación entre el «modernismo artístico» y el «modernismo teológico», pero
en uno u otro momento se puede y se debe lanzar la hipótesis de que esta relación
existe.
70
Pío X, Ene. Pascendi Dominici gregis, 8.IX.1907: DS 3477.
68
C.2.
historia real del Cristo histórico y sin la fe adorante ante el Cristo de
la fe era el contenido último de una crisis de fondo que la encíclica
Pascendi y la energía de Pío X conjuraron con gran entereza, aunque, de hecho, fueron flanqueadas por las exageraciones de La Sapiniére y de otros grupos integristas que hicieron sufrir a personas
santas como el cardenal Ferrari, Don Orione o el P. Lagrange 71 y
rozaron la memoria de J. H. Newman o de M. Blondel.
b)
«Nouvelle
Théologie»
La neoescolástica después del modernismo adquiere —por una
parte— una acentuación apologética, centrada en los motivos de credibilidad y en la prueba objetiva de Dios, y una cerrada sistematización «escolar», como dirá Rahner. Por otra parte, el terreno neoescolástico más fértil se abre a la ética política, al método histórico y al
personalismo, a través de las personalidades de Jacques Maritain,
Etienne Gilson y Jean Lacroix. Es, seguramente, la fértil parcela que
se vale del método histórico la que establece la transición hacia la
«Nouvelle Théologie», que —hacia el final de la segunda guerra
mundial (1945)— despliega su programa, nunca explícitamente escrito, pero que puede sintetizarse como un intento de situar «los hitos del pensamiento teológico en su propio marco histórico que explica y de alguna manera relativiza ese pensamiento, porque lo pone
en relación con la cultura de su tiempo, y —lo que es más importante para el tema de Dios— entendiendo la revelación mucho más como historia y automanifestación que como sistema de ideas transmitidas por Dios al hombre» 72 .
El retorno a la Biblia y el retorno a los Padres se manifestaban
en las obras de J. Daniélou, D. Barthélemy, H. Rondet, J. C. Murray
y tardíamente con C. Mesters, así como con los grandes nombres de
Y. Congar, M. D. Chénu y H. de Lubac, unidos a los autores de
expresión alemana, especialmente los hermanos Hugo y Karl Rahner
y Hans Urs von Balthasar. Estos dos últimos, sin olvidar los estudios
positivos, han extendido su pensamiento a una reflexión sistemática
capaz de diálogo con la filosofía y con las ideologías contemporáneas.
" GUITTON, J., Retrato del P. Lagrange (Palabra, Madrid 1993).
72
//.
Teología y teologías
ROVIRA BELLOSO, J. M., O.C, p.l 12.
c)
Una fe, varias teologías
69
Teología de la «muerte de Dios»
Si fue importante la crisis profunda del fin de siglo, fue mayormente traumático el tiempo subsiguiente a la segunda guerra mundial, en el que Occidente hizo la experiencia tremenda de las dos
guerras que dividieron a Europa y de la crueldad inimaginable —entre el cientismo y el sadismo— de los campos de concentración que
llevaron al holocausto antijudío. En el terreno teológico, estos hechos repercutieron en la pregunta insistente que puede expresarse
con el título del libro de C. Mesters: Dios ¿dónde estás?
En el ámbito civil, este condicionamiento sombrío era acompañado culturalmente por el crecimiento de la filosofía marxista y por
el existenciali smo de J. P. Sartre, que popularizaba el ateísmo en la
universidad. En el ámbito teológico, confluían el proyecto de desmitologización de R. Bultmann, la perspectiva secularista desde la que
se recibía el mensaje de P. Tillich 73 y la austeridad eticista y crítica
de D. Bonhoffer, quien entronizaba de nuevo el eslogan de Grotius:
El cristiano tiene que obrar como si Dios no estuviera presente («etsi
Deus non daretur»). Bultmann, Tillich y Bonhoffer fueron los teólogos que más influyeron en el Obispo anglicano de Wolwich, J. Robinson, que en un tiempo de enfermedad y de crisis escribió su famoso Honest to God74 . En Robinson, la fe cristiana podía asemejarse a la fe subjetivizada de algunos autores modernistas, pero
—poco después— los teólogos subsiguientes radicalizaban el mensaje todavía más e intentaban una amalgama de cristianismo y ateísmo. Un Cristo evanescente se dibujaba en el escenario nietzscheano
de la muerte de Dios. El secularismo, como ausencia de Dios generalizada, llenaba del todo este escenario. Es el caso de Thomas J.
Altizer y W. Hamilton en su Teología radical y muerte de Dios y de
Paul M. van Burén en El significado secular del Evangelio (Península, Barcelona 1968). He aquí la manera significativa de expresarse
de T. J. Altizer, en un escrito singular titulado Norteamérica y el
futuro de la teología:
«El hecho de aceptar la proclamación de la muerte de Dios hecha por Nietzsche es precisamente la auténtica piedra de toque de
cualquier forma contemporánea de fe. Tillich, en su primera obra,
formuló un criterio teológico de contemporaneidad con su tesis de
que un Cristo que no sea contemporáneo no es el verdadero Cristo;
que una revelación que exija un salto fuera de la historia no es verdadera revelación. Pero el método teológico del Tillich maduro, particularmente tal como se expresa en el volumen segundo de su feoVer Cox, H., La ciudad secular (Península, Barcelona 1968).
ROBINSON, J. A. T., Sincer envers Déu (Ariel. Barcelona 1966).
70
logia Sistemática, se basa en el principio cristiano tradicional de que
Cristo es la "respuesta" al Angst de la condición humana. Una vez
garantizado que la Existenz en nuestra época está absorbida en un
modo de ser radicalmente inmanente, entonces el Cristo que es "respuesta" a nuestra condición debe ser un Verbo totalmente
inmanente
que se distingue por completo del Jesucristo histórico» 75.
En este párrafo hay de todo. Quizás nunca en tan pocas palabras
se dijeron tantos tópicos, presididos por la «necesidad» de un Cristo
secularizado y abstracto, inmanente a la época. Hay que agradecer
que teólogos protestantes como Heinz Zahrnt 76 hicieran el contrapunto y, en realidad, rectificaran el rumbo. En este sentido no podemos olvidar a los dominicos C. Geffré 77 y A. Jossua o al jesuita
A. Manaranche.
B)
1.
//.
C.2. Teología y teologías
Teologías diversas por su finalidad
Teología Fundamental 78
Salvador Pié, de acuerdo con el Concilio Vaticano I, entiende la
Teología Fundamental no tanto en la línea de la pura apologética
sino como obra de «la recta razón que demuestra los fundamentos de
la fe» (DS 3019) 79 . La Teología Fundamental surge como «respuesta a los nuevos planteamientos de la modernidad que marcan decisivamente la teología y la Iglesia hoy» 80. Se sitúa por tanto en la
frontera entre fe y razón, entre la revelación y el sujeto que la recibe,
y tiene por cometido garantizar la credibilidad y, por tanto, la razonabilidad de la fe.
75
En ALTIZER, T. J., HAMILTON, W., Teología radical}' la muerte de Dios (Grijalbo,
Barcelona/México 1967),p.27.
76
Ver ZAHRNT, H., Dios no puede morir (DDB, Bilbao 1971).
77
Creo se debe valorar muy positivamente la obra de GEFFRÉ, C , Le Christianisme
au risque de l 'interprétation (París 21987).
78
BOF, G., Teología Fondamentale (Roma 1984); CÁSALE, U., L'awentura della
fede. Saggio di Teología Fondamentale (Leumann, Turín 1988); CAVIGLIA, G., Le
raggioni della speranza cristiana (1 Pe 3,15). Teología Fondamentale (Leumann,
Turín 1981); EICHER, P., HAHN, F., KASPER, W., SCHAFFLER, R., SECKLER, M., Handbuch
derFundamentaltheologie (Friburgo de Br. 1985-1988); FISICHELLA, R., Hans Urs von
Balthasar. Dinámica dell 'amore e credibilitá del cristianesimo (Roma 1981); ¡ntroduzionealla Teología Fondamentale (Cásale Monferrato 1993); edición española: Introducción a la Teología Fundamental (Estella, Navarra 1993); GONZÁLEZ MONTES, A.,
Fundamentación de la Fe (Salamanca 1994); SECKLER, M., Corso de Teología Fondamentale (Brescia 1990).
7
' PIÉ, S., Tratado de Teología Fundamental (Salamanca 1989), p.43.
80
PIÉ, S., O.C, p.42.
Una fe, varias
teologías
71
En la actualidad, afirma Pié, la Teología Fundamental asume dos
dimensiones: una que es a la vez intelectual y testimonial (martyria); otra que es una interpretación solvente de la esperanza cristiana
(dimensión hermenéutica). De esta manera, se actualiza hoy el dicho
que muchos autores, en especial S. Pié, ponen como lema de todo el
pensamiento teológico fundamental: «dar razón de la esperanza»
(1 Pe 3,15).
Sabido es que, desde J. B. Metz 81 , un buen grupo de teólogos
buscan la dimensión «práctica» de la Teología Fundamental. Práctica, en el sentido de que su punto de partida es la praxis del pueblo
de Dios 82, y en el sentido de que la Teología Fundamental tiene
como cometido incentivar el desarrollo de la práctica del amor de
Dios en un mundo que no lo siente, o no lo sabe expresar o, tal vez,
lo niega 83. La teología asumiría, de este modo, una función promotora de la praxis cristiana. Sería el momento reflexivo que corresponde a esta praxis. Aun sin excluir esta última dimensión práctica,
usaré normalmente la categoría de Teología Fundamental en el sentido establecido por S. Pié: como mediación entre la fe y la razón,
ante los problemas nuevos que, con relación a la credibilidad de la
fe, se suscitan a partir de la Modernidad.
2.
Teología «positiva» 84
La teología se mueve alrededor de los dos ejes señalados por san
Agustín: buscamos en las Escrituras cuál es nuestra fe (teología positiva) y luego buscamos la verdad que impide dudar incluso a los
raciocinadores (teología reflexiva o especulativa) 85 . De una parte,
nos preguntamos cuál es la fe de la Iglesia: qué es lo que creemos.
Esta es la pregunta que responde la teología positiva. En primer lugar, la teología bíblica que estudia, en la palabra de Dios, lo que
creemos y el significado de lo que creemos. La segunda parte de la
tarea señalada por san Agustín la realiza la llamada teología sistemática, especulativa o reflexiva.
81
METZ, J. B., Apologética: SM, I, 361; Fe en la historia y en la Sociedad (Cristiandad, Madrid 1977); MARLÉ, R., Leprojet de théologie pratique (París 1979).
82
GUTIÉRREZ, G., Teología de la Liberación (Sigúeme, Salamanca 1972), p.38: La
teología es «reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra».
83
Uno de los últimos teólogos que, a la luz de lo establecido por Gustavo Gutiérrez,
sistematiza y sitúa sus hallazgos en el marco de la teología europea actual es MARTÍNEZ
GORDO, J., Dios, Amor asimétrico. Propuesta de Teología Fundamental práctica (Desclée de Brouwer, Bilbao 1993).
84
TURMEL, J., Histoire de la Théologie positive (París 1904-1906).
85
AGUSTÍN, De Trinitate, I, 2, 4, en Obras de San Agustín, V: Tratado sobre la
Santísima Trinidad (BAC, Madrid 1968), p.126.
72
C.2.
Teología y
//.
teologías
No sólo es teología positiva la teología bíblica (la exégesis y la
teología del Antiguo o del Nuevo Testamento) 86 , sino que también
la teología patrística y los estudios históricos pertenecen a la vertiente positiva de la teología 87. El adjetivo «positiva», por tanto, va ligado a un tema de estudio objetivo, a un texto, bíblico, patrístico, de un
teólogo significativo o del magisterio. Por lo que se refiere a la teología bíblica, hablaré ampliamente de ella en el capítulo VI. Aquí es
suficiente contemplarla como la parte principal y básica de la teología positiva.
Si, en el ambiente de una Facultad de Teología, hablamos de
teología dogmática, no es raro que se suela emplear el calificativo
dogmática como un sinónimo más de la teología sistemática. Pero,
en su sentido más estricto y preciso, se refiere a aquella parte de la
teología que estudia —con método histórico o con método sistemático— los dogmas de la Iglesia. Mientras Y. M. Congar ha sido uno
de los representantes más ilustres de esta tendencia, en su variante
histórica 88, M. Schmaus ha sido quizás el representante más clásico
de la variante sistemática 89 que despliega la teología sobre la trama
de los dogmas definidos por la Iglesia. Esta trama es prevalentemente positiva, pero no se excluye en tales obras una dimensión más
reflexiva, tendente a explicar las razones intrínsecas y el significado
religioso de las definiciones dogmáticas (dimensión especulativa).
Los estudios patrísticos han alzado el vuelo desde la última mitad del siglo pasado y durante todo el presente. Tanto por lo que se
refiere a la publicación de textos críticos, con buenas introducciones,
notas y comentarios, como de historias del pensamiento patrístico o
patrologías de verdadero valor 90 .
Los estudios históricos están en alza, sobre todo desde que la
«nouvelle théologie» mostró su valor en orden a la renovación de la
teología y a una recta visión de las cuestiones más intrincadas que
86
AA. VV„ Naissance de la méthode critique. Colloque du Centenaire de l Ecole
biblique et archéologique francaise de Jérusalem (París 1992).
87
Sabido es que Ignacio de Loyola llamaba «positivos» a los mismos Padres de la
Iglesia, tales como san Jerónimo, san Agustín o san Gregorio, contraponiéndolos a los
doctores escolásticos, como son santo Tomás de Aquino, san Buenaventura o el Maestro de las Sentencias. Ver IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Reglas para
sentir con la Iglesia (11. a regla).
88
CONGAR, Y. M., Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, en
SCHMAUS, M , GRILLMEIF.R, A., SCHF.FFCZYK, L., Historia de los Dogmas, tomo 111
(Madrid 1976).
89
SCHMAUS, M., Katholische Dogmatik (Munich 1955); traducción española: Teología Dogmática, 8 vols. (Madrid 1960-1961).
90
A este respecto es ejemplar la colección francesa de fuentes patrísticas, publicadas en el original latino o griego y en francés, «Sources Chrétiennes». Nacieron como
fruto de la colaboración de dos ilustres representantes de la «Nouvelle Théologie»:
Henri de Lubac y Jean Daniélou.
Una fe, varías
teologías
73
requerían buenas monografías. Todavía hoy, las muchas tesis que se
realizan en las universidades y facultades eclesiásticas son estudios
realizados con un riguroso método histórico-hermenéutico.
3.
Teología sistemática 91
La Teología sistemática es un nivel de pensamiento más sintético
que analítico. Si busco el sentido literal de los textos bíblicos que
hablan de la Resurrección del Señor, estoy en el nivel de la teología
positiva. Lo mismo si compilo sentencias de los Padres griegos sobre Cristo glorioso. En cambio, si me pregunto sobre el valor revelatorio de la Resurrección o sobre las condiciones de acceso a Jesús
resucitado, como en el capítulo I, estoy en el nivel de la teología
sistemática. La teología que estudia de modo inmediato y analíticamente un texto, interpretándolo en relación con la cultura de la época
en que fue escrito y tratando de entenderlo hoy, se halla en el nivel
de la teología positiva: se trata de una teología histórica o históricohermenéutica. Pero es muy frecuente que este nivel plantee preguntas que remiten a una síntesis. Hemos pasado entonces del nivel positivo a un nivel más alto, donde, mediante la interpretación (hermenéutica), el raciocinio o la contemplación, se llega a una visión
sistemática.
Prefiero hablar de niveles que de ámbitos porque la teología sistemática es cuestión de alzado —un alzado racional, sintético— más
que de terrenos materiales, puesto que toda teología sistemática se
basa y debe basarse sobre el dato positivo y no contradecirlo nunca.
¿Por qué? Porque la teología bíblica —alma de toda teología positiva y de toda teología tout court— es el primer nivel teológico: el que
trata de dar cuenta del acontecer de la fe; de lo que ha sido revelado;
de lo que cree la Iglesia y creen los cristianos. El dato bíblico es
capaz de animar, vivificar y vertebrar, como alma, cualquier modelo
de teología sistemática, que trata más bien de entender el significado
y la conexión de los artículos de la fe entre sí, formando ese todo
luminoso que llamamos depositum fidei.
A veces, en las Facultades teológicas, se emplean casi como sinónimos los dos términos de teología dogmática y de teología sistemática. Pero una específica distinción entre ambas ya hemos insinuado que es posible: la teología dogmática trata de organizar la
teología alrededor de los dogmas definidos por la Iglesia. Los toma
91
Más que una nota bibliográfica convencional, es un deber citar aquí a los grandes
teólogos católicos del siglo xx: RAHNER, K., con sus Escritos Teológicos, y VON
BALTHASAR, H. U., con su Herrlichkeit y su Theodramatik.
74
C.2.
Teología y
teologías
como hitos significativos del despliegue de la fe en la historia de la
Iglesia (historia de los dogmas) 92 . Nos dice, con seguridad, qué es
lo que cree la Iglesia: Símbolo de la fe (Credo), Concilios, Definiciones papales. Es verdad que todo ello, en último análisis, nos remite a la divina dispensación o oikonomia: a Cristo, Hijo del Padre y
donador del Espíritu. Por eso, las fronteras entre dogmática propiamente dicha y sistemática son fluidas.
La sistemática, en su sentido más específico, se esfuerza por penetrar el sentido global e inteligible de aquellos dogmas que la Iglesia cree, organizándolos alrededor de una síntesis racional: organizándolos alrededor de la «divina economía» o del saber acerca de
Dios, llamado también por los antiguos Padres «teología». Así lo
hizo Tomás de Aquino con su famosa visión sintética del exitus/redditus, a saber, de la visión según la cual todas las cosas salían de
Dios (exitus) y a El volvían (redditus) 93. La teología estrictamente
sistemática se distingue de la dogmática en que mientras ésta intenta
saber y exponer cuál es la fe de la Iglesia, especificada en definiciones dogmáticas y en formulaciones que alcanzan la categoría de doctrina católica, la teología sistemática prefiere buscar y hallar las verdades más próximas al fundamento de la fe, para que —contempladas cada vez con mayor profundidad— permitan explicar el
contenido racional de la fe de la Iglesia, profundizando en su verdad
divina, en la conexión de sus contenidos y en su sentido último, que
brota en relación con la vida cristiana o con el fin último del ser
humano.
Acentos diversos de la teología sistemática son la narrativa, la
kerigmática, la hermenéutica y la reflexiva.
a)
Teología narrativa
94
La teología narrativa puede entenderse como un primer estadio o
esbozo de la teología sistemática, porque a ella conduce. La teología
implícita en los libros del Antiguo Testamento —sobre todo el Jahvista y el Elohísta— es en grandísima parte teología narrativa 95 . Lo
mismo los Evangelios, cuando expresan el núcleo teológico consti"2 Recientemente ha visto la luz en edición castellana la excelente obra francesa
dirigida por SESBOUÉ, B., WOLINSKI, J. (Dirs.), Histoire des Dogmes (París 1994):
Historia de los Dogmas, vol. I: El Dios de la Salvación (Salamanca 1995).
n
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol, I-II, Prologus.
54
ROCCHETTA, C , Narrativa, en Diccionario de Teología Fundamental (Madrid
1992), p.1480-1484; HAUERWAS, S., JONES, L. G. (Eds.), Why narrative? Reading in
narrative theology (Grand Rapids 1989).
95
KNIOHT, D. A. (Ed.), Tradition et Théologie dans TAncien Testament (Paris
1982).
//.
Una fe, varias
teologías
75
tuido por el Misterio Pascual de Cristo. En efecto, la teología narrativa quiere expresar del modo más sencillo el núcleo central de la
revelación de Dios en Cristo. Por eso, la considero el prólogo necesario de la sistemática: porque quiere dar cuenta de aquel núcleo
alrededor del cual se organizará la sistemática. La categoría narración es el lenguaje del acontecimiento, capaz de expresar los hechos
y las palabras de la revelación % .
El cristianismo —dice C. Rocchetta— se estructura ante todo como una revelación que se ha hecho historia. En el marco de esta
historia, el acontecimiento y la palabra provocan el surgimiento de
una narración que trata de atestiguar el acontecer revelador, evitando
así que quede reducido a un sistema de verdades abstractas o de
aserciones demostradas como si fueran las conclusiones deducidas
de las p.¿misas mayores 97. Esto no quiere decir que la teología narrativa no pueda argumentar, pero su argumentación no procede por
deducción silogística, sino más bien «a través de la manifestación de
la verdad que se transparenta en los hechos contados» 98 o en la narración de esos hechos inscritos en la fe de la Iglesia. La teología
narrativa, es cierto, debe relatar. Pero debe relatar la verdad de los
hechos. Esta es la intención con la que los Evangelios narran la
Muerte y Resurrección de Jesús.
La teología narrativa se impone cuando consideramos la fe cristiana no sólo formada por artículos de fe propuestos a la inteligencia
para ser creídos con fe intelectual, sino como originariamente formada por acontecimientos cuyo contenido y sentido debe desvelarse en
el lenguaje de la narración. Este lenguaje es intelectual y testimonial
(el testigo narra lo acontecido, de una manera verídica); es transmisión de una noticia (la buena noticia evangélica); es eficaz porque
coloca al oyente en la órbita y en la onda expansiva del acontecimiento; debe ser verdadero, con la verdad real de lo que aconteció,
ya sea la misión del Hijo y del Espíritu (economía divina), ya sea la
Resurrección de Jesús (surrexit Dominus veré), ya sea la donación
del Espíritu en los sacramentos de la Iglesia.
De ahí la conexión estrecha que ha de tener una teología narrativa, como pueda ser la de Bruno Forte, o una teología práxica como
la de Jesús Martínez Gordo, con la teología veritativa de un W. Pannenberg. O, como dirá Rocchetta: debe haber una conexión entre
* ROVIRA BELLOS», J. M , Tratado de Dios Uno y Trino, cap. IV, La revelación del
Éxodo.
91
ROCCHETTA, C , O.C. Ver en «Concilium» n.85 (1973) los trabajos sobre teología
narrativa de WEINRICH, H., Teología narrativa (p.210-221), y de MLTZ, J. B., Breve
apología de la narración (p.222-238). MOLARI, C., Natura e raggioni di una teología
narrativa, en WACHER, B. (Ed.), Teología narrativa (Brescia 1981).
™ ROCCHETTA, C , o.c, p. 1483.
76
C. 2.
Teología y
teología narrativa, ciencia histórica e historia de los dogmas, y —por
eso, añado yo— una gradación de la narrativa hacia la teología sistemática propiamente dicha " . La proclamación testimonial ha de
aparecer unida a la verificación argumentativa y a la reflexión racional. El anuncio «Jesús ha resucitado» puede ir seguido —y de hecho
va seguido— de la reflexión paulina sobre la resurrección, la cual es
a su vez un testimonio de calidad (1 Cor 15). También la que, con
cierto anacronismo, podríamos llamar eclesiología de resurrección
en Juan (Jn 20-21) supone una profunda contemplación de la narración y proclamación originarias.
b)
Teología de la Palabra
La llamada «teología de la palabra» o teología kerigmática podría reducirse al género de la teología narrativa 10°, si no fuera porque la teología de la palabra surge en un contexto anterior y bien
precisable: el contexto de la llamada teología dialéctica de Karl
Barth. Frente a la teología liberal que diluía el cristianismo en una
vaga afirmación de la paternidad universal de Dios, la teología dialéctica muestra la imposibilidad de hablar de Dios a no ser partiendo
de la misma palabra que Dios dirige a los humanos:
«Como teólogos debemos hablar de Dios; pero somos hombres
y, como tales, no podemos hablar de El. Hemos de saber ambas cosas: nuestro deber y nuestro no poder, y así dar gloria a Dios. Esa es
nuestra tribulación» l01.
Por eso surgen los principios de la teología dialéctica que, contrariamente a la teología liberal emblematizada por Adolf von Harnack, con su tendencia a diluir la revelación de Dios en la historia
del humanismo, proclama con énfasis que Dios es Dios (es el Totalmente Otro), tan distante del hombre como el hierro candente del
agua helada; solamente Dios puede hablar bien de Dios y solamente
la soberana iniciativa de Dios puede hacerse encontradiza con el
hombre para que éste la reciba en la palabra de la fe. Se la llama
teología dialéctica porque aquí se juega la infinita trascendencia de
Dios en contraste con su cercanía a la humanidad que escucha su
Logos.
*> Ibid.
100
//.
teologías
Por eso, Cario Rocchetta define la figura teológica del Concilio Vaticano II
como una perspectiva expositivo-kerigmática en ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO,
G., La Teología tra rivelazione e storia (Edizioni Dehoniane, Bolonia 1985), p. 121.
101
BARTH, K., Das Wort Gottes und die Theologie (Munich 1924), p. 158.
Una fe, varias
teologías
11
En este ambiente de rechazo a la teología liberal y de entronización del paradigma dialéctico se sitúa la teología de la palabra o
teología kerigmática, la cual no descansa en ninguna filosofía previa,
ni en ningún presupuesto humanista, sino que está totalmente basada
y pendiente del anuncio de la fe (kerigma), cuyos efectos provocadores de la respuesta de la fe los continúa esta teología. Por eso se la
puede llamar Teología de la Palabra: porque su material de estudio
es la palabra de Dios centrada en la proclamación central de la fe:
Cristo —Palabra de Dios— se ha encarnado, ha muerto y ha resucitado. Así surge la teología de la palabra de Emil Brunner 102, de Friedrich Gogarten (con su fuerte carga existencial) l03 y, en cierto modo, del mismo Rudolf Bultmann, quien en un primer momento recensiona con júbilo la obra de Barth Rómerbriej] adhiriéndose a los
postulados de la teología dialéctica l04 .
La dimensión hermenéutica de la teología será estudiada aparte,
en el capítulo de las mediaciones, y por lo que se refiere a la teología
reflexiva, baste decir que ella es propiamente aquella parte de la sistemática que aparece en un segundo momento, después de los estudios positivos (bíblicos, patrísticos, históricos) y después de la narración teológica del evento de la fe. Todo según la conocida y fundante opción metodológica de san Agustín: primero hay que preguntar a
las Escrituras lo que creemos. Luego, hay que exponer reflexivamente las razones que habrán de convencer a los poco dispuestos.
N. B. El lector echa de ver con facilidad que hay otros principios según
los cuales se diversifica la teología: se dan, por ejemplo, la teología política, la teología de la liberación o la teología desde la óptica del psicoanalista. De este tipo de teologías, que son distintas debido al método de trabajo
que adoptan y debido a que este método asume mediaciones que abren la
teología al ámbito interdisciplinar, trataremos en el capítulo V, sobre las
Mediaciones de la Teología. De las teologías que son distintas debido al
área cultural en la cual surgen, por ejemplo la Blacktheology o las teologías de Asia, daremos noticia en el capítulo X, sobre la Inculturación.
]ín
BRUNNER, E., Die Mystik und das Wort (Tubinga 1924).
GOGARTEN, F., Der Zerfall des Humanismus und die Gottesfrage (Stuttgart
1937). Ver FEINER, J., TRÜTSCH, J., BÓCKLE. F., Panorama de ¡a Teología actual
(Guadarrama, Madrid 1961), p.38.
104
Para la Teología de la Palabra, verZAHRNT, H., Alie prese con Dio. La Teología
protestante nel 20." secólo. Una storia (Queriniana, Brescia 1969), p. 10-16; 61ss.
«Dominus dixit. II Signore ha parlato! Questo é il punto di partenza per Barth. Questo
é l'uno e Túnico evento della rivelazione...» (p. 10). Sobre la posición de Bultmann, ver
en BULTMANN, R., Teología del Nuevo Testamento (Sigúeme, Salamanca 1981), el
agudo estudio de PIKAZA, X., Introducción, p. 11 -32.
103
CAPÍTULO III
LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES, Metafísica, I. 1, 981a, en Metafísica de Aristóteles. Edición trilingüe por Valentín García Yebra (Madrid 1982); AUGROS, R., The
new story of science (Toronto 1986); BEINERT, W., Introducción a la Teología (Herder, Barcelona 1981); CHÉNU, M. D., La Théologie est-elle une
science? (París 1957); EVANS, G. R., The science of Theology (Basingstokc
1986); HUFF, T., The Rise ofEarly Modern Science (Cambridge 1993);
GAGNEBET, M. R., Le probléme actuel de la théologie et de la science aristotélicienne, en «Divus Thomas» (Piacenza 1943); GUZMÁN, L. DE, La Teología, ciencia de la fe. Introducción a las ciencias sagradas (Bilbao 1967);
KANT, I., Metaphysische Angfangsgründe der Naturwissenschaft (Vorrcde,
Samtliche Werke, Leipzig 1921); MAZLISH, B., A new science (Nueva York
1989); NEWMAN, J. H., Grammar of'Assent, edición preparada por Harrold,
C. F. (Nueva York 1947); edición española; El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe (Barcelona 1960); MALHERBE,
J. F., Le langage théologique a l'age de la science (París 1985); PANNENBERG, W., Wissenschaftstheorie und Théologie (Frankfurt 1973); ed. it.:
Epistemología e Teología (Brescia 1975); STRENGER, C , Between Hermeneutics and science (Madison 1991); TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoi, 1,
q. 1; TSHBANGU, T., Théologie comme science au XXéme. siécle (Kinshasa
1980); TORRANCE, TH. F., Theological science (Londres 1969).
I.
HACIA UN CONCEPTO VALIDO DE CIENCIA
No presentaré todo el panorama de las definiciones actuales de
ciencia. Repasaré algunas que se presentan como válidas porque señalan los elementos esenciales de la ciencia en general. Estos elementos se encuentran asimismo en la investigación y exposición teológicas. La más lapidaria se encuentra en un estudio muy ceñido de
A. A. Maurer: «Cuerpo o sistema de conocimientos» '.
La definición de W. Beinert me parece aún mejor, porque incorpora el elemento de objeto formal: «Ciencia es el conocimiento ge1
«Body or system of knowledge» (MAURER, A. A., CSB, The Unity of a science:
St. Thomas and the Nominalists, en St. Thomas Aquinas, Commemorative Studies
[Toronto, Canadá 1974], p.269). Es muy parecida a la del OxfordDictionary: «Cuerpo '
organizado de conocimientos que ha sido acumulado por un sujeto». Y también a la del
Webster 's Dictionary: «Cualquier sector (departamento) de conocimientos sistemáticos».
80
C.3.
La teología como
ciencia
neral y sistemático de la realidad, bajo un determinado objetivo formal» 2.
Para que pueda darse una ciencia particular, bien determinada
en su propia especificidad, es necesaria la existencia de un objeto
formal, o perspectiva específica desde la cual se contempla la realidad. Quiere decir que, incluso modernamente, la ciencia sigue
siendo un conocimiento de valor universal sobre una materia determinada y desde un punto de vista determinado, pero de ninguna manera es un simple saber enciclopédico sobre la totalidad de
lo real. Ni siquiera la Filosofía es un saber total sobre todas las
cosas, puesto que ella —desde la época de Aristóteles— se centra
en el conocimiento del ser, en cuanto tal: El conocimiento de un
ser por sus causas, dice la más clásica de las definiciones de ciencia, según Aristóteles 3.
Esto sugiere dos observaciones. La primera da lugar al drama de
la especialización moderna que llega a perder de vista la visión sintética del conjunto de lo real. El conocimiento se hace profundo
cuando se especifica su objeto material y su objeto formal. Pero esta
especificación del objeto no garantiza que el conocimiento general
de la totalidad crezca a medida que se especifica el objeto formal de
una ciencia. Por su misma naturaleza, en efecto, cada ciencia parcializa la realidad, al escoger y determinar un solo ámbito de la misma. Este es, hoy día, el problema de la regionalización de las ciencias y de la dificultad o imposibilidad de llegar a establecer una ciencia común, capaz de vertebrarlas todas. Debe quedar claro que por
parte de los teólogos no existe pretensión alguna de que la teología
sea de nuevo esa scientia regina omnium scientiarum, como en otras
épocas pretendió ser.
La segunda observación que nos brinda el tema del objeto formal
de las ciencias consiste en advertir que cada ciencia se lo juega todo
en la elección del método adecuado para alcanzar su objetivo real.
De ahí viene el observable rigor científico con el que procede cada
disciplina.
Por lo que se refiere al elemento «sistema», basta decir que la
ciencia no es un agregado de conocimientos sino un cuerpo o totali2
BEINERT, W., Introducción a la Teología (Herder, Barcelona 198!). p.48.
ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 981a, en Metafísica de Aristóteles. Edición trilingüe por Valentín García Yebra (Madrid 1982), p.4-5: Del recuerdo nace la experiencia
de las cosas singulares; pero el arte nace cuando de muchas observaciones experimentales brota una noción universal; la ciencia surge cuando hay un conocimiento no sólo
del qué sino de! porqué (es decir, de las causas), mientras que la Sabiduría es el
conocimiento de las primeras causas y principios (I, 2, 982a). En otro lugar paralelo:
«La ciencia inquiere las causas desde el principio: por eso, decimos que sabemos una
cosa cuando conocemos su causa primera» (I, 3, 983a).
1
//
¿Ciencia en los comienzos de la teología patrística?
81
dad de conocimientos bien trabados entre sí 4. Véase la importancia
que alcanza en Kant, como vertebrador del conocimiento científico,
el organismo sistemático o arquitectónica:
«Como la unidad sistemática es aquello que convierte el conocimiento ordinario en ciencia, es decir, lo que transforma un mero
agregado de conocimientos en un sistema, la arquitectónica es la
doctrina de lo científico en nuestro conocimiento y, consiguientemente, pertenece de modo necesario a la doctrina del
método. [...]
Entiendo por arquitectónica el arte de los sistemas» 5.
II.
¿CIENCIA EN LOS COMIENZOS DE LA TEOLOGÍA
PATRÍSTICA?
Inmediatamente después de haber fraguado el conjunto de los
escritos del Nuevo Testamento, empiezan a producirse escritos teológicos en la Iglesia: tales los de Ignacio de Antioquía, Justino, Ireneo, etc.
Es curioso observar que sus formulaciones doctrinales están escritas con un gran rigor. No son fantasías que den pábulo a la imaginación, ni son escritos emocionales, destinados a fomentar la devoción, sino escritos teológicos, puesto que reflexionan sobre la verdad
contenida en la propia fe cristiana. Si fuera posible preguntar a los
Padres Apostólicos y a los Apologetas si ellos apostaban por un discurso que expresara la verdad de la fe, ellos hubieran contestado sin
vacilar que, evidentemente, ésa era su norma: la verdad de la fe, sin
que les fuera lícito fabular, en el sentido platónico de contar narraciones mitológicas.
Pero a pesar del intento de expresar la verdad y sólo la verdad de
la fe cristiana, estos Padres y escritores hubieran permanecido en
una total perplejidad si se les hubiera preguntado por el carácter
científico de sus reflexiones teológicas. Ni intentaban escribir ciencia, ni —por tanto— eran conscientes de ser escritores científicos.
La pregunta sobre la cientificidad de tales escritos les hubiera parecido fuera de lugar.
Es lícito, por tanto, preguntarse cuándo empieza el carácter científico de la teología. Para responder a esta pregunta poseemos una
certera guía a priori. La teología como ciencia empezará cuando una
4
KANT, 1., Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (Vorrede, Sámtliche Werke, Leipzig Í921), IV, p.547: «Una totalidad de conocimiento ordenado de
acuerdo con unos principios».
5
Kant no olvida el objeto formal, al que designa con el nombre de «idea»: «Por
sistema entiendo la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea». KANT, I.,
Crítica de la razón pura, A 832/B 860 (Ediciones Alfaguara, Madrid 1978), p.647.
C.3.
,X2
La teología como ciencia
reflexión filosófica se constituya como método de reflexión habitual
sobre la revelación cristiana. Dicho con precisión: la teología como
ciencia empezará cuando un teólogo se proponga repensar racionalmente la revelación con un método riguroso; sobre todo, cuando la
teología reciba el aporte de las categorías de comprensión propias de
un determinado sistema filosófico. Los datos de la revelación asumirán ese aporte filosófico, que —al ser asumido e integrado en el
horizonte de la revelación— quedará flexibilizado y modificado por
los datos de la fe. Ahí empieza el fenómeno de la inculturación.
Pero ¿cuándo ocurre esto? Aquí la respuesta ha de ser a posteriori: a la vista de los datos de la historia de la teología. Allí donde se
adopte el itinerario filosófico — d e los filósofos «más cercanos a nosotros» 6 (a la doctrina cristiana)—, allí tendremos, seguramente, un
inicio de «scientia fidei», en el sentido de que el «discurso sobre
Dios» o «sermo Dei», como decía Agustín, adquirirá el estado de
ciencia. En Occidente, san Agustín es el primero que expresará la
importancia que tiene la teología cristiana como un saber o un conocer: «Deseo conocer a Dios y al alma. Nada más. Nada más, en
absoluto» 7 . Agustín es también el primero que, de una manera refleja y consciente, llamará ciencia al conocimiento de Dios y del hombre. En su época de plena madurez, ésta será su concepción de la
teología:
«Se puede llamar sabiduría o ciencia al conocimiento de las cosas divinas o humanas, pero, a tenor de la distinción del Apóstol
donde dice que a uno le ha sido dada palabra de sabiduría y a otro
palabra de ciencia, es menester dividir en sentido propio dicha definición, llamando en sentido propio sabiduría a la ciencia de las cosas
divinas y dando el nombre de ciencia al conocimiento de las humanas [...]. Muchos fieles no están impuestos en la ciencia, aunque rebosen plenitud de fe. Una cosa es saber tan sólo lo que el hombre ha
de creer para alcanzar la vida feliz, que sólo la eterna lo es, y otra
saber cómo esto que el Apóstol llama propiamente ciencia es útil a
los píos y se ha de defender contra los impíos» 8.
Con esto no se ha alcanzado todavía el cénit del estatuto científico de la teología. Una ciencia no empieza abruptamente: con la aplicación perfecta del método adecuado. En nuestro caso, no empieza
con la aplicación estricta del método filosófico a la revelación cristiana. La reflexión de los Padres se constituye como una cierta sabiduría concentrada, que se desarrolla a lo largo de un proceso históri6
7
s
AGUSTÍN, De civitate Dei, 8, 5; 11,5; De vera Religione, 4, 7.
AGUSTÍN, Soliloquios, 1,2,7.
AGUSTÍN, De Trinitate, XIV, 1, 3.
//.
¿Ciencia en los comienzos de la teología patrística?
83
co que hoy día llamamos época patrística. Al comienzo de esta época, las sucesivas reflexiones de los santos Padres se constituyen literalmente como una tradición teológica transmisora de los contenidos
de la fe: algo así como una teología histórico-narrativa. Es la transmisión de la fe que da testimonio de la Tradición cristiana. En el
supuesto de que los Padres del siglo n no hubieran asumido en absoluto el método y los contenidos del saber filosófico, la teología se
hubiera podido constituir como una ciencia histórico-descriptiva, esto es, como un pensamiento que se prolonga a la manera de una
tradición formada por sucesivas aportaciones de sentido: como una
tradición interpretativa (hermenéutica). Pero lo cierto es que, además
de los sucesivos aportes creyentes al cauce de la tradición que se
producen en el siglo 11, la teología oriental y occidental — y a en el
siglo ni— asume categorías de la filosofía griega en sus dimensiones
cosmológicas, antropológicas (de un personalismo «avant la lettre»)
y metafísicas. Una ciencia teológica sin asunción de método o categorías filosóficas, sino como pura acumulación histórica de interpretaciones o sentidos bíblicos, como la deseaba Cullmann 9 , no se ha
dado en la realidad, ya que en el mismo arranque de la patrística, en
ese mismo siglo n que pudiera parecer virgen de toda fecundación
filosófica, hallamos teólogos con formación filosófica o con perspectiva filosófica: es el caso de Atenágoras, Clemente de Alejandría
o el mismo Ireneo, que equilibraba su perspicacia sapiencial con su
sentido pastoral. También hoy la teología puede enfocarse como pura transmisión de los contenidos de la fe, esto es, como conocimiento histórico-hermenéutico de una Tradición, pero será muy difícil
que este conocimiento prescinda de toda asunción de las categorías
filosóficas más adecuadas para entender los testimonios de la Revelación divina l0 .
Por fin, el nivel científico de la teología brillará cuando el saber
teológico aparezca situado en la institución científica por excelencia
9
CULLMANN, O., Christ et le Temps (Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1957), p.22:
«Cet ouvrage reste un ouvrage d'histoíre, et se situé dans le domaine de la théologie
du NT [...] Dans le NT, la notion du temps est rigoureusement linéaire et rectiligne; il
conviendra de la délimiter par rapport á la notion eyelique du temps telle qu'elle existe
chez les Grecs et par rapport a toute métaphysique qui situé en permanence le salut
dans l"'au-delá"». Ver también p.17. Cullmann desearía que la teología fuera una
ciencia histórica, «une théologie concrete et historique, centrée sur l'histoire du salut»
(Le salut dans l histoire [Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1966], p.7-8 y passim).
10
Estas líneas de tradición ofrecen la posibilidad de una comprensión histórica
(diacrónica), la cual —en un segundo momento— podría resolverse en una síntesis
«especulativa» o reflexiva. A lo largo de esta Introducción a la Teología tal vez podrá
mostrarse que ambas líneas —la histórica y lafilosófica—tienden a constituir un solo
y único caudal: la comprensión hermenéutica expresada en categoríasfilosóficasmaleables a la Tradición cristiana.
84
C.3.
La teología como
ciencia
que es la universidad. Ya llegará el apartado correspondiente a este
momento.
III.
UN INTERMEDIO NECESARIO:
LA CIENCIA ARISTOTÉLICA
Al exponer, pedagógicamente, pero tras un minucioso estudio de
las fuentes, el concepto de ciencia según Aristóteles, quisiera mostrar simultáneamente la enorme influencia que en todo el occidente
cristiano ha tenido esa concepción de lo científico, que la cultura de
la cristiandad aplicó plenamente al saber teológico ".
///.
2.
Un intermedio
necesario:
la ciencia aristotélica
85
Las categorías aristotélicas: la substancia
Son bien conocidas las diez categorías aristotélicas: substancia,
calidad, cantidad, acción, pasión, espacio, tiempo, posición, hábito y
relación l4.
La substancia responde a la pregunta básica que propone el entendimiento: «¿Qué es esto?». Por eso en latín se llama «quidditas»
a la substancia: aquello que una cosa es. Para Aristóteles la substancia no es lo que se atribuye a un sujeto, sino ese mismo sujeto que
sub-siste:
«[La substancia] no es todo lo que se dice de un sujeto, sino
aquel sujeto del que se dicen las demás cosas» l5.
1.
El conocimiento del ser
Lo que quiere Aristóteles es conocer el ser. Este es su punto de
partida. Pero, como dice sentenciosamente, «el ser se predica de diversos modos»: xo 6v ^.eTEíai noKkaxác,l2. Para Aristóteles la ciencia consiste en acercarse cognitivamente al ser, de tal modo que se
le llegue a entender a través de los conceptos y de las definiciones.
Los conceptos funcionan como representaciones fehacientes de
la realidad del ser l3. Hoy día disponemos del ejemplo de la máquina
fotográfica que ofrece una representación objetiva de la realidad. Esta perspectiva visual es el ideal de la epistemé (ciencia) de los griegos.
Pero, para ello, esta supuesta cámara fotográfica que es el entendimiento, debe acercarse al ser respetando sus peculiaridades. Ya he
mostrado el aforismo fundamental aristotélico, que Tomás de Aquino conocerá en latín: «Ens diversimode dicitur». El ser se predica de
diversos modos. La gran sistematización aristotélica de las categorías responde al principio de que hay muchos modos de ser. En efecto, las categorías responden a las diversas maneras con las que la
mente se acerca al ser respetando sus peculiaridades reales y su situación en el conjunto de la realidad.
11
GAQNEBET, M. R., Leprobléme actué! de la théologie et de la science aristotélicienne, en «Divus Thoraas» (Piacenza 1943), p.265.
12
ARISTÓTELES, Metafísica, VII, 1, 1028a, en Metafísica de Aristóteles. Edición
trilingüe por Valentín García Yebra (Madrid 1982), p.320.
13
JOURNET, CH., Introduction a la Théologie (París 1947).
Quiere decir que los predicados pertenecen al sujeto a quien se
aplican, pero la esencia de este sujeto no pertenece a nadie más que
a él l6. Por eso, Aristóteles decía que la esencia es el primer sujeto:
OVJOÍOC TÓ ÚrtOKElUEVOV JipCÚTOV
3.
17
.
La ciencia como conocimiento esencial de una substancia
He empezado por el sujeto, aunque sea éste el cuarto significado
que Aristóteles atribuye a la substancia. En efecto, he querido empezar por la realidad concreta, la que está situada en el conjunto de la
realidad de las cosas. Pero el concepto de substancia no es solamente
una realidad al lado de otras, sino una esencia. Ahí se da el paso de
la realidad a la ciencia. La ciencia emerge cuando el entendimiento
humano conoce la esencia de una cosa, de una substancia, mediante
el concepto que de suyo es universal. Porque la ciencia es conocer lo
14
Ver cómo las enumera AGUSTÍN, De Trinitule. V, 1,2, refiriéndose a Dios, bueno
sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin indigencias, presente sin ubicación, que
abarca, sin ceñir, todas las cosas, omnipresente sin lugar, eterno sin tiempo y autor de
todos los cambios sin un átomo de pasividad. Para la substancia y la relación ver un
poco más adelante: De Trinitate, V, 3. 4; V, 5, 6.
15
ARISTÓTELES, o.c, VII, 3. 1029a, p.327.
u
Pero la esencia de este sujeto es aquello de lo que se dicen las demás cosas sin
que él por su parte se diga o se atribuya a otra. El sujeto primero es substancia en sumo
grado. Propio «es aquello que, si bien no revela la esencia individual objetiva, pertenece sin embargo necesariamente al objeto en cuestión, y está, respecto de él, en una
relación de predicación» (ARISTÓTELES. Tópicos I, Bekker, 100b). Género: «Es el
predicado, inmanente a la esencia, de diversos objetos que, por su especie, son diferentes» (ARISTÓTELES, Tópicos I, p.382). Accidente, «finalmente, es aquello que no se
identifica con ninguno de los elementos hasta ahora mencionados: no es definición, ni
propio, ni género, y sin embargo pertenece al objeto» (ibid.).
17
ARISTÓTELES, O.C, Vil, 3, 1028b, p.326.
C.3. La teología como ciencia
86
universal en lo singular. Aquello que en lo singular es universalizable: «Toda ciencia trata de los universales, no de los entes singulares» l8. Pero hay un lazo de unión entre la substancia real y la ciencia de esa realidad. Es el lazo de unión constituido por la lógica
inherente a las cosas.
En efecto, la esencia es lo mismo que la especie. La esencia del
caballo se encuentra en todos los individuos de la especie equina.
Este es el punto de partida del conocimiento «científico» propio de
la filosofía griega que, como suele decirse a partir de Heidegger,
tiende a convertirse en tejne, esto es, tiende a apoderarse de las cosas
para manipularlas, transformarlas, poseerlas. Primero es la mente la
que se apodera mentalmente de las cosas y lo hace mediante el concepto. Después son el arte (la artesanía) y la técnica las que manipularán realmente los objetos.
Pero hay que mantenerse en lo justo: los términos con que Aristóteles designa la substancia —sujeto, esencia, especie y género—
nos hacen pensar no tanto en la manipulación/transformación del objeto sino más bien en el saber por el saber. En ese momento en que
el entendimiento se detiene en contemplación gratuita: el momento
en que el entendimiento reconoce la esencia universal de una cosa y
la especie y el género a los que pertenece esta substancia. Este momento contemplativo, previo todavía a la manipulación del ser, es su
definición.
4.
La definición
«Es un discurso que expresa la esencia individual objetiva [de un
sujeto]» l9. El concepto «retrata» la esencia de un sujeto y ayuda a
situar a esa esencia en su género y en su especie. Así pasamos del
concepto a la definición: en la definición un concepto genérico es
acotado y determinado por las diferencias específicas20. Por ejemplo: el hombre es animal racional. El género y la diferencia establecen la especie en la que queda situada —delimitada, definida— la
esencia del sujeto. Así se va formando la epistemé aristotélica: del
concepto se pasa a la definición y de ésta al juicio. De la definición
y del juicio se pasa al raciocinio. El alma o núcleo de estas operaciones mentales es el verbo ser: Un sujeto es aquello que el predicado
indica. El raciocinio consiste en ver cómo las cosas son coincidentes
o diferentes en esencia o en grado.
18
19
ARISTÓTELES, o.c, XI, 1, 1051, p.535.
ARISTÓTELES, Tópicos I, 102a, en ARISTOTELE, Opere, vol. I (Roma-Barí 1973),
p.381.
20
ARISTÓTELES, o.c, VII, 12, 1037b, p.382.
///.
Un intermedio necesario: la ciencia aristotélica
De esta suerte la epistemé es una aproximación a la realidad, y
esta aproximación está sostenida o vertebrada por la lógica (Organon). Precisamente es la lógica la que nos devuelve a las otras categorías que, además de la substancia, vienen a precisar cómo es la
esencia de una cosa: La cualidad («quale?») nos muestra cómo son
las dimensiones formales de la substancia. La cantidad se refiere en
cambio a sus dimensiones materiales, mientras la acción y la pasión
se refieren a la iniciativa o a la receptividad que tiene la substancia
en el mundo: en cuanto está situada en el espacio y en el tiempo, y
en cuanto está relacionada con los otros o con las cosas (categoría de
relación).
En resumen: 1.° El ser lo trasciende todo. Sirve para nombrar una
substancia lo mismo que para nombrar las cualidades —bueno, malo— o para indicar una acción o una relación. «El ser se dice de
muchas maneras». 2.° La mente humana da cuenta ante todo de
aquellos seres determinados que son substancias (sujetos) y que tienen una esencia universal que, al ser conceptualizada también umversalmente, abre el camino de la ciencia.
5.
Deducción e inducción en el concepto de ciencia según
Aristóteles
Para caminar seguros hemos de completar el listado de nociones
que el mismo Aristóteles analiza o define.
Primeros principios: Son las bases del conocimiento. De ellos se
derivan las restantes verdades del sistema científico: «Son los elementos primeros y verdaderos, que aportan su credibilidad no de
otros elementos, sino de ellos mismos. Por lo que se refiere a los
principios de la ciencia, no hay necesidad, por tanto, de investigar
ulteriormente su justificación (su poiqué), ya que cada uno de los
principios es, por sí mismo, digno de fe» 2I .
Pero en la ciencia deductiva ocurre algo decisivo: los principios
de la ciencia no se deducen por silogismo sino que se perciben o
entienden por el voí3<;. El nous es el acto de entender: la inteligencia,
en el sentido del acto del entendimiento que aprehende una cosa por
simple percepción natural de esta cosa. Es la simple intelección del
tomismo aristotélico. No puede decirse que los primeros principios
sean ajenos a la ciencia, pero tampoco habrá de decirse que formen
parte de su entramado deductivo. Forman parte de la ciencia porque
esa intelección que es la simple percepción (el vovq) garantiza la
ARISTÓTELES, Tópicos
I. 100b, p.377.
87
88
///.
C.3. La teología como ciencia
verdad de esos principios, pero no son objeto de demostración científico-deductiva 22:
«Es, por eso, necesario que nosotros lleguemos a conocer los
primeros principios o elementos a través de la intuición (o simple
intelección). De este modo, la sensación lleva ya consigo el germen
de lo universal [...] La ciencia y la intuición son siempre veraces. Y
no existe ningún otro género de conocimiento superior a la ciencia,
fuera de la intuición. Sobre esta base, y bien entendido que los primeros principios resultan más evidentes aún que las demostraciones,
y dado que la ciencia aparece siempre unida a la razón discursiva,
podrá decirse que, en tal caso, los primeros principios no son objeto
de la ciencia. Pero como nada hay más veraz que la simple inteligencia (percepción o intuición), habrá que decir que la intuición tiene
como objeto los primeros principios [...] El principio de la demostración no es una demostración. En consecuencia, tampoco el principio
de una ciencia resultará ser una ciencia. Por lo tanto, si es verdad que
no poseemos ningún otro género de conocimiento veraz, habrá que
concluir que la percepción (intuición o simple intelección)
deberá ser
el principio de la ciencia: el principio del principio» 23.
Deducción: Tiene lugar cuando de los principios ciertos se derivan conclusiones ciertas a través de la mediación de premisas igualmente ciertas. El silogismo así formado es el gran instrumento del
raciocinio deductivo.
Silogismo: «Es propiamente un discurso en el cual, una vez establecidos ciertos elementos o principios (premisas), se deduce necesariamente a través de ellos algo distinto de ellos» 24.
Con cierto hermetismo, Aristóteles dice, en la Etica de Nicómaco, que «la ciencia es un hábito del entendimiento que permite la
demostración» 25. Está en plena conformidad con lo que él mismo
expuso en los Tópicos. En efecto, hablar de «un hábito (dispositio)
que permite la demostración» supone una certeza basada en el conocimiento de los principios y en la deducción correcta de conclusiones. Este es el modelo de ciencia deductiva. En ella, la investigación
metódica lleva al conocimiento cierto de los principios y la exposi-
22
25
Ver SEVERINO, E., La filosofía antica (Milán 1994), p. 113-114.
ARISTÓTELES, Analíticos
II, Bekkcr 100b, p.373. Ver SEVERINO, E.
4
La Filosofía
antica (Rizzoli, Milán 1994), p. 113: «Aristotele chiama /lOK.vl'intellezionc degli enti
manifesti nella loro intelligibilitá [...] II nous é quindi l'unitá di esperienza (cioé della
manifestazione degli enti) e di ragione (principio de non conlradizione) ed é su questa
unitá
che la scienza si fonda».
21
ARISTÓTELES, Tópicos I, Bekker 100a, p.377. Ver Li ¡KASIEWICZ, J., Le syllogisme
d'Alistóte
dans laperspective de la logiqut'formelle moderne (París 1972).
25
ARISTÓTELES, Etica, lib. VI, cap.3, § 4, p.156.
Un intermedio necesario: la ciencia aristotélica
89
ción sistemática se encargará de la deducción correcta de las conclusiones y de la proposición didáctica de estas conclusiones.
Hay que precisar todavía que Aristóteles distingue entre silogismo perfecto, que muestra en sus propios elementos la demostración
necesaria, y silogismo dialéctico, que da un cierto margen a la opinión, ya que no es rigurosamente apodíctico:
Silogismo perfecto: «Llamo, pues, silogismo perfecto a aquel
que, aparte de los elementos que ha asumido, no necesita nada más
para que se revele claramente en él la necesidad de la deducción» 26.
Silogismos dialécticos: «Están fundados sobre la opinión (év8oifiq). Sus elementos aparecen aceptables a todos o, al menos, a la
inmensa mayoría o, al menos, a los sabios, y entre estos últimos, o
bien a todos ellos, a la gran mayoría, o a aquellos que son sobre
manera ilustres y notables» 27.
Pero si diera por finalizada aquí la exposición de la noción de
ciencia según Aristóteles, no presentaría más que una cara de su
pensamiento, ya que el filósofo no tiene tan sólo un esquema rígido
de ciencia deductiva o demostrativa —si bien éste fue el modelo
científico que fascinó a los escolásticos de la Edad Media y del siglo xvi—, sino que en Aristóteles hay un ancho margen para la inducción.
La inducción empieza por la observación de lo concreto. Desde
abajo, hacia arriba. «Muchas sensaciones dan lugar al recuerdo. Muchos recuerdos dan lugar a la experiencia» 28. Esta es la puerta del
conocimiento científico. ¿Cuándo es legítima la inducción? Cuando
se han cubierto prácticamente todas las posibilidades de conocer el
comportamiento de los seres singulares y, así, puede inducirse el
comportamiento de todos esos seres universalmente. El paso legítimo de lo singular a lo universal tiene su presupósito legitimador en
que, según Aristóteles, en lo singular se encuentra ya de alguna manera lo universal.
6.
Investigación metódica, exposición sistemática
En el modelo de ciencia inductivo, la investigación metódica
descubre la vía de la sensación al recuerdo; del recuerdo a la experiencia de la que nace el arte, mientras que el conocimiento del porqué de los comportamientos de las cosas, que el arte domina, genera
la ciencia o epistemé. Esta es la cognitio per causas, que da lugar a
26
27
ARISTÓTELES, Analíticos I, Bekker 24b, p.86.
ARISTÓTELES, Tópicos I, Bekker 100b. La Segunda
escolástica del siglo xvi
volverá
sobre esta noción.
28
ARISTÓTELES, Analíticos II, Bekker 100a, 372. Metafísica, I, 1, 981a.
90
C. 3. La teología como ciencia
la exposición sistemática, la cual dará cuenta de las leyes universales
implícitas en los seres singulares.
De este modo, toda la concepción de la ciencia, según Aristóteles, responde al aforismo: «investigatio methodica, expositio systematica». En este aforismo, el término investigatio indica el esfuerzo
del entendimiento por alcanzar los principios ciertos de la ciencia,
mientras el término expositio indica no sólo el acto de exponer académica o pedagógicamente unos resultados, sino también el esfuerzo
por ordenar mentalmente el material de la investigatio, ya sea una
investigación deductiva o inductiva, hasta el punto de descubrir el
sentido o las leyes que rigen el material investigado, sentido o leyes
que vertebrarán la expositio systematica en su dimensión más didáctica.
IV. LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA DEDUCTIVA E INDUCTIVA
El esquema de la ciencia aristotélica, aplicado a la teología, abre
el campo a la perspectiva deductiva. Así lo comprendieron los autores escolásticos y, más aún, los autores de la segunda escolástica, en
el siglo xvi. Para ellos, la teología, a partir de los principios conocidos por la Revelación, debe deducir conclusiones ciertas (scientia
conclusionum). Para llegar a estas conclusiones ciertas, la premisa
mayor debe ser siempre revelada. En cambio, la premisa menor puede ser una verdad cierta, conocida por la razón natural. En este caso,
las conclusiones serán teológicamente ciertas (theologice certae). La
teología se acerca al modelo de ciencia argumentativa que tiene como objetivo establecer conclusiones ciertas: con la certeza de la razón que deduce, pero con el respaldo de la Revelación que ofrece a
la teología los primeros principios como un reflejo de la sabiduría
divina.
Pero hay que preguntarse con toda seriedad si la investigación de
la credibilidad de la revelación, tal como la llevó a cabo John Henry
Newman, no contiene elementos de ciencia inductiva, en la lenta
espiral que lleva a la adhesión de la fe. En efecto, la Teología Fundamental de Newman procede por observación y experiencia de la
historia concreta. Esta experiencia teológica —como en el marco
aristotélico— procede de la observación de lo concreto, con su aportación de indicios, signos y testimonios convergentes, que conduce,
por inferencia, hasta la aprehensión de sentido, que mueve al asentimiento intelectual y creyente 29.
2g
NEWMAN, J. H., Grammar ofAssent, edición preparada por Harrold, C. F. (Nueva
York 1947); edición española: El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos
racionales de la fe (Barcelona 1960) (excelente Introducción por J. Vives, S. I.).
IV. La teología como ciencia deductiva e inductiva
91
En la Antigüedad poseemos una especie típica de inducción: la
que es propia del pensamiento de san Agustín. Su testimonio es claro en favor de que la teología pueda considerarse como una ciencia
inductiva, sui generis. En efecto, el entendimiento humano, penetrando en profundidad a través de los hechos o acontecimientos que
propone la Sagrada Escritura y que, por ello, pertenecen a la fe, puede llegar a encontrar las radones aeternae inscritas en estos hechos.
Para que la teología realice correctamente el itinerario de la ciencia inductiva deben darse estas dos condiciones: 1 .a Que el entendimiento creyente proceda a partir de la observación atenta de los hechos que pertenecen a la fe. El entendimiento debe contemplar de un
modo cada vez más profundo estos hechos y, para ello, debe colocarlos adecuadamente en el conjunto de la fe. Esta última consideración nos conduce directamente a la segunda condición. 2.a Los acontecimientos observados se han de comparar con los principios más
generales conocidos por la Revelación: son las grandes verdades reveladas.
Me atrevo a poner un ejemplo señero: El entendimiento creyente
ha de penetrar cada vez con mayor profundidad en el acontecimiento
mayor que es la resurrección de Nuestro Señor Jesucristo. El entendimiento creyente ha de llegar a caer en la cuenta de que Cristo
glorioso es la realidad clave que se encuentra subyacente en una
serie de temas teológicos aparentemente muy diversos, como son
por ejemplo: 1." La incidencia de lo divino en la historia humana (la
escatología en la historia). 2.° La Eucaristía como presencia de Cristo glorioso que se deja encontrar por los fieles reunidos. 3.° La gracia de la justificación, entendida como configuración gratuita del
hombre con Cristo vivo. 4.° La Iglesia, como Cuerpo eclesial (místico) del Señor glorioso. Este modo de proceder, por observación o,
mejor dicho, por contemplación de un acontecimiento central que se
puede relacionar con diversas verdades reveladas, es decir, con los
principios básicos de la revelación y de la teología —la relación entre la escatología y la historia, la Eucaristía, la Gracia, la Iglesia—,
significa que hemos empleado la inducción en el sentido agustiniano
de la mirada contemplativa que —partiendo de un hecho acreditado— asciende a una verdad sistematizada. En el caso de Cristo glorioso, ocurre además que el acontecimiento de Cristo vivo se halla
en todos los temas teológicos y esa realidad proporciona por tanto
unidad y coherencia a todo el saber teológico.
Volveré a tratar el tema de la inducción en teología al tratar de la
recepción que de la doctrina de san Agustín realizó Enrique de Gante, el teólogo cuya vida se extiende a lo largo del siglo xm. El explícita el método agustiniano que puede calificarse de proceso de con-
v
<-
C.3.
La teología como
templación en profundidad progresiva a partir de los acontecimientos históricos.
V. LA TEOLOGÍA ¿ES O NO ES CIENCIA?
El problema mayor es el siguiente: ¿debe considerarse la teología
como una ciencia estricta, sí o no? 3Ü.
Quisiera comenzar con un autor medieval que, en pleno auge de
la teología como ciencia (siglo xm), mantiene una opinión contraria,
como un aviso de que en esta cuestión hay lugar para perspectivas
diversas, e incluso opuestas, y para matices distintos, aun dentro de
la misma perspectiva. En efecto, Godofredo de Fontaines se opone
tanto a santo Tomás de Aquino, que afirmaba que la teología era una
ciencia subordinada al conocimiento de Dios y de los bienaventurados, como a Enrique de Gante, que afirmaba que la teología era verdadera ciencia porque los teólogos alcanzaban mediante la luz «de
los doctores» (superior a la luz de la fe) la evidencia de lo que
creían:
«En la confrontación entre la teología y la ciencia, le vemos [a
Godofredo de Fontaines] alejarse sucesivamente de Tomás de Aquino y de Enrique de Gante o de otras soluciones de compromiso.
La teología no es una ciencia en el sentido preciso y riguroso
que esta palabra había tomado en su época. Tampoco es una ciencia
subalterna, ya que no tiene los mínimos principios de evidencia (una
evidencia "quia sunt") requeridos para que esta fórmula se aplique.
No es tampoco un saber de orden carismático, unido a una gracia
especial de luz, pues los resultados que obtiene no sobrepasan nunca
la oscuridad de la fe.
[La Teología] merece menos que la Filosofía el título de ciencia
en el sentido propio, pues esta última es un saber proporcionado al
espíritu humano, mientras que la Teología lo trasciende» ".
VI.
VI.
ciencia
LA EDAD DE ORO DE LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA:
LA UNIVERSIDAD EN LOS SIGLOS XII-XIII
Las Universidades medievales tienen su precedente en las Escuelas episcopales o monacales que, desde el siglo ix, adquieren presti30
CHÉNU, M. D., La Théologie est-elle une science? (París 1957); EVANS, G. R.,
The science ofTheology (Basingstoke 1986); MALHERBE, J. F., Le langage théologique
á l'dge de la science (París 1985); STRENGER, C , Between Hermeneutics and science
(Madison 1991); TSHBANOU, T., Théologie comme scienceauXXéme. siécle (Kinshasa
1980); TORRANCE, Tu. F., Theologicalscience (Londres 1969).
31
TIHON, P., Foi et Théologie selon Godefroid de Fontaines (Desclée de Brouwer,
París/Brujas 1965), p.239.
La edad de oro de la teología como ciencia
93
gio y un papel insustituible en la transmisión de la cultura de la
antigua Roma. Un ejemplo señero se encuentra en la Escuela-catedral de York, regida por el arzobispo Egberto, discípulo de Beda el
Venerable. En esta escuela se forma intelectual y moralmente el famoso Alcuino (730-804), que llevará a Francia la cultura anglosajona de origen latino. El mismo Alcuino cuenta que Aelberto enseñaba
a sus discípulos la totalidad del Trivium (Retórica, Gramática y Dialéctica) y del Quadrivium (Aritmética, Geometría, Astronomía y
Música) i2 . El Oxford medieval todavía se mantendrá fiel a esta tradición de la enseñanza cuidadosa del Quadrivium, como semilla de
la dedicación a la ciencia empírica que distinguirá a Oxford frente al
aristotelismo de París.
No podemos imaginar las universidades medievales como las de
hoy. No son el conjunto de las diversas facultades que, instituidas
como organización de las ramas del saber, están establecidas en una
ciudad determinada. Más bien las hemos de imaginar como conjuntos de personas, profesores y alumnos, que participan de las enseñanzas impartidas en un determinado lugar. Así aparece la continuidad de las nuevas Universidades respecto de las Escuelas del siglo
xi i: la de Laon, la de Saint-Víctor, la de Abelardo.
La más emblemática de las universidades de la Cristiandad, la de
París, surge por la confluencia de tres factores que determinarán su
crecimiento y apogeo. En primer lugar la afluencia masiva de estudiantes de toda Europa, especialmente italianos, germánicos e ingleses, atraídos por el prestigio de los grandes maestros del siglo xn,
concretamente los Victorinos, Flugo y Ricardo de San Víctor, y Abelardo. En segundo lugar, estos estudiantes, con sus maestros, se establecen y se concentran en la pendiente del monte de Santa Genoveva y en las islas del Sena a su paso por la ciudad. La defensa
frente a peligros comunes y sus intereses, asimismo comunes, les
llevan a adquirir conciencia de su unidad3*. El tercer factor, el más
importante, del apogeo de París es la protección del Rey de Francia
y, sobre todo, la de los papas Inocencio III y Gregorio IX (el cardenal Flugolino, favorecedor de dominicos y franciscanos), quienes
comprendieron que París era, en realidad, el centro de los estudios
de la Cristiandad y que su fama e influencia trascendía el reino de
Francia. Por eso dedicaron esfuerzos, dotaciones e influencias para
hacer de la Facultad de Teología de París, dependiente por tanto de
Roma, «el centro intelectual de toda la Cristiandad» 34.
" GILSON, E., La filosofía nel Medioevo (Florencia 1978), p.224.
33
34
GILSON, E., O.C, p.472.
GILSON, E., O.C, p.478. Para toda la cuestión de las universidades medievales, ver
p.471-482.
94
C.3.
La teología como
ciencia
Algo muy parecido podría decirse de la Universidad de Oxford,
con la peculiaridad que ya he insinuado: frente a la casi exclusividad
de la dialéctica aristotélica de París, Oxford une al tradicionalismo
agustiniano en materia teológica —y a un cierto platonismo difuso— el cultivo de la matemática y de las ciencias positivas. En todo
caso, Oxford proyecta colocar la matemática y la física, recibidas a
través de los árabes y unidas al empirismo autóctono, al servicio de
la religión.
Si nos trasladamos a Salamanca dos o tres siglos más tarde, habrá que decir que también allí se entronizó la Teología como ciencia
y como reina de las ciencias en su marco más connatural: el studium
genérale, en el que las demás ciencias, como dirá el citado Gregorio IX (Hugolino), y especialmente la filosofía o dialéctica son esclavas cautivas en el séquito de la Teología 35. Ya se ve que semejante apogeo había de acabar, en su día, pasando literalmente por el
camino de la cruz, un verdadero vía crucis, quizás bien merecido
pero que es legítimo desear que acabe en el gozo —no exento de
espinas— del diálogo interdisciplinar.
Tiene interés para nuestro tema subrayar que los dos métodos de
exposición escolar son la Lectio y la Quaestio dispútala. Este último
es el método de exposición extraordinario, mientras la lectura constituye la exposición ordinaria. Es importante precisar que, en la exposición, no se puede partir de una especulación subjetiva cualquiera, sino que se hace necesario partir de un texto leído, explicado y
comentado: la Sagrada Escritura, principalmente, y más tarde también las Sentencias de Lombardo. El comentario se hacía según las
reglas antiguas de los gramáticos. Reglas sencillas y lapidarias: se
procedía primero a la lectura del texto; en seguida, a su emmendatio,
o fijación del texto auténtico e íntegro; venía luego la parte más
sustantiva: la enarratio o comentario propiamente dicho; y se terminaba todo el proceso con el judicium, si bien éste no era el caso
cuando se trataba de un texto bíblico 36.
VII.
LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA SEGÚN SANTO TOMAS
Es tan conocida esta doctrina, por estar su fuente al alcance de
todos, en la cuestión primera de la Primera Parte de la Summa, que
es suficiente fijar el pensamiento del santo a la manera de unos sencillos principios:
35
GREGORIO IX, A los Maestros de Teología de París, 7 julio 1245. En GILSON, E.,
o.c.,p.477.
36
GILSON, E., o.c, p.209-211.
Vil.
La teología como ciencia según santo Tomás
95
1.° Es necesario que haya una doctrina distinta de las ciencias
filosóficas
Lo más interesante del artículo primero es el claro contraste —y
cambio de nivel— que establece Tomás de Aquino entre la filosofía,
cuyo ámbito es «lo asequible a la razón» 37, y la «sacra doctrina»,
cuyo ámbito es lo revelado. Este contraste aparece en el Sed contra,
cuando —sin ninguna preparación— irrumpe en el ámbito del saber
la referencia a la Sagrada Escritura. No es que santo Tomás oponga
Razón a Escritura. Tomás introduce la Escritura para mostrar que
con ella surge un elemento nuevo y distinto del saber filosófico. Precisamente alrededor de la Escritura brotará otra ciencia distinta de la
filosofía: «La Escritura, divinamente inspirada, no pertenece a las
ciencias filosóficas descubiertas por la razón humana. Luego es útil
que, aparte de las ciencias filosóficas, haya otra doctrina inspirada
por Dios» 3X. Para Tomás, la distinción entre el campo filosófico y el
teológico se basa en la distinción que existe entre razón y revelación.
Las disciplinas filosóficas pertenecen al «campo de la investigación
de la razón humana» 39. La Teología está «fundada en la Revelación
divina» 40 .
La existencia de una ciencia que sobrepasa el ámbito del entendimiento es necesaria porque el hombre está ordenado a Dios como
a unfinque «excede la capacidad de comprensión de nuestro entendimiento» 41.
Pero también para el claro y distinto Tomás hay un punto de
imbricación mutua entre filosofía y teología. En efecto, es necesario
(con necesidad moral) que el hombre sea instruido por revelación
divina aun sobre aquellas mismas verdades que la razón humana
puede descubrir acerca de Dios. Así esas verdades pueden llegar a
todos, con prontitud y sin errores 42.
37
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol., I, q.l a. 1 dif. 1.
38
TOMÁS DE AQUINO, ibid.
39
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol., I, q. 1 a. 1 co.
40
TOMÁS DE AQUINO, ibid.
TOMÁS DE AQUINO, ibid.
TOMÁS DE AQUINO, ibid.
41
42
96
2."
C.3.
La teología como
La teología (sacra doctrina) es ciencia, pero sus principios
no son evidentes al teólogo sino a Dios y a los
bienaventurados. Por eso se trata de una ciencia
subordinada a la de Dios y los bienaventurados
El modo como son conocidos los principios de cada ciencia indica si se trata de una ciencia autónoma o subordinada. Los principios
de una ciencia o son evidentes por sí mismos o se reducen a los
conocidos con evidencia por otra ciencia superior. Por eso hay dos
géneros de ciencia:
— La que está basada en principios conocidos por la luz natural
del entendimiento: principios evidentes o per se nolis.
— La que está basada en principios conocidos por la luz de otra
ciencia superior (evidentes en el ámbito de otra ciencia superior).
Por ejemplo, la perspectiva se basa en los principios que le ofrece la
geometría, y la música se basa en los principios conocidos por la
matemática. Tomás encuentra en estas dos ramas del Quadrivlum el
ejemplo más claro de «ciencia subordinada».
La ciencia sagrada procede por los principios conocidos por la
luz de una ciencia superior, cual es la de Dios y la de los bienaventurados. La teología es una ciencia subordinada al saber de Dios y de
los santos, porque cree los principios que Dios conoce y que ha revelado al hombre. Aunque, respecto de las otras ciencias humanas,
la teología sea la principal, es sin embargo una ciencia subordinada
a la de Dios y de los bienaventurados 43.
3.°
La teología tiene unidad (a.3)
Debido a la unidad de su objeto formal: lo divinamente revelado,
es decir, Dios mismo, principio y fin del hombre, aunque su objeto
material sea múltiple: los acontecimientos de la historia y «las criaturas», en cuanto están ordenadas a Dios como a su principio y fin.
4.° La teología es también ciencia práctica (a.4)
«Es ciencia en parte especulativa y en parte práctica». Como
ciencia práctica se cuenta principalmente la teología moral, que trata
de los comportamientos del hombre. Santo Tomás dedica la segunda
sección de la Segunda Parte de su Summa (II-II) a la vertiente prácTOMÁS DE AQUINO, Summa Theoi, 1, q. 1 a.2 co.
VII. La teología como ciencia según santo Tomás
ciencia
97
tica de la teología que, con el tiempo, se autonomizará como Teología Moral.
Hoy día, la dimensión práxica de la teología ha sido reivindicada
también para la teología fundamental por Johann Baptist Metz en
forma pionera 44. En España, por dos teólogos del País Vasco: Xavier Vitoria Cormenzana y Jesús Martínez Gordo, en sendas y recientes tesis doctorales 45. La Teología Fundamental, para estos autores, dirige la praxis y es un elemento constitutivo de ella. Sin esta
colaboración entre teología y praxis liberadora, entienden estos autores que la teología se conforma con legitimar en el campo de la
filosofía la veracidad de sus principios y conclusiones, cuando en
verdad debería legitimarlos en el banco de prueba de la creación de
la verdadera fraternidad humana. En mi Presentación a la tesis doctoral de J. Martínez Gordo (2.a Parte) 46, propongo el carácter veritativo de la teología como prevalente, si bien estrechamente unido a su
dimensión práxica, ya que, en el horizonte trascendente, Verdad y
Bien no pueden disociarse.
5."
La teología es superior a las demás ciencias (a.5)
Es superior por su objeto material y formal (Dios) y por su certeza, que no procede tan sólo de la razón natural sino de la revelación divina. El problema de la certeza en teología 47 será, por tanto,
el de establecer los criterios que nos llevan de forma segura a captar
la revelación: la persona de Jesús, las Escrituras, la historia de la
Tradición, el conjunto de ésta (quod semper, quod ubique, quod ab
ómnibus), la existencia de los santos, así como el Magisterio de la
Iglesia serán los vectores que nos aproximan con seguridad a la certeza que se apoya en la Revelación. Evidentemente, no es la estadística —criterio en la diagnosis médica— la que pone de manifiesto la
certeza o el error de la ciencia teológica, pero sí puede darse una
44
METZ, J. B.. La fe en la historia y en la sociedad. Esbozo de una Teología
Fundamental para nuestro tiempo (Cristiandad, Madrid 1979); Antropocenlrismo cristiano (Sigúeme, Salamanca 1972).
45
VITORIA CORMENZANA, F. J., ¿Todavía la salvación cristiana? 2 tomos (Vitoria
1986); MARTÍNEZ GORDO, J., Dios, Amor asimétrico. Propuesta de Teología Fundamental práctica (Desclée de Brouwer 1993).
46
MARTÍNEZ GORDO, J., La verdad como anticipación y olvido. La teología fundamental de Wolfhart Pannenberg (Bilbao 1995), Presentación, p. 13-19.
47
Para la certeza de la fe, ver TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol, II,q.4a.8; IOANNES
A SANCTO THOMA, Cursus Theologiei Tomus J (Desciée, París-Tournai-Roma 193 1),
p.392: «Scientia habet certitudinem ortam ex evidentia, et sic aliquem effectum habet
praeter solam certitudinem, in quo excedit fidem, scilicet evidentiam, licet in ipsa
firmitate certitudinis non excedat».
98
C.3. La teología como ciencia
cierta verificación o falsación de las conclusiones de la teología: una
valoración intraeclesial, ya mencionada, viene constituida por la Escritura, la Tradición y el Magisterio como aproximaciones a lo revelado. Una valoración extrínseca la ofrecen la razón natural (ver a.8)
y el conjunto de la historia (ratio histórica) capaz de decir si los
contenidos de la revelación cristiana promueven una figura plena del
hombre y de lo humano o son autodestructivos de la humanidad. Por
eso Pablo VI presentó ante la ONU a la Iglesia, depositaría de la
revelación, como experta en humanidad.
Vil. La teología como ciencia según santo Tomás
99
de la divina revelación, lo hace argumentando. Por eso, empleamos
la autoridad de la sagrada doctrina para argüir contra los herejes, y
utilizamos un artículo de la fe contra los que niegan otro». Y, si el
arguyente no acepta nada de la revelación, todavía puede argumentarse para «resolver sus objeciones, en caso de que las ponga [...]
porque es imposible demostrar lo que es opuesto a la verdad».
(ibid).
Ya he insinuado el valor que Tomás atribuye a la razón humana.
Es muy conveniente que la teología argumente por vía de autoridad.
Sin embargo, también «es conveniente que la razón natural esté al
servicio de la fe» (ad 2).
6.° La teología es sabiduría (a.6)
Una sabiduría a la cual pertenece ordenar y juzgar desde la causa
primera que es Dios, quien se da a conocer no sólo en lo «cognoscible de Dios» (su existencia y los atributos formales que dimanan del
concepto de Ser Supremo, Primera Causa, etc.), sino en lo más personal, «que sólo puede ser conocido por Dios mismo» y lo da a
conocer por revelación.
7." El «sujeto» de la teología es Dios (a.7)
Ya hemos hablado de la unidad de la teología debido a su objeto
formal que es Dios. Dios es el argumento central, por no decir único,
del saber teológico. Por eso, lo que interesa a la teología, desde el
punto de vista del lenguaje como desde el punto de vista de la fe, es
establecer un discurso fundado y coherente —es decir, convincente— acerca de Dios, válido ante los diversos géneros de saberes que
se dan en nuestro mundo: el saber vulgar o sabiduría práctica de la
gente y las instancias académicas de las diversas ciencias del hombre, en las que se debate el sentido y el horizonte final de lo humano:
la historia, la antropología, la psicología, las diversas instancias de la
filosofía, etc.
%? La teología es argumentativa (a.8)
Según el modelo aristotélico de ciencia deductiva. Pero, como en
el modelo aristotélico, en el cual la argumentación no demostraba
los primeros principios, tampoco la teología demuestra los suyos,
sino que —como se ha dicho— los recibe por revelación.
Pero en un sentido concreto la teología es argumentativa: «discute con quienes niegan sus principios. Y, si el adversario admite algo
9.°
La teología emplea metáforas (a.9)
Importantísimo: «Lo natural del entendimiento es llegar a lo inteligible por medio de lo sensible» (a.9). Por eso es conveniente que
la Escritura proponga las realidades espirituales envueltas en imágenes de cosas corpóreas. Dionisio habla, en este sentido, del puro rayo de luz y de su discreción al ser amortiguado por diversos velos
sagrados y sensibles.
10.° La teología conoce los diversos sentidos
de la Escritura (a. 10)
Tomás reconoce los cuatro sentidos tradicionales de la Biblia: el
histórico o literal, el alegórico, el tropológico o moral y el anagógico. Tomás engloba en el sentido espiritual a los tres últimos, con lo
que se obtiene la siguiente clasificación:
a) La palabra significa una cosa. Es el sentido literal.
b) La cosa sensible significa una realidad espiritual: sentido espiritual, basado en el literal.
c) Este sentido espiritual admite tres subdivisiones:
a') La alegoría, en sentido amplio, se da cuando la ley antigua
prefigura la nueva ley.
b') El sentido tropológico o moral se da cuando lo cumplido en
Cristo indica lo que debemos hacer nosotros.
c') El sentido anagógico aparece cuando lo cumplido en Cristo
significa lo que se dará en la gloria.
No se engendra confusión, ya que todos los sentidos se basan en
el literal, que en san Agustín abarca tres variedades: la historia, la
etiología (que señala las causas de un hecho), y la analogía (cuando
se explica cómo la verdad de un texto no se opone a la de otro). El
100
sentido alegórico de san Agustín engloba asimismo la tropología y la
anagogía tomistas (ad 2).
VIII. LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA SEGÚN
ENRIQUE DE GANTE
1. Ciencia y evidencia
Enrique, el Gandavense, enseñó en París de 1276 al 1292, un año
antes de su muerte. Es un neoagustiniano que ha asimilado del aristotelismo sobre todo la terminología, más que los contenidos. De ahí
brota la dificultad de entender su pensamiento, que aparentemente
(por su lenguaje) se presenta como aristotélico, siendo —en verdad— fiel al agustinismo. Pero en la cuestión que nos ocupa es coherente y lógico, además de relativamente claro.
Ciencia es noticia cierta de las cosas. En sentido estricto, no obstante, no se puede decir que toda noticia cierta sea ciencia. La ciencia estricta está pidiendo que la certeza esté fundada en una percepción evidente:
«En sentido estricto no se puede decir que sea ciencia cualquier
noticia cierta. Solamente se puede llamar ciencia a la verdad de
aquellas
cosas que aparecen con evidencia al entendimiento humano» 48.
¿Cuándo se produce la evidencia?
«Cuando el entendimiento es testigo de la verdad para sí mismo» 49.
Hay, pues, evidencia cuando se adquiere la certeza por la visión
de uno mismo, no por el testimonio de otro.
2.
Ciencia en sentido amplio
En sentido amplio sí se puede llamar ciencia a toda noticia cierta
aunque no proceda de la evidencia propia. Hay una ancha serie de
afirmaciones ciertas que se mueven por encima del nivel de la opi48
VIII. La teología como ciencia según Enrique de Gante
C.3. La teología como ciencia
Summa quaestionum ordinariarum, a.VI q. 1 f.42v de la
edición fotoimpresa del The Franciscan Institute St. Bonaventure (Nueva York 1953),
que4reproduce la edición de 1520.
' Ibid.
ENRIQUE DE GANTE,
101
nión, de la duda o de la sospecha, aunque la gama de afirmaciones
ciertas no se funde sobre la estricta percepción evidente. A esta serie
de afirmaciones ciertas se las puede llamar «ciencia» en sentido amplio, aunque dependan de la evidencia ajena. En este sentido amplio,
no hay ningún inconveniente en llamar ciencia a la Teología. Esta
opinión no está lejos de la que actualmente entiende a la teología
como una ciencia con estatuto semejante a las llamadas ciencias del
hombre o ciencias del espíritu. Un estatuto que apunta a la certeza
moral, distinto del que tienen las ciencias «duras» (la matemática, o
la física).
Resumen: para Enrique de Gante, según una primera aproximación, la Teología es ciencia en sentido amplio, puesto que si bien su
certeza no descansa en la evidencia (que impone su verdad al entendimiento) sí se fundamenta en un conocimiento cierto, aunque sea
ajeno. Esta fundamentación produce un tipo de certeza que hoy reconocemos como «certeza moral». Dicha certeza moral está por encima de la simple opinión o de la duda, las cuales no permiten una
afirmación segura. Está también por encima de la sospecha, entendida como intuición todavía no confirmada.
3.
La teología como ciencia en sentido estricto
Enrique de Gante ¿cierra la puerta a una consideración de la teología como una ciencia en sentido estricto? No. Abre un camino,
sutil como todos los suyos, pero con un fundamento claramente expuesto.
En efecto, la Teología consta de realidades creídas y de realidades contempladas. En la intelección de estas últimas hay lugar
para la evidencia. La distinción entre realidades contempladas y creídas —«visis et creditis»— es lógica en el sistema gantiano 50. Es una
distinción que reposa, en primer lugar, en la confianza, común a toda
la escolástica, según la cual las realidades que creemos son potencialmente realidades inteligibles. Si no son inteligibles, no es porque
estén privadas de inteligibilidad intrínseca, sino que permanecen
más allá de la capacidad «natural» de nuestro entendimiento por ser
verdades referidas a Dios.
Pero no olvidemos que Enrique de Gante es un neoagustiniano
que se expresa formalmente en la terminología aristotélica, la cual
50
«Soli autem theologi quídam, ut philosophiam videantur exaltare, theologiam
deprimunt, asserentes ipsam non esse veram scientiam, nec credibilia possefieriveré
intelligibilia in vita ista. Tales sibi viam sciendi et intelligendi credibilia praecludunt,
et alus desperationem intelligendi ita incutiunt, quod valde perniciosum est et damnosum Ecclesiae et periculosum dicere» (ENRIQUE DE GANTE, Quodlibet, XII q.2 f.238v).
102
C. 3.
La teología como
ciencia
acababa de ser introducida en París por Alberto Magno y Tomás de
Aquino. Enrique de Gante conoce bien y hace suyo todo lo que,
según la teoría del conocimiento de la época, se refiere a la doctrina
de la iluminación agustiniana 51. Esto le permite afirmar que las verdades creídas —una vez iluminadas por la luz sobrenatural otorgada
mediante una ilustración especial o lumen speciale52— se convierten no sólo en objetos creídos sino en objetos de contemplación y de
intelección. Son realidades entendidas in actu gracias a una «illustratio superior illustratione fidei quia hoc modo sciuntur non solum
credendo sed et credita intelligendo» 53. Estamos ante un caso de
contemplación obtenida gratuitamente «gracias a una luz infusa, superior a la luz de la fe» 54: es la ilustración especial «de los doctores» 55, o luz intermedia entre la percepción de la fe y la visión beatífica 56. Una tal contemplación podría calificarse de evidencia asis51
Para la teoría del conocimiento del Gandavense, ver ROVIRA BELLOSO, J. M , La
visión de Dios según Enrique de Gante (Barcelona 1960), p.23-68.
52
ENRIQUE DE GANTE, Summa, a. 1, q.2, f.8/8v: «Fidei initium requirit specialem
illustrationem. Non sic autem initium cognitionis nisi sit de veritate syncera, ut dictum
est. [...] Non tamen sequitur quin simplex verbum veritatis non syncerae poterit dicere
sine omni speciali illustratione. [...] Argumenta dúo in oppositum bene probant quod
veritas aliqua sine speciali illustratione divina ab homine possit scire et cognosci: non
tamen probant quod syncera. [...] Homo ex puris naturalibus suis sine omni illustratione divini luminis vel exemplaris assistentis potest.cognoscere per intellectum id quod
verum est de re sequendo sensum ut dictum est supra: clarius tamen cemendo quod
verum est quam sensus cernat: quia intellectus subtilius apprehendit et plus infunditur
in substantiam receptibilis quam sensus: qui solum percipit exteriora secundum superficiem, ut dicit Avicenna, XII Metaphysicae suae. Quodque veritatem ipsam rei nequáquam sive in módico sive in multo sine illustratione divini exemplaris possit percipere,
et quod exemplar abstractum a re: ad hoc non sufficiat per se. Sed opportet conceptum
de re ad exemplar acceptum a re determinan per divinum exemplar: ut si in illi
conceptu debeat videre veritatem synceram et liquidam, clarius illustretur intellectus
exemplari divino, et si aliquo modo quantumcumque tenui etiam tenuiter ipso illustretur, et sí millo modo eo illustretur, millo modo videat ipsam veritatem. Ut dicamus quod
huiusmodo exemplaris praesentatio secundum communem cursum vitae huius quaeque gratuito concedatur; nec naturalia animae sic sunt ordinata; ut sua naturali operatione ad ipsum possint attingere. [...] Et quod hoc est naturale creaturae rationali: quod
solum possit ex puris naturalibus in cognitionem eius quod verum est de re: et non ultra
in cognitionem ipsius veritatis nisi per illustrationem divini exemplaris».
53
ENRIQUE DE GANTE, Summa, a. 13 q.4N f.93r; ver también Summa, a. 13 q.6G
f.94v: «Discens hanc scientiam ut congruit, super habitum fidei acquirit habitum
intellectus, ut quae primum credit fide, postmodum intelligit ratione; et cui primo
assentit ita suasus alterius auctoritate quasi audiendo, deinde assentit motus ab ipsa
credibilis veritate veré intelligendo». Finalmente, Quodlibet, VIII q. 14 f.33v.
54
55
TIHON, P., o.c., p. 131.
Próspero de Reggio (Vatican. lat. 1086 f.24r-25a) admite ese «lumen doctorum». Nicolás de Bar (París, Nat. lat. 15850 f.219v) da cuenta de la posición —de E.
de Gante, sin duda— según la cual se da «ultra notitiam fidei, notitia quae veré et
proprie scientia dici possit» (citado por TIHON, P., o.c, p. 134).
56
ENRIQUE DE GANTE, Summa, a.22 q.5Y f. 134: «Sed solum credimus illud Deo per
VIH.
La teología como ciencia según Enrique de Gante
103
tida: un nuevo género de evidencia propio del conocimiento teológico. En virtud de esta evidencia, la Teología podrá ser llamada ciencia incluso en sentido estricto. En tanto que «ciencia de la fe», ha
llegado a entender con evidencia sobrenatural las verdades mismas
que creemos por el testimonio ajeno de los Profetas o de Cristo.
Para Enrique de Gante, la Teología se centra en el conocimiento
cierto y se orienta hacia el conocimiento evidente, ya que la cumbre
del conocimiento cierto es el conocimiento evidente. Esta tendencia
ascensional de la Teología que —después de la entrega del creyente
a Dios— tiende a superar la analogía y a pasar de la certeza oscura
de la fe a la claridad del misterio, de alguna manera, entendido y
entrevisto, otorga a la Teología su carácter científico. Este es el punto crucial en el que Godofredo de Fontaines se aparta de Enrique de
Gante: Godofredo sólo admite como conocimiento científico el conocimiento evidente, y la teología participa del carácter oscuro de la
fe, no de la evidencia, y, por tanto y según G. de Fontaines, no es
ciencia en sentido propio.
He aquí algo que afectará decisivamente al método de la Teología reflexiva o sistemática. Esta, en efecto, no se puede conformar
en levantar hipótesis que hoy diríamos ideológicas, ni se puede contentar del todo moviéndose en las aguas cambiantes del ensayo o de
las puras opiniones subjetivas. La Teología sistemática, como veremos en seguida, tiende a descubrir las «rationes inhaerentes» a las
realidades creídas. Dicho a la manera del mismo Gandavense: el teólogo tiende a entender con la inteligencia aquellas verdades que primero hemos creído con la fe, y ello mediante la ayuda de la luz
divina: «cum enim adiutorio luminis superioris, credibilia facta sunt
et intelligibilia» 57.
lumen fidei revelatae, ut mérito fidei aliquo superiori infuso lumine quod prius credimus intelligamus».
57
ENRIQUE DE GANTE, Summa. a.22 q.5F f. 135. Hoy día añadiríamos que, para
entender estas verdades, es preciso primero saber lo que creemos, antes de entender eso
mismo que creemos por la fe. Así, la Teología positiva debe siempre preceder a la
especulativa, reflexiva o sistemática. Y la teología sistemática tiende a ser contemplación e, incluso, adoración. A veces se ha dicho que la teología, como ciencia deductiva,
se vale de premisas mayores conocidas por revelación y de premisas menores conocidas por razón natural, de las cuales brotan las conclusiones teológicamente ciertas. Pero
podría darse una ampliación fecunda, que llevaría a la teología deductiva a obtener
nuevos y sabrosos frutos religiosos: La premisa mayor revelada es contrastada por una
premisa menor igualmente revelada, subordinada a ella, en la cual el teólogo contempla
algo que se refiere todavía a la premisa mayor y que la determina, a la luz de la misma
revelación. He aquí un ejemplo. La premisa mayor revelada es: «Dios es amor». La
premisa menor, todavía en el ámbito de lo revelado, es: el amor es causa trascendente
del mundo, no la primera de las causas segundas. La conclusión sería no sólo fruto de
una argumentación sino de una contemplación: Portante, el amor infinito de Dios no
procede, en la cadena de las causas, como un ingeniero-constructor sino como los
K'4
C.3.
La teología como ciencia
La genialidad de esta concepción gantiana es pareja de su fragilidad, que expresamos mediante estas dos preguntas: ¿Cuándo sabemos que se da esta iluminación especial y sobrenatural? Aun dando
por supuesto que se dé en algunos casos tal iluminación ¿a qué verdades conocidas por los teólogos se extiende? Sin embargo, si aceptamos que scientia dicitur analogice y asimismo aceptamos que la
teología no es una ciencia, como las matemáticas o la física, que
pueda realizar sus comprobaciones en el laboratorio, podremos aceptar también que la teología puede llegar a alcanzar una sabiduría que
sea un tipo de conocimiento analógico por relación al conocimiento
de las ciencias duras. Sería un conocimiento algo semejante al que
tiene un psicólogo del psiquismo humano o un historiador de la época en la que se ha especializado. La Teología, corno ciencia que trata
de Dios como horizonte trascendente del hombre, se parece en definitiva a las llamadas ciencias del hombre o del espíritu. Y, según la
validez de la mediación que adopte (la historia, la filosofía o la sociología), tendrá el valor añadido de estas disciplinas si han sido
asumidas con rigor y precisión.
4.
La teología como sabiduría
La reflexión de E. de Gante se extiende al tema de la teología
como sabiduría. La diferencia entre ciencia y sabiduría consiste en
que la primera trata de realidades humanas y temporales mientras la
sabiduría trata de realidades divinas y eternas. Enrique de Gante
confiesa que la fuente que le ha inspirado esta distinción es el De
Trinitate agustiniano 5S.
San Agustín afirma en primer lugar que la ciencia abarca el dominio de las realidades temporales: lo que está sucediendo, lo que se
espera y lo que ha pasado ya, es decir, aquellos acontecimientos susceptibles de colocarse en la línea de la historia. En cambio, la sabiduría trata de entender las «rationes aeternae», como objeto de contemplación propia, ya sea en la realidad de Dios, ya sea incluso en
las realidades de este mundo, en cuanto están situadas en la eternidad de Dios 59.
Agustín, además, coloca la ciencia en el ámbito de la acción
práctica, mientras la sabiduría se identifica con la contemplación de
la divinidad: «a la ciencia le corresponde aquella acción que nos
amantes que aman y piensan y dicen (¡palabra creadora!) el futuro de sus criaturas y
de sus hijos.
58
AGUSTÍN, De Trinitate, XIII, 1, 2. Este pasaje De Trinitate remite a otro: XII,
14,22.
59
AGUSTÍN, De Trinitate, XIV, 23.
VIII. La teología como ciencia según Enrique de Gante
105
lleva a usar rectamente de las cosas temporales, mientras la sabiduría
consiste en contemplar las eternas» 60.
Todavía, en tercer lugar, Agustín establece que la sabiduría, en
cuanto es contemplación y culto a Dios, está pidiendo la colaboración del amor. Esta incidencia del amor en la sabiduría no debilita el
carácter intelectual, riguroso y cierto, de la contemplación sapiencial. Esta no se distingue de la ciencia —como tal vez se podría
pensar hoy— por el hecho de que la ciencia sea más rigurosa y exacta en su método que la sabiduría, que tal vez podría entenderse como
una intuición poco probada. No. También la sabiduría es intelectual
en su grado más alto.
El mismo Enrique de Gante puntualiza: la sabiduría implica el
amor, pero esto no supone ninguna debilidad de tipo intelectivo. Supone, en cambio, que la sabiduría incluye no sólo el principio de la
verdad sino la finalidad del bien supremo. Sería como la ciencia del
sentido de la vida que intenta comprender el «initium veri et finem
bonorum». ¡El principio de la verdad y la finalidad del Bien supremo! No es de ningún modo retórica medieval, sino precisamente el
principio sabiduría, que tiene por objeto la primera de las Causas,
para decirlo en la terminología platónico-aristotélica: aquella primera causa que es, por eso mismo, la finalidad suprema de todas las
cosas. Este objeto, en la panoplia de las ciencias del siglo xm, se
apreciaba como imprescindible. ¿O acaso después de la experiencia
de la modernidad y de la posmodernidad, cuando no sabemos dónde
colocar los valores, no vuelve a sentirse hoy su imprescindibilidad,
no como fundamento-fundamentalista sino como marco o eje en el
cual se puedan vertebrar los diversos valores y elementos positivos
de la existencia?
No es raro, pues, que para llegar a la primerísima causa, que es a
la vez el fin supremo, se precise la más clara y rigurosa inteligencia,
eso sí, acompañada por el amor que tiende hacia el sumo bien (finalidad suprema) y se complace en él. Enrique de Gante muestra que
la sabiduría no está por debajo sino por encima de la ciencia, por lo
que se refiere a la certeza, indicador supremo de la fuerza y de la
claridad del conocimiento intelectual. El objeto de la sabiduría es
Dios, verdad suprema y bien último o supremo. Este objeto determina que la sabiduría tenga el grado más alto de certeza posible: la
sabiduría tiene así la certeza propia de su objeto divino, mayor que
la certeza propia del sujeto que conoce 61.
(.o y e r textos citados en nota 58.
''' «Certitudo ex parte rei scitae maior est quam certitudo ex parte scientis» (ENRIQUE DE GANTE, o.a, f.43-43v y 44).
106
La Teología, según Henricus Gandavensis, no ha de ser indiferente ante la luz gratuita que viene de lo alto, sino que la ha de
buscar con sencillez. Así como Dios no niega la luz de la inteligencia para contemplar las cosas de este mundo, tampoco negará, de
manera análoga, la luz sobrenatural a los que la buscan y la piden.
La ilustración de esta luz gratuita permitirá al teólogo no sólo la
captación de los signos sensibles que representan realidades espirituales, sino la captación de la razón de ser y del sentido de esas
mismas realidades espirituales. En definitiva, el creyente ilustrado
con esa luz gratuita captará la evidencia inscrita en las realidades
espirituales. Tengo para mí que esa evidencia coincide con las «rationes incorporales et sempiternae» que, según san Agustín y san
Anselmo 62, se hallan inscritas en los grandes acontecimientos de la
historia de la salvación y en los misterios de Cristo: Encarnación,
Muerte y Resurrección, Pentecostés.
5.
La deducción teológica
Para Enrique de Gante, los principios de la teología no se encuentran en una ciencia superior, puesto que entonces se perdería
el carácter de sabiduría y, por tanto, de ciencia suprema propio de la
Teología, ya que la Teología es Sabiduría y ésta es siempre ciencia
suprema. La ciencia y sabiduría teológicas, afirma el teólogo de
Gante, conoce sus propios principios en virtud del testimonio de
Dios mismo, el único que los puede revelar. Los principios se han de
situar en Dios y, por eso, Gante puede decir que Dios es el autor
de la ciencia teológica (l3.
En su aspecto deductivo, el método teológico deducirá de estos
principios supremos unas conclusiones igualmente ciertas: «elici
possunt credibilia posteriora pertinentia ad hanc scientiam» M. La
tarea deductiva que conduce desde los primeros principios a los
«credibilia posteriora» se realiza, según Enrique de Gante, por la
actividad de la razón natural iluminada por la luz sobrenatural de
Dios. De forma coherente con todo el sistema del conocimiento —y
del conocimiento de Dios— propio del Gandavense, con su teoría de
la iluminación especial (media), y con su sistema acerca de la gracia
divina, Enrique concibe la teología como una aproximación a la divina verdad, hecha a la luz de Dios. Este acercamiento, al cual el
hombre aspira, sin poderlo jamás alcanzar por sí mismo, tan sólo
62
Compárese AGUSTÍN, De Trinitate, XII, 2, 2, con ENRIQUE DE GANTE, Summa,
a. 13 q.6 f.94v, una de las páginas más profundas del Gandavense.
63
64
VIH.
C.3. La teología como ciencia
ENRIQUE DE GANTE, O.C., a.6 q. 1 f.44.
ENRIQUE DE GANTE, O.C., a.6 q. 1 f.42v.
La teología como ciencia según Enrique de Gante
107
puede ser alcanzado mediante la iluminación gratuita de Dios mismo
que se da a conocer. De esta manera, la teología no sólo es la ciencia
de la fe, sino ¡la ciencia de Dios que da la fe y que da la inteligencia
de la fe!
6.
La teología ¿ciencia inductiva?
Pero Enrique de Gante no cierra la puerta a un posible método
inductivo, ascendente y complementario de la deducción pura de los
primeros principios. El Gandavense dibuja de forma explícita un itinerario ascendente, desde lo que es sensible a lo que es espiritual, en
el cual la mente asciende casi fenomenológicamente —como llevada
de la mano— de lo que es material y sensible hasta la inteligibilidad
espiritual.
Es innegable la raiz agustiniana de ese itinerario gantiano de lo
sensible y singular a lo inteligible y universal. Enrique piensa, como
Agustín y como los grandes pensadores del siglo xn, que bajo las
realidades sensibles que se ofrecen a los sentidos está latente la inteligibilidad que el entendimiento «quasi fodiendo penetral» 65.
De manera análoga, bajo las «figuras de los profetas», bajo los
signos sensibles de la historia en la que Dios interviene, está latente
una inteligibilidad que solamente puede descubrir el entendimiento
iluminado por la luz sobrenatural 66 . ¿Cómo pensaba san Agustín?
El método que Agustín dibuja en su In Ioannis Evangelium Commentarium y en el mismo De Trinitate, podría llevar este título: de
la imagen a la realidad. La confianza que tiene Agustín en el hecho
de que las realidades espirituales se inscriben en «las gestas particulares de la historia», le permite el ascenso desde las figuras hasta la
realidad, la cual constituye principalmente el objeto de la ciencia
teológica. A esta actitud investigadora la he llamado antes contemplación en proceso de profundización progresiva.
Este proceder, desde lo más sensible hacia lo más espiritual, aparece también en el célebre diseño metodológico que constituye como
el pórtico de De Trinitate: Primero aceptamos el testimonio de las
Escrituras para poder así delimitar cuál es nuestra fe. Después, instruidos por el testimonio interior de la luz divina, podremos tal vez
encontrar la verdad más escondida, de la cual ya no se pueda dudar 67.
65
ENRIQUE DE GANTE, O.C, a. 13 q.6 f.94v.
** Donde el Vaticano I afirma la «razón iluminada por la/e», Enrique de Gante
hablará de la iluminación de una luz «media» entre la fe y la visión.
67
AGUSTÍN, De Trinitate, 1, 2, 4.
108
C.3.
La teología como
ciencia
VIII.
El capítulo XXIII del In Ioannis Evangelium es impresionante
por la profundidad del pensamiento metodológico agustiniano. Empieza con su exhortación a profundizar en el campo (del conocimiento) hasta dar con la roca viva (Cristo) sobre la que se puede
edificar:
«Fodiamus altius doñee perveniamus ad petram: Petra autem erat
Christus» 68.
En seguida, trata del testimonio de Juan Bautista, del que el mismo Evangelio dice que brilló como una antorcha. Efectivamente
—confirma Agustín— debemos imaginar el testimonio de Juan no
como algo absolutamente necesario —ése es el testimonio del Padre— sino como antorcha en la noche, cuyo resplandor admiras y
gozas de verlo. Pero ese resplandor no es el sol decisivo del día, sino
que «la antorcha aquella te está pregonando que existe el sol, en el
que te debes regocijar. La antorcha, aunque brille en la noche, te
manda esperar el día» («diem te iubet expectare») 69. La antorcha es
el símbolo del día. Lo anticipa y mueve a esperarlo y a gustarlo. En
definitiva, el conocimiento particular y singular de la imagen conduce al conocimiento de la realidad, que en el día se hará pleno. Por
tanto, una cierta necesidad del testimonio de Juan sí la había. Es
necesario porque lleva a la luz del día. Pero «el hombre no debe
detenerse en la antorcha, no vaya a creer que le basta su luz» 70.
Por eso hay que escudriñar las Escrituras: no para detenerse en
Moisés sino para ver la luz que Moisés anuncia. «Todos los hombres
son antorchas», dice lapidariamente Agustín 71 : los Profetas, los
Apóstoles. Sólo Cristo no es antorcha, ni se puede encender ni apagar, porque él es la luz verdadera y vida plena para el mundo. Es
posible, por tanto, un tipo de conocimiento capaz de trascender de la
antorcha a la luz: de Juan, de los Profetas y de los Apóstoles, a
Cristo. En resumen: Dios da testimonio de su propio Hijo por medio
de Moisés, de los Profetas, de los Apóstoles y de Juan, antorchas
vivas. Pero Dios da por sí mismo testimonio de su propio Hijo.
Quien tenga este testimonio decisivo no tendrá necesidad de ningún
otro. Pero eso no quita que los testimonios humanos conduzcan al
testimonio divino, ni siquiera que el hombre se deba fatigar en cavar
profundamente en busca de la roca viva:
68
AGUSTÍN, ln Ioannis Evangelium Commentarium, XXIII, 1. En Obras de San
Agustín, Tomo XIII: Tratados sobre el Evangelio de San Juan (BAC, Madrid 1955)
p.591.
69
AGUSTÍN, O.C, XXIII, 2, p.593.
™ Ibid.
71
AGUSTÍN, O.C, XXIII, 3, p.593.
La teología como ciencia según Enrique de Gante
109
«El hombre que logre llegar a El no tendrá ya necesidad de la
antorcha y, cavando en lo profundo, edificará sobre roca viva» 72.
Enrique de Gante toma con gran vigor la metáfora del labrador
que cava hacia la hondura. El piensa que, así como bajo las realidades sensibles que se ofrecen a los sentidos está latente la inteligibilidad que se le ofrece al entendimiento, que «quasi fodiendo penetral» 73, de manera análoga, bajo las figuras de los profetas y de los
signos sensibles de la historia en la que Dios interviene, late asimismo una inteligibilidad que sólo puede descubrir el entendimiento iluminado por la luz sobrenatural, ya que solamente a esta luz se puede
«leer» el sentido oculto de las palabras o de los signos, que de otra
suerte aparecerían dispersos y sin conexión:
«Non enim minoris virtutis est lumen supematuralem ad ostendendum intellectui investiganti ea quae latent sub alus naturali colligantia. Unde hanc investigationem Augustinus intelligens faciendam
in expositione Sacrae Scripturae, dicit in Sermone XXIII super Ioannem: Putemus Scripturam Dei tamquam agrum esse, ubi volumus
aliquid aedificare. Non ergo simus pigri, nec superficie contenti. Fodiamus altius, doñee perveniamus ad petram, de qua dicit Apostolus:
"Petra erat Christus" [...] Unde ad talem intellectum promerendum,
primo credendum est auctoritati Sacrae Scripturae, deinde studio Sacrae Scripturae diligenti investigatione insistendum ad hoc quod creditum est
intelligendum, assistente nobis supernaturali illustratione
divina» 74.
Efectivamente, necesitamos ser conducidos a la contemplación
de lo espiritual a partir de lo sensible: «llevados de la mano por las
cosas materiales», dice Enrique de Gante, citando explícitamente al
Pseudo-Dionisio 75. También san Agustín señalaba, a propósito de
las misiones divinas, que el Espíritu Santo se ofrece a nuestra contemplación a partir de sus «manifestaciones corporales o epifanías
sensibles» 76. Como compensación, no faltará la asistencia de la ilustración divina sobrenatural.
La ciencia teológica no necesita en sí misma este modo de proceder (de lo sensible a lo espiritual), pero para nosotros es cómodo
(y necesario) proceder así. Es cómodo ejemplificar a partir de lo
11
13
74
75
p.735.
AGUSTÍN, O.C, p.595.
ENRIQUE DE GANTE, Summa, a. 13 q.6 f.94v.
Ibid.
PSEUDO-DIONISIO, De caelesti Hierarchia, I, en Dvonisiaca (Desclée, 1937),
76
AGUSTÍN, De Trinitate, II, 5, 1: «Ut exterioribus visis hominum corda commota,
a temporali manifestatione venientis, ad oceultam aeternitatem semper praesentis converterentur».
110
C.3. La teología como ciencia
sensible histórico (vidas de santos, hechos y costumbres de los justos) para llegar a entender la voluntad y el mandato de Dios. Por eso
la Escritura contiene junto a los preceptos de Dios las narraciones de
la vida y costumbres de los justos 77.
¿Cómo puede ser que las realidades contingentes, sensibles y
particulares de la historia encuentren, por fin, su lugar en la ciencia
teológica, que tan sólo trata de las realidades universales? Porque
estas realidades particulares no sólo están penetradas de inteligibilidad (que puede captar el entendimiento) sino que están penetradas y
marcadas por el misterio luminoso de la fe, cuya inteligibilidad tan
sólo capta el entendimiento clarificado por la luz gratuita del testimonio interior y divino. Así, quien ve la humanidad de Jesús puede
decir Señor Jesús a la luz del Espíritu Santo (cf. 1 Cor 12,3).
La teología, en cuanto ciencia que se ocupa de lo histórico, podrá
hablar del hecho particular y contingente que es el testimonio de
Juan Bautista (esta vez Enrique de Gante piensa en el Prólogo del
IV Evangelio), pero la teología como sabiduría ya no se ocupará del
Bautista sino de Dios, que es su principal sujeto y objeto 78. La dependencia de Enrique respecto de Agustín la podemos comprobar
una vez más. Para Agustín, el testimonio del Bautista «se realiza en
el tiempo y pertenece a la ciencia que tiene por objeto el conocimiento de la historia» 79.
La teología estudia en la Sagrada Escritura los acontecimientos
de la historia de salvación. Esos episodios —las realidades sensibles
que los constituyen y acompañan— conducen al teólogo, como de la
mano, hasta el sentido y la verdad interior de las realidades divinas.
De este modo la verdad divina tiende a hacerse evidente al entendimiento humano iluminado por la luz especial de Dios, que nunca la
niega a quien la busca. Este es el método ascendente —inductivo,
porque va del fenómeno aparente a la realidad invisible—, el cual
integra en su espiral creciente el curso de la historia, grávida de la
acción y de la presencia de Dios.
De modo circular, hay que dar cuenta del método descendente o
deductivo que completa el círculo trazado por el itinerario ascendente. El método descendente tiene su punto de partida en los primeros
principios, y de ellos deduce a posteriori las conclusiones ciertas. La
contemplación de estos primeros principios constituye la sabiduría,
mirada llena de amor, que ya no tiene en cuenta las realidades sensibles y temporales, porque ha quedado prendida en la Verdad Primera
y en el Bien Supremo que es Dios. La sabiduría pide el acompaña-
IX.
ENRIQUE DE GANTE, Summa, a.6 q.2 f.42v-43.
78
ENRIQUE DE GANTE, o.a, a.6 q. 1-2 f.40-43.
79
AGUSTÍN, De Trinitate, XIII, 1,2.
111
miento del amor porque no sólo está constituida por la inteligencia
que se adhiere a la verdad sino por el deseo y el amor que son atraídos por el Bien 80 . No es preciso puntualizar que la plenitud de la
sabiduría solamente es posible como clara notitia Patriae: constituye la contemplación propia de la vida celestial 81 . Los bienaventurados, en efecto, poseen en forma clara y evidente los primeros principios y las realidades divinas. Aquí, el itinerario de Enrique de Gante
coincide con el de Tomás de Aquino.
La ciencia y la sabiduría tienen para el Gandavense un nombre
propio y concreto: «Scientia nostra Christus est; sapientia quoque
nostra idem Christus est» 82. En el Verbo hecho carne confluyen
ciencia y sabiduría, y —en esta tierra— per ipsum pergimus ad ipsum: porque en la carne de Jesús (que hizo camino en nuestra historia) reconozco al verdadero hijo del hombre, pero en el Verbo entiendo al Hijo de Dios. Y así, en Cristo (en Cristo glorioso, podríamos puntualizar) todas las cosas temporales consiguen establecer su
relación con las realidades eternas 83.
IX. CRISIS SOBRE EL ESTATUTO CIENTÍFICO DE LA TEOLOGÍA.
¿ES CIENTÍFICA LA TEOLOGÍA?
Produce el efecto de una ruptura la afirmación de Gabriel Vázquez (1549-1604), quien, por primera vez desde que la Teología
ocupó el centro de la universidad en la Edad Media y en el Renacimiento, afirma que la teología no es ciencia en sentido pleno: no lo
es ante el foro universal compuesto por toda clase de personas, católicos, herejes e infieles, porque sus principios no son evidentes para
todos, sino que —al ser recibidos por la revelación y la fe— solamente son válidos o probantes para los fieles 84.
Ha llegado hasta Vázquez —y ha producido efectos muy serios— la opinión de un autor a quien Vázquez conoce bastante bien:
se trata de Enrique de Gante, quien, en el siglo xm, afirmaba que la
ciencia derivaba de principios evidentes. Enrique de Gante, en vez
de seguir la sentencia tomista según la cual los principios de la teología son evidentes para Dios y para los bienaventurados, tomaba un
sendero más audaz: los principios que creemos, para Enrique de
Gante, llegan a hacerse «visibles» o «evidentes» gracias a la ilumi80
81
ENRIQUE DE GANTE, Summa. a.6 q.2 f.44.
Ibid.,f.44v.
Ibid., f.44.
Ibid.
84
He consultado la edición: Auctore GABRIELE VÁZQUEZ, Commentariorum ac
Disputationum in Primam Partem Sancti Thomae (Lugduni 1631). Es imprescindible
el estudio de la Disputatio IV, An Theologia sit veré etproprie scientia.
82
83
77
Crisis sobre el estatuto científico de la teología
112
C.3.
La teología como
ciencia
nación especial, intermedia entre la luz de la fe y la luz de la gloria:
creditafiunt visa. Vázquez, que seguramente se inclina más por una
teología «positiva» 85 que por la tradición agustiniana de la iluminación, no toma en cuenta el punto de la sentencia gantiana relativo a
la «luz intermedia» del teólogo, y en cambio hace suyo el aforismo
según el cual la ciencia se basa en la evidencia 86.
Gabriel Vázquez se expresa con una notable claridad. El hecho
de que los principios de la teología sean recibidos por el asentimiento creyente hace que la teología sea una verdadera ciencia... para los
fieles. Pero no tiene en sí misma un estatuto científico 87. En cambio,
Vázquez afirma con énfasis el carácter sapiencial de la Teología, ya
que ésta es una ciencia o arte en la cual no sólo se deducen conclusiones de los principios sino que se es hábil y experto en los mismos
principios 88.
De ahí que pueda leerse la obra de Vázquez como la primera
crítica seria a la cientificidad de la teología, basada en el previsible
disenso que mostrarán los no creyentes respecto de los primeros
principios de la teología, no evidentes para quien no tiene fe. Esta
crítica se hará cada vez más extensa en la modernidad. Ahora servirá
para poner en orden nuestras ideas sobre la dimensión científica del
saber teológico. Será importante que lo hagamos no sólo después de
Kant, sino ya ahora, después de Vázquez, para que nuestra reflexión
sea serena y eclesial.
85
Una muestra de que G. Vázquez se encuentra a gusto en el marco de la teología
positiva la da, de entrada, en la o.c, p. 1: «Ex Sacra Scriptura, vel ex Conciliis, vel ex
antiqua Patrum traditione, frequenter etiam ex ipsa rerum natura petitarum, verum a
falso secernitur, et quod non est tam certum fidei dogma, sed utrimque probabile, non
tamquam certum fidei dogma, sed ut probabile traditur».
86
VÁZQUEZ, G., O.C., Disputatio IV, cap.VI, p.l 1: «Si ea [prima principia] essent
evidenter nota, absque dubio generarent scientiam in nobis. Nunc autem quia fide
accipiuntur generant assensum et probant solum apud fideles, sicut principia per se
nota apud omnes alios».
87
VÁZQUEZ, G., ibid.: «Theologia in nobis viatoribus esse secundum se veré scientiam subalternatam, sed nondum habere statum scientiae, quo usque continuetur cum
evidentia principiorum».
88
«Theologia sapientia nuncupari possit. Probari enim potest ex doctrina Aristotelis (1 Met. c.2 et / Magna Moral, c.35, et 6 Ethic. c.7) ubi agit de sapientia et docet,
generali quaedam ratione sapientiam appelari, qui in sua arte, aut scientia exactissimus
est, et non tantum scit ea, quae ex principiis deduci possunt, sed etiam principia bene
callet, simulque habet scientiam et intellectum: sapientiam vero esse exactissimam
scientiam vel artem, quae utrumque illud comprehendit; propriissime tamen sapientiam appellat, scientiam exactissimam earum rerum, quae summo honore dignae sunt,
quam ipse dicit esse metaphysicam; potiore igitur ratione nostram Theologiam sapientiam debemus appellare, quae de ipso Deo praecipue tractat. Nec solum ea considerat,
quae ratio naturalis investigare potest, sed etiam plura alia philosophis et sapientibus
huius mundi penitus ignota, quae sola revelatione divina tradita sunt» (VÁZQUEZ, G.,
o.c., Inq.l a.6p.28).
IX. Crisis sobre el estatuto científico de la teología
\ 13
La diferencia entre el teólogo castellano y el filósofo ilustrado
estribará en que, después de Kant, la comunidad científica no concede valor objetivo —científico— al conocimiento metafísico que intenta conocer lo que está más allá de las condiciones espacio-temporales de nuestra sensibilidad. Pero Kant cree que así puede «hacer un
lugar a la fe» (como tal fe que, según la tradición luterana, no debe
estar condicionada por el ejercicio de la razón). A mi modo de ver,
se puede hacer también un lugar al conocimiento que intenta ordenar
los datos de la historia de la fe cristiana y que intenta re-seguir la
racionalidad que puedan contener estos datos. Esto es lo que hace
una teología histórica.
De hecho, hay que admitir que la teología no es valorada como
ciencia propiamente dicha por aquel sector de la comunidad científica que califica tan sólo como científicas las llamadas ciencias duras:
la matemática, las ciencias físico-químicas, y —como en un segundo
peldaño— las ciencias naturales (biología, medicina, las ramas diversas de la psicología, etc.).
Pero la teología podrá ser valorada como disciplina científica por
aquel sector de la comunidad científica que acepte las llamadas ciencias del espíritu o ciencias del hombre (antropología, filosofía, historia...) si el saber teológico cumple los dos requisitos siguientes:
1.° Que las mediaciones de las que se vale la teología —la profundización racional y la investigación de la historia, para poner los
ejemplos más claros— sean en sí mismas de tanta precisión y consistencia que alcancen el rigor científico propio de las correspondientes disciplinas antropológicas, filosóficas o históricas en su despliegue universitario.
2° Que la teología tenga claro su objeto y el método de acceder
a él, de suerte que la unidad de objeto y de método garantice la
unidad del saber teológico. Del pensamiento de Gabriel Vázquez
puede extraerse este aforismo: Cada ciencia debe tratar de conseguir un objeto razonable con el método más adaptado a ese objeto.
Cuando al objeto a estudiar se le aplica el método adecuado, tenemos un nivel científico de conocimiento. Desarrollaré el contenido
de ambos requisitos.
En primer lugar, la teología cumple —al menos gracias a las mediaciones que hemos mencionado (la razón y la historia)— el dicho
de raigambre aristotélica según el cual la ciencia es la investigación
metódica y la exposición sistemática. Así, la comunidad científica
deberá asumir que muchos estudios teológicos son científicos porque investigan metódicamente y exponen sistemáticamente el contenido de la religión cristiana, con rigor histórico y racional.
Pero el sendero de la mediación racional de la teología —cuyo
instrumento es la razón iluminada por la fe que contempla diacróni-
114
C.3.
La teología
como
ciencia
camente todo el fluir de la Tradición y trata de entender sincrónicamente el contenido de lo transmitido— nos permite dar un paso más.
En efecto, y en correlación con el segundo requisito, la cientifícidad
de la teología queda asegurada por la luminosidad o racionalidad de
su propio objeto, que no es otro sino Dios a quien se le busca en su
indicial revelación en el campo de la historia humana. Esta es la idea
fundamental de Pannenberg.
¿Qué consecuencias resultan de todo ello? Fácticamente, hay que
admitir que un gran sector de la comunidad científica tan sólo admitirá la cientifícidad de la teología como ciencia de la religión cristiana, lo que equivaldrá a valorar tan sólo el carácter científico de la
mediación histórica o, en todo caso, de la mediación racional. No
obstante, ello será suficiente para dar cabida en la Universidad a la
teología como ciencia de los orígenes cristianos o como ciencia de la
Religión cristiana 89.
En esta misma línea, no sólo los creyentes, sino también miembros agnósticos de la comunidad científica, podrían admitir que la
teología es ciencia no sólo porque emplea el método histórico-racional sino porque se aplica a un objeto razonable con un método de
conocimiento proporcionado. ¿Cuál es ese «objeto»? Lo que puede
entenderse de la fe (intelligentia fidei), que en definitiva coincide
con la investigación hacia Dios, que presuntamente se automanifiesta en la pantalla de contraste de la historia humana. ¿Cuál es el método de conocimiento proporcionado? Ya se ha dicho: el que adopta
como mediaciones la razón y la investigación histórica, con la finalidad de descubrir el supuesto acontecimiento de la revelación —y la
razonabilidad que en él se inscribe— en la plataforma de observación que es la historia humana.
Finalmente, tiene razón Vázquez al proponer la teología como
una ciencia sagrada para los creyentes. Ellos no pueden dudar del
carácter científico de una teología deductiva, que a partir de premisas reveladas llega a conclusiones ciertas desde el punto de vista de
la fe. La teología asume entonces las Escrituras como autoridades
que contienen los principios revelados de los cuales se han de dedum
Así, Alfredo Fierro. Parte de la afirmación de que donde no hay métodos teológicos, no hay teología, para afirmar que el método común (al teólogo con fe o sin fe)
consiste en la investigación sobre Jesús y sobre la tradición cristiana, de forma que se
pueda constituir una ciencia o teoría del cristianismo: una cristianología (FIF.RRO, A.,
Presentación de la Teología [Barcelona 1980], p.174). «Lo que otorga coherencia
unitaria a su trabajo [al trabajo de la teología] es el objeto en que se ocupa, a saber: el
fenómeno cristiano en toda su extensión, el conjunto de las palabras y de las prácticas
que desde Jesús han sido producidas, están produciéndose o proyectan producirse en
el seno de la tradición cristiana, relacionando, además, este conjunto histórico con la
totalidad abarcadora de la formación social donde se inserta» (o.c, p. 175). En las
universidades italianas existe la cátedra de los «Orígenes del Cristianismo».
X. El paradigma científico según T. S. Kuhn
115
cir las conclusiones correctas. Pero no debemos olvidar que la Teología, sin negar el carácter normativo de las Escrituras, podría asumirlas como textos religiosos simbólicos, cuya profundización —en
la línea de Agustín y de Enrique de Gante— llevara al estudioso a
una interpretación de las mismas que constituyera una sabiduría religiosa que fuera una buena interpretación del ser humano y de su
dimensión espiritual. En este sentido, podría ser apreciada de nuevo
por creyentes y por no creyentes (también por aquellos no creyentes
disconformes con la idea fundamental de Pannenberg que expondré
con amplitud en un Excursus).
X. EL PARADIGMA CIENTÍFICO SEGÚN T. S. KUHN
T. S. Kuhn manifiesta su pensamiento por medio una tesis sencilla: Los miembros de una comunidad científica condividen un mismo
paradigma científico 90.
Esto quiere decir que de la entraña de las sociedades actuales
brotan una serie de instituciones dedicadas a la ciencia: Universidades, Institutos públicos o privados dedicados a la investigación, asociaciones de estudiosos, etc., cuyo conjunto forma la llamada comunidad científica. Sería ingenuo pensar que los miembros de esta comunidad carecen de principios y de coordenadas comunes. Hay algo
que les une en un lenguaje común: es el paradigma científico, el cual
está constituido por una constelación de presupuestos, principios,
valores, métodos, técnicas, etc., compartidos por los miembros de
una comunidad científica determinada. Este conjunto de coordenadas sirve para analizar y dar cuenta de los fenómenos y problemas
que estudia la ciencia en una determinada época. En este paradigma
se inscriben, se analizan y se clasifican los sucesivos descubrimientos puntuales. Así, el paradigma evolucionista, aplicado no sólo a las
ciencias naturales sino a las cuestiones antropológicas, es, a la vez,
el marco y el principio supremo de interpretación de los hechos puntuales. Para Kuhn, por tanto, el paradigma es fruto de algo previo y
real: la comunidad de los científicos de cuyos trabajos emerge dicho
paradigma.
No es lo mismo el paradigma científico que la ideología. Es cierto que tienen elementos comunes, ya que también la ideología es un
conjunto de ideas, imágenes, representaciones y valores que sirven
90
KUHN, T. S., The Structure of Scientific Revolutions (University of Chicago
Press, Chicago 1962); edición italiana, Einaüdi (Turín 41978); AUGROS, R., The new
story ofscience (Toronto 1986); HUFF, T., The Rise ofEatiy Modern Science (Cambridge 1993); MAZLISH, B., A new science (Nueva York 1989); OWEN, G. E. L., Logic,
science, dialectic (Londres 1986).
116
C.3.
La teología como
ciencia
para interpretar el mundo 91 . Pero, precisamente, la ideología se distingue por su carácter no científico: ideología es opinión. Ya sean las
opiniones espontáneas del pueblo (modos de vida, valores, creencias, refranes...), ya sean opiniones manipuladas, impuestas por lo
que se llamó el Aparato Ideológico del Estado, o de grupos que han
acumulado el poder suficiente para imponerlas.
Pero la ideología como opinión está privada de referencia objetiva —científica— a lo real. Carece de técnicas de correlación entre lo
pensado y la realidad a la que el trabajo científico aplica determinadas técnicas. Por eso, la ideología es más una Weltanschauung
—una concepción del mundo y de la vida— que un intento de representación objetiva del mundo, acompañado de la consecuente tejné
capaz de medir, manipular, o transformar, los elementos de este mismo mundo. El paradigma surge no tanto como interpretación filosófica o sapiencial del mundo sino como expresión objetiva de aquellos hechos mundanos que pueden ser objeto de percepción, medición, manipulación o transformación, gracias al utillaje y al cúmulo
de recursos que están a disposición de la comunidad científica.
En una palabra, mientras el paradigma es algo puramente intelectual que brota del seno de la comunidad científica, la ideología es
una convicción intelectual, pero también vital porque tiende a hacerse vida, la cual brota del conjunto de la sociedad, en una época determinada.
Kuhn entiende que el paradigma científico no sólo evoluciona
sino que puede experimentar mutaciones que provocan el desarrollo
de una determinada disciplina científica. Esta pasa entonces, según
el mismo autor, por las cuatro fases siguientes:
1 .a El estadio o fase pre-paradigmático. Estamos en los albores
de una ciencia.
2.a El período de investigación normal, que es correlativo a la
emergencia de un paradigma.
3.a El período de crisis, en el cual el paradigma, aceptado hasta
aquel momento, se enfrenta con problemas que él mismo ha generado pero que es incapaz de resolver.
4.a El período de revolución, en el cual emerge un nuevo paradigma que al dar respuesta a los problemas anteriores hace posible
de nuevo la investigación normal.
91
ALTHUSSER, L., Marxismo y Humanismo, en AA. VV., Polémica sobre marxismo
y humanismo (Siglo XXI Editores, México 1968), p. 18. Althusser, el marxista crítico
francés, ha decantado una noción muy exacta de ideología, concepto este que ha
brotado en el terreno de la cultura marxiana. Cf. MARX, K., ENGELS, F., La ideología
alemana, 1.a part (Edicions 62, Barcelona 1968).
XI
XI.
Excursus: La teología como ciencia en W. Pannenberg
117
EXCURSUS: LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA EN EL
PENSAMIENTO DE WOLFHART PANNENBERG
Me queda tan sólo, para completar el apartado 9.° dedicado a
Gabriel Vázquez, analizar el pensamiento de W. Pannenberg. En un
valioso estudio sobre la cientificidad de la teología, se pregunta si y
en qué sentido Dios podría ser «objeto de una investigación científica» 92.
Cuando Pannenberg habla de Dios como «objeto» de la ciencia
no piensa en Dios como problema o como una simple hipótesis.
Tampoco piensa propiamente en Dios demostrado o postulado por la
razón humana. Piensa en el Dios manifestado y ofrecido por la revelación cristiana. Este es propiamente el objeto material y formal de
la teología, tal como se ha visto en Summa Theologiae I, q. 1. El
«objeto» —Tomás de Aquino decía el «sujeto»— de la Teología es
el Dios de la revelación cristiana: Dios revelado en Cristo. No sólo
Tomás de Aquino piensa así. La tradición cristiana no concibe a la
teología simplemente como la ciencia de la religión o como el problema de la hipótesis-Dios, sino como la ciencia de la fe 93, es decir,
como un saber que depende de la automanifestación de Dios en la
historia y en el hombre.
En el fondo, la revelación viene avalada por suficientes testimonios, en cuanto a número y calidad (cf. Jn 5), como para implantar
en la razón que se abre a la fe un saber creyente acerca del acontecimiento y del contenido de esa revelación. Pannenberg piensa, desde una postura que puede oscilar entre san Anselmo y Hegel, que la
razón debe repensar lo edificado por la fe, para mostrar su validación racional y para, de algún modo, explicar lo cognoscible del misterio. El teólogo de München asume en toda su crudeza el problema
de sintetizar de nuevo el saber proveniente de la revelación cristiana
con el saber proveniente de la razón autónoma e ilustrada por las
realidades y por las luces de este mundo 94.
De cara a la prosecución de esta síntesis, Pannenberg contempla
la teología cristiana en tensión hacia su supremo objetivo: Dios, gratuitamente ofrecido al saber que dimana de la fe y horizonte gratuitamente cognoscible —si bien siempre aparece «connu comme in92
PANNENBERG, W., Epistemología e Teología (Brescia 1975), p.309. Ver la cuestión tratada a fondo: en p. 10-11; 17-18; 22-24; 282-309.
" GUZMÁN, L. DE, La Teología, ciencia de la fe. Introducción a las ciencias sagradas (Bilbao 1967).
94
¡Difícil síntesis la de estos dos elementos contrastados y extremos: revelación y
razón autónoma! A pesar de las apariencias, según las cuales parecía eliminarse el polo
de la revelación, la Ilustración ha tratado de sintetizar repetidamente ambos polos,
aunque los intentos, culminados por Hegel, no hayan alcanzado un encuadre satisfactorio.
C.3.
118
La teología como
ciencia
95
connu» — que irrumpe en las coordenadas que constituyen el campo del conocimiento humano, dejando en él su «huella» o «testimonio».
Pannenberg postula desde esta perspectiva un lugar entre las
ciencias para la Teología cristiana y, por tanto, un lugar en la Universidad 96. Cierto es que, para que esta homologación fuera posible,
la Teología debería garantizar tres cosas:
1.a El mantenimiento de la racionalidad del cristianismo o, lo
que es lo mismo, que la Teología sea capaz de «demostrar la verdad
universal de la doctrina cristiana» 97.
2.a La apertura de las ciencias hacia un horizonte de trascendencia. Pannenberg no considera peligrosa esta apertura, sino buena
y necesaria en el estado actual, positivístico, de la ciencia, afectada
por el peligro del cientismo.
3.a La contribución seria y crítica al mantenimiento de la unidad de los saberes. La teología, por definición, postula la unidad del
mundo y, por tanto, una cierta unidad o, al menos, interrelación de
los conocimientos de este mundo: del «conjunto de la realidad», como decía Zubiri.
En este arco de unidad, la Filosofía y, aún mejor, la Teología
reflexionan sobre la experiencia de lo divino: sobre su posibilidad y
su realidad. Por eso, como en la época de Tomás de Aquino, podemos preguntarnos si no sería bueno que hubiera «otra ciencia» (la
Sacra Doctrina o Teología) que junto a la Filosofía reflexionara con
rigor científico acerca del tema de Dios. No queda científicamente
probado que sea bueno para el conjunto de la investigación científica
prescindir del horizonte trascendente que Dios supone para el conjunto de la realidad 98 . Más bien parece correcto estimar lo contrario:
si y en cuanto el conjunto de las ciencias se adentran en busca del
(posible) sentido de la vida, podría no ser bueno —podría deformar
la situación del hombre en el conjunto de lo real— prescindir sin
más de la realidad «Dios», tal como esa realidad se pueda mostrar
en el cosmos, en la vida, en el hombre, en especial en su alzado
ético, y en la historia " .
95
Es el título de la obra de NICOLÁS, P., O.P., Dieu connu comme inconnu (Friburgo
1966).
96
FARLEY, E., Thefragility qfKnowledge. Theologicai education in the Church and
the University (Philadelphia 1988); BROOKE, J. H., Science and Religión (Cambridge
1991).
97
98
PANNENBERG, W., o.c, p. 17.
CAUTHEN, K., Science, secularization and God (Nashville 1969); DUBOUCHER,
G., La science et lafoi (París 1988).
99
Mientras el secularismo radical tenga como algo bueno prescindir de este horizonte trascendente, o negarlo explícitamente, es muy difícil el diálogo teórico con esta
tendencia. Pero el secularismo moderado dice, por una parte, que no corresponde a la
XI.
Excursus:
La teología como ciencia en W. Pannenberg
119
Reflexionar con rigor científico sobre el tema de Dios, con el
método adecuado para esta reflexión, es el programa de Pannenberg.
El rigor metodológico estará presente en la teología si ella se muestra capaz de aceptar un cierto control de calidad por parte de las
demás ciencias, ya que —por definición— la teología ha decidido
entrar en relación con ellas; no porque se suponga que la teología
deba perder su autonomía o deba someterse. No se trata de invertir
el antiguo esquema —la teología era la reina de las ciencias, que se
convertían en su séquito— como si ahora la teología hubiera de someterse a la filosofía o a la física cuántica. Se trata de que en el
diálogo abierto la razón humana podrá reseguir la labor del teólogo
y captar la veracidad y significación de las aserciones teológicas. No
solamente en el sentido de atrapar las falacias metodológicas, sino
debido a que la razón, tal como Dios la ha creado, es capaz de captar
la verdad y la significación de las realidades de este mundo y, por
tanto, de entender lo que al fin y al cabo se dice con el lenguaje de
este mundo. No hace falta para esto que la razón se erija en juez de
la revelación, actitud que quiso descartar la Constitución «Dei Filius», del Vaticano I. Lo que ahora se propone no está lejos de Melchor Cano cuando afirma que la razón humana y el parecer de los
filósofos son «lugares teológicos» (eso sí, extrínsecos) de los que
puede y debe echar mano el teólogo católico.
Pannenberg ha señalado cuatro de estas condiciones para que los
asertos teológicos gocen de significación ante los interlocutores de
las otras ciencias. Me permito reelaborarlas, teniendo en cuenta la
necesidad pedagógica de esta obra:
1 .a Las aserciones teológicas no pueden limitarse a ser una serie
de afirmaciones sobre las propias creencias judeo-cristianas, entendidas como un todo cerrado, como si no tuvieran ninguna relación
con la experiencia humana, en cuanto esta experiencia es objeto de
conocimiento por parte de las demás ciencias.
2.a Las aserciones teológicas han de guardar, por tanto, una relación con el conjunto de la realidad objeto de experiencia humana.
La conciencia filosófica otorga legitimación a esta experiencia. La
conciencia filosófica formula esta experiencia como un problema actual al que se le deben dar soluciones. Esto quiere decir que la teología no puede ser totalmente ajena ni a la problemática actual, ni a sus
posibles soluciones. Las aserciones teológicas se refieren a una reacosmovisión de un estado o de una sociedad afirmar o negar este horizonte. El secularismo moderado —o al menos un cierto sector de él— vendría a decir que no está en
condiciones de afirmar teóricamente la bondad o malicia, la conveniencia o el perjuicio
que ese horizonte trascendente puede causar a la sociedad. Ahí es donde ese secularismo templado podría aceptar la «posición Pannenberg»: si no se sabe si es bueno o malo
en teoría negar este horizonte o prescindir de él, ¿por qué negarlo en la práctica?
120
C.3.
La teología como
ciencia
lidad universal; a una realidad experimentada en la actualidad; y,
finalmente, a una realidad experimentada, cuyo significado haya sido puesto en relieve por la conciencia filosófica actual.
Con posterioridad, he oído decir a Pannenberg —en aplicación
práctica de su criterio— que los teólogos debían decir también a los
científicos qué sentido tiene el enunciado «el mundo ha sido creado
por Dios», de forma que ellos puedan entender la afirmación religiosa que confluye en el problema actual acerca del comienzo y de la
expansión del universo l0 °.
No porque la teología se preste a esta verificación de significado
reduce su autonomía. Se puede apelar aquí al principio de la unidad
de los saberes o, mejor dicho, al principio de la interrelación de los
conocimientos. Dado que las aserciones teológicas se refieren al
conjunto de la realidad tal como es captada por la experiencia humana —si bien se refieren a ese conjunto a la luz de la revelación—,
hay lugar para que la conciencia culta pueda dar cuenta de la experiencia común que subyace a teólogos y filósofos, en términos de
razón universal. Es ya un tópico recordar que Bergson trató acerca
de la interrelación entre mística y filosofía.
3.a Las aserciones teológicas, para ser significativas desde el
punto de vista cultural, han de tener un poder explicativo de la realidad que supere el nivel cultural ya alcanzado, en el problema en
cuestión, ya sea por la conciencia filosófica o por la teológica. Quiere decir que las aserciones teológicas han de alcanzar un nivel interpretativo superior al de las hipótesis precedentes.
4.a Las aserciones teológicas, finalmente, han de tender a la siguiente meta: que puedan ser integradas como «saberes» en los respectivos sectores de la experiencia humana y social. Por ejemplo: la
doctrina social de la Iglesia no sólo ha de ser coherente con unos
principios ideales, sino que ha de poder decir algo referente a la
sociedad actual y ser, de algún modo, aplicable a ella.
Estas cuatro condiciones constituyen criterios de verificación indirecta de la verdad o, cuando menos, de la rectitud, oportunidad y
realismo de las aserciones teológicas. En realidad, estos criterios
pueden resumirse en uno solo, a saber: Las aserciones teológicas no
pueden ser puramente formales, es decir, aisladas o encerradas en sí
mismas, sino que han de ser reales, en el sentido de referirse a realidades antropológicas, sociales e, incluso, cosmológicas. No han de
erigirse tanto como «otro saber» acerca de la realidad, sino como el
saber adorante de Dios en la realidad en cuestión. Por su propio
dinamismo, las realidades trascendentes se reflejan en las realidades
100
CHAUVÉ, D., La Création, lieu de rencontre entre Science et Théologie (Louvain-la-Neuve 1989); TOULMIN, S., The relurn of Cosmology (Berkeley 1985).
XI. Excursus: La teología como ciencia en W. Pannenberg
121
humanas: se hacen recurrentes y sinérgicas con ellas. Las aserciones
teológicas deben producirse de acuerdo con la ley de la Encarnación,
según la cual Dios mismo se expresa en lo humano: en lo humano
verdadero, justo y amante, así como en lo humano pobre, débil y
humillado.
Puedo asumir la gran parte de verdad que hay en la reflexión de
Pannenberg a través de un ejemplo señero: el discurso teológico sobre el Espíritu Santo debe elevar el nivel de conciencia de lo humano
hasta el punto de que diga algo comprensible umversalmente sobre
el nuevo modo de vida propuesto por el evangelio de Cristo, y debe
decir algo nuevo y de calidad que permita una mayor comprensión
del hombre situado en la «carne», en la «ley», en el «mundo», en el
«pecado», es decir, en la no-existencia en Cristo. Debe decir qué
significa que el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo. Este discurso ha de tener relevancia antropológica: ha de poder expresar en forma conceptual o simbólica
qué es la existencia en Cristo y la in-corporación a El; qué es el nivel
de la vida humana vivida en el Espíritu y qué es la realidad del
Reino de Dios que se anticipa en la realidad personal como en la
interrelacional. El discurso sobre el Espíritu Santo debe referirse, por
tanto, a las realidades antropológicas capaces de acoger y recibir este
mismo Espíritu, de forma que se explicite correctamente el cambio
humano que suele seguir a la recepción del Espíritu de Dios. De otra
suerte, la acción del Espíritu Santo, que tiende a convertir, elevar y
enriquecer al hombre, podría parecer ilusoria o situada literalmente
en la u-topía: en ninguna parte. La teología habla de Dios en cuanto
Dios se ha referido a «este mundo», a «estos hombres», a «estos
pobres». La teología tiene a Dios por único «sujeto» o argumento,
pero en cuanto ese sujeto único que es Dios se ha automanifestado
como iluminación y salvación, a través de su Palabra (Cristo) y de
su Espíritu, en la llamada economía divina o divina dispensación.
Esto nos lleva a una conclusión sencilla: es bueno el diálogo interdisciplinar de los teólogos y de los investigadores de los diversos
campos científicos en plan de igualdad personal y de colaboración
hacia la verdad escondida en el hombre.
CAPÍTULO IV
LAS FUENTES DE LA TEOLOGÍA
Sobre los lugares teológicos según Melchor Cano
BIBLIOGRAFÍA
MELCHIORIS CANI, Opera, I (Madrid 1776), p.4. Ver: SANZ Y SANZ, J.,
Melchor Cano (Madrid 1959); AQUILINA, N. S., De progressu dogmatis secundum Melchioris Cani doctrinam (Ñapóles 1963); BELDA PLANS, J., LOS
lugares teológicos de Melchor Cano en los Comentarios de la Summa (Eds.
Universidad de Navarra, Pamplona 1982); La autoridad del Romano Pontífice según Melchor Cano (Pamplona 1986); GUBALLA, W., Das «ius divinum» der «confessio integra» bei Melchior Cano (Roma 1976); HORST, U.,
Unfelilbarkeit und Geschichte. Studien zur Unfelilbarkeitsdiskussion von
Melchior Cano bis zum I Vatikanischen Konzil (Maguncia 1982); LANG, A.,
Die «loci theologici» des Melchior Cano und die Methode des dogmatischen Beweises (Munich 1925); LUBI, K., De conclusionibus theologicis ad
mentem Melchioris Cani (Roma 1961); MARCOTTE, E., La nature de la
théologie d'aprés Melchior Cano (Ottawa 1949); TAPIA, J., Iglesia y teología en Melchor Cano (Roma 1989); TSHINABNGU, TU., Melchior Cano et la
théologie positive (Lovaina 1964).
I.
LOS «LUGARES TEOLÓGICOS»
Felipe Melanchton (1479-1560) es uno de los primeros teólogos
que habló de los «loci theologici» (TÓJKH), en sus Loci communes
rerum theologicarum, de 1521 ', pero les atribuyó un mero contenido material, que se correspondía con el contenido de los actuales
tratados teológicos: el pecado, la justificación, la gracia, la fe, etc. 2 .
Melchor Cano (1509-1560) es quien dibuja de modo genial el
concepto formal de «lugar teológico» 3 . Si para Melanchton los topoi
1
Reeditado como Loci praecipui theologici en 1559.
KERN, W., NIEMANN, F.-J., Theologische Erkenntnislehere (Patmos Verlag, Dusseldorf 1981); edición española: El conocimiento teológico (Herder, Barcelona 1986),
p.61.
3
Agradezco a la Biblioteca Pública Episcopal del Seminario de Barcelona las
facilidades para que pudiera disponer de la edición de las Obras de Melchor Cano:
2
MELCHIORIS CANI, Opera, I (Madrid 1776), p.4. Ver: SANZ Y SANZ, J., Melchor Cano
(Madrid 1959); TAPIA, I , Iglesia y teología en Melchor Cano (Roma 1989); AQUILINA,
N. S., De progressu dogmatis secundum Melchioris Cani doctrinam (Ñapóles 1963);
BELDA PLANS, J., Los lugares teológicos de Melchor Cano en los Comentarios de la
Summa (Eds. Universidad de Navarra, Pamplona 1982); La autoridad del Romano
Pontífice según Melchor Cano (Pamplona 1986); TSHINABNGU, TH., Melchior Cano et
124
C.4.
Las fuentes
de la
teología
se correspondían con los contenidos materiales de la teología, para
Cano equivalen a las fuentes de los contenidos. Vale la pena dar toda
la importancia tanto al punto de partida como a la descripción de los
lugares tal como lo explícita el teólogo de Salamanca.
Punto de partida. Como punto de partida, el mismo Cano evoca
a Aristóteles, consciente de que la doctrina de los «lugares teológicos» que va a exponer tiene una cierta semejanza con las clasificaciones geniales del «Filósofo». Este, en efecto, define y clasifica en
sus Tópicos (Loci en latín) los actos primordiales del entendimiento:
la percepción, el juicio y el raciocinio (con su instrumento: el silogismo), como lugares comunes del conocimiento humano. Ahora,
Cano quiere dar forma a diez tópicos o lugares teológicos que abarquen, en conjunto, las diez fuentes de las que puede disponer el teólogo para extraer de ellas los argumentos válidos para el discurso
teológico:
«A semejanza de Aristóteles que, en los Tópicos, propuso unos
lugares comunes, como si fuesen la sede o los testimonios visibles
(notas) de los argumentos que pudieran proporcionar los materiales
para todos los debates (disputationes), así también nosotros proponemos unos lugares que sean como la sede de todas las argumentaciones teológicas, de las cuales los teólogos puedan extraer sus argumentos idóneos, ya sea para confirmar, ya sea para refutar» 4.
Descripción de los «loci». Cano, por tanto, no piensa en los contenidos materiales del saber teológico, como son los tratados sobre la
justificación, la gracia, el pecado, la fe u otros de este género 5, sino
en las fuentes que testifican las verdades de la revelación. Cano
piensa en los «lugares» que contienen los principios de la teología.
Poco tiempo más tarde, Juan de Santo Tomás coincide con Cano
y nos proporciona una exacta definición de los «loci»: «Los lugares
la théologiepositive (Lovaina 1964); LANG, A., Die loci theologici des Melchior Cano
und die Methode des dogmatischen Beweises (Munich 1925); LUBI, K., De conclusionibus theologicis ad mentem Melchioris Cani (Roma 1961); GUBALI.A, W., Das ius
divinum der confessio integra bei Melchior Cano (Roma 1976); HORST, U., Unfelilbarkeit und Geschichte. Studien zur Unfelilbarkeitsdískussion von Melchior Cano bis zum
I Vatikanischen Konzil (Maguncia 1982); MARCOTTE, E., La nature de la théologie
d'aprés Melchior Cano (Ottawa 1949).
4
Esta definición ya había sido prefigurada en la primera página de la obra: «Quorum primus [liber] enumeret locos, e quibus idónea possit argumenta depromere, sive
conclusiones suas Theologus probare cupit, seu refutare contrarias». Ver BELDA PLANS,
J., Los lugares teológicos de Melchor Cano en los Comentarios de la Summa (Eds.
Universidad de Navarra, Pamplona 1982).
5
CANO, M., o.c. (Matriti 1776), I, 3, p.3: «ut de iustificatione, de gratia, de peccato,
de fide [...] id quod e nostris fecere plurimi, e Lutheranis non modo Philippus, sed
Calvinus etiam íecit».
//.
Númeroy
clasificación
de los «loci»
125
teológicos son los principios de los que el teólogo extrae sus argumentos y pruebas-» 6.
Juan de Santo Tomás coincide también con el criterio fundamental de Melchor Cano, según el cual toda argumentación descansa o
bien en la razón o bien en la autoridad. Al teólogo, dice Melchor
Cano, le es necesaria en primer lugar la autoridad (de la confesión
de la fe) y, en segundo lugar, la autoridad de la razón. Por ser la
teología «ciencia de la revelación», la razón tiene el segundo papel
(postremas partes habet) como «pedisequa» de la autoridad 7.
II. NUMERO Y CLASIFICACIÓN DE LOS «LOCI»
La coincidencia tanto en el criterio fundamental por el que se
distinguen los lugares teológicos como en lo que constituye la substancia de los mismos, hace que Melchor Cano y Juan de Santo Tomás coincidan también en el número y en la clasificación de los
«loci». De acuerdo con el criterio bipartito (pero de preeminencia de
la autoridad de la fe sobre la razón), dirán que los siete primeros
lugares teológicos están basados en la autoridad: son los «lugares»
donde puede hallarse la fe católica, de acuerdo con la autoridad de
los testimonios de la revelación. Dicho de otro modo: son «sedes» o
«capítulos» de los que se puede extraer autorizadamente los contenidos de la revelación y, por tanto, los contenidos de la confesión de
la fe, la cual es simplemente la recepción de la revelación.
En contraposición a estos siete «loci», los dos últimos «lugares»
son también autoridades, pero en otro sentido. Ellos pueden aportar
las opiniones autorizadas de los filósofos y de la historia, aunque
estas opiniones no tengan la certeza teológica de los principios. Finalmente, un solo lugar, el octavo, no puede calificarse de autoridad,
pero es imprescindible, ya que está constituido por la misma razón
natural. Más que un lugar, en el sentido de un «depósito», es el
instrumento que el teólogo, instruido por el cultivo de las ciencias,
no puede dejar de usar. Estas consideraciones justifican el orden en
el que Melchor Cano y Juan de Santo Tomás enumeran los «loci»:
A) En primer lugar, se hallan las «autoridades» de las que podemos extraer la fe que confiesa la Iglesia (fides Ecclesiae):
6
JUAN DE SANTO TOMÁS, Cursus theologici Tomus I (Desclée, París-Tournai-Roma
1931), p.407.
7
CANO, M., De Locis theologicis Libri duodecim (Lovanii 1564), liber I, cap.2, p.3.
«Utraque igitur theologo necessaria est, et auctoritas et ratio. Sed ita tamen, ut auctoritas primas in Theologia partes obtineat, ratio vero habeat postremas» (Matriti 1776,
p.3).
C.4.
126
Las fuentes
1. La autoridad de la Sagrada Escritura, que se contiene en los
Libros canónicos.
2. La autoridad de la Tradición de Cristo y de los Apóstoles.
3. La autoridad de la Iglesia Católica.
4. La autoridad de los Concilios, sobre todo los Ecuménicos o
Generales, en los que reside la autoridad de la Iglesia Católica.
5. La autoridad de la Iglesia Romana, que, por divino privilegio, se llama y es apostólica (o, como dice Juan de Santo Tomás, la
autoridad del Sumo Pontífice).
6. La autoridad de los Padres (la autoridad de los «santos antiguos», dice Melchor Cano).
7. La autoridad de los teólogos escolásticos, a los que hay que
añadir los peritos pontificios.
B) Aquí aparece el lugar e instrumento de la razón natural. Podríamos llamar «autoridad de la razón» a este octavo «lugar»:
8. La razón natural que se ejerce por el cultivo de todas las
ciencias naturales.
C) Vuelven por fin las dos últimas autoridades, extrínsecas al
quehacer teológico, pero que en el lenguaje moderno no dudaríamos
en calificar de mediaciones legítimas de este quehacer: la mediación
de la filosofía y la mediación de la historia.
9. La autoridad de los filósofos que siguen el criterio de la naturaleza, entre los cuales están los Jurisconsultos.
10. La autoridad de la historia humana, ya sea escrita por autores dignos de crédito, ya sea transmitida de generación en generación, pero no de modo supersticioso sino con grave y constante razón 8 .
Uno de los últimos autores de la llamada «segunda escolástica»,
J. B. Gonet, jerarquiza estos lugares de acuerdo con el grado de certeza que brindan: Los cinco primeros ofrecen una prueba irrefragable, porque brindan los principios ciertos de la fe; de estos cinco, los
dos primeros (Sagrada Escritura y Tradición de Cristo y de los
Apóstoles) son norma ipsa et regula circa resfidei; mientras los tres
siguientes (la autoridad de la Iglesia Universal, la de los Concilios y
la de la Iglesia Romana) son el «juez que discierne lo que debe ser
aceptado por la fe» 9, puesto que constituye precisamente un artículo
de esa misma fe. Gonet subdivide los lugares teológicos en propios
(de la teología) y extraños a ella (los dos últimos). También en argumentos que dan lugar a una prueba necesaria (antes ha dicho que
8
///.
de la teología
CANO, M., O.C, liber I, cap. 1 (Matriti 1776), p. 4; ver JUAN DE SANTO TOMÁS, O.C,
p.407-408.
9
GONET, J. B., Clypeus theologiae thomisticae, tomusprimus, editio decima (Antwerpae 1753).
El matiz de Domingo
Báñez
127
ofrecían una prueba irrefragable) porque ofrecen los principios ciertos de la fe, y los que ofrecen argumentos probables, cercanos a las
opiniones i0 . La distinción entre «norma» y «juez», como si apelase
a la moderna distinción entre el poder legislativo y el judicial, me
parece muy oportuna y fértil para entender la implicación y la diferencia mutua entre Escritura, Tradición y Magisterio, en el sentido
en que lo hará la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II.
Aparte los cinco lugares primeros, de los que se extraen argumentos ciertos e «infalibles», los otros cinco suelen enumerarse como aquellos lugares de los que el teólogo puede extraer argumentos
simplemente probables. En efecto, argumentos probables ofrecen
los Padres y los teólogos, excepto el caso de unanimidad; argumentos probables son también los de la razón, los que se extraen del
parecer de los filósofos y los que ofrece la historia ".
III. EL MATIZ DE DOMINGO BAÑEZ
Domingo Báñez, discípulo de Cano en Salamanca, mantiene la
misma definición de lugar teológico que su maestro Cano y que
Juan de Santo Tomás 12, pero prefiere la división de Tomás de Aquino a la de su maestro. En efecto, Domingo Báñez evoca la II-II, q 1,
a 10 de la Summa Theologiae, donde santo Tomás se limita a una
división tripartita de los tópicos o lugares teológicos:
1. La Sagrada Escritura, a la cual pueden reducirse las demás
autoridades de la Iglesia (Tradición, Concilios, Papa...) I3.
2. La autoridad de los «otros doctores de la Iglesia» (los Padres
y Teólogos, que —en los casos de unanimidad— aportan un argumento que no puede dejar de ser cierto ya que también ellos expresan la fe de la Iglesia).
3. La razón natural y la autoridad de los filósofos. De este tercer lugar tomista, el teólogo puede extraer argumentos probables.
Esta división tripartita no deja de tener ventajas —entre ellas, su
misma simplicidad—, si bien hizo mayor fortuna en la historia de la
teología (al menos hasta la Ilustración y, prácticamente, hasta nues10
GONET, J. B., O.C, Disputatio pmmialis, art.VIII, p.16.
11
GONET, J. B., ibid.
12
BÁÑEZ, D., Scholastica Commentaria in Primam Partem Angelici Doctoris
Sancti Thomae Tomus Primus (Duaci, Douay 1614), ad I, q.l a.8, p.42: «Est igitur
locus theologicus sedes quaedam et caput unde theologi argumenta desumunt [...]
Capita et principia argumentorum quae secundum artem dialecticam disponuntur. Id
quod Aristóteles in Topicis fecisse videtur proponens communes locos, ex quibus
omnis argumentationis forma ad omnem disputationem invenietur».
13
BÁÑEZ, D., ibid.: «Ad auctoritatem Sacrae Scripturae reduci potest Ecclesiae
auctoritas».
128
C.4. Las fuentes de la teología
tros días) el criterio analítico de Melchor Cano que nombra todos los
tópicos posibles, en vez de agruparlos en tres secciones, y que sobre
todo distingue entre la autoridad de la Sagrada Escritura y la Tradición —que son norma normans non nórmala— y la autoridad de la
Iglesia intérprete, que es norma nórmala. La distinción de autoridades sugerida por M. Cano conduce directamente a la jerarquía de
autoridades establecida por Del Verbum l4 y explicitada por teólogos
como Juan Alfaro ' 5 y Walter Kasper (Ecclesia sub Verbo Del) l6 .
IV. EXPLANACIÓN DEL CONTENIDO DE LOS «LOCI» SEGÚN
MELCHOR CANO
1.
Sobre la Escritura, la Tradición y el Magisterio
Este libro ofrecerá sendos capítulos centrales dedicados a este
triple tema: el primero de ellos dedicado a la estrechísima relación
entre Escritura y Teología, relación semejante a la del alma con el
cuerpo. Otro capítulo contemplará la implicación de la Teología con
la Tradición que arranca de los Apóstoles, al paso que un tercero
analizará el «rol» del Magisterio en relación con la misma Teología,
así como la posible fecundación del Magisterio por la aportación de
los teólogos. Estos capítulos recubren, además de los loei primero y
segundo de M. Cano, correspondientes a la Escritura y a la Tradición, los loci que corresponden a la Autoridad de la Iglesia católica
(n.3), a los Concilios (n.4) y a la Iglesia Romana (n.5). De modo que
sobre la temática de Escritura, Tradición y Magisterio ecleslal, me
remito a los capítulos VI, VII y VIH de este libro, y tan sólo me
parece conveniente mostrar aquí lo más original de Melchor Cano:
su concepción muy trabajada de la Tradición y su visión convincente
de la Iglesia indefectible.
14
15
CONCILIO VATICANO II, Const. Dei Verbum, n.10.
ALFARO, J., La Teología di fronte al Magistero, en R. LATOURELLE, G. O'COLLINS
(Eds.), Problemi eprospettive di teología fundaméntale (Queriniana. Brescia 1978),
p.413-432.
"' KASPER, W., Einführung in den Glauben (Matthias-Grünewald-Verlag, Maguncia 1972); ed. española: ¡ntrodueeión a la fe (Salamanca 1976), p.l 65: «La Iglesia
posee una norma que le ha sido dada previamente y encargada [Escritura y Tradición].
No está sobre sino bajo la palabra de la revelación».
IV. Explanación de los «loci» según M. Cano
129
a) La doctrina de Cano sobre la Tradición
Melchor Cano dedica el Libro III de De locis theologicis a las
Tradiciones apostólicas. Fija la postura de la Reforma, como es habitual en él, con gran despliegue retórico 17, pero al mismo tiempo
con gran precisión:
«Así pues, [los Reformadores] piensan que de ningún modo puede probarse que las Tradiciones de la Iglesia deriven de Cristo y de
los Apóstoles [...]. Concluyen que, actualmente entre nosotros, ningún dogma puede probarse por la tradición» l8.
Una vez puesta así la cuestión por Cano, se le hace preciso refutar simplemente la posición reformada. Es útil comparar esta posición de la cuestión por Melchor Cano con la amplia posición de una
cuestión según la lógica aristotélica. Para Aristóteles, la cuestión
(quaestto) debía «ponerse» (o «ex-ponerse») con toda amplitud, según las cuatro coordenadas: an sit, quid sit, qualis sit, quaenam causa sit. La cuestión, así abierta, hubiera permitido comparar, como
siglos más tarde lo hará el Vaticano II, las tres grandes magnitudes
—Iglesia, Escritura y Tradición— en términos reales, históricos y no
polémicos. Pero tal como Cano ha puesto la quaestio, la gran amplitud aristotélica queda reducida a los términos de la polémica antiprotestante. En efecto, la cuestión se pone polémicamente y conduce
a la simple refutación de la tesis según la cual no existen tradiciones
que vengan de Cristo y de los Apóstoles.
Esta refutación tiene dos partes. En la primera, Cano señala con
vigor los cuatro fundamentos que constituyen las Tradiciones apostólicas:
PRIMER FUNDAMENTO: La Iglesia es más antigua que la Escritura. Es un argumento que hoy día podemos comprender, porque se
basa en un factum hlstorlcum, no en elucubraciones más o menos
lógicas. Pero Melchor Cano lleva su constatación de lo que es al
terreno de lo que podría ser o debería ser. Para Cano, la fe y la
religión quedarían constituidas con firmeza aun sin la Escritura.
Aquí Cano introduce una consideración lógica como premisa menor.
En efecto, el genio barroco, con su proclividad a superponer elementos, cae en el defecto de mezclar los hechos históricos con la deduc17
«Quem elegantiorem adhibere soleo, quam consuerunt scholastici in libris suis»
(CANO, M., o.c., vol. II, XII, Prcemium, p.l25).
18
CANO, M., O.C, III, 1, p.l82: «Nam quod Ecclesiae Traditiones a Christo et
Apostolis descenderint, existimant probari posse millo modo [...] Collingunt apud nos
nunc ne unum quidem dogma posse traditione probari. Quin opportere omnes fídei et
religionis controversias sacrarum litterarum testimoniis componere: finiré vero nihil,
nisi quod sacris Litteris sit expressum».
130
'
ción lógica, mezcla en la cual la lógica se introduce no sólo como un
hecho más, sino como un elemento que juzga la historia: como arbitro supremo para decidir qué es lo que debió haber ocurrido l9.
Mi crítica tiene una finalidad muy obvia y constructiva. No es
necesario extrapolar la argumentación hasta el punto de imaginar
una Iglesia sin Escritura. Seguramente, la Providencia ha querido
que hubiera Escritura y Tradición, de modo que la Escritura sea el
elemento más objetivo desde el principio, y la Tradición el más vital
y fluyente de una generación a otra. De los dos elementos, bien
trabados, extrae la Iglesia su certeza 20 .
SEGUNDO FUNDAMENTO: NO todas las cosas que pertenecen a la
doctrina cristiana han sido explicitadas por la Sagrada Escritura.
En la Escritura estaría implícito aquello que la Tradición se encargaría de explicitar, como es, por ejemplo, la virginidad de María, el
descenso de Cristo a los infiernos, la legitimidad del Bautismo de
párvulos, la Procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, la
igualdad de las tres personas en una única sustancia y su distinción
por las propiedades relativas, así como la conversión del pan y del
vino en el cuerpo y la sangre de Cristo (Cano quiere decir que el
dogma de la transustanciación no ha sido expresado explícitamente
en la Escritura, sino por un Concilio (Trento) que, sin duda, se ha
basado en la Tradición). Todos estos puntos no han sido expresados
según Cano —no han sido explicitados como lo serán luego en la
historia de la Iglesia— en los Libros canónicos. En cambio, estos
mismos puntos son tan ciertos en la fe que, si alguien los contradice,
puede ser calificado como hereje 21.
TERCER FUNDAMENTO: Muchas cosas pertenecen a la doctrina y
a la fe de tal suerte que ni abiertamente ni oscuramente se encuentran en la Escritura. Aquí Cano se muestra partidario de que existan
en la Tradición «dogmas» o verdades que no se encuentran ni siquiera implícita u oscuramente en la Escritura. Los ejemplos son, de alguna manera, sorprendentes, ya que se extienden desde las palabras
de la consagración del cáliz hasta muchas palabras de Cristo que no
se encuentran en los Libros 22.
19
Este método histórico-deductivo, que no es puramente histórico, porque en él se
introduce un elemento deductivo, es empleado abundantemente en su ejemplificación
histórica por M. Cano, y trataba de introducirse peligrosamente en la Sesión IV de
Trento sobre la Escritura y la Tradición. La energía del Card. Cervino, al pedir que no
se hiciera un elenco de las Tradiciones apostólicas sino que se definiera el principio
Tradición, atajó ese peligro.
20
21
22
IV. Explanación de los «loci» según M. Cano
C.4. Las fuentes de la teología
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum. n.9.
CANO, M.,o.c, III, 3, p.193.
CANO, M.,o.c, III, 3, p.194.
131
CUARTO FUNDAMENTO: Cano apela a algo que le parece de sentido común, a saber, que los Apóstoles se expresaron por medio de la
letra escrita y de viva voz2i.
Después de haber puesto los fundamentos en esta primera parte,
Cano abre un segundo tiempo con una cuestión metodológica, que
pregunta por el acceso del teólogo a la Tradición apostólica: ¿de qué
manera al teólogo le puede constar que tal o cual dogma ha sido
transmitido por Tradición? Cuatro vías se establecen, no exactamente correlativas a los fundamentos. Estos eran las causas que constituían las tradiciones. Estas son las vías de acceso del teólogo a esas
mismas tradiciones.
«Son cuatro vías abiertas que —si las seguimos— de ningún modo permitirán que erremos en el camino de investigar las tradiciones
de los Apóstoles» 24.
Primera vía: La expresa Cano con las palabras de san Agustín:
«Lo que la Iglesia universal siempre retuvo, sin que haya sido
instituido por los Concilios, creemos rectamente que ha sido transmitido por la autoridad apostólica» 25.
Segunda vía: Si los Padres mantienen algún dogma de fe, que no
está mantenido por las Sagradas Escrituras, de modo concorde y
desde el inicio del decurso de los tiempos, es señal de que la Iglesia
lo ha recibido por Tradición apostólica. Así, la virginidad de María,
el descendimiento de Cristo a los infiernos o el número cierto de los
evangelios.
Tercera vía: Aquello que deriva necesariamente de la autoridad
de los apóstoles, puesto que está probado por el común y actual
consenso de los fieles de toda la Iglesia, sin que ninguna potestad
humana pudiera establecerlo, como es la capacidad eclesial de disolver votos o de remitir juramentos y la facultad de dispensar el matrimonio rato y no consumado.
Aquí Cano vuelve a usar claramente lo que he llamado mezcla
del método histórico y lógico-deductivo, porque trata de dirimir mediante dicha lógica deductiva lo que está o no está realizado en los
hechos.
23
CANO, M.,o.c, 111,3, p. 195.
CANO, M , o.c, III, 4, p.203. Tradiciones apostólicas pueden ser: las órdenes
menores, el ayuno cuaresmal, el Bautismo de párvulos, la veneración de las imágenes
o el Símbolo de los Apóstoles (ibid.).
25
AGUSTÍN, Contra Donatistas, lib.IV, cap.24.
24
C.4.
132
Las fuentes
de la teología
Cuarta vía: Si existe el testimonio concorde (uno ore) de los
varones eclesiásticos acerca de que un dogma o una costumbre concretos han llegado hasta nosotros por tradición apostólica: es el caso
del símbolo de la fe 26.
Soy consciente de haber expuesto una típica mentalidad renacentista y pre-barroca, la cual incluye el deseo de saber en totalidad. Un
deseo de saber mediante la historia y la razón la totalidad de los
hechos y su significado. Esta pretensión de totalidad sistemática lleva a colmar las lagunas de una manera no del todo auténtica: donde
debería haber investigación histórica se introduce la lógica deductiva
y se llega a una conclusión precisa. Este es el deseo incolmable de
los teólogos del xvi: llegar a todas las conclusiones que permiten
poseer un saber cierto... frente a la novedosa doctrina reformada. No
podemos acusarlos en forma maniquea. Más aún: son admirables en
muchos aspectos. Pero no es extraño que la Iglesia católica haya
tenido que desembarazarse trabajosamente (seguramente no lo logró
hasta el Concilio Vaticano II) de una ciencia que integraba, sin llegar
a jerarquizarlos del todo, elementos tan dispares como la Escritura,
la historia, la lógica aristotélica, con la que se pretendía un saber sin
fisuras. En contraposición, el siglo xx se atiene a las reglas del «nosaber». El siglo xx sabe y siente que no puede llegar a saberlo
todo 27, y permanece tranquilo sostenido por saberes parciales, suficientemente sólidos.
b) La doctrina de Cano sobre la Iglesia indefectible
Para Cano el nombre griego Ekklesia puede traducirse —si verbum verbo reddas— por la palabra latina «convocado». Por gracia
de Dios se reúnen con-vocados: vocatione conveniunt. Por eso, san
Pablo dijo: «habéis sido llamados a la comunión (in societatem) con
Jesucristo, su Hijo. Sin duda ninguna —continúa Cano— la Iglesia
es la comunión con Cristo (societas cum Christo)» 28.
Por eso, no puede darse el nombre de Iglesia a cualquier multitud. Tan sólo puede ser llamada Iglesia la multitud reunida por la fe
y por la llamada (con-vocatio). La Iglesia es, en efecto, el lugar donde la multitud se reúne (en comunión con Cristo) y es propiamente
esa misma multitud 29. A Cano solamente le falta pensar que esta
IV.
CANO, M., O.C, III, 4, p.207.
27
Ver la frase acida de GREENE, G., El Revés de la Trama (Madrid 1993), p.341:
«La Iglesia conoce todas las reglas. Pero no conoce lo que ocurre en el corazón de una
persona».
28
CANO, M , O.C, vol.I (Matriti 1776), IV, 2, p.240.
29
Ibid.
de los «loci» según M. Cano
133
multitud se reúne en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu,
para llegar a la conocida formulación de Lumen gentium inspirada
en Cipriano 30 . Pues bien: esta Iglesia, formada por los puros y por
los pecadores, es indefectible. Cano establece —como hizo en el
tema de la Tradición— unas conclusiones altamente pedagógicas:
Primera conclusión: «La fe de la Iglesia no puede fallar» 31. De
entre el tejido de argumentos aportados por Cano para mantener esta
conclusión, es significativo el que presenta a la Iglesia habitada por
el Señor, según el salmo 132: «Dios ha elegido a Sión como habitación suya» (Sal 132,13).
Segunda conclusión: «La Iglesia no puede errar en su acto de fe»
(«Ecclesia in credendo errare non potest») 32. Nuevamente hace su
aparición el argumento de la inhabitación del Señor en su Iglesia
para que no desfallezca su fe y su caridad. Esta inhabitación la realiza también el Espíritu Santo, según la promesa de Jesús: «Yo he
rogado al Padre, que os dará otro Paráclito para que permanezca con
vosotros eternamente: el Espíritu de la Verdad». Ahora sí está bien
aportado un texto de la Escritura, para poder contemplar la Iglesia
como el lugar del Espíritu de Jesús enviado por el Padre.
Tercera conclusión: «No sólo no podía errar en la fe la Iglesia
antigua; tampoco la Iglesia que actualmente existe y la futura, hasta
la consumación de los siglos, puede ni podrá errar» 33. Es la extensión al tiempo presente y al futuro de la Iglesia, entendida como don
de Dios que habita en ella.
Cuarta conclusión: «No solamente la Iglesia universal, es decir,
la reunión de todos los fieles, tiene ese sempiterno Espíritu de la
Verdad, sino que ese mismo Espíritu lo tienen los Príncipes y pastores de la Iglesia» 34. Cano entiende de manera bastante amplia este
concepto de «príncipes y pastores». Lo aproxima en realidad a la
lista paulina de Efesios 4, donde se nombran los carismas de los
Apóstoles, profetas, evangelistas y doctores, que realmente no pueden errar porque, entonces, la multitud de la Iglesia erraría como
ovejas sin pastor. Evidentemente, el arquetipo de los pastores son los
Obispos en cuanto «convienen en una misma sentencia» 35.
30
31
32
33
34
26
Explanación
35
CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium, n.4.
CANO, M , o.c, IV, 4, p.254.
Ibid, p.255.
CANO, M., O.C, IV, 4, p.262.
Ibid.
«In unam sententiam convenire», ibid., p.264.
134
2.
C.4.
Las fuentes de la
Sobre la autoridad de los Padres (n.6)
Con el paso de los años, hay que dibujar cada vez mejor el «mapa» de la doctrina de los Padres de la Iglesia. La Patrología general
y los estudios patrísticos particulares deben jugar cada vez más en la
base de una enriquecida teología sistemática.
Evidentemente, la santidad es signo de la autoridad —doctrinal y
espiritual— en la Iglesia. También la doctrina de los Padres, que
escribieron después de los escritos canónicos del Nuevo Testamento,
es creíble debido a la doble cualidad de doctrina y santidad de quienes los escribieron 36. Las conclusiones respecto de los santos padres
son muy sobrias:
1." conclusión: La autoridad de los santos (padres), ya sean muchos o pocos, cuando se aduce en aquellos puntos que la luz natural
de la razón puede abarcar, no aporta argumentos ciertos. Tan sólo
tiene la autoridad que le presta la razón, que está de acuerdo con la
naturaleza.
2.aconclusión: La autoridad de uno o de dos Padres, en las cosas
que pertenecen a las Sagradas Letras y a la doctrina de la fe, puede
administrar un argumento probable, pero no firme. Sería imprudente
despreciarlo como si no fuera nada, pero también sería imprudente
tenerlo como cierto.
3." conclusión: La autoridad de varios santos (padres), cuando
hay otros que dicen lo contrario, no es válida para prestar un argumento firme y suficiente al teólogo.
4.a conclusión: La autoridad de todos los santos (padres) en las
cosas que no pertenecen a la fe, puede ser un argumento probable,
pero no firme.
5.a conclusión: En la exposición de las Sagradas Letras la común
sentencia de todos los santos padres antiguos presta al teólogo un
argumento ciertísimo para corroborar las aserciones teológicas. Porque, entonces, el sentir de todos los santos es el sentir del mismo
Espíritu Santo 37. Este es el espíritu de la contrarreforma en cuanto
contiene el principio católico: hay una correlación profunda entre el
elemento visible de la Iglesia y su aliento invisible, esto es, entre el
hecho empírico de que los santos entiendan la Escritura de modo
común y unánime y el hecho teológico de que ése sea el sentir mismo del Espíritu Santo invisible.
36
37
CANO, M , O.C, VII, 1, p.445.
IV.
teología
CANO, M , O.C, VII, 3, p.451 (1 .a conclusio); p.452 (2. a concl.); p.456 (3. a concl )•
p.457 (4.a concl.); p.459 (5. a concl.).
3.
Explanación
de los «loci» según M. Cano
135
Sobre el testimonio de los teólogos (n.7)
Hay que aclarar que por «teólogos» —cuyo consenso unánime
sería un signo de certeza de las verdades teológicas— se entienden
los teólogos escolásticos, que fueron contemplados por los de la segunda Escolástica como una suerte de segunda generación de Padres. Los teólogos escolásticos habían sido desvalorizados por los
autores de la Reforma, y ésta es la razón de la vindicación que Cano
hace de su pensamiento 38: La función primera de tales teólogos consistió en poner en clara luz, como si se rescatara de las tinieblas, lo
que está oculto en las sagradas escrituras y en la tradición de los
Apóstoles 39.
Cano revela a las claras el concepto de scientia conclusionum
que tiene de la teología, puesto que agradece a los escolásticos que
hayan buscado los principios teológicos en la Escritura y la Tradición y que hayan mantenido las conclusiones teológicas, extraídas
por silogismos, en el ámbito que les corresponde. Con ello tales teólogos han defendido nuestra fe del embate de los herejes 40.
Pero a los escolásticos les compete otra función: la de ilustrar y
confínnar, en cuanto es posible, la doctrina de Cristo y de la Iglesia
con las disciplinas humanas. En este punto, Cano apunta con vigor
el principio básico de la inculturación de la fe: «si recibimos la doctrina acomodada a nuestro modo de ser, realmente la podemos hacer
nuestra» 4I .
Las conclusiones parciales, esta vez, se resumen con fuerza en la
que Cano expone como tercera: «Contradecir la sentencia concorde
de los teólogos escolásticos, en materia de fe o de costumbres, si no
es herético, es próximo a la herejía» 42.
38
CANO, M., O.C, VIII, l,p.484.
" CANO, M., o.c, VIII, 2,p.487.
«Ita censent id praeclari et magni theologi esse, nihil ultra quam sacris litteris
proditum est, definiré, hoc est, in theologiae principiis haerere, mentem a consequentibus et repugnantibus sevocare. Quorum sententia quid sibi velit, non intelligo. Potest
enim quicquam esse absurdius, quam sola disciplinae principia habere definita, conclusiones vero, quae certo atque evidenti syllogismo ex illis conficiuntur, aut ignorari
velle aut in ambiguo reliqui?» (CANO, M., O.C, VIII, 2, p.488).
41
CANO, M., O.C, VIII, 2, p.490: «Spectat denique ad scholasticorum functionem,
Christi ecclesiaque doctrinam, quantum fieri potest, ex disciplinis humanis aut ¡Ilustrare, aut etiam confirmare [...] etiam si commodatam acceperimus, jure quasi nostra
faceré possemus».
42
CANO, M , O.C, VIII, 4, p.494.
40
C.4.
136
4.
Las fuentes de la
Sobre la razón humana y los filósofos (n.8-9)
Cano aduce una serie de «autoridades» para mostrar que la razón
humana no puede aportar nada al uso de la teología por el católico:
¡Dios no revela al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo a aquellos que
raciocinan por medio de silogismos! 43. Cano cita el Eclesiastés y a
san Pablo como posibles enemigos de la razón: «Vicíete ne quis vos
decipiat per philosophiam et inanem fallaciam», que literalmente
quiere decir: «Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia
de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo» (Col 2,8). Pero, en el fondo, la
autoridad de la Sagrada Escritura está estableciendo un excelente
criterio para asumir la mediación filosófica.
Cano se atendrá con vigor a la consideración positiva de la razón
no esclavizante propuesta por san Pablo y establece este principio
claro: «La fe sola, sin doctrina ni razón, no podría defenderse» H.
Siglos más tarde, el Vaticano I establecerá que no hay que suponer
la razón en pugna con la fe, sino iluminada por la luz de la fe 45. Es
curioso comprobar que la razón natural se ejerce normalmente, según Cano y sus discípulos dominicanos, con el estudio de las ciencias humanas. Esto es válido también para hoy. El resultado no es,
pues, el de una razón individual y subjetivizada que emerge frente a
la realidad para decir, acerca de esta realidad, algo elaborado subjetivamente, sino que volvemos al concepto de conciencia —scire
cum 46—, a saber: volvemos al concepto de una intelligentia y de
una ratio formadas en contacto con la realidad: podríamos decir que
la ratio surge «a caballo» («a flanco») de la realidad misma, leída
por la intelligentia; valorada, interpretada y ordenada o clasificada
—esto es, tenida en cuenta— por la ratio, siempre abierta a la luz de
Dios.
43
44
IV.
teología
CANO, M., O.C, IX, 2, p.526-527.
CANO, M., O.C, IX, 4, p.532. En seguida añade Cano: «Nam philosophia, et omni
ratione disputandi sublata, cum fide sancta rusticitas manet: quae, ut Hieronimus ad
Paulinum scribit, quantum prodest vitae mérito, tantum simplicitate nocet, si adversariis non resistat. Itaque vacillavit fides, nisi fidelis, quod Petrus ait, paratus sit reddere
rationem, id quod sola fide sine ratione, fieri non potest. Theologia denique citra
naturae rationem non constat. Cum enim sit homo rationalis, est illi ingénita raciocinatio, sive agat secum quid, sive cum altero, sive velit humana seu divina cognoscere
[...] Ratio enim res omnes continet...».
45
Ver CONCILIO VATICANO I, Const. Dei Filius, DS 3016: «Ac ratio, quidem, fide
illustrata...».
46
Ver mi trabajo Consciéncia moral i comunitat eclesial, Ponencia de un Coloquio
habido en Tubinga entre las Facultades de Lyon, Tubinga y Barcelona, publicado en
AA. VV., La consciéncia moral (Abadía de Montserrat 1995), p.97-119 en especial
p.102-103.
Explanación
de los «loci» según M. Cano
137
Sobre los filósofos griegos, Cano es sensible al cambio de mentalidad que el Renacimiento ha supuesto respecto de la recepción de
Platón, mucho más estimado por los humanistas que por los escolásticos. Cano presenta un Agustín que tiende al platonismo, y un Tomás de Aquino más aristotélico: hay que tener en cuenta que Platón
no tuvo tanta entrada en la Escuela como la tuvo Aristóteles. Melchor Cano concede, sin embargo, que Platón habló abierta y constantemente de la inmortalidad del alma, de la divina providencia, de
la creación de las cosas, de los límites del bien y del mal, del premio
correspondiente a la otra vida, etc. Pero la opinión de Tomás de
Aquino es mejor y debe ser aprobada, mientras se tome con cierta
moderación. En efecto:
«Aristóteles nos agrada, y rectamente nos agrada, mientras no
queramos, contra su voluntad, convertirlo siempre al dogma cristiano. Esto es lo que suelen hacer sus intérpretes» 47.
Estos intérpretes, concluye Cano con desparpajo, fuerzan el contexto y coaccionan a Aristóteles para que —tanto si quiere como si
no quiere— se pronuncie por la fe católica. Y para remachar el clavo
continúa con una lista de ejemplos en los que los errores de Aristóteles no son denunciados por sus «piadosos» intérpretes. Cano no
intenta con esta actitud acusar a Aristóteles, «virum doctissimum,
deque humanis litteris ómnibus benemeritum» 4ií, aunque casi le escandaliza que en Italia se dé tanto tiempo al estudio de Aristóteles
como al de las Sagradas Escrituras.
5.
Sobre el lugar de la historia (n.10)
Es interesante analizar el concepto de historia de Melchor Cano
y las razones de la utilidad de la ciencia histórica en el quehacer del
teólogo. A primera vista se diría que la concepción de la historia
profana que tiene M. Cano es eminentemente crítica, en lo que no
hace más que seguir el parecer de san Jerónimo:
«No debemos descansar, dice, en la autoridad de aquellos cuyas
mentiras detestamos» 49.
47
CANO, M , o.c, X, 5, p.570: «Placet enim quoque nobis Aristóteles, et recte
placet, modo non repugnantem etiam illum ad Christi velimus semper dogma convertere. Id quod interpretes fere solent. Qui vim contextui saepe afferunt, atque Aristotelem cogunt, ut velit nolit pro fide catholica pronuntiet».
4K
Ibid., p.571.
4
' «Non debemus, inquit, eorum auctoritate acquiescere, quorum mendacia detestarme» (In Ezeq. cap.27), citado por CANO, M., O.C, vol.II, XI, 3, p. 15-16: «Quid in
138
C.4.
Las fuentes
El hecho de no existir autoridades ciertas ni probables en la historia pagana, no impide que Cano enaltezca, un tanto retóricamente,
la utilidad del conocimiento de la historia por parte del teólogo,
cuius et cognitio magnos fructus parit, et ignorado parit errores 50.
Cano, según su método, presenta abundantes ejemplos de desconocimiento de la historia que ha llevado a notables errores en el entendimiento de las Escrituras.
Entre estos ejemplos está el de las tinieblas que envolvieron toda
la tierra a la muerte de Jesús. Cano, en este punto, busca el apoyo de
la historia profana para poder entender las Escrituras, y critica a
Erasmo su interpretación errónea del texto. Es interesante este punto
porque revela, una vez más, el deseo del saber total e inclusivo de
Cano y de los hombres del Renacimiento pre-barroco: la historia
humana está involucrada en la historia de la salvación. De ahí se
deduce fácilmente que «para exponer la Sagrada Escritura, también
las historias de los gentiles son necesarias» 5I . ¿Método histórico crítico in nuce? ¿O tal vez esa hipótesis, que aventuro una y otra vez,
según la cual los teólogos del xvi querían un conocimiento total,
aportado por la teología como reina y por la razón iluminada por las
demás ciencias humanas?
«La historia, como Cicerón dijo con mucha verdad, al ser maestra de la vida, es también la luz de la verdad. Hasta aquí, hemos
hablado de la utilidad de la historia.
Ahora vamos a hablar de su
autoridad (cierta o probable)» 52.
Ya he indicado la densidad crítica con la que Cano fustiga la
historia de los paganos. Esta actitud rotunda —Romanorum aut
Graecorum historia nequáquam in Synodo uti debemus 53— no le
impide establecer tres conclusiones o criterios sumamente positivos,
respecto de las posibilidades de certeza que puede adquirir una historia solvente:
1.a conclusión: Aparte de los autores sagrados, ningún historiador es idóneo según la teología para aportar certeza a la fe.
2.a conclusión: Los historiadores graves y dignos de fe, como
son sin duda algunos entre los eclesiásticos y entre los seculares,
imperio Romanorum? An ulli extant annales publici, quibus credere debeamus? [...]
Nihil ergo fidei ethnicorum historiis habendum est, utpote quae nullam habeant non
modo certam, sed ne probabilem quidem auctoritatem».
50
51
CANO, M., o.c, vol.II, XI, 2, p.5.
Ibid., p.6. El texto sigue así, con esta afirmación aún más rotunda: «In libris
sacris [sunt] loca plurima quae sine historiae humanae cognitione expedid non
quaeunt».
52
Así termina el capítulo 2.° del libro XI de los Loci.
53
CANO, M , O.C, vol.II, XI, 3, p. 15.
V. ¿Nuevos lugares teológicos en la actualidad?
de la teología
139
proporcionan un argumento probable a los teólogos, ya sea para apoyar las verdades que han de ser corroboradas, ya sea para rechazar
las falsas opiniones de los adversarios.
¡"conclusión: Si todos los probados y graves historiadores están
de acuerdo en el mismo acontecimiento, entonces se puede extraer
de su autoridad un argumento cierto, de tal suerte que los dogmas de
la teología aparezcan firmes también desde el punto de vista de la
razón 54.
¿Nuevamente hemos de decir aquí que Cano se anticipa a su
tiempo? ¿Que en la primera conclusión se anticipa a Lessing porque
niega a la historia capacidad de crear la verdad en la que pueda reposar la fe, y que en la conclusión tercera se anticipa a Pannenberg,
puesto que sí otorga a la historia la capacidad de corroborar con la
razón lo que cree la fe? La verdad es que la respuesta afirmativa
parece ajustarse —más que la negativa— a una interpretación correcta del pensamiento de M. Cano.
Finalmente, este «locus» podría ser actualizado en el sentido de
incluir los famosos «signos de los tiempos» del Concilio Vaticano II.
Este tema será desarrollado de inmediato en el apartado siguiente.
V. ¿NUEVOS LUGARES TEOLÓGICOS EN LA ACTUALIDAD?
Hoy día, podemos preguntarnos si pueden hallarse nuevos lugares teológicos. En este sentido, se dirá que la experiencia humana,
sobre todo la experiencia del Pueblo de Dios, es un «nuevo lugar».
Pero, en realidad, es bueno que la experiencia se deje mesurar por la
razón y, por tanto, veremos que este «nuevo lugar» se remite al octavo, constituido por la razón humana, a la que —en todo caso— se
le añade el sustrato que, previamente a las ciencias, la está alimentando: la experiencia vivida y pensada.
También los descubrimientos humanistas de la cultura, sobre todo la que está próxima al cristianismo, se presentan hoy día como
«signos de los tiempos» 55, es decir como lugares de la historia (en
la terminología de M. Cano), que dan que pensar al teólogo, para
discernir si en ellos se halla la voluntad o incluso la presencia del
Señor. En este apartado deberían colocarse, continuando la línea de
la Encíclica Pacem in terris de Juan XXIII 56 , los derechos del hom54
55
CANO, M , O.C, vol.II, XI, 4, p. 19.
El Concilio Vaticano II trata de los signos de los tiempos en Const. pastoral
Gaudium et spes, n.4 («signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios») y
44: «Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los
teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo».
56
JUAN XXIII, Ene Pacem in terris, n.34-39.
140
C.4.
Las fuentes
de la
VI.
teología
bre, la causa de la paz, la dignidad de los pobres y marginados, el
tema de la igualdad de los pueblos, sin opresores ni oprimidos, la
dignidad de la mujer en la sociedad, el ecologismo, etc.
Si bien se mira, los lugares teológicos de Melchor Cano son tan
omnicomprensivos y fértiles, que pueden ser comparados a las diez
categorías aristotélicas, las cuales saben resistir con dignidad y utilidad el paso del tiempo. La pregunta sobre los nuevos lugares teológicos presenta, por tanto, una respuesta matizada: positiva en la
práctica, aunque sea negativa en el nivel teórico. En efecto, puede
decirse teóricamente que la experiencia, los derechos humanos, la
ecología, la ascensión de la mujer en la sociedad, etc., no son strictissimo sensu nuevos lugares teológicos porque pueden asimilarse a
la razón o a la historia. En este sentido teórico, la clasificación de
M. Cano sigue siendo omnicomprensiva. Pero podrá decirse —y habrá que decirlo— que los nuevos objetivos de la sociedad contemporánea que acabo de enumerar, constituyen de hecho importantísimas
mediaciones teológicas, algunas de las cuales aparecerán en el capítulo a ellas dedicado. En concreto, algunas de estas mediaciones se
presentan como fuertes aldabonazos dirigidos a la conciencia de todos los cristianos que, por eso mismo, deben ser elaboradas por la
Teología Moral. Por ejemplo, la existencia de enormes bolsas de
pobres y marginados en el tercero y cuarto mundos expresa con
fuerza la vocación de Jesucristo que nos llama a ser prójimos de
estos hombres a los que nos debemos aproximar (hacernos próximos). Igualmente fuerte es la llamada colectiva y personal al mantenimiento del equilibrio ecológico. J. Moltmann ha escrito un tratado
sobre la Creación bajo el prisma de la adoración a la Trinidad santa,
cuyo Espíritu Santo «planeaba sobre las aguas» como si se recreara
en lo creado, mostrara el sentido que tiene para el hombre el haber
recibido este don de Dios, y como una fuerte llamada de respeto a la
tierra ahora que el hombre puede destruirla o dañarla 57 .
Es bueno comprobar la profunda relación que existe entre estas
mediaciones teológicas y los que Gonet llamaba «lugares impropios
o extrínsecos», como son la razón humana, los filósofos y la historia.
De esta suerte, los conocimientos humanos, como la psicología, la
historia, las ciencias sociales (mediación socio-analítica), la experiencia de la razón, etc., serían una pieza de enlace entre los princi57
MOLTMANN, J., Gott in der Schopfung (Munich 1985). Esta ókologische Schopfungslehre no es tan sólo una ética ecológica sino una contemplación de la Creación a
la luz de la Trinidad. Ya santo Tomás y san Buenaventura consideraban la Creación
como el reflejo libre y gratuito de las procesiones divinas: la Creación brota de la
Palabra eterna y del Espíritu vivificante. De ahí se deduce que no sólo por respeto al
planeta sino por respeto y adoración a Dios Uno y Trino debemos cuidar equilibradamente el planeta tierra.
La Liturgia como lugar
teológico
141
pios estrictamente teológicos, derivados de la Escritura y de la Tradición (entendida según el Magisterio eclesial), y los acontecimientos de la historia. El enlace entre los principios teológicos y la experiencia histórico-social —interpretada por las ciencias sociales y por
la ciencia histórica— permite una concepción correcta de la doctrina
(teoría) y un enfoque correcto de la actividad humana en el mundo
(práctica), estudiada sobre todo por la teología pastoral, que acepta
una mediación contingente entre las premisas necesarias y la vida
cristiana, que, asimismo, tiene mucho de contingente 58.
Lo que ocurre es que estas mediaciones de enlace o signos de los
tiempos no proporcionan —ellos solos— un criterio teológico firme
y cierto, según la terminología de Cano, sino más bien un índice de
lo que es realmente la cultura de la sociedad en un momento dado.
No por ello la fe de la Iglesia debe quedar tan condicionada por
dicha cultura que aparezca sesgada en su expresión y en su vivencia,
pero también debe evitarse una concepción de la fe cristiana que
desconozca la ley de la Encarnación del Verbo eterno en la sarx
humana.
Jared Wicks enumera tres nuevos lugares teológicos que apenas
entran en el esquema de Cano, porque son vitales, mientras que los
«tópicos» de Cano han sido concebidos en un nivel intelectual y
doctrinal. Los dos primeros han tenido un gran predicamento en la
teología actual: la liturgia y la vida de los santos. Pero no se debe
olvidar el tercero: la experiencia de las Iglesias locales o regionales.
Veamos con detenimiento el primero de estos «lugares».
VI.
LA LITURGIA COMO LUGAR TEOLÓGICO
Hemos hecho hincapié en que la fe descansa en un evento revelador de Dios. Ella se adhiere intelectual y vitalmente a un acontecimiento divino dotado de los tres siguientes caracteres: es estimado
como verdadero para nosotros y en sí mismo; tiene una altísima relevancia antropológica y, por tanto, es salvífico en relación a la humanidad. Este acontecimiento —lo hemos dicho ya— culmina en el
misterio de la Muerte, Resurrección, Ascensión y Pentecostés de
Cristo y del Espíritu, «enviados» del Padre que está en los cielos,
para revelar su secreto escondido desde los siglos 59.
Ahora bien, el acontecimiento revelador, narrado en las Escrituras y guardado por la Tradición, se «contiene» simbólicamente y se
actualiza en los sacramentos de la Iglesia. Por ello, la Liturgia con58
Ver CONCILIO VATICANO II, Nota preliminar a la Constitución pastoral Gaudium
et spes.
59
Ver el énfasis con que anuncia esta verdad la Epístola a los Colosenses 1,25. ^<*T>'.0 Ti
142
C.4.
Las fuentes de la
teología
tiene la raíz de nuestra fe, en cuanto celebración del misterio de
Cristo en los sacramentos: es, por tanto, aquella-fuente de donde la
ciencia de la fe puede extraer los principios y la inspiración 60 . Esto
equivale a decir que la Liturgia cumple en sentido estricto la definición de «lugar teológico» propuesta por Melchor Cano. Si se tomara
a la Iglesia católica en su realidad viva capaz de ofrecer a Cristo y al
Espíritu, y no sólo como autoridad —cosa que equivale a contemplar la Iglesia en su pura dimensión doctrinal (tal como lo hace Cano)—, podría haber lugar para la liturgia (y para la vida de los santos) en el esquema del teólogo salmantino. Pero la verdad es que ello
implicaría una tal ampliación de su esquema, que probablemente se
resentiría el conjunto.
Puede decirse que la liturgia «contiene» (es decir, actualiza) el
acontecimiento de la fe; la confiesa, mediante la profesión de la fe o
«Credo»; la entiende, en cuanto la liturgia es lugar hermenéutico o
sede de la interpretación eclesial de la fe; y por último, indica autorizadamente la orientación práctica que ha de seguir la fe para actuar por la caridad. Vale la pena exponer estos puntos con mayor
detención:
1) La liturgia «contiene» o actualiza el misterio de Cristo:
«La celebración es la liturgia en acto, el acontecimiento salvífíco
dentro de las coordenadas del tiempo y del lugar, que actualiza el
misterio de la salvación para cada comunidad y aun para cada hombre que participa en la acción sagrada» 61.
Lo confiesa la misma Oración de la Iglesia 62:
«Concédenos, Señor, poder tomar parte dignamente en estos
misterios, porque cada vez que celebramos el memorial del sacrificio
de tu Hijo, se hace presente la obra de la redención».
La liturgia es recuerdo (anamnesis) del misterio. Pero ese recuerdo es muy peculiar. Sabido es que el símbolo, como si recorriera el
tiempo a la velocidad de la luz —y como una lanzadera: hacia el
pasado y hacia el futuro—, crea, en un presente situado en el nivel
del Espíritu del Señor Jesús, un lazo de unión entre pasado y futuro 63, de tal manera que no sólo recuerda el acontecimiento central
60
Ver VILANOVA, E., La Liturgia, des de ¡'ortodoxia i de l'ortopraxi (Barcelona
1981).
61
LÓPEZ MARTÍN, J., Liturgia, en Diccionario Teológico. El Dios cristiano (Salamanca 1992), p.816.
62
Oración sobre las ofrendas del Jueves Santo.
63
Ver MARSILI, S., Anámnesi. La liturgia, ultimo momento nella storia delta salvezza (Roma 1974).
VI. La Liturgia como lugar teológico
143
de la fe (situado en el pasado como designio, promesa y realización
primera), sino que lo anticipa en un «hoy» de gracia: anticipa y hace
pregustar el cumplimiento pleno de este acontecimiento que estamos
a la espera de que se presencialice desde el futuro absoluto de Cristo,
el cual volverá para ser todo en todos (ver Col 3,11).
Esta es la función actualizadora del símbolo respecto del misterio de Cristo, que —en seguida lo veremos— se convierte en una
función hermenéutica puesto que nos hace comprender lo que, sin la
liturgia, aparecería disperso y quizás sin sentido. Por todo ello solía
decir el P. Yves Congar que la liturgia le había enseñado la mitad de
la teología.
2) La liturgia confiesa la fe.
a) No es casualidad que el «Símbolo de la fe» ocupe un lugar
importante en la celebración litúrgica;
b) pero, además del «Credo», la liturgia confiesa la fe de muchas maneras: p. ej., confiesa la santa Trinidad en el comienzo de la
Eucaristía;
c) también el himno del «Gloria» no solamente es una oración
de alabanza sino que —de manera parecida al «Credo»— tiene una
cierta estructura trinitaria, al servicio de la confesión de la fe en
Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo M. Además el «Gloria», en su
redacción actual, resulta ser una confesión de la «divina dispensación» o economía divina en virtud de la cual el Padre omnipotente
ama a los hombres, por medio de Jesucristo, su Hijo Unigénito, Señor y Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo, lo que se
realiza mediante el Espíritu Santo, gloria del Padre y del Unigénito;
d) el mismo año litúrgico es una confesión de la historia de la
salvación, entendido de nuevo como «divina dispensación» y comunión de todas las criaturas visibles e invisibles, santos y ángeles en
Cristo Jesús. El lugar que en el año litúrgico ocupa María, así como
las diversas fiestas marianas, indica una vez más que la eternidad de
M
Se puede afirmar que la actual redacción del «Gloria» tiene una estructura en
definitiva trinitaria, a pesar de que pudiera ser una buena hipótesis la que propone
Maurice Wiles: «El texto del Gloria in Excelsis, tal como lo tenemos hoy día, es una
alabanza dirigida inicial y primariamente al Padre, pero paulatinamente va convirtiéndose en una oración dirigida al Hijo. Al parecer, esto es fruto de la fusión de dos
versiones: comenzó como uno de los himnos antenicenos dirigidos a Cristo. El autor
arrianizante o fuertemente conservador de las Constituciones Apostólicas lo transformó en un himno dirigido exclusivamente al Padre, y esta versión ha dejado sus huellas
en la versión que tenemos en la actualidad» (WILES, M., Del Evangelio al Dogma.
Evolución doctrinal de la Iglesia antigua [Madrid 1974], p.72. El capítulo IV de esta
obra, titulado Lex orandi, muestra de forma bastante sugerente el influjo de la liturgia
en la evolución de la doctrina primitiva y de los siglos n a iv. Además del principio
Legem credendi lex statuat suplicandi, es interesante por la importancia que el autor
atribuye a la liturgia bautismal y a las doxologías en la evolución de la doctrina
trinitaria).
144
C.4. Las fuentes de la teología
Dios se ha introducido en el espacio y en el tiempo a través de María, figura de la Ecclesia credens, orans et amans.
3) Por eso, en la liturgia se entiende la fe y se entiende intelectiva y afectivamente. La liturgia adquiere de este modo la dimensión
de theologiaprima,
tal como lo señaló el P. Evangelista Vilanova en
su bella y precisa Oración inaugural del Curso 1981 de la Facultad
de Teología de Cataluña 6 5 .
El gran valor de esta theologia prima no solamente es conceptual
sino que toma la forma de una verdadera experiencia religiosa, que
une belleza y afectividad, al comunicar a los fieles la auténtica experiencia de Dios en Cristo, en el ámbito mediador de su Iglesia. La
liturgia no es, por tanto, una experiencia cristiana —una m á s — , sino
que se trata de la experiencia cristiana y eclesial que, en el nivel
objetivo, dispone el Señor para todos y cada uno de los creyentes, de
modo que esté al alcance de todos ellos:
«La liturgia es verdadero locus theologicus del misterio trinitario
desde el punto de vista de la experiencia cristiana y eclesial de la
presencia y de la "obra" de las tres divinas personas en la economía
salvífica» 66.
4) Finalmente, la liturgia establece la orientación práctica y
concreta que ha de seguir la fe. Quizás sea éste el punto menos trillado y, por tanto, debo explicitarlo con claridad y precisión. En el
mismo —excelente— artículo de Julián López Martín en el Diccionario Teológico. El Dios cristiano, se dice que la oración litúrgica es
siempre una oración en el Espíritu Santo. Pero el «clima» del Espíritu Santo crea siempre la comunión: con aquellos que están lejos
para que estén cerca; con los necesitados por ser pobres o marginados; con aquellos que están en guerra o que experimentan la violencia, para que los que ya están en comunión la extiendan hasta ellos
llevándoles la paz, etc. La liturgia, consciente y fructuosamente celebrada, en la que se escucha la Palabra y actúa misteriosamente el
Símbolo, es un imperativo concreto y un impulso efectivo para llevar
la comunión eclesial a los que carecen de la paz, el gozo, el perdón
y la misión pascuales. La celebración litúrgica señala así la dimensión práctica, concreta, que debe tomar la fe esperanzada para poder
65
VILANOVA, E., O.C.
66
LÓPEZ MARTÍN, J., O.C, p.821-822. Me he permitido subrayar el aspecto de
experiencia cristiana (JMRB), aunque in recto el párrafo tiende a subrayar algo que
también es obvio y que acabo de apuntar en el apartado anterior. A saber, que toda la
liturgia es confesión de la Trinidad: «La liturgia es también locus theologicus en un
sentido más estricto, es decir, en cuanto en ella se expresa y se confiesa, mediante el
lenguaje de la celebración, la fe de la Iglesia "en la Trinidad santa y eterna y en su
unidad indivisible" (Poscomunión de la Misa de la SS. Trinidad del Misal Romano)».
VIL
Valoración y critica de los «loci theologia» de Cano
145
actuar como caridad, y ser de este modo la «fe viva y verdadera»
que postulaban numerosos Padres del Concilio de Trento 67 .
VIL
VALORACIÓN Y CRITICA DE LOS «LOCI THEOLOGICI»
DE CANO 68
Como bien observa Jared Wicks, Melchor Cano considera los
«loci» como áreas de documentación que le permitirán descubrir las
evidencias teológicas, o, en su caso, la argumentación correcta para
poder refutar las doctrinas erróneas. En este sentido, Wicks advierte
el panorama amplio y saludable de M. Cano frente a la estrictísima
experiencia de perdón y de gracia que, según Lutero, constituye al
teólogo cristiano como tal: «Sólo la experiencia constituye al teólogo» 69 . Aparte de esta valoración general, me toca explicitar lo positivo y lo negativo del gran descubrimiento de Cano.
1.°
Valoración positiva
a) La principal virtud de los «loci» consiste en subrayar el valor de la Escritura como fundamento del saber teológico:
«Si no se pusiera este fundamento con fidelidad, todo lo que en
teología se construyera, se derrumbaría» ™.
Alfaro comenta con acierto:
«Fiel a la tradición teológica tomista, sostiene que el único fundamento formal de la fe es la palabra misma de Dios, en la que el
creyente se apoya bajo la interna iluminación de Dios mismo. Al
mismo tiempo pone de relieve que la interpretación infalible de la
revelación divina ha sido dada por Cristo a la comunidad eclesial,
internamente vivificada por su Espíritu y regida por los sucesores de
los Apóstoles» 71.
67
ROVIRA BELLOSO, J. M., Trento. Una interpretación teológica (Barcelona 1979),
p. 168-169.
68
Ver SECKLER, M., II signifleato ecclesiologico del sistema dei «loci theologici»,
en Teología, Scienza, Chiesa. Saggidi Teología Fundaméntale (Brescia 1988), p. 171206;69WICKS, J., Introduzione al Método teológico (Cásale Monferrato 1994), p.19-22.
LUTERO, Werke, vol.I, 16: «Sola experientia facit theologum».
70
CANO, M., De Locis theologicis, II, 1 (Matriti 1776), p.7.
71
ALFARO, J., Cristología y Antropología (Madrid 1973), p.21. Ver CANO, M., o.c,
II, 8; IV, 4-6.
146
C.4.
Las fuentes
de la
teología
Melchor Cano tiene un concepto muy alto de la Escritura, puesto
que, para él, equivale, sin más, a Palabra de Dios revelada 72. En el
capítulo 1 y en el VI hice y seguiré haciendo los «distingos» que son
de rigor entre Palabra de Dios (el Logos, Hijo de Dios) y las palabras
de Dios, o testimonios escritos de ese Logos divino. Pero, en último
término, es verdad que las palabras de la Escritura se refieren todas
al Logos hecho carne. Lo que estas palabras «dicen» es en definitiva
el Logos de Dios: Jesucristo. Más aún: el sujeto último que «habla»
a través de esas palabras humanas es el Verbo de Dios, y por eso las
llamamos «palabra de Dios».
Melchor Cano no se limita tan sólo a situar la Escritura como el
primero de los lugares teológicos. Para Cano, la finalidad de la Teología es la misma que la finalidad de las Escrituras:
«La Teología tiene el mismo fin que las divinas Escrituras. Los
principios y las conclusiones de la Teología no tienen otro fin. Pero,
como dicen san Agustín y san Gregorio, el fin de las divinas Escrituras es la dilección. La Teología, porn tanto, no tiende principalmente a la contemplación sino al amor» .
b) En continuación con este mismo punto, Cano se muestra
«moderno» en otra afirmación que se refiere al carácter práctico y
activo de la teología. Cano afirma que la «fuerza de la teología no se
halla principalmente en contemplar (in cernendo) sino en actuar (in
agendo)» 74.
c) Como ha notado Jared Wicks, es acierto de Melchor Cano
haber desplegado un ancho panorama de «loci» que van más allá de
la pura experiencia de la justificación de Cristo, vivida por el teólogo. Hay aquí, un panorama que abarca lo más objetivo —Escritura,
Tradición, Magisterio de la Iglesia— y lo más subjetivo: la razón
humana y los filósofos. Abarca lo divino (los testimonios de la Escritura y de la Tradición) y lo histórico (los Padres, los teólogos, las
ciencias humanas de las que se vale la razón). Hay un deje renacentista en esta valoración de lo divino y de lo humano, en cuanto estas
dos dimensiones crean el universo del hombre del Renacimiento 75,
72
CANO, M., O.C. (Matriti 1776), p.8: «Auctores sacri nonnulla humano more citra
divinam revelationem scribere videantur»; por otra parte, Dios ni siquiera «de potentia
absoluta» puede errar o engañar: 11, 3, p.14.
73
CANO, M., o.c. (Matriti 1770) (sicj, vol.II, XII, 2, p.129: «Theologiae insuperet
divinarum scripturarum idem est fínis. Nec fínem alium disciplinae eiusdem principia
ac conclusiones habent. At divinarum omnium scripturarum finís dilectio est, ut Augustinus, Gregoriusque testantur. Non ergo Theologia praecipue ad contemplandum
tendit, sed ad amandum».
74
Ibid. Un poco más abajo: «Non igitur speculandi causa haec doctrina potissime
traditur, sed agendi».
75
TRÍAS, E., La edad del Espíritu (Barcelona 1994), p.441-449.
VIL Valoración y crítica de los «loci theologici» de Cano
147
cuyos polos son la naturaleza y la ciudad, la «magna mater» que es
la tierra y la razón que ordena la ciudad ideal. Melchor Cano, como
el Concilio de Trento, no es ya un medieval ni, todavía, un barroco.
Es el hombre situado entre cielo y tierra, el demiurgo de esa síntesis
de naturaleza y razón, bajo el techo de la divinidad, propia del Renacimiento humanista 76. No olvidemos que Salamanca hará lugar al
barroco al dejar que aparezca ese universo en el que lo divino^rma
parte del mundo de los humanos. Pero esa misma Salamanca sigue
siendo plateresca, esto es, renacentista. En seguida llega el barroco,
con ese talante, difícil de describir, en el que la Causa primera tiende
a aparecer como la primera de las causas segundas; el Trascendente
aparece como la simple culminación apoteósica de este mundo y de
esta historia; Dios aparece simplemente como el ser más alto de este
universo: como la mente sobrehumana (pero, en definitiva, muy semejante a la humana) que lo gobierna todo. Todo ello porque se
tiende a olvidar la dimensión escatológica de la teología y de la
misma historia: se tiende a la pura continuidad entre ciencia teológica y conocimiento de Dios, entre historia de la Iglesia y Reino de
Dios. Me pregunto si no es ésta la imagen (barroca) del mundo —a
través de la cual Dios pasa de una forma muy antropomórfica—, la
imagen contra la cual un Rudolf Bultmann lanza su crítica que se
resume en la acusación de que el mensaje de Cristo se expresa en
forma mitológica.
d) Todavía hay lugar para una valoración positiva de los «loci»
si pensamos que su amplitud —su referencia a la historia y a la razón— abre un espacio teológico propicio a la inculturación de la
teología en la historia y en la cultura de un pueblo determinado. La
experiencia de la justificación luterana es menos terrestre, menos
concreta que el despliegue de un pensamiento que tiene en cuenta la
historia de la salvación, la historia de la Iglesia y, simplemente, la
historia en la que cada pueblo entiende la razón universal como cultura particular.
2.° Valoración negativa
a) La ausencia significativa de la Liturgia entre los lugares teológicos no hace más que confirmar que Melchor Cano tiene una concepción prevalentemente (¿puramente?) intelectiva y deductiva de la
teología. Ya se ha visto la importancia que los autores actuales
76
De ahí este empeño ya pre-barroco, casi prometeico, por demostrar con la razón
humana que Dios no sólo no puede errar, sino que es bueno y justo, como se ve, por
ejemplo, en el caso de Job: CANO, M., O.C, II, 4 (Matriti 1776), p.22.
148
C.4.
Las fuentes
de la
teología
Excursus:
—Congar, Forte, Tillard, Vilanova, López Martín— otorgan a esa
theologiaprima que es la Liturgia, así como a la Liturgia como lugar
sapiencial para la teología, especialmente para entender experimentalmente la dispositio divina que realiza entre los humanos la obra de
la redención.
b) Cano, al considerar la Escritura como «locus», es decir, como depósito de argumentos teológicos o «argumenti theologici thesaurus» 77, abre el camino a la consideración de la Escritura como un
arsenal de dicta probantia:
«De hecho la teología católica de los siglos XVI-XIX se desarrolló
dentro de este esquema, por más que no pocos teólogos de este período se preocuparon de enriquecer el argumento bíblico. En 1819
notaba el fundador de la Tübinger Schule, i. S. Drey, que el teólogo
no puede limitarse a reunir una serie de "dicta probantia" sino que
debe buscar la comprensión de la doctrina bíblica como un todo [...]
(y no sólo) como demostración
y confirmación
de los dogmas»
78
.
c) A mi parecer, otro de los déficit que se observan en los «loci» es que conllevan una concepción de la teología como ciencia
deductiva: scientia conclusionum 79. Cano expone con una gran claridad que en Teología existen los principios, las cuestiones 80 y las
conclusiones^. Los principios, como en la ciencia aristotélica, son
los fundamentos y pilares de los que derivan las demás conclusiones, como los efectos de las causas. En las ciencias, los primeros
principios son evidentes, conocidos por el nous. En la teología los
principios son revelados, contenidos en la Palabra de Dios, escrita o
transmitida por Tradición. Las cuestiones no pueden ser fantasiosas
ni escaparse del ámbito de la teología. Por eso —siendo la teología
la ciencia de Dios— han de referirse principalmente al an sit, al quid
sit o qualis sit de Dios. Las conclusiones derivan de los principios
como los efectos de las causas.
77
78
79
CANO, M., O.C, XII, 11.
ALFARO, J., O.C, p.22.
MARCOTTE, E., La nature de la théologie d 'aprés Melchior Cano (Ottawa 1949).
CANO, M., O.C, tomus II, XII, 5 (Matriti 1770), p. 161: «Atque haec causa
Aristoteli quoque fuit, ut in scientias omnes quatuor genera quaestionum inferret,
nerape an res sit, quid sit, qualis sit, propter quam causam sit».
81
CANO, M , o.c, tomo II, XI, 5 (Matriti 1770), p. 161: «Maneat igitur eam esse
proprie theologicam conclusionem, quae ex Theologiae principiis, ut effecti e causis
suis, orietur».
80
De la certeza en
teología
149
EXCURSUS: DE LA CERTEZA EN TEOLOGÍA
De ahí se deriva un concepto muy estricto, pero tal vez simplista,
de certeza. Porque de un argumento extraído de la Escritura puede
llegarse a una conclusión cierta mediante una premisa menor extraída de la razón natural. (Nuevamente el binomio revelación/razón, en
clave renacentista o pre-barroca). Pero esta certeza es una certeza
«cerrada»: proviene de la fuerza de los «loci» y de la fuerza de la
razón o, mejor, de la fuerza de los silogismos, mucho más que de la
fuerza «abierta» de una investigación histórico-hermenéutica, capaz
de entender e interpretar de modo objetivo un texto o un evento, a
través de un proceso difícil, pero que logra establecer con certeza el
sentido del texto o del evento en cuestión.
He aquí por qué el problema de la certeza era más fácil de resolver para un dominico del siglo xvi que para un teólogo de hoy. Para
Cano, el problema de la certeza quedaba resuelto cuando se disponía
de principios ciertos, ofrecidos por los «dicta probantia» y por argumentos verdaderos —ciertos, no simplemente probables— en defensa de las verdades de la fe y en contra de la argumentación protestante 82.
En cambio, hoy día se considera que una tesis teológica es cierta
si está implícita o explícitamente contenida en la Sagrada Escritura.
Pero esto pide —como he indicado— el proceso de una exégesis
seria y objetiva, lo que no es fácil. En segundo lugar, hay que entender las afirmaciones bíblicas en el contexto interpretativo de la Tradición eclesial. Finalmente, el teólogo habrá de proceder con sumo
cuidado en el momento de ensamblar o conectar las afirmaciones
contenidas en los testimonios de la revelación con afirmaciones extraídas de la razón natural o de las ciencias físicas, naturales, sociales, psicológicas o históricas de las que se vale la sana razón postulada por Melchor Cano. Sin postular de ningún modo la «doctrina de
la doble verdad» atribuida a Averroes, cualquier simposio o diálogo
entre teólogos y científicos es suficiente para dar cuenta de estas
dificultades de ensamblaje entre los dos niveles de verdad: el nivel
religioso de las verdades que proceden de la revelación y el nivel
científico de las verdades afirmadas por uno cualquiera de los métodos científicos. En seguida se echa de ver que donde la religión
aporta sentido (sentido humano, sentido último) la ciencia aporta datos.
Precisamente porque esos datos y aquel sentido se refieren a una
y la misma realidad, hay que proceder al posible ensamblaje de los
mismos, pero hay que proceder con muchísimo cuidado. De otra
CANO, M , O.C, I, 3; XII, 11-12.
150
C.4. Las fuentes de la teología
suerte, se obtienen falsos atajos hacia la verdad religiosa, como les
ocurre a los apologetas que manipulan los datos de las ciencias, de
manera parecida a los teólogos que «hacían hablar» a Aristóteles en
términos cristianos, como refería el mismo Cano. O bien se obtienen
generalizaciones temibles, como cuando se extrapolan los datos
científicos más allá de su campo correcto de observación.
No niego de ninguna manera que se pueda llegar a la certeza
teológica, pero ésta se muestra como un lento proceso de ajuste de
los resultados que proceden de la investigación en la Escritura, en la
Tradición, en el Magisterio, confrontando cuidadosamente estos resultados con la experiencia y la razón sostenidas por las ciencias
humanas, especialmente la historia (como quería el mismo Cano).
La certeza no se presenta como un ensamblaje mecánico de principios, premisas menores ciertas y conclusiones. Si todo fuese tan fácil, ¿por qué los mismos teólogos católicos del medioevo, del barroco o los actuales difieren entre sí? Todo esto muestra que el problema de la certeza teológica, cuya resolución es el objetivo último de
la Introducción a la Teología, es algo más complejo y real que el de
mostrar, de cara a la reforma protestante, cómo una premisa mayor
revelada, recibida por una premisa menor de razón natural, conduce
a conclusiones ciertas. Con todo, este esquema de racionalidad todavía puede ser verdadero y útil, como en el caso del debate riguroso
de una cuestión.
Por fin, al teólogo de hoy se le puede pedir que muestre el aspecto veritativo de sus proposiciones teológicas. Ello ocurre en un primer paso, tal como se ha dicho, cuando el teólogo en cuestión es
guiado por los índices seguros de la Escritura, la Tradición, el Magisterio y la inteligencia iluminada por la fe. Cuando estos índices
convergen en un punto, ponen de manifiesto la verdad de la fe y
explican, en lo posible, su contenido, en forma de recta opinión (ortodoxia). Este último paso puede ampliarlo la teología reflexiva o
sistemática: el teólogo puede reflexionar a fondo en la realidad de la
fe y puede mostrar la racionalidad y, sobre todo, la luminosidad intrínseca que aquellas proposiciones poseen, en la línea agustiniana
de las radones aeternae y de sus intuiciones tan profundas como
espirituales. Se le podrá pedir al teólogo en cuestión que apunte también cuál es la dirección práctica de una determinada proposición:
hacia dónde es capaz de orientar o de movilizar la caridad de los
creyentes que se adhieran a ella. Todo esto no es ni utópico ni imposible, puesto que forma parte de las ocupaciones y objetivos del teólogo de hoy. Entre ellos, cuenta precisamente el cultivo de las dimensiones contemplativa y práctica de la teología actual.
CAPÍTULO V
LAS MEDIA CIONES DE LA TEOLOGÍA
BIBLIOGRAFÍA
Sobre la mediación histórica
Aparte de la ingente obra de E. Gilson, vale la pena citar: CONGAR, Y.,
Eclesiología. Desde san Agustín hasta nuestros días, en SCHMAUS, M.,
GRILLMEIER, A., SCHEFFCZYK, L., Historia de los Dogmas, tomo III, Cuaderno 3 c-d (Madrid 1976); SESBOUÉ, B., WOLINSKI, J., El Dios de la Salvación,
vol.I de SESBOUÉ, B. (Dir.), Historia de los Dogmas (Salamanca 1995);
CONZELMANN, H., Théologie du Nouveau Testament (Ginebra 1969); EBELING, G., Théologie et proclamation (París 1972); La esencia de la fe cristiana (Salamanca 1974); FUCHS, E., Zur Frage nach dem historisches Jesús
(Tubinga 2 1965); KÁSEMANN, E., Ensayos exegéticos (Salamanca 1978);
PANNENBERG, W., RENDTORFF, R., WILCKENS, U., RENDTORFF, T., La Revela-
ción como Historia (Salamanca 1977), p. 169.
Sobre la mediación hermenéutica
AA.VV., Magistero e morale, Principi teoretici di ermeneutica e lettura ermeneutica di documenti magisteriali, III Congresso dei teologi moralisti a Padova, 1970 (Bolonia 1970); FRANSEN, P. F., Hermeneutics of the
Councils and other studies (Leuven 1985); GADAMER, H. G., Verdad y Método (Salamanca 1977); L'art de comprendre, Ecrits I, Herméneutique et
tradition philosophique; Ecrits II, Herméneutique et Champ de l 'expérience humaine (París 1991); en especial Herméneutique et Théologie, en «Revue des Sciences Religieuses», a.51 (Estrasburgo 1977), p.384-397, incluido en el anterior; KERN, W., NIEMANN, F.-J., El conocimiento teológico
(Barcelona 1986); LADRIÉRE, J., L'articulation du sens. I. Discours scientifique et parole de lafoi (París 1970); RICOEUR, P., Histoire et Vérité (París
1955); De Tinterprétation, essai sur Freud (París 1965); Le conflit des interprétations, essais d"herméneutique (París 1969); La métaphore vive (París 1975); ROVIRA BELLOSO, J. M., Trento. Una interpretación teológica
(Barcelona 1979); La obra reciente de Juan Alfaro a la luz de su propia
metodología, en AA.VV., Fides quae per caritatem operatur, Homenaje al
P. Juan Alfaro, S. I., en sus 75 años (Bilbao-Deusto 1989), p.37-51; SCHILLEBEECKX, E., Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica (Salamanca 1973); SCHOONENBERG, P., DE RUDDER, J.-P.,
VAN IERSEL, B., FRANSEN, P., DRIESSEN, W. C. H., L'interpretazione
dogma (Brescia 1972).
del
152
C.5.
Las mediaciones de la teología
Sobre la mediación socio-analítica, propia de la Teología
de la Liberación
ASMANN, H., Opresión-Liberación. Desafio a los cristianos (Montevideo 1971); Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 1973);
BOFF, C , Comunidade eclesial. Comunidade política (Petrópolis 1978);
Teología de lo político. Sus mediaciones (Salamanca 1980); BOFF, L., Jesús
Cristo Liberador. Ensato de Cristologia critica para o nosso tempo (Petrópolis 1972); trad. castellana en: Jesucristo y la liberación del hombre (Madrid 1981); Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia
(Santander 1980); Iglesia, carisma y poder (Santander 1982); Teología desde el cautiverio (Bogotá 1975); Los sacramentos de vida y la vida de los
sacramentos (Bogotá 1975); El destino del hombre y del mundo (Bogotá
1975); La experiencia de Dios (Bogotá 2 1977); O rostro materno de Deus.
Ensaio interdisciplinar sobre o feminino e suas formas religiosas (Petrópolis 1979); traducción española: El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas (Madrid 1979); GALILEA,
S., El mensaje de Puebla (Bogotá 1979); GUTIÉRREZ, G., Teología de la
Liberación (Lima 1971); En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las Casas (Lima 1992); SCANNONE, J. C , Teología
de la liberación y praxis popular (Salamanca 1976); SEGUNDO, J. L., El
hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vols. (Madrid 1982); SOBRINO, J.,
Cristologia desde América Latina (México 1977); Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eciesiología (Santander
1981); Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid 1991); AA.VV., Fe cristiana y cambio social en América Latina, Encuentro en El Escorial (Salamanca 1973); TORRES, S., Teología de la
Liberación y comunidades cristianas de base (Salamanca 1982).
La teología cristiana asume los resultados de las ciencias o los
métodos de esas mismas ciencias —filosofía, antropología, historia,
sociología, psicología— con la finalidad de conseguir que la verdad
de la teología llegue hasta la realidad de la historia, de la persona, de
la acción personal y social, etc. A estas ciencias asumidas por la
Teología (especialmente a los métodos y resultados de las mismas)
las llamaremos mediaciones. Ellas coinciden con los últimos «loci»
de Melchor Cano: especialmente con el octavo lugar, ocupado por la
razón, en tanto que cultiva las ciencias humanas, sin olvidar el noveno, del que forman parte los filósofos, y el décimo, que comprende las enseñanzas de la historia.
I.
La mediación histórica
153
I. LA MEDIACIÓN HISTÓRICA
Las cuestiones teológicas se desenvuelven en el tiempo de la
Iglesia y dan lugar a un estudio diacrónico de dichas cuestiones '.
Este estudio comprende la mirada puntual y profunda a los puntos
clave del proceso diacrónico, principalmente a los autores y a los
puntos decisivos del debate, pero asimismo el estudio de la evolución misma, es decir, los cambios de coordenadas culturales —los
cambios de condiciones culturales— que se hayan dado a lo largo de
cada debate. La «nouvelle théologie» francesa y alemana ha instaurado con éxito el método histórico en el estudio de los tratados de la
Gracia 2 , de la Iglesia 3 o de los Sacramentos 4 .
Alrededor de 1940, los teólogos católicos, que habían caído en la
cuenta de la dimensión histórica del existir y del conocer humanos,
descubrían la historia como lugar propio de la revelación de Dios.
La dimensión histórica de la teología conllevaba la recuperación de
sus dimensiones cristocéntrica, antropológica, histórico-salvífica y
escatológica: donde la historia culmina en la plenitud del Reino de
Dios (ahí tendía la anagogía de los medievales).
Etienne Gilson 5 , Hugo y Karl Rahner 6 , Hans Urs von Baltha7
sar , Daniélou 8 , Bouillard 9 , H. de Lubac l0 , Y. Congar " , M. D.
1
Por esto procuré que mi Tratado de Dios Unoy Trino (Salamanca 1993) ofreciera
en lo posible un tratamiento diacrónico —histórico— de las cuestiones, en especial del
tema central: la Trinidad.
2
Ver RONDET, H., Gratia Christi (París 1948); Essais sur la théologie de la gráce
(París 1964).
3
CONGAR, Y., Eciesiología. Desde san Agustín hasta nuestros días, en SCHMAUS,
M, GRILLMEIER, A., SCHEFFCZYK, L., Historia de los Dogmas, tomo III, Cuaderno 3c-d
(Madrid 1976); SESBOUÉ, B., WOLINSKI, J., El Dios de la Salvación, vol. I de SESBOUÉ,
B. (Dir.), Historia de los Dogmas (Salamanca 1995).
4
LEEMING, B., Principes de Théologie Sacramentaire (París 1961).
5
GILSON, E., La Philosophie de Saint Bonaventure (Vrin, París 1924); La Philosophie au Moyen-Age (París 1947).
6
RAHNER, H., Griechische Mythen in christlicher Deutung (Zurich 1945); sobre
K. Rahner parece ocioso señalar algún hito de su dilatadísima bibliografía, pero no
quisiera dejar sin mención dos trabajos muy ceñidos al método histórico, en sus
vertientes bíblica y medieval respectivamente: Theos en el Nuevo Testamento y Sobre
el concepto escolástico de gracia increada, en RAHNER, K., Escritos de Teología I
(Madrid 1961), p.93-167; 349-377.
7
Entre su densa y extensa producción señalo dos joyas del método histórico: URS
VON BALTHASAR, H., Parole et Mystére chez Origéne (Cerf, París 1957); Liturgie
Cosmique. Máxime le Confesseur (París 1947).
8
DANIÉLOU, J., Platonisme et Théologie Mystique. Doctrine Spirituelle de Saint
Grégoire de Nysse (París 21944).
9
BOUILLARD, H., Conversión et gráce chezsaint Thomas d'Aquin, Etude historique
(París 1945).
10
Podría ser considerado como el más consecuente en la aplicación del método
histórico con su vasta producción, de la que entresacamos: DE LUBAC, H., Exégése
154
C.5.
Las mediaciones
de la
teología
Chénu 12, H. Rondet 13 , etc., han sido los nombres señeros que han
renovado la teología mediante el método histórico.
Así como el método histórico-crítico se acreditó en el campo de
la interpretación de la Sagrada Escritura al ser aceptado por las Encíclicas y por los Documentos de la Comisión Pontificia Bíblica l4,
en cambio, el método histórico aplicado a la Teología sistemática
experimentó un momento de discernimiento y reserva, con la encíclica de Pío XII Humani generis, para ser —doce años más tarde—
asumido en el Concilio Vaticano II, puesto que en la elaboración de
sus documentos participaron los teólogos que con gran competencia
habían usado el método histórico: Rahner, Congar, Philipps, etc.
II.
LA MEDIACIÓN HISTORICO-HERMENEUTICA
La mediación histórica no trata tan sólo de reconstruir el pasado
de forma material mediante la explicación erudita de todos los detalles qug muestren cómo se desarrollaron los acontecimientos y las
ideas. La investigación histórica, más pronto o más tarde, se ve en la
necesidad de responder a dos preguntas. Una de ellas es ésta: ¿Qué
significaron los acontecimientos y las ideas que son objeto de investigación en relación con la cultura de su tiempo: un tiempo pasado y
lejano? No sólo hay que describir hechos aislados como si de una
crónica se tratara, sino que hay que situar estos hechos en su horizonte de comprensión, que es la cultura del pasado. En una palabra:
hay que descubrir el sentido que tuvieron. Por ejemplo, hay que situar el Concilio de Nicea y el de Calcedonia en el ámbito y horizonte
cultural de la filosofía esencialista de su época (filosofía griega o
helenista) y entender qué es lo que significaron para su época... y
para nosotros.
Médiévale (París 1959); Surnaturel, Etudes Historiques (París 1945); Augustinisme et
Théologie Moderne (París 1965); Le Mystére du Surnaturel (París 1965); edición
española: El Misterio de lo Sobrenatural (Barcelona 1970), presentación de la edición
española por J.M. Rovira Belloso.
1
' Ver la obra citada de CONGAR, Y., Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días (Madrid 1976).
12
CHÉNU, M. D., La Théologie comme science au Xllt siécle (París 1943).
13
RONDET, H., Gratia Christi, Esquisse d 'une histoire de la théologie de la gráce
(París 1948); Notes sur la Théologie du Peché (París 1957); Introduction á l 'étude de
la théologie du mariage (París 1960).
14
El método histórico-crítico es aceptado ya por la encíclica de León XIII Providentissimus Deus, de 18.XI. 1893 («oportet atque exercitatiores in vera artis criticae»:
DS 3286), avalado por la encíclica de Pío XII Divino afflante Spiritu, de 30.IX.1943:
(DS 3826) y comentado positivamente por el Documento de la Pontificia Comisión
Bíblica de 15.IV. 1993 (La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Madrid 1994).
//.
La mediación
histórico-hermenéutica
155
Pero el horizonte cultural de la época en que se produjeron tales
eventos es lejano y se hace difícil comprenderlo desde nuestro
«hoy». Ahí surge la segunda pregunta: ¿Cuál es el significado que
tienen «hoy» los hechos y las ideas que acontecieron en un pasado?
Estas son las dos preguntas que intenta contestar la interpretación o
hermenéutica 15, la cual tiene por finalidad acercar para comprender.
La hermenéutica supone un problema de distancia y de acercamiento, por no decir de unidad: los hechos y el observador de los hechos
pueden estar muy lejanos y pertenece a mundos culturales distintos.
Pero, en definitiva, hay un mundo, una historia y, sobre todo, una
humanidad comunes. Acercar el horizonte cultural del pasado al
tiempo presente de forma que se produzca la famosa fusión de horizontes es el objetivo perseguido por el saber hermenéutico. Por
ejemplo, hay que situar las ideas filosóficas y teológicas de Nicea y
de Calcedonia en relación con las coordenadas ideológicas (existencialismo, evolucionismo, posmodernidad) que cubren nuestro tiempo. No para obtener una simple traducción, a la moda de hoy, de las
fórmulas del pasado, sino para entender críticamente esas fórmulas a
la vez que entendemos críticamente nuestro tiempo.
Con esta introducción se puede entender qué es la hermenéutica
en teología. En 1970, C. Dumont publicaba un artículo titulado De
trois dimensions retrouvées en théologie: eschatologie, orthopraxie
et herméneutique 16. En efecto, son las tres dimensiones que han dado nuevo realismo y profundidad a la investigación teológica: la relación entre eternidad de Dios y tiempo de los hombres (dimensión
escatológica); la necesaria conexión entre la revelación del amor de
Dios y la expansión/realización de ese amor por el pueblo mesiánico
y por la humanidad (ortopraxis); y, finalmente, la reconstrucción del
sentido de los textos y de los acontecimientos antiguos, a base de
situar el texto o el evento en su horizonte cultural y espiritual, y de
entenderlos en la luz de la totalidad de la revelación del único Señor
de la única historia (hermenéutica).
Por eso, la hermenéutica implica distancia (he de entender el
Concilio de Nicea situado en el horizonte cultural del s.iv), pero implica también acercamiento y una cierta unidad del escenario de
comprensión entre lo antiguo y lo actual, es decir, una cierta unidad
15
«Hermenéutica, del griego hermeneuein, "expresar, interpretar, traducir", generalmente significa que se quiere aclarar un lenguaje oscuro, y se aplica más directamente a la interpretación de los textos antiguos y en particular de los textos bíblicos [...]
Viene del nombre de Hermes, mensajero de los dioses y portador de los oráculos que
él mismo interpretaba y que habían de ser interpretados más profundamente» (Diccionario Enciclopédico de la Biblia [Barcelona 1993], p.705-706).
16
DUMONT, C , De trois dimensions retrouvées en théologie: eschatologie, orthopraxie et herméneutique, en «Nouvelle Revue de Théologie», n.92 (1970), p.561-591.
156
C.5.
Las mediaciones
de la
teología
de pertenencia a la misma galaxia religiosa o espiritual, producida
—en el caso de la teología cristiana— por el único y el mismo Espíritu. Así puede producirse la famosa fusión de horizontes culturales
o espirituales —el antiguo y el nuevo— que da lugar al saber hermenéutico, que sitúa en su contexto cultural y en su horizonte espiritual
el objeto de la investigación histórico-teológica, en un ejercicio parecido al ignaciano, «como si presente me hallara», que garantiza la
sintonía del entendimiento, e incluso de la afectividad, con el evento
o con el texto en cuestión.
No se puede perder de vista, por tanto, algo muy elemental, a
saber: que hermenéutica significa interpretación. Por eso, todas las
informaciones y reflexiones que podemos ofrecer sobre el tema de la
hermenéutica giran alrededor del concepto de interpretación: interpretación correcta para hallar el significado de un acontecimiento o
de un texto del pasado, en su contexto cultural. Junto a esta afirmación básica —que confiere unidad a todo el presente apartado— debemos reconocer que la palabra hermenéutica ha tenido un significado diverso y matizado en diversos momentos de la historia, hasta
llegar al «boom» hermenéutico actual, presidido por los nombres de
Heidegger, Bultmann y Gadamer.
Por eso —después de contemplar la perspectiva hermenéutica en
general— veremos ahora las distintas concreciones que toma la mediación hermenéutica en las distintas ramas del saber filosófico, bíblico y teológico. En efecto, la hermenéutica —por ser, según W.
Dilthey, el fundamento de las distintas ciencias del espíritu (Geistwissenschaften) ,7 — lo mismo la encontramos en el ámbito filosófico que en el ámbito bíblico y en el entrecruzamiento de ambos campos. La hermenéutica es más un adjetivo que un sustantivo. Quiere
decir que se aplica al saber histórico propio de los estudios bíblicos,
a la vez que tiene su lugar en los estudios históricos ya sean de
filosofía o de teología. Nombres señeros de la tendencia hermenéutica bíblica se hallan en el arco que va de Schleiermacher a Bultmann. Nombres señeros de la tendencia hermenéutica filosófico-teológica son Gadamer 18, Ricoeur 19 y Ladriére 20.
17
El Diccionario Enciclopédico de la Biblia (Barcelona 1993), p.707, atribuye a
Dilthey esta visión omnicomprensiva del saber hermenéutico, aplicado a las ciencias
del espíritu.
18
GADAMER, H. G., Verdad y Método (Salamanca 1977); L'art de comprendre,
Ecrits I, Herméneutique et tradition philosophique; Ecrits II, Herméneutique et
Champ de l'expérience humaine (París 1991); en especial Herméneutique et Théologie, en «Revue des Sciences Religieuses», a.51 (Estrasburgo 1977), p.384-397, incluido en el anterior.
19
RICOEUR, P., Histoire et Vérité (París 1955); De l 'interprétation, essai sur Freud
(París 1965); Le conflit des interprétations, essais d'herméneutique (París 1969); La
métaphore vive (París 1975).
//.
1.
La mediación
histórico-hermenéutica
157
Hermenéutica bíblica
La necesidad de un acercamiento metódico adecuado, objetivo y
espiritual, a los textos escriturísticos o dogmáticos se ha dejado sentir desde antiguo. San Pablo mismo usó la palabra épuriveía, en el
sentido de interpretación de lenguas. El judaismo puede concebirse, históricamente, como un colosal esfuerzo interpretativo de la
Palabra de Dios: El midrash (cuya etimología tal vez proviene de
U) "1 *7, «darash» = investigar, buscar 21 ) busca la actualización de
los textos: su valor en y para la vida. Esta actualización ofrece alguna de estas tres formas: la halakah, que busca reglas de acción, sobre
todo jurídicas; la haggadah, que es el comentario doctrinal o espiritual, la exhortación moral, etc.; sin olvidar el peser, que busca no
sólo la actualización sino el modo como en el pasado o en el presente se han cumplido los pasajes de la Escritura, p. ej. Dan 9.
El Nuevo Testamento ofrece los dos principios básicos de toda
hermenéutica: el principio interpretativo general —toda la Escritura
se ilumina a la luz de la Muerte y Resurrección de Jesús, Hijo de
Dios—, que garantiza la unidad de todas las interpretaciones desde
el vértice del futuro escatológico; y el principio de actualización: el
Espíritu Santo actualiza la fuerza originaria de la Escritura en el
«hoy» del tiempo cronológico, convertido en tiempo de salvación
(kairós) 22.
Tanto Orígenes como Agustín formulan, al menos implícitamente, dos principios hermenéuticos importantes:
1.° No sólo hay que expresar la letra de los textos sino la realidad espiritual que tales textos quieren expresar. (Este principio concuerda con el que acabo de llamar principio interpretativo general).
2.° La regla de fe es normativa en la interpretación. Dicho de
otra manera: la hermeneusis no es algo exterior a la regla de fe. Su
razón de ser consiste en mostrar con la mayor claridad posible lo que
esa misma regla de fe significa.
Por eso, desde antiguo se comprendió que interpretar era dar
cuenta de la letra (littera) para manifestar la realidad cristológica y
espiritual que el texto esconde (allegoria); penetrar en la forma de
20
LADRIÉRE, J., L 'articulation du sens 1. Discours scientifique et Parole defoi, 11.
Les iangages de lafoi (París 1984).
21
ZORELL, F., Lexicón hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti (Roma 1965),
p.180.
22
Ver, por ejemplo, el principio general al final del ¡VEvangelio: «Estas cosas han
sido escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que
creyéndolo tengáis vida en su nombre» (Jn 20,31); sobre la actualización, es muy
interesante el comentario doctrinal/espiritual sobre la palabra «hoy» contenido en los
capítulos 3 y 4 de la Epístola a los Hebreos.
158
C.5.
Las mediaciones
de la
teología
vida moral y evangélica que el texto sugiere (tropología) para entender en claro-oscuro la realidad escatológica a la que el texto apunta
(anagogia). De ahí brotan los cuatro sentidos de la Escritura —literal, alegórico, tropológico y anagógico— que el dístico medieval recuerda:
«Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia» 23.
2.
La hermenéutica en la exégesis protestante y el influjo
de la filosofía de Heidegger
La exégesis protestante durante el siglo xx ha oscilado entre dos
polos bastante claros: el primero, representado por Osear Cullmann 24, ha mantenido el paradigma protestante —sola Scriptura—
de un modo anti-metafísico: la Escritura debe interpretarse desde
ella misma y por ella misma, en el sentido de no permitir que una
filosofía ajena a ella se convierta en su clave hermenéutica. Ninguna
filosofía puede ser intérprete adecuado de la Biblia, la cual constituye por sí misma una Historia de Salvación en la que deben engarzarse las piezas o los elementos que expliquen la Salvación de Dios
acaecida en el tiempo. Las categorías de las que se valdrá tal historia
de salvación estarán extraídas de la misma Escritura. Es máximo el
aprecio por la historia y por la historicidad de los eventos narrados
por la Escritura. Todos ellos culminan en el acontecimiento que se
da en la plenitud de los tiempos: la Muerte y Resurrección de Cristo,
acaecidas en el medio del tiempo para decirlo con uno de los títulos
de Cullmann, el biblista más representativo del primado de la historia de la salvación.
La crítica al método interpretativo de Cullmann, desde el campo
católico, y también desde el protestante, se basa en la necesidad de
llegar a una síntesis entre las verdades fragmentarias que ofrece la
historia y la verdad universal, para todos los hombres de todos los
tiempos, que pide unas categorías de narración y de exposición que
lleguen a poseer una inteligibilidad racional: universal 25 .
Pero la posición opposita per diametrum a la de O. Cullmann la
mantiene Rudolf Bultmann 26, quien, después de la Primera Guerra
23
DE LUBAC, H., Exégése médiévale, Les quatre sens de l'Ecriture, 1/1 (París
1959), p.23.
24
Ver p. ej. CULLMANN, O., Cristología del Nuevo Testamento (Ginebra 1965).
25
Ver KASPER, W., Introducción a la fe (Salamanca 1976), p. 179; sobre la teología
histórico salvífica de CULLMANN, O., Christus unddie Zeit (Zollikon-Zurich 21948).
26
BULTMANN, R., Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981).
//.
La mediación
histérico-hermenéutica
159
Mundial, asume decididamente la filosofía del «primer Heidegger»
como método hermenéutico. ¿Qué es' lo que ha ocurrido? Bultmann
cree que la Escritura, en la presentación de las verdades religiosas,
adopta el lenguaje y las formas del «mito» y, por eso, sus formulaciones no interesan o carecen de significado para la gente de nuestra
época. Aparece entonces el programa de la desmitologización. No se
pueden presentar como verdades históricas, ubicadas en la historia
científica, lo que son mitos antropológicos interpretativos de la profundidad humana. Por eso, la historia concreta se disuelve en la historicidad del ser humano y se desprende de su envoltura mitológica,
para ser interpretada en categorías existenciales, propias de la filosofía existencial, que busca, más que la verdad metafísica o la literalidad histórica, aquello que afecta al sujeto.
Así se ha llegado no sólo a una desmitologización, sino, de alguna manera, a una des-historización (una negación de la relevancia
teológica que tiene la historia real acaecida en el tiempo humano) en
beneficio de unos paradigmas existenciales interpretativos de la esperanza religiosa de los hombres de nuestro tiempo 27. De ahí que la
fe —el acontecimiento de la fe— no se halle en la objetividad de la
historia sino en el kerigma: en la palabra de la predicación que expresa, en categorías de la filosofía existencial, el acontecer de la fe.
Hasta aquí la mentalidad bultmanniana.
Hay que notar que este programa —desmitologización y relevancia del kerigma por encima de la historia real de la salvación— llega
a tener la consideración de proyecto hermenéutico por excelencia.
Hay un momento en la interpretación de la Biblia en el que decir
«hermenéutica» equivale, precisamente, a referirse al programa bultmanniano. Por eso no es extraño que algunos de los discípulos de
R. Bultmann 28 que con más fuerza reivindicarán la evidencia histórica de los hechos salvífícos —éste es el caso de Wolfhart Pannenberg 29— se muestren contrarios a la hermenéutica: son contrarios,
27
Ver la mucho más equilibrada posición que por referencia a la historia y a la
importancia que la historia adquiere en el IV Evangelio, toma TUÑÍ VANCELLS, J. O., El
testimoniatge de l'Evangeli de Joan, I, La progressiva elaborado del IV evangeli
(Barcelona 1980), p.76: «L'interés historie del quart evangeli no és un interés historie
per les anécdotes o pels detalls. La valoració de la historia no és la que el segle xix va
donar a la reconstrucció de les coses tal com havien succe'ít. El que ha interesat
l'autor(s) no ha estat la historia de Jesús, sino la manifestació del Déu Uunyá en Jesús.
El quart evangeli ha valorat la historia perqué en ella ens ha estat donat de contemplar
la gloria».
28
FUCHS, E., Zur Frage nach dem historisches Jesús (Tubinga 2 1965); EBELING, G.
Théologie et proclamation (París 1972); La esencia de la fe cristiana (Salamanca
1974); KÁSEMANN, E., Ensayos exegéticos (Salamanca 1978); CONZELMANN, H., Théologie du Nouveau Testament (Ginebra 1969).
29
PANNENBERQ, W., RENDTORFF, R., WILCKENS, U., RENDTORFF, T., La
Revelación
como Historia (Salamanca 1977), p. 169: «Cuando los autores de esta obra se decidie-
160
C. 5.
Las mediaciones
de la teología
evidentemente, a la hermenéutica bultmanniana, ya que Pannenberg
afirma, como una tesis central de su teología, que la revelación de
Dios se realiza mediante una acción divina de salvación que tiene su
lugar en acontecimientos históricos verifícables 30.
Por otra parte, los autores posteriores a Bultmann, como M. Hengel 3 I , E. Kasemann 32, W. Marxsen 33, H. Luz 34, etc., han vuelto a
posiciones en las que es muy relevante, en la línea de E. Kasemann,
escuchar el timbre original de lo histórico 35.
3.
Influjo de la filosofía hermenéutica moderna
en la teología 36
Hemos dicho ya que los teólogos católicos, hacia el 1935-45,
habían descubierto la historia como lugar propio de la revelación de
Dios y que el estudio histórico fue el instrumento adecuado para ese
tipo de investigación teológica que incluía el descubrimiento de la
historia.
Pero a partir de los años setenta, la teología católica perfecciona
ese instrumento —el estudio histórico— enriqueciéndolo con una
consecuente dimensión hermenéutica. Ya me he referido al artículo
famoso de C. Dumont, que levantará acta de la nueva situación creada 37. La moderna corriente no pretende «solicitar los textos», como
ron a publicarla, eran plenamente conscientes de que con la nueva versión del concepto
de revelación que se intentaba desarrollar a lo largo de sus páginas, se abandonaba el
ámbito de la "teología de la palabra", teología que de una forma u otra había determinado todo el pensamiento teológico desde hacía más de una generación. Aunque, por
supuesto, no en el sentido de que a partir de ahora ya no se tuviera que hablar más de
la palabra de Dios. Simplemente que un concepto general de "palabra de Dios", que no
puede encontrarse de un modo tan formal en ningún pasaje de los escritos bíblicos, no
podía seguir constituyendo para nosotros el punto de partida incuestionado e indiscutible de todo el discurso teológico» (Epílogo a la 2.a edición).
10
Diccionario Enciclopédico de la Biblia (Barcelona 1993), p.707.
31
HENOEL, M , El Hijo de Dios (Salamanca 1978).
32
KASEMANN, E., El problema del Jesús histórico, en Ensayos exegéticos (Salamanca 1978).
33
MARXSEN, W., La Resurrección de Jesús de Nazaret (Barcelona 1974).
34
Luz, H., El Evangelio según san Mateo, vol.l (Salamanca 1993).
35
«¿Dónde me es dado oír a Jesús de tal forma que sea él, inconfundiblemente, a
quien oigo?» (KASEMANN, E., Jesús, el acceso a los orígenes, en AA.VV., Jesucristo
en la historia y en la fe [Salamanca 1977], p. 113). Ver ZIMERMANN, H., LOS métodos
histórico-criticos en el Nuevo Testamento (Madrid 1969); RICOEUR, P., Le conftit des
interprétations (París 1969); MARLÉ, R., Bultmann y la interpretación del Nuevo Testamento (Bilbao 1970).
36
BEINERT, W., Diccionario de Teología Dogmática (Barcelona 1990); STOBBE,
Ff.-G., Hermenéutica, en EICHER, P., Diccionario de Conceptos teológicos, I (Barcelona 1989), 470-478.
37
DUMONT, C , De trois dimensions retrouvées en théologie: eschatologie, ortho-
II
La mediación
histórico-hermenéutica
161
decía Renán con cinismo, haciéndoles decir subjetivamente lo que
ellos no dicen en su objetividad. Al contrario. Se trata de acercarse a
la objetividad del texto: pero a una objetividad viva y real —la propia de una época pasada—, si bien capaz de llegar a tener significación también en el presente. De la mano de Dilthey podemos decir
que la hermenéutica no busca la deformación subjetiva de los hechos, sino la afinidad del intérprete con el texto interpretado.
En segundo lugar, y en la línea de Heidegger, la hermenéutica
filosófica tiene muy en cuenta el papel del lenguaje. El lenguaje es,
en efecto, el puente que une las dos orillas: la de nuestro presente y
la del remoto pasado, inmerso en una cultura y en una concepción
del mundo distintas. Así, el lenguaje —que se articula como pregunta en la famosa «pre-comprensión», o idea previa que siempre tenemos del objeto a estudiar— se articula también como respuesta mediante el acercamiento al texto y mediante su intelección, lo que supone un «cuerpo a cuerpo» cognoscitivo con el objeto que queremos
conocer. Entre la pre-comprensión como pregunta y la comprensión
como respuesta final se desarrolla, como espiral sin fin, el famoso
círculo hermenéutico.
Ha sido Gadamer quien ha cultivado y transmitido con mayor
pedagogía las intuiciones de Heidegger. El círculo hermenéutico
muestra algo que está inscrito en la misma realidad: no expresa tan
sólo la forma del conocer humano sino la estructura ontológica (real)
de ese mismo proceso del conocer, en virtud del cual el texto o el
acontecimiento histórico condicionan realmente al sujeto investigador, al tiempo que éste se anticipa a entender: se atreve a saltar de la
precomprensión subjetiva hasta el sentido objetivo del texto, mediante la famosa anticipación de sentido que tanto ha ponderado Gadamer.
Esta es la operación en virtud de la cual el investigador entra en
el texto o en el acontecimiento del pasado. La anticipación no es,
por tanto, una simple operación subjetiva por la cual el sujeto adivina o intuye el sentido sin base alguna. No. El sujeto realiza la anticipación impelido y sostenido por la tradición, que abarca tanto el
praxie, herméneutique, en «NRT» 92 (1970) 561- 591. A partir de esta fecha se
multiplican los títulos de verdadero interés: AA.VV., Magistero e morale, Principi
teoretici di ermeneutica e lettura ermeneutica di documenti magisteriali, 111 Congresso
dei teologi moralisti a Padova, 1970 (Bolonia 1970); FRANSEN, P. F., Hermeneutics of
the Councils and other studies (Leuven 1985); GADAMER, H. G., Verdad y método
(Salamanca 1977); KERN, W., NIEMANN, F.-J., El conocimiento teológico (Barcelona
1986); LADRIÉRE, J., L 'articulation du sens. I. Discours scientifique etparole de lafoi
(París, 1970); SCHILLEBEECKX, E., Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología
hermenéutica y crítica (Salamanca 1973); SCHOONENBERG, P., DE RUDDER, J.-P., VAN
IERSEL, B., FRANSEN, P., DRIESSEN, W. C. H., L'interpretazione
1972).
del dogma (Brescia
162
C.5.
Las mediaciones
de la
teología
texto investigado y su matriz cultural (sincronía) como la historia
real de su génesis, interpretación y consecuencias (diacronia), al paso que sostiene o da soporte al investigador.
4.
Hermenéutica conciliar
a)
Un área particular de la actual interpretación de textos
Un apartado particular de los estudios teológico-hermenéuticos
lo constituye la hermenéutica de los Concilios. La hermenéutica
conciliar puede y debe considerarse como una parcela específica del
actual modo de interpretación de textos. Por eso, la interpretación
conciliar se regirá, en gran parte, por los principios y criterios metodológicos de la hermenéutica general y, en su dimensión más peculiar, por criterios propios y específicos.
La hermenéutica —o arte de la interpretación acertada— tiene
una amplitud realmente interdisciplinar, que abarca lo mismo la exégesis de la Escritura que el análisis del Magisterio eclesiástico. Dentro de esta última área encuentra su lugar la interpretación de los
Concilios.
b) Principios y criterios de hermenéutica conciliar
P. Fransen, P. Schoonenberg y C. Molari 38 ofrecieron una visión
sugerente y equilibrada de los criterios de interpretación. Mi obra
Trento. Una interpretación teológica, intentó ampliarlos y aplicarlos 39. Es el tiempo de darles una remodelación más adecuada:
1.° Partir de una investigación histórica exhaustiva. La primera tarea de una correcta hermenéutica del Magisterio es la investigación histórica. Comprende la investigación genética de los acontecimientos (dimensión diacrónica) y la investigación de los textos
y acontecimientos culturales simultáneos al Concilio o texto estudiado (sincronía).
2.° Fase retrospectiva. Ante la dificultad de determinar de
modo preciso y adecuado el sentido de las fórmulas antiguas, a causa de la diferente perspectiva que suele tener el investigador actual,
éste nunca deberá caer en el anacronismo de interpretar el pasado
38
SCHOONENBERG, P., L'interpretazione del dogma (Brescia 1971); DE VOS, A.,
MOLARI, C , ALSZEOHY, Z., FLICK, M. (et alii), Magistero e Morale, Principi teoretici di
ermeneutica di documenti magisteriali (Bolonia 1970).
39
Encuentran confirmación y perfeccionamiento en la magna obra de FRANSEN, P.,
Hermeneutics ofthe Councih and other studies (Leuven, University Press, 1985).
II.
La mediación
histórico-hermenéutica
163
imponiendo su pre-comprensión propia. Deberá interpretar el texto
antiguo de acuerdo con las categorías propias de su época (fase retrospectiva, receptiva del pasado, como decía J. Alfaro 40 ).
3.° Fase introspectiva. La afinidad del intérprete con el texto
interpretado (Dilthey) tiene su antecedente en la famosa afirmación
aristotélica según la cual el cognoscente se hace una sola cosa con
lo conocido. Eso implica, en la terminología de Alfaro 41 , una fase
introspectiva, de asimilación: no sólo para ver cómo procedieron las
cosas cronológicamente (de ahí surge la crónica pero no la hermenéutica), sino para comprender la ocasión que dio motivo al Concilio; cuál fue su punto de partida doctrinal; cuál la forma de pensar
(Denkform) de los Padres y teólogos (los que estaban dentro del aula
conciliar y los que estaban fuera, si de un Concilio se trata); los
términos precisos en los que se plantean los problemas, así como las
causas que los generan. Así se podrá comprender finalmente el contenido, el alcance y la intención de las respuestas conciliares. Así se
podrá leer en positivo lo que el Concilio dijo; por qué lo dijo; lo que
el Concilio no llegó a decir y por qué no lo dijo. Así se llega, sobre
todo, a entender las claves hermenéuticas del Concilio o del texto en
cuestión. Es lo que aclaro en el apartado siguiente.
4.° Síntesis: llegar a la intencionalidad del Concilio. La hermenéutica debe llegar al sentido profundo de las fórmulas antiguas,
y éste es precisamente el objeto de la investigación. Es un sentido
literal, pero lo podríamos llamar profundo. Porque, basado en la letra, llega a leer la realidad que la letra expresa. La interpretación
debe dar cuenta de la forma de pensar, Denkform o principium fórmale, según la terminología de J. B. Metz; debe dar cuenta del «single topic» (Lonergan), o de la intencionalidad o punta tendencial
que el conjunto del Concilio expresa. Esta intencionalidad se halla
no sólo en lo que el Concilio ha dicho, con un lenguaje declarativo
o performativo —en este sentido, será bueno establecer con precisión qué doctrina ha descartado (así han intentado hacerlo Umberg,
Fransen o Rahner 4 2 )—, sino en lo que ha hecho.
5° De la razón técnica a la ratiofide illustrata (Vaticano I).
Para alcanzar el sentido profundo de los textos, no sólo es necesaria
la razón técnica del intérprete —en continua purificación de sus medios técnicos de análisis— sino que es necesario que este intérprete
se coloque en el fundamento y en la comunión de la fe eclesial, para
poder llegar a una interpretación espiritual de la materia estudiada,
40
En la Presentación a mi obra Trento. Una interpretación teológica (Barcelona
1979), p.8.
41
íbid.
42
Han sido ya citadas las obras de estos dos últimos autores. Ver UMBERG, J. B.,
Die Bewertungder Trienter Lehren durch Pius VI: Riv. Teol. n. 16 (1929), p.402-409.
164
C.5. Las mediaciones de la teología
de acuerdo con la ortodoxia y con la ortopraxis. No postulo una
inspiración o una intuición subjetivas, pero sí creo necesario que el
teólogo dé un paso en profundidad recogiendo, como en una síntesis
o clave capaz de dar luz al conjunto, todas las pistas, todos los indicios, todos los fragmentos, todos los hechos, toda la «letra» inteligible que la razón técnica ha ido acumulando, hasta verlo todo en la
luz de la Tradición, en la cual está inmerso el teólogo. Me parece
que con ello soy fiel a Newman y a la propia experiencia.
6.° Criterio de la totalidad de la fe. Es una explicitación del
anterior. La realidad de la revelación es unitaria. Es, nada menos, la
unidad de Dios, Padre, Hijo y Espíritu, que se comunica a los hombres reunidos en el Cuerpo místico de Jesucristo. Tal unidad es la
causa de que las diversas verdades de fe aparezcan articuladas: como los artículos de las confesiones de fe (Credos). De ahí que la
interpretación correcta de un dogma o de una verdad teológica deba
hacerse teniendo en cuenta los restantes artículos o misterios que
constituyen la totalidad de la fe.
Una vez realizadas las fases retrospectiva e introspectiva, es legítima la apertura al presente y al futuro:
7.° Fase prospectiva. La pregunta ¿qué sentido tiene hoy para
nosotros tal declaración o definición conciliar? es algo no sólo inevitable, después de las fases retrospectiva e introspectiva, sino legitimo.
Ocurre entonces el fenómeno de la verdadera fusión de horizontes culturales: el de ayer y el propio del investigador actual. Una
observación se impone: el lenguaje es el puente entre el pasado y la
actualidad. Pero hay un puente más sólido todavía. De manera que,
si el lenguaje es realmente un enlace entre la orilla del pasado y la
del presente, se debe a que la realidad misma de la revelación —de
la cual el lenguaje quiere ser expresión fiel— se extiende como un
enlace ontológico, lleno de significación, entre pasado y presente.
En efecto, así como «la fe no termina en las formulaciones sino
en la realidad», como decía Tomás de Aquino 43, así tampoco la interpretación acaba en la letra sino en la revelación misma expresada
por el lenguaje. La hermenéutica quiere captar correctamente la revelación que emerge conceptualmente en los diversos momentos de
la diacronía. De ahí la gran importancia del método interpretativo
correcto.
A estos criterios básicos pueden añadirse el de ortopraxis y el de
correlación. Se mantiene el criterio de ortopraxis cuando la interpretación recta sitúa al investigador en el terreno práctico señalado por las
43
TOMÁS DE AQUINO, De Veníate, q. 14 a.8 ad 5; a.12; Summa, 11—II, q.I a.2 ad 2.
Ver también De Veritate, q.I 8 a.3; Summa, 11-11, q.I a. 1.
//.
La mediación
histórico-hermenéutica
165
formulaciones conciliares que en definitiva apuntan al Reino de Dios.
Se mantiene el criterio de correlación cuando se expresan de tal manera las fórmulas antiguas que adquieren un significado interesante
para el hombre actual que, de alguna manera, ve cómo la formulación
de la antigüedad apuntaba a aspectos de su vida y experiencia.
c) El círculo hermenéutico
Se trata de un círculo o, mejor, de una espiral en la que están
implicados el sujeto investigador y el objeto de su estudio: un Concilio, por ejemplo.
Son relevantes como momentos sucesivos de este círculo:
a) la génesis del acontecimiento conciliar: en el caso de Trento,
el despertar y el significado de la Reforma protestante;
b) el acontecimiento en sí mismo y en su circunstancia sincrónica: las Actas de Trento; la teología protestante y la teología controversística;
c) el entorno social y cultural, incluso económico, del Concilio
es relevante para entender los hechos con mayor realismo y profundidad, pero el paso a este entorno supone adentrarse en un ámbito
interdisciplinar, y el teólogo ha de ser consciente de sus propios recursos y de sus límites;
d) las consecuencias históricas más directas y próximas del
Concilio en cuestión;
e) no es de suyo necesario el estudio de las consecuencias remotas, si bien tales consecuencias forman parte del subsuelo en el
que está situado el investigador, y ello es decisivo para comprender
el carácter circular del proceso hermenéutico;
f) la situación del sujeto coincide, pues, en todo o en parte, con
las consecuencias objetivas del Concilio: por ejemplo, la eclesiología desplegada por el Vaticano I forma parte de la situación del sujeto que lo investiga;
g) la persona del investigador, con su pre-comprensión, su
campo de intereses, etc.
En resumen, el carácter circular de la investigación consiste en
que el intérprete pone algo de sí mismo en el texto: su pre-comprensión, sus preferencias e intereses, su modo de comprender, su situación... En el proceso hermenéutico tales aportaciones subjetivas deben tender a la transparencia, bien entendido que la transparencia y
la objetividad totales son imposibles. Por eso, al investigador no le
mueve el ideal de salirse del círculo de la historia sino el de saber en
cada momento dónde está situado y cuáles son todavía sus prejuicios. Correlativamente, el objeto pone su propio ser en la mentalidad
166
C.5. Las mediaciones de la teología
receptiva del investigador. En definitiva, quien estudia a Trento, además de tener que realizar una verdadera inmersión en este Concilio,
se sabe marcado por este acontecimiento y situado al final de las
consecuencias históricas que Trento generó:
«En el dominio de la hermenéutica, se tiende a la identidad entre
sujeto y objeto. El objeto sólo puede ser aprehendido a través de los
instrumentos de comprensión aportados por el sujeto, pero la manera
que tiene el sujeto de elaborar estos instrumentos aparece en sí misma determinada por el conjunto de su situación: ahora bien, es esta
situación la que constituye precisamente el objeto de estudio que uno
se esfuerza por comprender» 44.
Esta es la circularidad sin fin del proceso hermenéutico: la situación del sujeto coincide con las consecuencias objetivas del evento
estudiado. Pero tal acontecimiento no desvela su ser si no es a la
inteligencia y a la sensibilidad del sujeto que lo estudia. Sigue siendo
cierto que la verdad tiene su mansión en el entendimiento; cuanto
más perfecta es la manera de estar lo conocido en el sujeto, más
perfecto es el conocimiento 45.
III.
1.
LA MEDIACIÓN RACIONAL O FILOSÓFICA
El ideal del solo dato bíblico: entre la fidelidad
al kerygma y el purismo
Osear Cullmann sospechaba que la mediación filosófica de tipo
existencialista, influida por el primer Heidegger, tal como la asumió
su colega el biblista Rudolf Bultmann, en realidad adquiría un protagonismo que llegaba a configurar su teología: Cullmann teme que la
mediación se convierta en señora 46. Su posición se generaliza hasta
desear un tipo de interpretación del mensaje evangélico al margen de
«toda filosofía extraña a la Biblia» 47. En esto, Cullmann es radical:
no sólo la filosofía existencialista, sino también la antigua metafísica, le parece contraria a la historia de la salvación 48.
44
LADRIÉRE, J., L 'articulation du sens. I. Discours scientifique et parole de la foi
(París, 1970), p.46.
45
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol., I, q. 12 a.4 co; q.l4a.6 ad 1.
46
Cullmann teme que «la filosofía existencial de Heidegger se halle en realidad en
el origen de toda la empresa bultmanniana» (CULLMANN, O., Christ et le Temps [Neuchátel 1957], p.21). Rechaza en consecuencia los intentos que tienden a traducir el
evangelio según «las categorías de la filosofía existencialista contemporánea» (Le salut
dans l 'histoire [Neuchátel 1966], p. 17).
47
Ibid.
48
CULLMANN, O., Le salut dans l'histoire, p. 16: «A pesar de todas las diferencias,
///.
La mediación
racional o
filosófica
167
Esta postura ¿acaso no es, en el fondo, una variante radical del
principio protestante de la Sola Scriptura? La posición de Osear
Cullmann parece coherente con tal principio. Más que la de los católicos y la del mismo Bultmann, proclives a admitir una mediación
«natural» (la filosofía) en el acceso al mensaje bíblico. ¿O es que
tanto protestantes como católicos reconocen en el fondo que no toda
filosofía es extraña al mensaje de la Biblia?
2.
Necesidad de una razón mediadora que sirva
para entender a fondo el mensaje
Dicha necesidad es reconocida con gran fuerza por otro autor
protestante: Wolfhart Pannenberg 49. Ya en el Prefacio de su Metafísica y pensamiento sobre Dios queda clara su intención:
«La teología cristiana, para clarificar su discurso sobre Dios y
sobre la realidad creada en relación con Dios, depende de su diálogo
con la filosofía. Los teólogos, de su parte, en la historia de la metafísica, también han contribuido al desarrollo del pensamiento filosófico» 50.
Por eso, Pannenberg, después de alegrarse de que, a partir del
segundo Wittgenstein, hay indicios de un nuevo reconocimiento del
horizonte metafísico 5I —como contrapunto al saber empírico y para
situar debidamente la conciencia de lo finito y de lo empírico—,
enuncia lo que podríamos llamar su tesis fundamental:
«El discurso teológico sobre Dios, si quiere reivindicar para sí un
valor veritativo, necesita sobre todo de una relación con el pensamiento metafísico, en cuanto tal discurso sobre Dios depende de un
concepto de mundo que sólo puede ser garantizado mediante la reflexión metafísica» 52.
la metafísica antigua y la filosofía existencialista tienen en común que ambas rehusan
la historia de la salvación».
"' Ver sobre Pannenberg, en lengua castellana, dos obras recientes: MARTÍNEZ
CAMINO, J. A., Recibir la libertad, Dos propuestas de fundamentación de la teología
de la Modernidad: W. Pannenberg y E. Jüngel (Madrid 1992); MARTÍNEZ GORDO, La
verdad como anticipación y olvido. La teología fundamental de Wolfhart Pannenberg
(Bilbao 1995), con una presentación mía.
50
PANNENBERG, W., Metaphysik und Gottesgedanke (Gotinga 1988); ed. italiana:
Metafísica e idea di Dio (Cásale Monferrato 1991), Prefazione, p.5.
51
Señala, entre otros, a Peter Strawson, de Oxford, quien postula el reanudar los
temas metaflsicos en el seno mismo de la filosofía analítica, y a HENRICH, D., Fluchtlinien (Frankfurt 1982), quien se orientaría en el sentido apuntado de un contraste
enriquecedor entre lo empírico y lo metafísico (o.c, p.8).
52
PANNENBERG, W., o.c, p. 10.
168
C.5. Las mediaciones de la teología
Pueden señalarse dos cosas al respecto: 1 .a Pannenberg no reclama una metafísica ya hecha, para ser asumida sin más reelaboración
por el teólogo, sino que habla de un «pensamiento metafísico» que,
más que asumir lo ya construido, elabora o reelabora el propio teólogo, desde la racionalidad que como ser humano y como investigador veritativo posee. 2. a De ahí surge la observación anterior, según
la cual en la historia de la metafísica también los teólogos han contribuido al desarrollo del pensamiento filosófico.
Por eso, más que una disquisición histórica sobre lo que fue la
asunción del pensamiento del helenismo por la teología cristiana 53,
preferiría, aquí, examinar con el debido detenimiento las posibilidades que encuentra el filósofo cristiano, y —naturalmente— también
el teólogo, de hallar en la misma Biblia una serie fecunda de categorías filosóficas.
3.
La filosofía que brota del mismo texto bíblico
Es urgente, después del descenso de la antropología marxista y
existencialista, profundizar en la misma Escritura para desvelar en
ella, a modo de radones necessariae, categorías de tipo más personalista e interrelacional, así como «nuevos» principios ético-sociológicos, de mayor riqueza que la dialéctica de oposición del tipo
amo/esclavo, la cual no agota toda la realidad de la relación humana.
En 1986, señalé algunas categorías filosóficas implícitas en el
Nuevo Testamento. Quisiera ahora re-ordenarlas, añadir otras que
me parecen obvias y profundizar en su contenido:
1.a La categoría de irrupción discontinua de lo divino: de lo
trascendente en lo empírico; de la escatología en la historia; de lo
divino en el hombre; de la Palabra en las coordenadas del espacio/tiempo. Junto a las categorías de «eternidad» y «temporalidad»,
propias de la escatología que se anticipa en el tiempo, propia de
Lucas y de Juan, se habría de mencionar el «antes», el «ahora» y el
«después» propios del IV Evangelio, que indican la discontinuidad
que imprime al curso del mundo una acción de Dios, de Jesús o de
los humanos que con El actúan.
2.a La categoría de participación, en virtud de la cual la imagen
es semejante al ejemplar. Ahí coinciden platonismo y teología patrística, a través de la teología joánica de la comunicación de la gloria.
53
Este tema lo traté en La Humanidad de Dios (Salamanca 1986), p.32-56: «Las
relaciones entre helenismo y Teología cristiana».
III.
La mediación racional o filosófica
169
3. a Las categorías de presencia y de encuentro derivan, sobre
todo, de las escenas de Resurrección. Esas categorías personalistas
de los episodios de la Resurrección se irisan en otras tantas categorías derivadas: iniciativa, autodonación, entrega (que preparan el encuentro), comunicación, reconocimiento, comunión y misión, que
son las consecuencias de la presencialidad y del encuentro. Como
culminación de todas esas categorías que definen el encuentro con el
Resucitado, encontramos también la categoría de relación espiritual
que ya no se da a través de los sentidos sino de la inteligencia de la
fe y del afecto espiritual. Es el caso de Magdalena y de los Discípulos de Emmaús, para quienes la inteligencia de la fe y el afecto espiritual son los instrumentos idóneos capaces de establecer relación
entre ellos y el resucitado, sin que sean válidos la vista corporal o el
tacto, desvalorizados ambos en las escenas joánicas de Magdalena o
del Apóstol Tomás 54.
4.a La anticipación o «prenda» de la trascendencia futura transmitida por los símbolos cristianos, en especial por los sacramentos.
Esta anticipación ontológica está en correlación con la anticipación
gnoseológica en virtud de la cual el entendimiento parece como si
—de un modo zubiriano— se anticipara a entender la realidad: el
entendimiento sintetiza los datos empíricos que le ofrece la realidad
y así la entiende o la lee interiormente a partir de los datos sensibles.
Así los profetas hacían entender al pueblo una situación y, en el
Evangelio, los Apóstoles y los discípulos «adivinaban» la realidad
de Cristo: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo», «Este hombre es
el Hijo de Dios», «Es el Señor».
5.a El neoplatonismo cifra la relación «cielo/tierra» en una serie
de binomios antitéticos: el cielo es eterno, necesario, incorruptible,
inmutable; en cambio, temporal, contingente, perecedera, cambiante
la tierra. Para el evangelio, la relación «cielo»/«tierra» es distinta: es
una relación de comunicación y de correlación basada en la condescendencia de Dios y en la analogía entre lo divino y su imagen
humana. La tierra permite a los seres humanos alzarse cognitiva y
vitalmente al cielo, porque lo temporal es vestigio, signo o símbolo
de lo eterno.
6.a Otro binomio famoso, desde el punto de vista antropológico, es el paulino carne y espíritu. Este binomio se despliega en diversas variaciones: letra/espíritu y Ley/Espíritu.
7.a Es verdad que la categoría de la acción aparece ya entre las
diez categorías aristotélicas. Pero es verdad también que el Nuevo
Testamento la remodela en profundidad: Jesús, en efecto, actúa de
54
Ver el «Suéltame» de Jn 20,17, o la sentencia «Dichosos los que creerán sin
haber visto» de Jn 20,29.
170
C.5.
Las mediaciones
de la
teología
tal manera que su acción —ética y creadora a la vez— cumple la
voluntad del Padre. Quienes siguen a Jesús habrán de «actuar como
él actuó». En Jn 13,15 aparece esta misma perspectiva en un rotundo
modo imperativo: «Haced como yo he hecho». La acción queda redimida entonces de sus secuelas negativas —voluntad de poder
(agresividad desmedida o competitividad, violencia, resentimiento)—, porque entonces lo más activo en el hombre que es su acción,
es, en realidad, un modo de recibir la voluntad de Dios Padre y de
hacerla presente creativa y testimonialmente en el mundo.
8.a En último lugar, pero no la menos importante, aparece la
categoría de plenitud de vida a través de la Cruz. La «puerta estrecha», más que una metáfora ocasional, es una categoría antropológica que presienten los educadores y los espirituales. Como variaciones de la Cruz que genera vida pueden ser considerados el proceso
de reconciliación y la edificación del cuerpo místico y de la nueva
ciudad, que deja traslucir el Reino: lo más opuesto a la espiral de
violencia. En este sentido, la misericordia no es tan sólo una virtud
o un valor sino una figura antropológica para llegar a la reconciliación y a la edificación del cuerpo a través de las junturas bien trabadas de la caridad. En el apartado siguiente se verá la importancia de
esta octava categoría que da lugar a la lucha espiritual por la justicia
frente a la lucha de clases mecanicista y violenta.
4.
Conclusión a la luz del Vaticano I
Es penoso comprobar lo que se puede calificar como desnaturalización del principio «philosophia, ancilla theologiae». ¿Qué ha pasado? En primer lugar, que en la «buena época» —la de los grandes
teólogos medievales— eran ellos los que, desde una formación platónico-aristotélica y desde una formación aún mayor en la «sacra
pagina», pensaban según la razón universal, es decir, emanaban un
pensamiento con pretensión racional y universal. De esta manera no
había demasiados roces entre una mentalidad bíblica y una filosofía
«pagana, ajena al mensaje bíblico», como temía O. Cullmann 55. Es
muy curioso, al respecto, que las obras de E. Gilson, que documentan de modo fehaciente la «gran época», traten de santo Tomás y de
san Buenaventura como filósofos. Así lo acreditan los títulos de sus
obras: Introduction a la philosophie de saint Thomas y La philosophie de saint Bonaventure 56.
55
Ver nota 46.
GILSON, E., Le thomisme. Introduction á la philosophie de saint Thomas d 'Aqnin
(París "1942); La philosophie de saint Bonaventure (París 21943); Jean Ditns Scot.
56
III
La mediación racional o
filosófica
171
Esto coincide con mi argumentación anterior: más que asumir
una filosofía ajena, como dimensión racional de la teología, lo que
han hecho tanto los santos Padres como los grandes autores medievales es pensar cumulativamente como teólogos iniciados en la filosofía racional, que ellos hacían progresar a través de categorías personalistas —relación, persona, participación— o a través, no hay
que negarlo, de categorías más ontológicas: esencia, sustancia, accidentes, materia, forma... Pero aún más importante que la asunción de
categorías del aristotelismo receptum es el hecho de que los teólogos
medievales pensaban la teología en términos racionales. Su instrumento, como dirá siglos después el Concilio Vaticano I, será la «ratio, fide illustrata»: la razón iluminada por la fe. Por eso, un autor
«tomista», Melchor Cano, elevará la razón a «lugar teológico». Véase, completo, el texto del Vaticano I:
«La razón, iluminada por la fe, busca cuidadosa, pía y sobriamente, con la ayuda del don de Dios, alguna inteligencia de los misterios. Y la adquiere con gran fruto, ya sea por la analogía con las
cosas que conoce naturalmente, ya sea por el nexo de los mismos
misterios entre sí y con el fin último del hombre; pero nunca [la
razón] se torna idónea para contemplarlos a semejanza de las verdades que constituyen su propio objeto [de conocimiento]. Los divinos
misterios, pues, debido a su propia naturaleza, de tal manera exceden
el entendimiento creado, que aun mediante la revelación transmitida
y recibida por la fe, permanecen revestidos del velo de la fe y como
envueltos en la oscuridad, mientras en esta vida "peregrinamos hacia
el Señor":
ya que caminamos en la fe y no en la visión» [2 Cor
5,6s] 57.
La ley de la teología es, pues, la ley misma del conocimiento
analógico. La teología quisiera traspasarla —tal vez en mística contemplación—, pero eso no le es posible, a no ser con el éxtasis «raptus» del Señor, que Tomás de Aquino trata con gran atención 58. No
se trata, pues, de que la filosofía sea la «sirvienta»: una sirvienta
que, con el correr del tiempo, se hizo «criada respondona», puesto
que, en los siglos xvn-xviii, llegaba a configurar los temas de la
teología y su propio contenido, lo que debía reservarse a la Biblia,
«alma» de la teología. Era la Biblia la que debía «animar» y «verteIntroduction á ses positions fundamentales (París 1952); La filosofía nel Medioevo.
Dalle origine patristiche alia fine del XIV secólo (Florencia 1978); también CHÉNU,
M.D. Jntroduction á l 'étudedeSt. Thomas d'Aquin(Monlrea\-París 1950); Sí. Thomas
d'Aquin et la Théologie (París 1959); BETTONI, E., San Bonaventura (Brescia 1945);
PREZIOSO, F., La critica deDuns Scot a Enrico di Gand (Turín 1955); VENTHEY, L., Jean
Duns Scot. Pensée théologique (París 1967).
57
CONCILIO VATICANO I, Const. dogmática Dei Filius: DS 3016.
58
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol, 11-11, q. 175 a.3.
172
C.5.
Las mediaciones
de la
teología
brar» el contenido y los temas de la teología, organizándolos y
orientándolos hacia el Señor Jesús, imagen sustancial de Dios, el
Padre.
Hoy día, el ideal de un teólogo formado a fondo en la «sacra
pagina» y que asume la mediación racional de un pensamiento antropológico en el que está igualmente formado, es algo —como lo
demostró la «nouvelle théologie»— perfectamente compatible con el
empleo de un método histórico igualmente riguroso. El ideal consistirá en verter la intelección diacrónica del método histórico en conceptos y formulaciones universalmente válidos desde el punto de
vista racional 59 .
IV. LA MEDIACIÓN SOCIO-ANALITICA
Tratar de la mediación socio-analítica equivale a tratar de la Teología de la Liberación 60 , corriente inaugurada por Gustavo Gutiérrez
en 1971. Es una Teología (fundamental y también sistemática) cuyos
caracteres epistemológicos son: la primacía de la praxis; una teoría
del conocimiento ultra-realista en la que importa más la realidad que
el concepto, la cual —en Ignacio Ellacuría y en Jon Sobrino— proviene seguramente de una inspiración zubiriana; en el nivel de la
revelación, es también prioritario el evento, p. ej. la muerte/resurrección de Cristo, sobre cualquier formulación doctrinal; la solidaridad
59
El problema está muy bien planteado en KASPER, W., Introducción a la Fe
(Salamanca 1976), p. 173-190.
60
ASMANN, H., Opresión-Liberación. Desafio a los cristianos (Montevideo 1971);
Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 1973); BOFF, C , Comunidade
eclesial. Comunidade política (Petrópolis 1978); Teología de lo político. Sus mediaciones (Salamanca 1980); BOFF, L., Jesús Cristo Liberador. Ensaio de Cristologia
critica para o nosso tempo (Petrópolis 1972); trad. castellana en: Jesucristo y la
liberación del hombre (Madrid 1981); Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia (Santander 1980); Iglesia, carisma y poder (Santander 1982); Teología desde el cautiverio (Bogotá 1975); Los sacramentos de vida y la vida de los
sacramentos (Bogotá 1975); El destino del hombre y del mundo (Bogotá 1975); La
experiencia de Dios (Bogotá 21977); O rostro materno de Deus. Ensaio interdisciplinar sobre ofeminino e suas formas religiosas (Petrópolis 1979); traducción española:
El rostro materno de Dios. Ensayo Ínterdisciplinar sobre lo femenino y sus formas
religiosas (Madrid 1979); GALILEA, S., El mensaje de Puebla (Bogotá 1979); GUTIÉRREZ, G., Teología de la Liberación (Lima 1971); En busca de los pobres de Jesucristo.
El pensamiento de Bartolomé de las Casas (Lima 1992); SCANNONE, J. C , Teología de
la liberación y praxis popular (Salamanca 1976); SECUNDO, J. L., El hombre de hoy
ante Jesús de Nazaret, 3 vols. (Madrid 1982); SOBRINO, J., Cristologia desde América
Latina (México 1977); Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología (Santander 1981); Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid 1991); AA.VV., Fe cristiana y cambio social en
América Latina, Encuentro en El Escorial (Salamanca 1973); LORRES, S., Teología de
la Liberación y comunidades cristianas de base (Salamanca 1982).
IV.
La mediación
socio-analítica
173
con los pobres es lugar privilegiado para pensar teológicamente (importancia del Sitz im Leben del teólogo); y, como cifra de todo ello,
se postula asumir la mediación sociológica para llegar a la realidad:
es la famosa mediación socio-analítica. En todo lo que diré, el lector
verá que mis reservas se dirigen principalmente a este último punto.
Aunque se puede debatir a fondo el primer punto (el ultra-realismo)
y se puede complementar el primado de la praxis, propio del cristianismo en realización, con el primado de la Verdad y del Amor 6 I .
La cuna de la Teología de la Liberación es la teología fundamental práctica (teología política) de J. B. Metz. Hacia esta teología europea mantienen una dialéctica de amor agradecido, pero también de
filiación rebelde, Gustavo Gutiérrez, Hugo Asmann, que fueron formados en ella, y Jon Sobrino. La consideran demasiado académica y
abstracta. Pero si la cuna de la Teología de la Liberación es europea,
el linaje es indioamericano. Por eso, la teología más acorde con la
idiosincrasia del pueblo latinoamericano es la de Gustavo Gutiérrez,
que ha mantenido la más honda relación de fidelidad pastoral y humana con el pueblo limeño. Una anécdota vale en este caso por una
tesis: la puesta en marcha de unos comedores para desposeídos en
Lima impidió a Gustavo Gutiérrez la asistencia al Simposio de la
revista Concilium (1990).
Analizaré detenidamente el tema, porque afecta a la conciencia
del teólogo que quiere ser coherente en su opción preferencial por
los pobres. En efecto, ni la Teología de la Liberación es «poca cosa»
desde el punto de vista académico, como decía G. Baget-Bozzo 62, ni
ha dejado de percutir como un grito que nos llama a la decencia y a
" Para completar lo que yo llamo «epistemología de la Teología de la Liberación»,
ver SOBRINO, J., Teología de la Liberación y Teología europea progresista, en «Misión
Abierta», n.4 (1984), p. 16: «La teología progresista tiende a proponer como correlato
al Reino de Dios la esperanza del hombre, lo cual es correcto; pero tiende a ignorar la
práctica del hombre en la construcción del Reino, aunque se le siga exigiendo una
práctica ética. La Teología de la Liberación, por el contrario, recalca que al Reino de
Dios hay que responder con esperanza y con práctica; que el Reino de Dios, incluso en
cuanto utopía, exige también una práctica que mueve a realizaciones parciales de ese
reino, a través de mediaciones históricas concretas que deberán ser discernidas».
Así van quedando claras mis preguntas a esta epistemología: Por una parte, los
conceptos son tan sólo una aproximación mental a la realidad. Pero si los desvalorizamos, ¿cuál será nuestro criterio veritativo? Claro que, entonces, el supremo valor es lo
práxico: ¿por encima del amor? Pero eso es paralelo a otra desvalorización: la de la
esperanza. No podemos olvidar que la verdadera esperanza implica simultáneamente
el imperativo de trabajar y luchar en lo posible por eso mismo que esperamos. Por otra
parte, ¿quién discierne lo que lleva al Reino y lo que no lleva?; ¿quién jerarquiza las
aproximaciones humanas al Reino?; ¿acaso no ha de ser Dios mismo el que apreciará
los materiales para el Reino que le preparamos cuando actuamos en el mismo sentido
que señala nuestra esperanza?
62
BAOET-BOZZO, G., Juan Pablo IIy la «teología de la liberación», en «El País»,
13.TX.1984, p.9.
174
C.5.
Las mediaciones
de la
teología
la ética social, sobre todo en esa Península Ibérica situada culturalmente en Europa, pero implicada de muchas maneras con el continente latinoamericano.
Personalmente, he aportado las razones por las cuales no hice ni
me sentí llamado a hacer Teología de la Liberación desde Europa 63.
Otros, también con sinceridad y libertad, han dado lugar en España
a corrientes paralelas o afines a la Teología de la Liberación: es el
caso del teólogo sistemático José I. González-Faus y de los biblistas
Rafael de Sivatte o Josep Alegre, como también el de los teólogos de
Bilbao, Xavier Vitoria Cormenzana y, con muchos matices, Jesús
Martínez Gordo. No quiero olvidar a aquellos jesuitas de Barcelona,
colegas míos, que se han volcado en ayuda personal y material a las
Facultades de Teología latinoamericanas, en especial a la de El Salvador (UCA). El respeto sincero hacia ellos no disminuye la libertad
de expresión: respeto y libertad se resuelven en un afán asertivo y
veritativo que espero no será nunca impertinente, por más que será
de resultados provisionales e imperfectos.
¿Por qué no he visto nunca posible una Teología de la Liberación
en Europa? Porque el señuelo del «desarrollismo» americano en los
países subdesarrollados del Continente Sur conduce a una carrera
contra natura, que no sólo es competitiva sino imposible, por no
poderse lograr la meta buscada —el bienestar popular semejante al
de los países desarrollados— y porque el resultado es una mayoría
de indigentes o marginados que no pueden subir al tren del desarrollo 64.
En Europa, en cambio, está el hecho del desarrollo que ha traído
un inicio de Estado del bienestar, el cual —a pesar de sus intrínsecas
contradicciones— satisface a una mayoría de ciudadanos de Europa,
cuya base es la clase media, como reconoce Clodovis Boff:
«La segunda gran diferencia de la Iglesia latino-americana con la
Iglesia europea es de tipo social. Mientras que la Iglesia europea se
63
Copio, simplemente, lo que dije en 1993: «Credo que oggi, di fronte alia societá
edonistica e neoindividualista, quasi tutte le scuole teologiche hanno un punto di
riferimento nella solidarietá con i poveri: in Spagna, anche coloro che crediamo non ci
diano le condizioni per una Teología della Liberazione in Europa, simile a quella di
Oltremare. Questo si deve diré con chiarezza. Josep Vives, in una recensione al mió
libro Revelación de Dios, Salvación del hombre, diceva che il mió lavoro teológico,
pur non essendo quello della Teología della Liberazione, aveva propio lo stesso senso
di solidarietá con i poveri. Ritengo giusta questa precisazione e si potrebbe diré che
molti altri teologi della Spagna e dell'Europa, che non ¡ntendono fare Teología della
Liberazione, né in quanto al método, né in quanto alia mediazione socio-analitica, né
in quanto ai contenuti, credono tuttavia che i poveri siano qualcosa di essenziale nel
Vangelo» (La teología nella Spagna contemporánea, en AA. VV., Teologie in Europa,
Ñapóles 1993).
64
GUTIÉRREZ, G., Teología de la Liberación (Salamanca ' 1973), p.45-69.
IV.
La mediación
socio-analítica
175
sitúa en una sociedad "desarrollada" o central, la nuestra es una Iglesia de un mundo "subdesarrollado" o periférico. Y una cosa es hacer
pastoral en una sociedad de capitalismo avanzado (neocapitalismo)
con una estructura política democrático-liberal y otra cosa es hacer
pastoral en una sociedad de capitalismo salvaje ("paleocapitalismo")
y con un Estado dictatorial.
En nuestro caso, las contradicciones son más agudas y los desafíos más violentos. Aquí la fe se encuentra más fuertemente compelida a la profecía y al martirio.
No quiero olvidar en esta confrontación la existencia de una base
común: el sistema económico capitalista. De hecho, nosotros y vosotros somos las dos caras de la misma moneda. Y, en este sentido, la
diferencia no es solamente de naturaleza sino de grado.
También la sociedad europea es una sociedad de clases [...] pero
vuestra pirámide social es menos puntiaguda [...]. Mientras la clase
media, en Europa, constituye prácticamente la mitad
de la población,
en Latinoamérica bordea el veinte por ciento»65.
Por otra parte, en Europa preocupan dos aspectos del cristianismo: su dimensión veritativa y el problema complementario de inscribir la fe cristiana, siempre explicada de nuevo, en el conjunto de
la Tradición. Las preguntas «¿es verdad cuanto predicáis?, ¿en qué
banco de prueba se muestra verdadero el cristianismo?», se suceden
sin cesar. Es verdad que la verificación del cristianismo rebasa lo
puramente académico para entrar en lo testimonial y en el terreno de
la praxis social. Pero el método teológico, después del fenómeno de
la Ilustración europea, no puede disociarse de la racionalidad, es decir, del acceso a la verdad de la existencia y del ser. La aproximación a la verdad siempre es algo altamente liberador.
Por otra parte, la religiosidad europea no es exactamente la religiosidad popular latino-americana, más imaginativa y tal vez más
explosiva respecto de la lucha por la justicia.
En este apartado quisiera tratar, por tanto, no sólo el fenómeno
de la Teología de la Liberación, sino sus condicionamientos previos 66. Para ello, no daré a mi exposición la forma de un pequeño
tratado, sino la de señalar brevemente lo que me parecen claves necesarias para entender el fenómeno de esta corriente teológica:
65
BOFF, CL., Carta a la Iglesia de Europa, en «El Ciervo», n.410, abril 1985,
p.31-32. (El original en «TI Regno» de Bolonia).
66
Esta actitud, que pide seriedad, se ha traducido por una parte en una frecuentación ya antigua de los textos de la TL. Por otra parte, he querido que un excelente
sacerdote, que ejerció durante siete años un cargo parroquial en el Norte de Chile, el
Lie. Salvador Bacardit, me asesorara por lo que se refiere a la dimensión pastoral.
176
1.
C.5.
Las mediaciones
de la teología
Necesidad de una teología no puramente deductiva
La teología de la segunda mitad del siglo xx no se encuentra a
gusto en su papel puramente deductivo. Ella quiere llegar hasta la
realidad social, o bien partir de los hechos significativos de la realidad social hasta llegar a comprender su significación teológica. Son
ilustrativas, a este respecto, las definiciones de teología de Gustavo
Gutiérrez 67 y de Fernando Manresa 68 . Todas ellas tienden a construir un arco real entre la revelación divina y la realidad social. Este
es un primer anhelo que explica la búsqueda de una mediación sociológica para la teología, en la línea de la teología fundamental práxica (teología política) de J. B. Metz 69.
2.
IV.
3.
67
GUTIÉRREZ, G., Teología de la Liberación (Salamanca 1973), p.38: «La teología
como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra, no sólo no
reemplaza las otras funciones de la teología, como sabiduría y como ser racional, sino
que las supone y necesita». Considero que el texto puesto por mí en cursiva constituye
la famosa definición de teología de GG.
68
MANRESA, F., Asaig de teología crítica (Barcelona 1971): La teología es «la
disciplina de la existencia cristiana en su totalidad» (p.23); «es el momento reflexivo
de la vida de fe del pueblo de Dios» (p.25); trata de «descubrir, nutrir, criticar y
proyectar la fe que vive situada en el mundo» (p.27); «función interpretadora y configuradora del contexto histórico y cultural en el que se vive» (p.28).
m
METZ, J. B., Teología política, Lafoi, dans l'histoire el dans la société (París
1979); Prospettive antropologiche e teologiche della secolarizzazione, en Teología e
Secolarizzazione (Ñapóles 1991); // ruólo della Teología nell 'attuale crisi delle scienze umane, en Teologie in Europa. La Teología europea nel cambiamento (Ñapóles
1993).
70
Este es en nuestros días el móvil de un proyecto de teología fundamental práxica:
el de MARTÍNEZ GORDO, J., Dios, Amor asimétrico. Propuesta de Teología Fundamental práctica (Bilbao 1993).
socio-analítica
177
La necesidad de una mediación socio-analítica
Ahora bien: el hecho de la pobreza ¿cómo lo captaremos a la vez
en su objetividad «científica» y en su dinámica práxica? La respuesta es: lo comprenderemos a través de un análisis social científico de
la sociedad real. Esto supone que la teología asuma el análisis social
como mediación para llegar objetivamente (científicamente) a la realidad.
«Esto significa tomar carne real en la verdad de las cosas, allí
donde se da la realidad de la revelación y de la fe: dejar que hablen
las mismas cosas y no sólo sus conceptos, dejarse afectar por la realidad de esas cosas. Se trata, por tanto, de encarnarse en la verdad de
la realidad. Pero también de buscar la verdad de esa realidad, para lo
cual se hacen necesarios todos los conocimientos que llevan a esa
verdad. Aquí está la explicación última de la necesidad de la filosofía y, más novedosamente, de las ciencias sociales en la Teología de
la Liberación. Si esta teología habla de opresión y de liberación, de
muerte y de vida, y7Ide los mecanismos de ambas, necesita saber de
qué está hablando» .
El hecho brutal del contraste entre riqueza y pobreza
Un hecho social de gran magnitud es el segundo móvil que impulsará el surgimiento de una teología de la praxis y, en su seno, de
una Teología de la Liberación. El hecho de la pobreza de dos tercios
de la humanidad es suficientemente fuerte para la sensibilidad de
hoy e, incluso, para la comprensión teológica: ¿cómo nos habla Dios
a través de la asimetría de un mundo tan discorde en sí mismo (ricos/pobres) y tan discorde con el paradigma fundamental «Dios es
Amor»? 70. Escribir desde la solidaridad con los pobres será el imperativo de los teólogos de la liberación. El «Sitz im Leben» del teólogo es, realmente, decisivo.
La mediación
¿De qué tipo será la mediación de las ciencias sociales para que
la Teología de la Liberación pueda alcanzar la realidad? ¿El marxismo, aunque sea tan sólo como instrumento de análisis social? Ahí
está el problema, cuyas soluciones se bifurcan en dos corrientes y en
dos sensibilidades, al menos en parte, complementarias: la del P.
Arrupe 72, con una fuerte dimensión pastoral, cercana a asumir la
mediación indicada, y la corriente formada por las dos Instrucciones
de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de un talante más
doctrinal y crítico 73. Ambas, sin embargo, coinciden en la misma
reserva fundamental.
4.
La mediación socio-analítica marxista
La Teología de la Liberación ¿realmente asumió métodos o contenidos marxistas en su análisis de la realidad social? Que en un
71
SOBRINO, J., Teología de la Liberación y Teología europea progresista, en «Misión Abierta», n.4 (1984), p.l 1-26, concretamente p.20.
72
ARRUPE, P., Carta Sobre el análisis marxista de diciembre de 1980, en «La
Vanguardia», 4.IV.1981, y en «Documents d'Església», n.324, 15.V.1981.
73
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Algunos aspectos de la
Teología de la Liberación, de 6. VIII. 1984, en Enchiridion Vaticanum, 9 (1983-1985)
866-987; «Documents d'Església», n.398, 15.X.1984, col. 1089-1118; Instrucción Libertad cristiana y liberación, de 22.III. 1986, Enchiridion Vaticanum, 10, V (19861987) 196-344; «Documents d'Església», n.434, 15.V.1986,col.577-634.
178
C.5.
Las mediaciones
de la
teología
momento dado los teólogos de la liberación se sintieron obligados a
elegir entre «desarrollismo» y «revolución», y a desechar el desarrollismo, me parece evidente. Pero no todas las revoluciones que se
han dado en la historia han sido de signo marxista. Seguramente la
de Chiapas debe ser calificada ya como pos-marxista.
Una respuesta analítica se articula así: puede ser que el «primer»
Hugo Asmann sí estuviera pensando desde una perspectiva marxista 74. También podemos atribuir una clara actitud marxista a la obra
de F. Belo, tal como lo indica el mismo nombre de su obra, Lectura
materialista del Evangelio de Marcos 75. Pero no veo perspectiva o
actitud marxista en Gustavo Gutiérrez, ni siquiera en aquellos momentos de los primeros setenta, en los que señalaba hacia un horizonte socialista y desechaba el desarrollismo 76. Tampoco se puede
calificar inequívocamente de marxista a Leonardo Boff. A Clodovis
y a Leonardo Boff se atribuye la frase ingeniosa: «Marx no es el
padre ni el padrino de la Teología de la Liberación» 77. Leonardo
Boff trata de crear los fundamentos de una antropología propia (tratamiento de lo masculino/femenino; del dolor del mundo, como camino de verdadera libertad; insistencia en el contexto social del teólogo...), si bien el proceso de praxis liberadora que propone aparezca
inspirado en el método marxista, de acercamiento a la realidad de la
opresión: en el marxismo este acercamiento se llamará participación
activa en la revolución del proletariado, mientras en Boff se llama
praxis liberadora. De hecho, una cosa es la ortodoxia marxista y
otra es el fenómeno cultural de la impregnación de terminología, de
orientaciones y actitudes o de contenidos marxistas recibidos por la
cultura europea y americana de los años 65 a 80 78.
Esta distinción la acentuará Josep Vives en su postura de tono
más apologético, pero cercana a la valoración que acabo de hacer.
En particular, Vives defiende de modo tajante a J. Sobrino de toda
veleidad marxista 79 . Basándose en la distinción, que se encuentra en
74
ASMANN, H., Opresión-Liberación (Montevideo 1971).
BELO, F., Lectura materialista del Evangelio de Marcos (Estella, Navarra 1975).
76
Quizás no lejano a la famosa «socialización» de Mater et Magistra 59-62: «Esas
mutuas y crecientes relaciones de los hombres, que han impuesto a su vida y acción
formas múltiples de asociaciones, de ordinario admitidas como de derecho privado o
público. Origen y fuente de esto parecen ser varios productos de nuestra edad, tales
como el desarrollo alcanzado por las ciencias y las artes, los más eficaces medios de
producción y el más elevado nivel cultural de los ciudadanos» (n.59).
77
En MARLÉ, R., La Teología della Liberazione: orientamenti metodologici, en
AA.VV., La Teología in discussione (Ñapóles 1991), p. 129 (el artículo de R. Marlé,
e n p . l l 1-133).
78
Que el marxismo, como ideología completa, no penetra la obra de Gustavo
Gutiérrez, y que su teología no es reduccionista, puede comprobarse en la tesis doctoral
de MARTÍNEZ GORDO, J., Dios, Amor asimétrico (Bilbao 1993).
75
79
VIVES, J., O.C, p.6-7.
IV.
La mediación
socio-analítica
179
la «Carta» del P. Arrupe, entre marxismo como método de análisis
de la realidad social (teoría socio-económica de Marx) y su filosofía, como ideología totalizante que va más allá del método, Vives
concede que, en un principio,
«algunos de los teólogos de la liberación —no todos ni mucho menos— utilizaron elementos del método marxista de análisis socioeconómico. También es cierto que, con el tiempo, y en la medida
que los críticos del marxismo han hecho aflorar las limitaciones e
insuficiencias de aquel
método, los teólogos de la liberación se han
sentido más cautos» 80.
Admito, pues, que el hecho de la lucha de clases, junto con el
esquema opresores/oprimidos, así como cierto fervor utópico —revolucionario— soplaran en las velas de los teólogos de la liberación.
Pero ¿cuáles son los elementos «duros» del marxismo que, según las
Instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aparecían como heterogéneos o inasimilables en el conjunto de la teología
cristiana?
5.
La advertencia vaticana sobre la lucha de clases y
su precedente en la Carta del P. Arrupe de 1981
Los documentos del Vaticano entienden que hay un elemento
«duro» en el marxismo inasumible por la doctrina evangélica. Es la
lucha de clases como motor de la historia.
He tomado seriamente la dura advertencia vaticana respecto de la
lucha de clases, porque apela a la tradición cristiana. He comparado
sinópticamente esta advertencia con la Carta sobre el análisis marxista del P. Arrupe de 1981. No sin sorpresa exhumarán y leerán
algunos esta Carta, divulgada en la prensa española el 4 de abril de
1981. «No sin sorpresa», porque Arrupe reconoce tres cosas importantes que, más tarde, dirá la Instrucción de la Congregación para la
Doctrina de la Fe. He aquí la doctrina Arrupe:
1.a No podemos presentar el análisis marxista como el mejor
medio de acercamiento a la realidad. ¿Hay que buscar cumulativamente elementos de análisis que nos acerquen a la complejidad de la
existencia? Esta es también la indicación que se trasluce de la Instrucción de 1984 sobre Algunos aspectos de la Teología de la Liberación:
m
VIVES, J., Teología de l'Alliberament. Contribució al diáleg en un tema en
conflicte, Quaderns «Cristianisme i Justicia» (Barcelona 1984), p.6.
180
IV. La mediación socio-analítica
C.5. Las mediaciones de la teología
«En las ciencias humanas y sociales, conviene antes que nada
estar atentos a la pluralidad de los métodos y a los puntos de vista,
cada uno de los cuales solamente pone en evidencia un aspecto de la
realidad que, en virtud
de su complejidad, escapa a la explicación
unitaria y unívoca» 81.
2.a La adopción no sólo de algunos elementos o de algunos enfoques metodológicos, sino del análisis marxista en su conjunto, no
es algo que se pueda aceptar sin más.
3. a La razón de esta cautela es la siguiente: Hay un peligro
práctico y real en pensar que se puede retener fácilmente el análisis
marxista como cosa distinta de la filosofía, de la ideología y de la
praxis política marxista 82 .
Pero el núcleo de esa Carta son los n. 10-12 sobre la lucha de
clases. Advierte que, a veces, se pretende distinguir entre la fe en
Jesucristo (que se quiere salvar de la demolición crítica) y las diversas aplicaciones doctrinales y sociales de esa fe, que son sometidas
a fuerte crítica. Existe entonces el peligro de una crítica radical contra la Iglesia, más allá de la corrección fraterna correcta según la
Ecclesia semper reformanda, puesto que se tenderá a juzgarla desde
fuera. El análisis marxista conduce así a juicios extremadamente severos e injustos respecto de la Iglesia. Después de esta advertencia,
entra en seguida en el tema propiamente dicho de la lucha de clases:
11. «Incluso en los casos en que el análisis social marxista no
se entiende como un instrumento que implica el materialismo histórico en sentido pleno, supone siempre —como elemento esencial—
una teoría radical del conflicto y de la lucha de clases. Se puede
decir que es un análisis social en términos de lucha de clases. Ahora
bien, incluso cuando hemos de reconocer la existencia de antagonismos y de luchas de clases con todo el realismo [...] es preciso evitar,
a pesar de todo, una generalización indebida. No se demuestra que
toda la historia humana, pasada y presente, se pueda reducir a la
lucha y, menos todavía, a lucha de clases en el sentido estricto del
término. La realidad social no se comprende tan sólo por medio de
la dialéctica del amo y del esclavo. Ha habido, y los hay todavía,
otros impulsos en la historia humana (alianza, amor, paz). Hay otras
fuerzas profundas que la inspiran.
12. Este es, además, un punto en que el análisis marxista no se
limita a ser un simple análisis, sino que se extiende a un programa de
acción y a una estrategia. Por eso, reconocer que existe la lucha de
clases no implica lógicamente que la única manera de terminarla sea
81
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre algunos aspectos
de la
TI, VII, 5.
82
ARRUPE, P., Carta Sobre el análisis marxista, n. 15. En «Documents d'Església»,
n.324, 15.V.1981,col.637.
181
precisamente utilizar la lucha misma: la de la clase obrera contra la
clase burguesa. Por eso es raro que, quienes adoptan el análisis marxista, no se adhieran también a esa estrategia [...] Por otra parte,
incluso cuando el cristianismo reconoce la legitimidad de ciertas luchas y no excluye la revolución en situaciones límite de tiranía que
no tienen otro remedio (cf. Populorum progressio, n.31), no puede
admitir que la 83manera privilegiada de acabar con la lucha sea con la
lucha misma» .
Por otro lado, el método teológico no puede caer en maniqueísmo ninguno. Es verdad, en cambio, que el análisis marxista de la
realidad puede conducir, mediante la simplificación de dividir el
mundo en opresores y oprimidos, a una rígida aplicación de la dialéctica del amo y el esclavo. Y que este espíritu de la lucha de clases
conduzca cada vez más a una coacción latente o ejercida contraria a
la libertad personal. Este riesgo se hace realidad cuando se dan estos
elementos:
1.° Cuando la lucha se lleva hasta la violencia, excluyendo los
acuerdos razonables, incluso fuera de las situaciones límite.
2° Cuando se la vive como una mecánica inversión de posiciones, en el sentido de que los oprimidos pasarán a ser opresores, y los
opresores pasarán a ser oprimidos, sin aportación de nuevas cualidades de convivencia.
3.° Cuando se la entiende como prevalente motor de la historia,
que en la práctica excluye otros auténticos motores, como son la
transición hacia la reconciliación conducida por el amor, por la lealtad generosa y por la «utopía» de la convivencia pacífica.
Esta lucha especular —como si un espejo invirtiera las posiciones de opresores y oprimidos— es algo que no sólo se halla en la
filosofía marxista sino en la filosofía de todo competitivismo salvaje, ya sea el capitalismo igualmente salvaje, ya sea el militarismo o
el imperialismo, como señala Juan Pablo II en Centesimus annus 84.
Se dibuja en esta Encíclica una suerte de darwinismo social en que
se oponen no tanto las clases proletaria y burguesa cuanto los individuos o los grupos sociales, con el resultado de que los más fuertes
devoran a los más débiles.
Hoy día se tiene una mayor serenidad, producida por dos factores: Primero, no se piensa que la mecánica de la lucha de clases
responda a la realidad de las nuevas clases sociales: es muy grande,
sin ir más lejos, la evolución vivida por el proletariado. Segundo, se
tiene claro en la práctica —en la línea de la Carta del P. Arrupe—
que una cosa es el hecho de la lucha de clases (por ejemplo, el hecho
83
84
ARRUPE,
P., o.a, col.636-637.
JUAN PABLO II, Centesimus annus, n.14. Ver también n.l 1.
182
IV.
C.5. Las mediaciones de la teología
de la opresión del indígena) y otra es el método práxico, pero también ideológico, de solucionar este estado de cosas por medio de una
teoría implacable de la violencia social. Hoy día, además, la Iglesia
no puede ni quiere anestesiar o vendar los ojos para no sentir y no
ver las injusticias: la lucha por la justicia es evangélica, declara
Centesimus annus.
183
xista con la ideología con la que mantiene profunda relación. Este es
el riesgo de asumir el análisis marxista sin caer en la cuenta del tipo
de sociedad totalitaria y violenta —latente o explícita— a la que
conduce 87.
7.
6.
La mediación socio-analítica
El marxismo como sistema político ¿se adapta
a Latinoamérica? ¿Qué puede esperarse?
Hacia una filosofía/teología de la acción según el Evangelio
Lo menos que cabe decir ante estos dos tipos de lucha de clases
(el de los proletarios y el de los «fuertes») es que el cristianismo, el
evangelio, es mucho más rico, ya que no excluye ni la lucha ni el
acuerdo, ni el perdón ni la exigencia de justicia, ni la reconciliación
entre personas y grupos. Por una parte acepta el hecho del conflicto
y preconiza la lucha por la justicia 85. Por la otra asume toda la riqueza de los procesos de reconciliación y de expansión de la paz,
desde el interior del hombre al exterior de su convivencia, tal como
los explica san Pablo en su Epístola a los Efesios.
La Carta del P. Arrupe reconoce que el cristianismo tratará de
dar prioridad a aquellos medios de transformación de la sociedad
que superan la dialéctica amo-esclavo: el proceso de reconciliación
que no pierde la esperanza de la conversión, la solidaridad intercontinental con los pobres y los «sin poder», amén de la persuasión y el
testimonio. Como es tradicional, para defenderse de la injusticia
opresora, apela a la lucha violenta tan sólo como último recurso.
La Carta ha expuesto así una filosofía/teología de la acción, que
sustancialmente coincide con la Instrucción de 1984, salvo en el tono: más irénico y pastoral el de Arrupe, más crítico y severo el de la
Instrucción. Pero, en realidad, el núcleo de la Instrucción es asimismo la dificultad de asumir la ideología de la lucha de clases —no los
hechos de conflicto o de lucha de clases— en el programa de una
acción según el Evangelio:
«Esta expresión ["lucha de clases"] conserva la interpretación
que le dio Marx y, por tanto, no se la puede considerar como un
equivalente, de alcance empírico, de la expresión "conflicto social
agudo"» 86.
En definitiva, lo había dicho ya Pablo VI: sería ilusorio olvidar el
vínculo íntimo que une radicalmente los elementos del análisis mar85
JUAN PABLO II, Centesimus annus. La problemática social, hoy (Madrid 1991),
n.5§3.
14. 17.26.27.
86
Instrucción 1984, VII, 8.
Algunos intelectuales europeos han confiado excesivamente en
que el pueblo aceptaría los modos de hacer y el sistema inspirados
en el marxismo. Pero el pueblo es frontalmente alérgico a la paradoja según la cual el objetivo final de la historia es la transformación
social a costa de los sentimientos religiosos más arraigados.
La misma Teología de la Liberación, sobre todo en su etapa de
mayor madurez, consideró el sentimiento y los valores religiosos del
pueblo como una cosa muy distinta del «opio». Los mismos marxistas no creyentes dijeron, en aquella época, que había una religiosidad
que llevaba al cambio social. Pero la convicción latinoamericana va
más allá: por supuesto que la religión no tiene por qué ser «opio».
Pero el valor religioso es, en sí mismo, más alto que su capacidad de
promover el cambio social. Desde el punto de vista evangélico que
insiste en el nivel de la gratuidad, el valor religioso no tiene por qué
tener una eficacia inmediata: es en sí un valor supremo y —por añadidura— una riqueza antropológica y social. Ahora bien, la religiosidad popular, emblematizada en la imagen de la Virgen de Guadalupe, aparece aliada a un profundo sentido que clama ante Dios y
reivindica la justicia para los injustamente oprimidos y marginados.
Hay en Latinoamérica un sentimiento bifronte de esperar contra toda
esperanza que Dios, Padre y Liberador, no deja de su mano a los
pobres, los cuales merecen apoyo y solidaridad (opción preferencial
por los pobres) 88 .
Los acontecimientos de Chiapas demuestran actualmente que religión y sometimiento no son dos valores coincidentes, ni de hecho
ni de derecho, en el continente americano. Aunque en todas las pastorales de Mons. Samuel Ruiz queda muy claro que él busca el cam87
88
Cf. PABLO VI, Octogésima adveniens, n.34.
Al hablar de la TL, hay que tener muy en cuenta las comunidades populares que
cultivan formas muy tradicionales de la piedad popular (Bautismo, devoción mariana,
pertenencia a la Iglesia católica, respeto y afecto al Papa, procesiones...) enlazadas a
un profundo sentido de justicia. Ello ocurre en las distintas clases sociales, si bien en
cada una a su modo. Así, los mineros del Norte de Chile no sabían lo que era la
Teología de la Liberación, pero junto con un sentimiento religioso muy hondo y
connatural expresaban también un sentido de justicia igualmente fuerte.
184
C.5.
Las mediaciones
de la
teología
bio social por medios pacíficos, queda también muy claro que su
religión es salvación para el marginado, para todas las dimensiones
del marginado y para todos los marginados. La sublevación de Chiapas no puede atribuirse a la influencia de la Teología de la Liberación, y demuestra que hay un terreno religioso/social en el que están
enraizadas profundamente e indisolublemente unidas la religiosidad
popular y el anhelo de justicia 89. Todo ello está pidiendo una interpretación cristiana de esa misma realidad social.
El proyecto de una acción evangélica es una cuestión teórica (filosófica, incluso), pero sobre todo de religiosidad práctica, que pasa
por la búsqueda de todos los recursos pacíficos que, superando la
neutralidad del espectador, tiendan a una reconciliación de la pluralidad contrastada, que —en el caso de Chiapas— es la convivencia
pacífica de latinos, mestizos e indígenas. Lo mismo para Europa en
el caso de Bosnia-Herzegovina, emblematizado en Sarajevo: se trata
de la convivencia de los distintos, es decir, de etnias y religiones
distintas.
El tema no es solamente sociológico sino teológico, porque en
todo el proceso de reconciliación interviene la acción imprevisible e
in-objetivable del Espíritu Santo que impulsa a los «colaboradores
de Dios» (1 Cor 3,9). El Espíritu hace la unidad no por la fuerza de
«unos», que son los más fuertes, con la exclusión de los «otros»,
considerados «malos», sino por inclusión de elementos plurales. El
Espíritu quiere y mantiene la pluralidad, pero no como dominio del
más fuerte y exclusión del más débil, sino como convivencia de los
distintos, diversos o diferentes, en el reconocimiento de esa alteridad distinta. De esta forma, quien piense que se debe evitar el camino de la lucha de clases violenta, no puede caer en la neutralidad que
facilite la digestión del débil por el fuerte.
Finalmente, lo que ha ocurrido en El Salvador, en la misma Nicaragua y en el Cono Sur, sugiere que, si Latinoamérica ha de encontrarse a sí misma, debe superar los dos peligros de manipulación que la
acechan: la mentalidad y la práctica de la lucha de clases violenta, pero
también la lucha sorda que provoca la ideología del capitalismo salvaje, que incluye la corrupción de centros de poder periféricos y la dependencia o sumisión respecto del verdadero poder central, constituido
por anónimas multinacionales de uno u otro continente.
m
Otro problema es que la religiosidad del oprimido tal vez enlace con la herencia
colonial del «golpe» y de la «guerrilla», medios de acción hoy día totalmente obsoletos.
Hoy debemos apelar seriamente a la solidaridad social entre pueblos (a la solidaridad
intercontinental, cosa que implica el veto a la acción de los fuertes que expolian y
corrompen), al respeto a los derechos del hombre y de los grupos indígenas, y a.la
vocación a la paz, arraigada en los pueblos latinoamericanos, como una riqueza autóctona.
IV.
La mediación
socio-analítica
185
Puede, por tanto, esperarse para América Latina algo así como
una concordia oppositorum: una especie de Ilustración profundamente religiosa, no exactamente como la europea basada en la
emancipación del individuo o de una clase que se impone violentamente a la otra, en un ambiente de secularización, sino la Ilustración
ética de unos pueblos que encuentran su caminar libre junto a su
dignidad y su honestidad 90. Esa dignidad les ha de llevar a asumir
con fuerza una doctrina ética basada en sus propios valores autóctonos: el amor a la tierra, a la vida austera y sencilla, a la paz —en
especial, paz entre razas diversas—, a la búsqueda de la auténtica
democracia de la participación común, a la solidaridad como vida
compartida y acogedora, que tanto impacta a los que visitan por primera vez el Tercer Mundo, etc. Eso está cerca de la ética social
predicada durante los pontificados de Juan XXIII, Pablo VI y Juan
Pablo II, tan populares en Latinoamérica: derechos del hombre, honestidad contra la corrupción, igualdad de individuos y clases, fraternidad, respeto a las distintas formas de vida no necesariamente competitivo-capitalistas, regulación justa del precio de los recursos naturales, etc.
Desde el punto de vista pastoral ¿quién interpreta este único sentimiento dual, religioso y de justicia? Los teólogos y los pastores
están llamados a interpretar eso que llamaríamos religión unida a la
justicia como un signo del tiempo o del Espíritu. Esta sería la verdadera mediación socio-pastoral de una teología inculturada en Latinoamérica. Todavía, además de la teoría de los teólogos y de la práctica pastoral, es necesario un tercer nivel, civil y laical: el de la política honesta, eficaz, al servicio de los intereses del pueblo. Este
nivel autónomo —relativamente autónomo, porque está abierto y receptivo a la voluntad de Dios— debe servir de verdad al bien común,
para decirlo con el lenguaje que atraviesa todo el arco de la doctrina
(social) de la Iglesia desde Rerum novarum hasta Centesimus annus,
pasando por Gaudium et spes.
Queda claro por qué hay tres niveles: el propiamente pastoral, el
de los teólogos de la liberación y el de los políticos. Estos tres niveles no siempre se encuentran, pero tienen un terreno común: la realidad oprimida y pobre del pueblo que se siente amado por un Dios
liberador. La gente no formula las aspiraciones del pueblo en términos teórico-críticos de Teología de la Liberación, pero, en cambio,
viven a fondo el problema de que Dios no les pide sólo rezar sino
90
Como decía un comunicante guatemalteco: «Restituidnos, los europeos, los
valores de los que nos habéis despojado: el amor a la tierra, la paz, el respeto a las
diferentes costumbres y etnias».
186
C.5. Las mediaciones de la teología
que les pide actuar en el sentido mismo de su oración para la transformación de sus propias realidades sociales.
En conclusión: desde los inicios de la Evangelización de América, con las primeras leyes de defensa de los indígenas promovidas
por Bartolomé de las Casas, existe en América Latina una unión
estrecha de la religión popular (profundamente arraigada en el catolicismo) y de anhelo de justicia, producida por la opresión que han
sufrido endémicamente los más pobres y marginados. Esta unión de
religión y anhelo de justicia es previa al fenómeno de la Teología de
la Liberación de la segunda mitad del siglo x x . Este substrato de
religiosidad/justicia actúa una y otra vez como una llamada a interpretarlo a la luz del Evangelio y a darle una respuesta teológica y
pastoral.
8.
La dirección de la fe y la mediación de las ciencias
profanas
Ha quedado claro que la Teología de la Liberación asume los
resultados de las ciencias sociales para poder captar científicamente
la realidad 9 1 . Pero hay una cosa que deseo dejar totalmente clara,
precisamente porque acepto la mediación de las ciencias sociales por
parte de aquellos teólogos que están preparados para asumir honestamente su método, como otros lo estamos para asumir el pensamiento filosófico o el método histórico.
Es el hecho de que la misma revelación se desdobla como mediación primordial para señalarnos la realidad concreta a la luz
misma de la Palabra de Dios. Esta «tesis» me ha sido inspirada por
la lectura atenta de la obra de Jesús Martínez Gordo. Véase el pensamiento de este autor, en el que se sintetiza, como se verá en la nota
siguiente, la exigencia del teólogo de la liberación y la influencia de
Bruno Forte:
91
La epistemología de TL se halla formulada en el texto de J. Sobrino citado en la
nota 61: gnoseología de un ultra-realismo inmediato (hay que captar la realidad, más
que los conceptos sobre la realidad); la asunción de la mediación de la sociología capaz
de dar cuenta de la opresión/liberación; por fin, la primacía de la teología práxica. Ver
el texto de SOBRINO, J., o.a, p. 16, citado en la nota 50. «La teología progresista [...]
tiende a ignorar la práctica del hombre en la construcción del Reino, aunque se le siga
exigiendo una práctica ética. La Teología de la Liberación, por el contrario, recalca que
al Reino de Dios hay que responder con esperanza y con práctica; que el Reino de Dios,
incluso en cuanto utopía, exige también una práctica que mueve a realizaciones parciales de ese reino, a través de mediaciones históricas concretas que deberán ser discernidas». (LG n.5 habla de «germen» del Reino: si el Reino es Cristo, se dan en el mundo
vislumbres, atisbos, símbolos de su llegada.)
IV.
La mediación socio-analítica
187
«El Padre se revela como eterno Silencio y eterno Amante en el
Hijo y, a partir de El, en lo necio, lo débil, lo despreciable y lo inútil
de nuestro satisfecho mundo» n.
Mis observaciones críticas a la obra de Martínez Gordo vieron la
luz, junto con las observaciones de F. Manresa, de B. Forte y del
mismo J. M. Gordo, en una publicación significativa 9 3 . Por encima
de las críticas sinceras que le hice, emergía, por mi parte, una valoración asimismo sincera que repito aquí:
«La voluntad misma de Dios se convierte en la mediación más
alta [para la teología] al rechazar el pecado que muerde la convivencia humana y al darnos la dirección de la fe que actúa por el amor
para tomar sobre sí y quitar el pecado del mundo. Esto es lo que
admira JMG en el "segundo Gustavo Gutiérrez": la apelación a Dios
que, desde el Silencio o desde su palabra llena de Amor, establece
los términos y los fines de la lucha contra el pecado del mundo para
que pueda darse la más auténtica e integral liberación: la salvación
de Dios en la historia de los hombres finitos y pecadores. Queda
claro que a esa voluntad de Dios que discierne el mejor sentido de la
historia, tan sólo se accede sapiencialmente. A través de la fe que
saborea y "padece" a Dios, me atrevo a apostillar» 94.
Esa lectura mía de la Voluntad o de la Palabra de Dios como
«mediación suprema» —non normata— para toda teología, creí verla confirmada al darme cuenta de que cuando Jesús dice «los pobres» en las Bienaventuranzas, o cuando Jesús se refiere a «un abandonado medio muerto» en la parábola del Buen Samaritano, en verdad se refiere a estos y a tales pobres concretos, a este y a tal
apaleado y marginado concreto que está al lado del lector de hoy
(samaritano o no) y que, seguramente, la sociedad competitivo-consumista quiere ocultar. Así pues, la misma palabra de Dios señala en
concreto a unos pobres con nombres propios y situaciones determinadas, de tal manera que el verdadero seguidor de Jesús nunca podrá
92
MARTÍNEZ GORDO, J., Dios, Amor asimétrico.
Propuesta de Teología Fundamental práctica
(Bilbao 1993), p. 157, Propuesta 18.a. Quizás es aún más clara la Proposia
ción 19. : «El Hijo se revela como eterna y amada Palabra asociada, libre, gratuita y
preferentemente a los condenados por el sistema. La teología fundamental que se
propone quiere ser memoria de la compañía de la Palabra de Dios hecha carne —a
partir de la Cruz y de la Resurrección— en los condenados por la historia y por el actual
sistema. Intenta ser la voz a través de la que se vaya explicitando el alcance y el
significado profético de dicha Palabra, así como del singular comportamiento del
eterno Amado en la entraña misma de la historia» (p. 164).
93
MARTÍNEZ GORDO, J., Del miedo a la libertad al miedo a la solidaridad. Debate
con ocasión de la presentación de una tesis: Cuadernos «Instituí de Teología Fonamental» (Sant Cugat del Valles 1994).
94
Ver este pensamiento mío (JMRB) en MARTÍNEZ GORDO, J., O.C, p.29.
188
C.5. Las mediaciones de la teología
decir aquella frase desolada: «Amo al Hombre, pero no amo a nadie
en concreto».
Por otra parte, se impone aquí, por lo que se refiere a la metodología de la teoría y de la praxis liberadora, algo muy profundo y
sencillo, que está en el fondo de la Carta del P. Arrape y en las
Instrucciones de la Congregación de la Fe: así como la Teología no
trata de asumir un conjunto filosófico, sólido, compacto y ya hecho
del todo, sino que incide en la filosofía del tiempo aportando nuevos
elementos y criticas procedentes del Evangelio, asimismo, la Teología no tiene por qué asumir una mediación socio-analítica sólida y
cerrada, ya hecha del todo (¿acaso existe?), sino que dialoga cordialmente con los intentos de acercamiento a la realidad de los oprimidos que realizan los estudiosos y las fuerzas sociales, mientras trata
de encarnar y de ofrecer la civilización del amor procedente del
Evangelio. Así puede crecer y madurar, con la levadura cristiana que
ayuda a fermentar la masa, la conciencia social de los pueblos, sobre
todo en aquellos en que es más fuerte el contraste entre pobres y
ricos.
V. LA MEDIACIÓN PSICOANALÍTICA
En realidad, todo aquel que, para entender algún tema teológico,
se vale del método o de las categorías del análisis psicológico que
deriva de la línea instaurada por S. Freud, está trabajando de acuerdo
con la mediación psicoanalítica. Hoy día, Francis Dolto ha aplicado
el análisis psicológico para tratar de entender aspectos recónditos del
Evangelio 95. Pero sus presupuestos hermenéuticos no buscan tanto
la verdad del Evangelio cuanto «un torrent phantastique de sublimation des pulsions» % . Por eso, se aplica a unos textos que —confiesa— sería una injusticia descartarlos. Pero la pre-comprensión de la
doctora Dolto considera como mítica la sustancia evangélica, bien
entendido que «cuando yo digo mítico, yo señalo más allá de la imaginación particular de cada uno. Es [aquel punto] de reunión de todas las imaginaciones que se superponen en una misma representación» 97. Para Francis Dolto, el mito ilustra el nacimiento de una
cosa. En el evangelio de la infancia se asiste al nacimiento de Jesucristo y del Nuevo Testamento y, en este sentido, el mito participa
asimismo del misterio, es decir, que revela una verdad. Para la doc95
DOLTO, F., interpellée par Gérard Sévérin, L 'Evangile au risque de la psychanalyse (París 1977).
96
DOLTO, F., o.c, p. 16.
97
DOLTO, F., o.c, p.21-22.
V.
La mediación
psicoanalítica
189
tora Dolto, el «mito» de los orígenes del cristianismo es rico y cargado de sentido.
Nc veo que este libro sea el lugar para un juicio contundente.
Pero sí quisiera mostrar la ambigüedad, proclive al reduccionismo.
El lector del Evangelio se encuentra ante narraciones que intentan
transmitir hechos como la muerte en Cruz de Jesús y algo que podemos calificar de hecho teológico como su Resurrección. Tras los relatos de la muerte-resurrección de Jesús encontramos una densidad
fáctica y real de mayor densidad que la contemplada en las dramatizaciones representativas que componen los relatos de la infancia.
Esta gradación de géneros literarios y de significados es algo que
Francis Dolto debiera tener muy en cuenta antes de etiquetar con el
término «mito» la sustancia evangélica.
Distinto es el caso del profesor de Teología sistemática Eugen
Drewermann. Ha empleado categorías psicoanalíticas para la explicación del misterio trinitario 98 y para la intelección del evangelio " ,
así como para entender algo tan íntimo de la institución eclesial como son los clérigos l0 °.
Drewermann, que se presenta como un profesor de teología sistemática experto en el análisis psicológico, afirma que tan sólo si se
está de acuerdo con la ciencia psicológica será posible hablar de
Dios al hombre:
«En otras palabras, en nuestro propio siglo xx, cien años después
de F. Nietzsche y setenta después de S. Freud, hemos llegado a un
punto —-e incluso lo hemos rebasado ampliamente— a partir del
cual ya no es posible hablar de Dios al hombre, si no es en términos
acordes con la ciencia humana de la psicología» "".
El psicoanálisis es instrumento para el conocimiento teológico
porque es instrumento para conseguir la unidad vital del clérigo, lo
que llevará a conocer el ser y la función del mismo:
«El caso es que, hoy en día, no vemos cómo todas estas sugerencias podrán resultar fecundas para conseguir una auténtica unidad
vital sin la ayuda de este instrumento, es decir, el psicoanálisis, que
a menudo provoca tantos recelos (hasta cierto punto razonables) en
la Iglesia católica, sobre todo cuando se trata de los clérigos» 102.
98
DREWERMANN, E., Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische Bemerkungen zur Trinitatslehere, en BREUNING, W. (Ed.), Trinitat. Aktuelle Perspektiven der
Theologie (Friburgo de Brisgovia-Basilea-Viena 1984), p. 115-142.
99
DREWERMANN, E., Das Markus-Evangelium, 2 vols. (Olten 1984-1985).
100
DREWERMANN, E., Kleriker, Psychogramm eines Ideáis (Olten 1989); ed. castellana: Clérigos. Psicograma de un ideal (Madrid 1995).
101
DREWERMANN, E., Clérigos (Madrid 1995), p. 13.
102
DREWERMANN, E., O.C., p. 17.
190
C.5. Las mediaciones de la teología
Drewermann cree que su investigación psicoanalítica no es, por
lo pronto, una especie de libelo político, sino «única y exclusivamente un intento de comprender mejor ciertas cosas» 103. El método
psicoanalítico es empleado, así, para señalar las contradicciones inherentes al pensamiento teológico abstracto, y para «des-construirlo» 104, es decir, para limpiarlo de adherencias y poderlo mostrar
correctamente, según los datos más ciertos de la antropología.
La lectura del conjunto de Clérigos me ha llevado en especial al
«Prólogo» y a los capítulos «Objetivos y Metodología» y «Diagnóstico», con la finalidad de poder enumerar y clasificar aquellos elementos
metodológicos que pudieran arrojar luz sobre la relación entre el sistema teológico y el uso de la mediación psicoanalítica. Pero estas páginas l05 presentan una figura dialéctica de contraposición entre teología
y psicología, más que de integración, lo que queda confirmado por el
conjunto del libro que en multitud de ocasiones contrapone el resultado de una teología abstracta al resultado del análisis existencial y psicológico. Compruébese lo que digo a partir de las notas en las que se
citan teólogos actuales, a quienes Drewermann pasa cuentas de sus
«muchas faltas». Esto ocurre con J. B. Metz, con Teilhard de Chardin
y con K. Rahner. Una débil afectividad positiva por parte de Drewermann hacia estos dos últimos no impide señalarles con rigor todos sus
supuestos y numerosos yerros 106.
A partir de Drewermann, como a partir de Francis Dolto, es difícil avanzar un juicio sobre las posibilidades de ensamblar el método
y el saber psicológico con la teología, tema que a priori puede considerarse abierto. En el caso de la Teología de la Liberación, la mediación socio-analítica servía para que las aserciones teológicas pudieran llegar a la realidad fluyente de la vida social. Aquí, habrían de
servir para el autoconocimiento del sujeto y como ejercicio sistemático de purificación antropológica de las aserciones teológicas. En el
caso de Drewermann, estas aserciones versarían sobre el significado
de los términos «elegido», «gracia», «ideal de vida», «función» y
«funcionalidad ministerial», «institución», «pastor», «profeta», «sacrificio», etc. Así se cumpliría, en todo caso, un diálogo interdisciplinar. Lo que no puede presentarse como un modelo de relación
entre psicología y teología es que la primera tienda a la crítica y
«des-construcción» radical de todo el edificio teológico 107.
103
104
DREWERMANN, E., O.C, p.24.
La crítica psicológica o estructuralista llama «déconstruction» al proceso crítico
de mostrar las fases de un proceso psicológico o de una estructura antropológica que
son incoherentes con su eje vertebrador.
105
106
107
DREWERMANN, E., O.C, p.9-47.
DREWERMANN, E., O.C, p. 133, por ejemplo.
Un juicio más duro sobre las posibilidades antropológicas y religiosas del
V. La mediación psicoanalítica
191
En la práctica, el método psicoanalítico puede extrapolarse hacia
un objetivo más radical: mostrar las contradicciones inherentes al
pensamiento teológico, con ánimo de hacer patente su intrínseca debilidad e, incluso, su falsedad. El análisis psicológico puede tender
así a un doble resultado práctico: puede ser útil para limpiar de contradicciones y de oscuridades el entramado de la Iglesia. Pero puede
tener de hecho un alcance más radical: ejercer sobre ese entramado
y sobre las diversas instituciones eclesiales una crítica demoledora
que muestre lo inútil y nocivo del conjunto de la institución de la fe.
Estas dos posturas son muy distintas aun cuando en ambas exista un
grado fuerte de pasión que, en el primer caso, es la pasión de revisión y de renovación, mientras en el segundo caso es un impulso
des-tructivo, un tanto edulcorado por la palabra «des-construcción» l08.
La psicología es instrumento para entender mejor. No para demoler más a fondo. Es verdad que las doscientas últimas páginas del
libro intentan presentar con sentido positivo los consejos evangélicos vistos de acuerdo con la investigación psicoanalítica. Pero en
estas mismas páginas aparece clara la función des-constructora del
psicoanálisis, tal vez no en sí mismo sino tal como es utilizado por
Drewermann:
«Es evidente que lo que hoy más corroe por dentro la estructura
del entero sistema clerical católico y provoca su ruina tan estrepitosa
es fundamentalmente el psicoanálisis. Y eso no precisamente porque
los psicoanalistas —total, un puñado de médicos— se muestren especialmente agresivos en su crítica a la institución eclesiástica, sino
porque la terapia psicoanalítica, en su esfuerzo por ofrecer una forma
de vida más saludable basada en la experiencia, confirma día a día
lo que ya dijeron en el siglo xix filósofos de la talla de Feuerbach,
Marx y Nietzsche: que hay que considerar los principios religiosos
del cristianismo como una forma de alienación de la conciencia, como un estado verdaderamente patológico tanto de la sociedad como
del individuo. Sobre todo, en la forma de vida actual de los clérigos
es donde mejor se ve que todos los ideales y contenidos del cristianismo aparecen como injertados desde el exterior, en lugar de crecer
desde dentro» l09.
psicoanálisis puede encontrarse en la reciente obra de BAGET-BOZZO, G., Dio e l 'Occidente (Milán 1955), p.62-67. La razón del juicio negativo de Gianni Baget-Bozzo lo
razona este autor a partir de que el psicoanálisis desconoce la autonomía de las dos
facultades significantes: entendimiento y voluntad, en beneficio de lafacies inferior
animae.
108
109
DREWERMANN, E., o.c, p.33-34.
DREWERMANN, E., O.C, p.595. La cursiva es mía (JMRB).
192
C.5.
Las mediaciones
de la
Como un ejercicio abierto, propongo estas tres preguntas. La primera es de tipo general: El psicoanálisis ¿es el único discurso (científico) posible en el ámbito de la ciencia psicológica? El mismo Drewermann se pregunta: «¿no está constituido [el psicoanálisis] por
una serie de teorías aún no suficientemente demostradas?» "°. En
concreto tenemos la forma ingenua con la que concibe la autorrealización, o existencia personalizada según el existencialismo, al paso
que su contradictoria —la alienación ' ' ' — es descrita de forma caricaturesca:
«Lo único que nos interesa aquí es llamar la atención sobre el
impacto psíquico que tiene que suponer para un clérigo en ejercicio
el hecho de tener que considerar toda su existencia como un don "de
lo alto", como misión encomendada por Cristo a través de los apóstoles y de sus sucesores, es decir, los obispos de cada diócesis» ' l2 .
Me gustaría apostillar que a todo cristiano se le ha enseñado a
recibir el conjunto de su existencia como «don de lo alto» y, de
modo simultáneo, a ganarse su personalidad «con el mazo dando».
La segunda pregunta es muy concreta. Deriva de otra cita de
Drewermann, la que corresponde a la nota 107: El discurso de Drewermann ¿es estrictamente psicoanalítico, o es un discurso de base y
estructura prevalentemente filosófica (Nietzsche y Sartre principalmente), que en algunos puntos asume el análisis psicológico?
La tercera pregunta es específica. Pone en cuestión las relaciones
mutuas entre psicología y teología: ¿Acaso estos dos ámbitos, que
podríamos calificar como dos ciencias del hombre, no han de estar
muy atentos a sus respectivos métodos, límites y certezas, no con
ánimo concordista, sino para poder presentar una «partitura a dos
voces», en vez del afán por silenciar una de las dos? Podría darse un
modelo psicoanalítico mucho más respetuoso de los propios límites
de la ciencia y también dotado de cierto respeto por lo que la teología pueda decir de la posible repercusión de la llamada de Dios en la
vida de una persona. No es raro en la práctica que los psicoanalistas
sean, precisamente, muy cautos y respetuosos ante la posibilidad de
entrar en el ámbito de la fe de sus clientes: evitan en lo posible
intervenir en este campo, y menos con propósito de des-construir.
Un ejemplo es suficiente: tal vez el sentimiento de ser llamado por
el amor de Dios puede aportar a un creyente, clérigo o no, una fuerte
110
111
DREWERMANN, E.,o.c.,p. 140.
DREWERMANN, E., O.C, Este modo de ver las cosas es recurrente. Ver p.8, 15,
25-27, 33-35, 75, 86, 93, 107, 117 (la cita de Hegel), 122, 125, 137, 189 (¡total
despersonalización!).
1,2
DREWERMANN, E., O.C, p. 109.
VI.
teología
Posibilidad
de otras
mediaciones
193
base anti-depresiva que el psicólogo estará seguramente en condiciones de apreciar.
VI.
POSIBILIDAD DE OTRAS MEDIACIONES. EL ARTE,
Y EN CONCRETO LA MÚSICA
El principio de que los medios de expresión humanos no se agotan con la expresión conceptual ¿no abre el camino al hecho de que
la Teología asuma estas formas de expresión? En parte, esta asunción tiene carta de naturaleza en la Iglesia: una expresión teológica
no-conceptual se halla en la liturgia —cantos, ritmo que sintetiza las
coordenadas de espacio y de tiempo, iconos (mosaicos y pinturas),
etc.—, en la poesía mística y tal vez en la música de los «músicos
que han rezado», como decía Urs von Balthasar 113. Todo ello puede
integrarse en esa «teología primera» que es la Liturgia.
Pero hay más. Se trataría de reflexionar sobre las posibilidades
del arte para ser mediador de una expresión teológica no conceptual.
Un fuerte escollo y fuente de malentendidos lo constituye el hecho
de que una obra de arte es «gratuita», en el sentido de que —de
suyo— no trata de expresar otro mensaje que su mismo ser y estar
ante los receptores que la miran o la escuchan. Pero, aun así, la obra
es algo concreto que puede simbolizar algo trascendente, al menos
para la mayoría de los mortales. Pondré un solo ejemplo, seguramente no el más claro: de hecho, una obra de arte como la ópera
Wozzeck, de Alban Berg, puede simbolizar que aun en el sinsentido
y en la miseria hay ser... y trascendencia. (He tomado esta obra de
Alban Berg porque tal vez es el resumen y la agudización de la estética de Gustav Mahler, hoy día bastante popularizada). En el extremo opuesto, podía haber tomado la Iglesia de San Marcos de Venecia como símbolo de trascendencia en el recogimiento: símbolo del
contraste entre espacio limitado y espacio infinito.
Todo cuanto he dicho y diré, en el capítulo sobre el lenguaje,
sobre la relación entre concepto y símbolo, todo cuanto he intentado
ejemplificar acerca de la «expresión religiosa» subyacente en el núcleo de la expresión artística —que abre lo sensible y temporal a lo
inefable y trascendente— creo que es suficiente para dar simple noticia de un tema que, ciertamente, no cabe en un libro de texto como
el presente.
113
URS VON BALTHASAR, H., El problema de Dios en el hombre actual (Madrid
1960), p.87 y 138: «Sólo han seguido verdaderamente vivas las obras de los que han
rezado».
CAPÍTULO VI
LA ESCRITURA, «ALMA» DE LA TEOLOGÍA '
BIBLIOGRAFÍA
ALONSO-SCHOCKEL, L., Teología Bíblica, en Sacramentum Mundi, VI,
col.565-570; CAZELLES, H., Ecriture, Parole et Esprit, Trois aspects de
l'herméneutique biblique (París 1971); MAROERIE, B. DE, Introduction a
l'histoire de l'exégése (París 1980); PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Madrid 1994); RAHNER, K.., L'ispirazione della Scrittura, en AA.VV., Discussione sulla Bibbia (Brescia 1966);
RAHNER, K., DEISSLER, A., SCHNACKENBURG, R., VÓGTLE, A., SCHLIER, H.,
SCHELKLE, K. H., Diskussion über die Bibel (Maguncia 1963); RATZINGER,
J., Baptisés dans la foi de l'Eglise, en «Revue catholique intemationale
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Teología», n.16 (1977), p.237-248; SCHLIER, H., Teología bíblica e Teología dogmática, en AA.VV., Discussione sulla Bibbia (Brescia 1965);
SCHMID, J., Exégesis, en Sacramentum Mundi, 111, col.26; WICKS, J., Scrittura, Tradizione, Magistero, Parte I - Schemi e bibliografie (Roma '1993);
¡ntroduzione al método teológico (Roma 1994), p.41-67: // teólogo uditore
della parola bíblica; AA.VV., Naissance de la méthode critique, Colloque
du centenaire de l'École Biblique et Archéologique Francaise de Jérusalem
(París 1992); WILES, M., Del Evangelio al Dogma, Evolución doctrinal de
la Iglesia Antigua (Madrid 1974).
INTRODUCCIÓN
Este capítulo se articula en tres partes: La primera será La Escritura, libro de la comunidad de la fe. En efecto, la Escritura es el
libro que expresa la fe de la Iglesia de Jesucristo. Aunque su lectura
está abierta a toda la humanidad, los cristianos lo valoran como mediación auténtica de la revelación del Logos de Dios, y entienden
' El contenido sustancial de este capítulo constituyó una de las Ponencias de las
XXVII Jornadas de Teología que celebró, en la ciudad de León, la Pontificia Universidad de Salamanca del 31 de agosto al 2 de setiembre de 1994. Como tal ponencia fue
publicado con el título Lectura teológica de la Biblia, en GARCÍA LÓPEZ, F., GALINDO
GARCÍA, A. (Eds.), Biblia, Literatura e Iglesia (Salamanca 1995), p.195-214, valioso
libro que recogió las Ponencias y Comunicaciones de aquellas Jornadas, que tuvieron
como telón de fondo el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La interpretación déla Biblia en la Iglesia, de 18.XI.1993. El Dr. Félix García López, Decano
de la Facultad de Teología de la P. Universidad de Salamanca, ha autorizado amablemente al autor para disponer aquí de ese escrito, redactado en definitiva con la mira
196
—por tanto— que expresa su fe: la fe de la Iglesia. Este tema principal conlleva el de la interpretación de la Biblia en la Iglesia.
En seguida aparece un segundo tema capital, una segunda parte:
La Escritura es el ámbito de estudio común de exégetas y de teólogos. ¿Cómo deben repartirse el trabajo? La determinación de lo que
es la exégesis y la teología bíblica en comparación con la teología
sistemática constituirá, pues, la segunda parte.
Finalmente, en continuidad con ella, el trabajo culminará cuando
trate de precisar cuál es el régimen y la función de la Sagrada Escritura en el seno de la Teología Sistemática, hasta llegar a entender, en
una profundidad que supere el tópico, qué significa decir que la Escritura es como el «alma» de la Teología.
I. LA ESCRITURA, LIBRO DE LA COMUNIDAD DE LA FE. LA
INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA
1.
/.
C. 6. La Escritura, «alma» de la teología
¿Palabra de Dios?
Sólo puede revelar el misterio de Dios su propia Palabra: su Logos divino. Por eso es bueno volver a escuchar una pregunta que
pertenece a la Teología Fundamental: ¿Por qué nos atrevemos a llamar palabra de Dios a la serie de los libros de la Biblia, constituida
por un conjunto de palabras extraídas del lenguaje común? Para decirlo de un modo chocante: ¿por qué nos atrevemos a llamar palabra
de Dios a los escritos formados según un lenguaje humano limitado
(ya que el concepto no puede contener a Dios); un lenguaje, además,
que se refiere a unos temas particulares: a un pueblo particular o a
los hechos y al significado de la vida de Jesús?
A pesar de esta limitación y particularización, nos atrevemos a
llamar palabra de Dios a estos Escritos porque creemos en la posibilidad de que el Logos divino pueda expresarse en términos extraídos
de la experiencia común, es decir, de la historia humana. El Logos
divino es una Palabra que, dada su condición expansiva y omnicomprensiva, no desdeña encarnarse en lo humano. La confianza de que
puede darse una palabra de Dios «encarnada» en las palabras humanas nos lleva a la verdadera noción de revelación, ya que la posibipuesta en que llegara a ser el correspondiente capítulo sobre La Escritura, «alma» de
la Teología de su Introducción a la Teología. La segunda parte de la ponencia —un
ejemplo de tratamiento de texto bíblico por el teólogo sistemático— ha sido profundamente remodelada como un excursus que mostrara, de acuerdo con las necesidades y
los límites de esta Introducción a la Teología, los pasos concretos que se dan desde la
exégesis a la reflexión teológica, y la manera como el teólogo ha de darlos, a base de
asumir el buen trabajo que le ofrecen los estudios exegéticos.
La Escritura,
libro déla comunidad
de la fe
197
lidad de la revelación depende de la capacidad encamatoria del Logos de Dios. Entre el Logos eterno de Dios y nuestra capacidad de
recibir la comunicación de la Palabra divina en el tiempo, se constituye la doble mediación reveladora, divino-humana: El «Verbo hecho carne» y, analógicamente, la Sagrada Escritura, expresión fehaciente de la Palabra hecha «carne», que es Jesucristo. Por eso, el
Sujeto último al que nos atrevemos a atribuir esa Escritura Sagrada
es el Logos divino, el cual se comunica con nosotros mediante todo
el conjunto de términos del que nos valemos en y para la comunicación humana.
De ahí que los cristianos distingamos la Palabra de Dios hecha
carne en Cristo Jesús, principio y centro de toda revelación de Dios,
de las palabras de Dios hechas comunicación en el lenguaje de los
hombres. La Palabra de Dios hecha hombre es distinta de las palabras de Dios hechas lenguaje. La Escritura, como testimonio de revelación, depende de la persona de Cristo, el testigo fiel: el acontecimiento revelatorio primordial. Pero tienen en común una análoga
mediación encamatoria: El Logos se hace hombre, imagen adecuada
de Dios, en Cristo Jesús. Pero el Logos se expresa también, en analogía descendente, y por tanto de manera siempre inadecuada, en las
palabras, conceptos, imágenes comunes, con las que suele darse la
comunicación humana 2 . De aquí que, en nuestro trabajo, tomemos
los Escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento como una expresión, mediada por el lenguaje humano, del Logos de Dios.
El Nuevo Testamento, entendido en el surco de la Tradición de
la Iglesia, nos advierte cómo llega el Logos de Dios hasta la humanidad creyente: Jesucristo, Logos divino hecho carne, es recibido
con su historia personal intransferible —culminada en la Cruz y en
la Resurrección— por la Iglesia de los Apóstoles, como cima y consumación de la revelación de Dios. La Iglesia de los Apóstoles recibe el testimonio de la Palabra de Dios y la misma realidad de Cristo
vivo, en la Sagrada Escritura y en la Eucaristía, a fin de que la Palabra y la Presencia de Cristo permanezcan en todos los tiempos. Breve: la Escritura es como el espejo de la revelación de Dios en Cristo 3 mientras la Eucaristía es la asamblea y cuerpo místico de los
cristianos reunidos por la Palabra y en la Presencia del Señor.
2
«La encíclica Divino afflante Spiritu ha expresado el vínculo estrecho que une a
los textos bíblicos inspirados con el misterio de la Encarnación [...]: "Al igual que la
Palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todo, excepto en el
pecado, así las palabras de Dios expresadas en lenguas humanas, se han hecho en todo
semejantes al lenguaje humano excepto en el error"» (EB 559; ver DV 13; ver finalmente JUAN PABLO II, Discurso de presentación del Documento de la PCB (Madrid
1994),p.l0.
3
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 1.
198
C.6. La Escritura, «alma» de la teología
Por eso, la norma perfecta de la fe en Cristo —una norma discernible y objetivada— se halla en la Escritura, que como garante de la
verdad de Jesucristo es uno de los constitutivos esenciales de la Iglesia Apostólica 4 , receptora y transmisora de la Palabra viva, que es
Revelación de Dios.
El anclaje de la escatología en la historia permite decir que esta
Revelación de Dios en Cristo se realiza en el tiempo de la Iglesia
Apostólica. Por eso, suele decirse que la Revelación pública de Cristo —y por ende la inspiración de la Escritura constitutiva de la Iglesia— acaba con los Apóstoles: termina con la muerte del último
apóstol 5 .
Lo que aquí presento desde el punto de vista de la revelación de
Dios por Jesucristo, lo presenta K. Rahner desde la perspectiva de la
inspiración de la Escritura, en una tesis que fue dada a conocer en un
célebre artículo del año 1956 6. Rahner valora e interpreta las afirmaciones contenidas en el Nuevo Testamento, tal como han sido entendidas por la Tradición cristiana, hasta darles forma de tesis global:
Es voluntad de Dios manifestarse o revelarse en Jesucristo, Palabra
del Padre y Donador del Espíritu. Para llevar a término esta voluntad
del Padre centrada en su Hijo Jesús, el Espíritu Santo inspira a los
hagiógrafos que expresen por escrito y de manera fehaciente la verdad de Jesucristo. Por eso, los Escritos del AT y del NT son fuente
y norma de la fe cristiana, porque en ellos se da cuenta de todo lo
que debemos saber y creer acerca de Jesucristo, el Hijo de Dios a
quien debemos escuchar y entender según su mismo Espíritu 7.
4
Ver FORTE, B., La Chiesa della Trinitá (Roma 1995), p. 120-131.
Si no se parte de lo que representa en el diseño cristiano la Iglesia Apostólica,
esta sentencia parece restrictiva y arbitraria. Pero si se toma como testimonio de que
con la Iglesia Apostólica se ha creado la capacidad hermenéutica de acceder a Cristo
vivo, el aforismo toma su sentido pleno. Ver Pío X, Decreto Lamentabili: DS 3421; D
2021: «Revelatio, obiectum fidei catholicae constituens, non fuit cum Apostolis completa». VerScuUMACHER, 3., Der apostolische Abschluss der Offenbarung (Fñburgo de
Br. 1979).
6
Publicado en «Zeitschriftfür katholische Theologie» [78 (1956) 137-168]. Ver el
contenido del articulo citado en RAHNER, K., L 'ispirazione della Scrittura, en AA.VV.,
Discussione sulla Bibbia (Brescia 1966), p. 19-31.
7
Ver RAHNER, K., L'ispiraziune della Scrittura, en o.a, p. 19-31. Su pensamiento
puede resumirse así:
1.° Los libros del AT y del NT son fuente y norma de la fe cristiana.
2.° Es así porque han sido inspirados por el Espíritu Santo.
3." El fundamento último de la inspiración se halla en la voluntad de Dios de
revelarse en Jesucristo, donador del Espíritu.
4.° Para ello, Dios ha movido a los hagiógrafos para que expresaran por escrito y
de manera fehaciente la verdad de Jesucristo.
5.° Dios aparece, pues, como autor de la Escritura, lo que supera incluso la noción
de inspiración profética transeúnte, ya que en nuestro caso se atribuye a Dios, como
Autor principal, la objetividad de un escrito.
5
/.
2.
La Escritura,
libro de la comunidad
de la fe
199
La Palabra de Dios expresa la vida de Jesucristo. Expresa
asimismo nuestra propia vida en el Espíritu
En el capítulo dedicado al lenguaje teológico veremos la estructura simbólica de la Escritura que contiene la Palabra de Dios que es
Cristo. No es necesario que produzca alarma la palabra «contiene».
No se trata en efecto de un «contener» material y mecánico. Se trata
de la cualidad del símbolo que anticipa en su frágil ser material el
bien escatológico que esperamos. Esa anticipación propia del símbolo es el peso de gloria de la Escritura, cuya proclamación y escucha
no se reducen a un simple diálogo imaginativo o intelectual, sino
que son como una transparencia o ventana de claridad que deja pasar
la luz del Señor. De ahí que todas las Escrituras hablen de esa Luz
unificante.
Toda la riqueza del Nuevo Testamento, toda su capacidad de generar diversas teologías, se unifica —si bien se mira— en un solo
argumento central que lo informa todo: Dios ha visitado a su pueblo
en la persona de Jesús, Maestro y Señor. Hay algo en lo que concuerdan los Evangelios Sinópticos, los Hechos de los Apóstoles, el
IV Evangelio y el Corpus Paulino: coinciden en presentar como momento central de la vida de Jesús su paso de Pascua: su Pasión,
Muerte, Resurrección y Ascensión a la diestra del Padre, desde donde envía el Espíritu a los fieles.
En este momento cumulativo se centra y culmina la acción de
Dios en la humanidad 8. Se entendería mal esta acción de Dios si se
imaginara como «algo», exterior a Dios y al hombre, que Dios obrara en su Hijo Jesús. En realidad lo que se manifiesta en la «carne»
—en la visibilidad— de Jesús no es otra cosa sino el modo de ser
mismo de Dios. La revelación de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios,
sintetiza todos los demás momentos de la historia de la salvación,
porque trasluce o transparenta quién es Dios en sí mismo, en su unidad perfecta como Amor fontal, como Palabra, como Espíritu de
comunión y gozo incontenible.
Por eso es posible una cierta teología del Nuevo Testamento en el
sentido de que Jesús, ese hombre verdadero, hijo de María, manifiesta
universalmente lo escondido de Dios: su vida divina, es decir, su paternidad universal, su llamamiento re-creador y su amor espiritual (Padre, Hijo y Espíritu Santo). Esa anticipación e irrupción de Dios en el
hombre Jesús, de la que da testimonio todo el Nuevo Testamento,
6.° Los hagiógrafos son autores humanos que aportan las características espirituales y culturales de su tiempo.
8
SURGY, P., GRELOT, P., CARREZ, M., La Résurrection du Christ et l'exégése
moderne (París 1969).
200
C.6. La Escritura, «alma» de la teología
constituye la esencia del cristianismo como religión en la cual la escatología se cierne y se adentra en la historia. De esta manera, el Nuevo
Testamento culmina y lleva a plenitud en el Hijo de Dios todas las
realidades salvíficas prometidas o realizadas en el Antiguo. En este
sentido, la comunidad apostólica acepta de buena gana la herencia judía del Antiguo Testamento «y la interpreta escatológica y cristológicamente, refiriéndola a la obra salvadora de Cristo» 9.
No hay necesidad, por tanto, de postular una nueva revelación
pública de Dios a la humanidad. Pero sí que continúa hoy el diálogo
vivo de Dios con sus hijos, como permanencia del diálogo orante de
Jesús, Maestro y Señor de su Iglesia. El Logos de Dios —la Palabra
unida al Padre en el Amor del Espíritu— sustentó la oración de Jesús que clamaba «Abbá» (Mt 11,25), y sustenta hoy la oración de
Jesús glorioso, «sentado a la diestra del Padre», henchido del Espíritu y presente asimismo en la comunidad de la fe. La Palabra eterna
de Dios es lo que Jesús dice al Padre «en la oración de Dios» (Le
6,12), y eso es también lo que los reunidos en la fe tratan de decirle
al Padre con pleno amor. Por eso, la oración de la comunidad cristiana «se vale» del testimonio auténtico de la Palabra de Dios que es
la Escritura —la Ley, los Profetas, los Salmos, los Evangelios— con
el fin de decir al Padre la acción de gracias y la alabanza más perfecta que pueda darse, ya que todas esas palabras tienden a expresar la
Palabra única que es Cristo Jesús.
3.
La Palabra de Dios es expresión de una historia
que proclama la acción de Dios en ella
Sobre todo desde esta perspectiva, que contempla la revelación
desde el punto de mira del Nuevo Testamento, toda la Biblia es expresión del paso de Dios en la historia, es decir, toda la Biblia es
expresión de la anticipación de lo último de Dios en el ahora de los
hombres. Así, hallamos, de nuevo, el paradigma de la escatología en
la historia.
Rudolf Bultmann sintió la necesidad de desarrollar un programa
desmitologizador porque vivió una época —el final del xix y principios del xx— que culturalmente era algo así como la última prolongación del período barroco, período en el cual Dios no se manifestaba tanto como el Otro que trasciende lo común y cotidiano, permaneciendo literalmente absconditus, sino como aquel que se revestía
enteramente de lo humano para entrar en el mundo como un factor
mundano más. Esta es la concepción mitológica a la que Bultmann
9
SCHMID, J., Exégesis, en Sacramentum Mundi, III, col.26.
/. La Escritura, libro de la comunidad de la fe
201
se enfrentó: un Dios que entra en el mundo en forma antropomórfica; no como la Causa Primera que es el Amor infinito y trascendente, sino como la primera de las causas segundas que actúan en el
mundo: «Los mitos atribuyen una objetividad mundana a lo que no
es mundano» l0.
4.
La lectura de la Biblia en la Iglesia
La Escritura aparece así como el don anticipado del Dios escondido: ese Dios que se revela en una historia que conduce a Cristo.
Como testimonio de la escatología anticipada en Jesucristo, la Escritura recibe nuestra atención, nuestra lectura amante. Como tal testimonio escatológico la posee la Iglesia, la cual no emplea el Magisterio para sobreponerse a lo Escrito, sino para evitar las interpretaciones de lo Escrito al margen de Cristo ''.
¿Cómo se resuelve la doble polaridad que presenta el texto de la
Escritura, que por su objetividad está al alcance de todos (ya que
todos pueden leerlo y todos los creyentes, miembros de la Iglesia,
deben de algún modo leerlo) pero que está pidiendo una lectura realizada en la Iglesia y según el Espíritu que Cristo le dio?
En el Pueblo de Israel, el Midrash garantizaba de algún modo
que el texto es para todos y de todos los componentes del Pueblo de
Dios. Porque el Midrash supone, por una parte, el derecho a leer y a
interpretar la Escritura por todo aquel que pertenece al pueblo. Pero,
por otra parte, supone que una opinión determinada no aparece asentada en la inteligencia del pueblo hasta que los escribas no la han
avalado con su opinión experta.
En el Nuevo Pueblo de Dios ocurre algo análogo. Los cristianos
y los católicos tenemos la lectura proclamada y comentada en la
comunidad de la fe que celebra los misterios de Jesús Maestro y
Señor. Ahí el texto está, más que en cualquier otra ocasión, al alcance de la comprensión de cada fiel y la comunión eclesial garantiza
una interpretación correcta con el consiguiente entendimiento cristo lógico del texto 12.
10
BULTMANN, R., Jesús Christ and Mytology (Nueva York 1958); traducción catalana: Jesucrist i Mitología (Barcelona 1970), p.23. Para comprender el esfuerzo de
Bultmann en el sentido de interpretar, más que negar, el mito, ver BULTMANN, R.,
Teología del iVT(Salamanca 1981), p.353-356.
" CONCILIO VATICANO II, Dei
12
Verbum, 10, § 2.
¿Acaso no es la tarea de toda la Iglesia—pastores, teólogos, exegetas, religiosos,
laicos— entender los textos que la Liturgia propone domingo tras domingo, hasta que
lleguen a ser textos vivos asimilados en y para la comunidad, es decir, textos vivos/rara
202
C. 6. La Escritura, «alma» de la teología
Esta lectura que actualiza el Evangelio en cada celebración no se
contrapone —al contrario— con el estudio del Evangelio que tiene
su lugar fuera de la celebración, aunque siempre atraído por ella. Me
refiero al estudio científico y a la atención sapiencial o contemplación piadosa de la Escritura. En la segunda y en la tercera parte de
este capítulo, veremos aquella lectura de la Biblia que no se realiza
en el ámbito de la celebración del Misterio Pascual de Cristo, sino en
el ámbito de la reflexión creyente de la Iglesia y, más en concreto,
en el ámbito del estudio científico.
II.
EXÉGESIS Y TEOLOGÍA l3. LA LECTURA TEOLÓGICA
SUPONE EL TRABAJO EXEGETICO
Antes de llegar a delimitar los conceptos de exégesis, teología
bíblica y teología sistemática, quisiera entrar en el terreno vivo que
provocan los estudios bíblicos.
1.
Historia y fe cristiana. El método histórico-crítico
La lectura de la Biblia en el seno de la Teología sistemática tiene
muchos pasos previos. Tan importantes que han dado lugar a lo que
bien puede llamarse los «estudios bíblicos» o ciencia bíblica: arqueología, historia de la redacción, historia de las formas, exégesis,
teología bíblica...
¿Cómo puede accederse de manera objetiva y profunda al texto
bíblico, de manera que ese texto pueda ser meditado tanto por la
comunidad confesional como por los teólogos sistemáticos y por los
estudiosos en general? A priori y en abstracto, pueden lanzarse múltiples preguntas acerca del método científico para acercarse a los
cada uno de sus miembros? ¿Acaso no sería ésta la más básica, primera, posible y
necesaria catequesis de adultos? Esta lectura viva de la Escritura en y por la comunidad
intérprete que es la Iglesia creyente, equivale ya a una lectura en comunión con la
Tradición viva de toda la comunidad de la fe. La lectura según la Tradición continua
de la Iglesia, hecha «científicamente», es la lectura que la Teología sistemática hace de
la Sagrada Escritura.
13
Sobre este tema cabe tener presente: CAZELLES, H., Ecriture, Parole et Esprit,
Troisaspectsdel'herméneutiquebiblique
(París 1971); DE MARGERIE, B., Introduction
a l'histoire de l'exégése (París 1980); RAHNER, K., DEISSLER, A., SCHNACKENBURG, R.,
VÓOTLE, A., SCHLIER, H., SCHELKLE, K. H., Diskussion über dieBibel(Maguncia 1963);
WICKS, 3., Introduzione al método teológico (Roma 1994), p.41-67: II teólogo uditore
dellaparola bíblica; AA.VV., Naissance de la méthode critique, Colloque du centenaire de l'École Biblique et Archéologique Francaise de Jérusalem (París 1992); WiLES, M , Del Evangelio al Dogma, Evolución doctrinal de la Iglesia Antigua (Madrid
1974).
//.
Exégesis y teología
203
textos bíblicos: ¿Cuál es la lectura científica? ¿La que busca el sentido querido por su autor? ¿Con qué medios y con qué método debe
buscarse este sentido? ¿Cómo podrá el investigador dar ese salto
enorme de nuestra época a la historia antigua? ¿Cómo penetrar en
ella? También es difícil precisar el autor en la Biblia. ¿Es el Espíritu? ¿Es la comunidad creyente? ¿Es cada uno de los redactores? O
¿acaso cada libro es un sistema cerrado que debe interpretarse en sí
mismo y por sí mismo?
En concreto las cosas son mucho menos resbaladizas. De la primera parte de este capítulo se deduce que la Revelación cristiana
aparece mediada por la historia. El método de acercamiento al texto
bíblico no podrá ser, por tanto, un método ajeno a la historia.
En el estado actual de nuestra cultura bíblico-teológica, la interpretación científica consiste en el método histórico-crítico, cuyas
tres puntas de lanza son la filología, es decir, los idiomas antiguos,
la historia, que contextualiza el texto en el proceso que el Pueblo
guiado por Dios realiza hacia la plenitud divina, y la arqueología.
Estas tres puntas de lanza deben permanecer abiertas a una ulterior
lectura religiosa, que provoque la conversión del sujeto que escucha,
ya sea una persona, ya sea una comunidad. Por eso el método histórico-crítico es y ha de ser amigo de la lectura teológica, espiritual,
pastoral. Viceversa, la lectura espiritual o teológica no puede realizarse al margen de una aproximación filológica e histórica, que busca críticamente el sentido literal de cada texto.
El método histórico-crítico tomó carta de naturaleza en la Iglesia
con la Encíclica de Pío XII Divino afilante Spiritu (1943) «que declaró el método histórico-crítico como apropiado y necesario para la
Biblia» l4. Ese método, ampliamente vindicado de nuevo en el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica de 15 de abril de 1993,
nos conduce a un tema general filosófico y teológico: es el tema
mayor de la relación de la fe cristiana con la historia, captada científicamente.
Para los católicos, como para la escuela de Pannenberg l5, la fe
cristiana está estrechamente relacionada con la historia, puesto que
la revelación de Dios no se realiza fuera de la historia, sino en ella.
La religión necesita captar la realidad de lo divino, que se expresa,
como Palabra, a través de los acontecimientos humanos y contingentes, aunque tenga dificultades para captar la realidad empírica de
cada mediación. Porque la Revelación de Dios se da en o por medio
de los hechos del mundo. «Pero no por medio de los hechos en bruto
14
SCHMID, J., Exégesis, en Sacramentum Mundi, III, col.34. Con Divino afflante
Spiritu la exégesis católica cobró un notable impulso.
15
PANNENBERG, W., La revelación como historia (Salamanca 1977).
204
C. 6. La Escritura, «alma» de la teología
("les faits bruts"), tal como se la ha acusado, sino por los hechos y
por su significación vehiculados por la tradición» l6.
Dicho de otro modo: sería erróneo decir que la coherencia y verosimilitud de la religión cristiana necesita como condición absoluta
alcanzar los hechos en sí, captados a la luz de la historia científica.
Por eso me atreví a decir que la fe no necesita escuchar las ipsissima
verba Jesu para saber lo que dijo Jesús y para captar el sentido de lo
que dijo 17. Bien entendido que la imposibilidad práctica de alcanzar
los hechos o las palabras en sí mismos no debe significar una coartada para cesar o para disminuir el esfuerzo científico de aproximación a lo que realmente aconteció. El esfuerzo científico no debe
cesar hasta que no se llegue a captar lo más aproximadamente posible el fondo histórico real, aunque su superficie empírica sea tal vez
inasequible.
2.
La historia y la intelección de la historia conducen
a la exégesis y a la teología
En la historia de la teología, la relación de la fe con la historia se
ha formulado de diversos modos. El más antiguo, y quizás el más
profundo, deriva de san Agustín y tiene su mejor formulación en
Anselmo de Canterbury. Para estos autores, más hondo que la empina de los hechos se hallan las razones necesarias inscritas en los
mismos hechos l8. La teología, en su más alta dimensión que es la
sabiduría, da cuenta precisamente de estas razones necesarias o eternas insertas en la trama de los hechos empíricos.
Los hechos en su mera facticidad no son el soporte sobre el que
descansa la fe. Entre los hechos y la fe hay una mediación sobre la
que cualquier persona, pero especialmente el teólogo, ha de reflexionar. Esa mediación es la figura formal de los hechos, esto es, la
trama inteligible inscrita en ellos. La inteligibilidad propia de los
hechos es la que se erige como una llamada simultánea a la comprensión y a la fe. En nuestra percepción de los hechos humanos y
de su significado ocurre el mismo fenómeno. No sabemos cómo
16
CAZELLES, H., Écriíure, Parole et Esprit, Trois aspeéis de I 'herméneutique biblique (París 1971), p.51.
17
ROVIRA BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), p.218;
edición catalana: El misten de Déu (Barcelona 1994), p. 171.
18
AGUSTÍN, De Trinitate, XII, 2, 2: «Sed sublimioris rationis est iudicare de istis
corporalibus secundum rationes incorporales et sempiternas» («Propio es de la razón
superior juzgar de las cosas materiales según las razones incorpóreas y eternas»). Sobre
las «rationes necessariae», GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia
humana (Madrid 1965), p. 108-190; en especial sobre Anselmo de Canterbury: p.260294.
//.
Exégesis y
teología
205
aconteció exactamente un accidente de automóvil, pero sabemos
que, en su figura formal, puede ser asumido como un acontecimiento
de muerte. No sabemos todas las anécdotas de una historia trágica
de amor humano que termina con la muerte de los protagonistas,
pero sabemos que esta historia de amor sigue el paradigma formal
de «Romeo e Giulietta» (el amor que crece en medio de la contradicción y lucha del mundo desemboca en la muerte). O quizás otra
historia de amor imposible seguirá un paradigma aún más trágico: la
pasión del amor extático sólo puede consumarse en la muerte, porque sólo en ella se da la imposibilidad de separación, a la que aspiraba Novalis (Liebestod de la ópera de R. Wagner Tristan und ¡soldé). Quiero decir con ello que cada hecho importante posee su paradigma formal de comprensión.
El ciclo de Moisés presenta un ejemplo claro de cuanto digo l9 :
no sabemos qué ruta siguió el pueblo al escaparse del poder egipcio:
¿se puso en marcha frente a Baal-Fegor, como sugiere Ex 14,2.9?
¿O quizás atravesó el Mar Rojo, dando un rodeo por el camino del
desierto hacia el Mar de las Cañas, como parece indicar, en cambio,
Ex 13,18? ¿Huyeron los israelitas a través de las marismas que solían frecuentar los contrabandistas, como sugiere E. Zenger 20 ? Aún
no conocemos exactamente los hechos empíricos tal como debieron
suceder, pero conocemos el paradigma formal de estos hechos: su
figura abstracta, su categoría formal, que no es otra sino el paso de
muerte a vida y de opresión a libertad. De la misma manera que
seguramente no conocemos las ipsissima verba del Sermón de la
Montaña, pero conocemos su forma y sentido. No tenemos la película, minuto a minuto, de la pasión y muerte en Cruz del Señor, pero
podemos penetrar su sentido, es decir, las razones teológicas inscritas en la Cruz gloriosa del Salvador, como lo hacen los tres Sinópticos y, de modo específico, el IV Evangelio 21. De esta manera pasamos de la facticidad contingente a la revelación del plan de Dios en
la historia, es decir, a la lectura de su voluntad salvífica.
Aquí aparece —desde un punto de vista práctico abierto a la teoría— la bisagra entre exégesis y teología. La bisagra se encuentra en
la necesidad que tenemos de formalizar los hechos desde el punto de
vista teológico. Formalizarlos teológicamente es función del herme" Ver mi Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), cap.IV, en especial
p.209-226.
2(1
ZENGER, E., Der Gottder Bibel (Stuttgart 1979); trad. italiana: //Dio dell'Essodo
(Bolonia 1983), p.61; Le théme de la «Sortie d 'Egipte» et la naissance du Pentateuque,
en PURY, A. DE, Le Pentateuque en question (Ginebra 2l_991),p.301-331.
21
POTTERIE, I. DE LA, La Passion de Jésus, selon l 'Evangile de Jean (París 1986);
HUNTER, A. M , Saint Jean, témoin du Jésus de l'histoire (París 1970); VANHOYE, A.,
La Passion selon les quatre Evangiles (París 1980).
206
C.6. La Escritura, «alma» de la teología
neuta, y esta función, más filosófica que filológica, señala ya el nivel
de la teología. No diré que esta función deba hacerla el teólogo,
porque se da el caso de que esta función, sobre todo en el campo
protestante, la realiza de hecho el biblista: Dibelius, Bultmann, von
Rad... En el protestantismo, la teología es el nivel hermenéutico al
que suele llegar el mismo exégeta.
En el catolicismo la división de funciones aparece más diversificada pero, a su vez, más necesitada de pasos de frontera que comuniquen ambos compartimientos. La especificidad de la exégesis crea
un coetus scientificorum en gran parte ajeno al coetus de los teólogos sistemáticos. De ahí un aislamiento nada espléndido. Los peligros son conocidos: el del exégeta consiste en que el texto objeto de
su estudio parezca transformarse en un momento dado, como si dejara de ser un texto religioso, para convertirse en pura empiria histórica que, por si fuera poco, se escapa en una huida implacable hacia
atrás. El teólogo, por su parte, puede reinventar la escolástica más
abstracta en la medida en que se aparte del influjo real que sobre su
mente ejerza la Palabra de Dios 21.
Si en la práctica no se llega a una estrecha colaboración entre
ambos coetus, el peligro que acecha a exégetas y teólogos tenderá a
materializarse en la siguiente forma: el exégeta se alejará del hilo
cristológico capaz de dinamizar sus análisis y de preparar el material
para una deseable teología bíblica. Por su parte, el teólogo se pierde
angustiado entre el esfuerzo por rehacer un trabajo exegético ya hecho (que le ofrece los materiales bíblicos ya preparados) y el afán
agobiante por valerse de todas las categorías de las ciencias humanas, las cuales —como hemos visto en el capítulo anterior— han de
ser consideradas como mediaciones opcionales (no forzosamente necesarias) según la «vocación», la formación y los recursos de cada
teólogo.
Podemos, seguramente con mayor profundidad, sintetizar lo dicho, en tres tesis:
1 .a La revelación de Dios tiene lugar en la historia. Pero «no es
la materialidad de los hechos la que nos revela a Dios. Dios se revela
como el ser personal que ha podido provocar tal o cual hecho, el
cual toma su significación plena por su relación con el conjunto de
la historia (de salvación)... Esta revelación, más que imaginarse como una serie de teofanías, habría que concebirla como el descubrimiento de la acción de Dios a través de los acontecimientos» 23.
22
Por eso, en el nivel práctico, que incide en el teórico, es necesario promover en
las Facultades de Teología una unión estrecha entre los Departamentos de Biblia y de
Sistemática, con la realización de sesiones conjuntas.
23
CAZELLES, H., o.c, p.52. He añadido el calificativo «de salvación», añadiéndolo
como un paréntesis al sustantivo «historia (de salvación)» como una medida cautelar.
77.
Exégesis y
teología
207
2.a La historia del Antiguo Testamento no debe entenderse como una serie de anécdotas o de hechos desligados unos de otros,
sino como un proceso de maduración hacia una plenitud, proceso
que es provocado por la voluntad de Dios, la cual transparenta así su
acción en el mundo 24.
3.a El término de este proceso, que la apocalíptica judía previo,
es la plenitud del hombre nuevo, Hijo del nombre y Mesías, en el
que se plasma toda la intención de Dios respecto del hombre. De ahí
la importancia decisiva de la Encarnación y de la Muerte/Resurrección de Jesús, puesto que el conjunto de la historia puede contemplarse mejor desde su final anticipado que desde su principio: aunque en el principio (ev áp^fj) todas las cosas constaban ya en el
Logos de Dios. Este decisivo final de la historia se anticipa o manifiesta en prolepsis en la Resurrección de Cristo. Ahí se revela con la
mayor claridad la voluntad de Dios como Amor universal, es decir,
como Padre de Jesús y de todos los hombres 25.
3.
Exégesis, Teología bíblica y Teología dogmática.
Delimitación
Esta sección debiera ser de la máxima precisión. Quisiera abrirla
con un texto importante, como un lema a tener muy en cuenta en
todo el capítulo. Se trata del Documento de la Pontificia Comisión
Bíblica del 1993:
«Sin ser el único locus theologicus, la Sagrada Escritura constituye la base privilegiada de los estudios teológicos.
Para interpretar la Escritura con exactitud científica y precisión,
los teólogos tienen necesidad del trabajo de los exégetas.
En efecto, la historia, contemplada desde la fe como historia de salvación, sabemos que
tiene sentido en su conjunto. Pero quisiera dejar, como cuestión libre ante la razón de
los historiadores y de los filósofos de la historia, el debate que dilucide si la historia
profana al margen de la Cruz y de la Resurrección del Señor tiene sentido o está
formada por una serie de puntos «atómicos» sin conexión entre ellos. Como que es
seguro que Cazelles se refiere a una visión de la historia desde la fe (historia sagrada),
no me parece ninguna traición a su pensamiento haber añadido aquel paréntesis
(J. M. R. B.).
24
«Cette révélation de Dieu se fait dans l'histoire universelle. Aussi, vis-á-vis de
Harnack et de Bultmann, Pannenberg restaure la valeur de l'AT. C'est l'histoire
d'Israel tendue vers un but. L'apocalyptique juive est le contexte oú la chrétienté
primitive peut étre comprise» (CAZELLES, H., O.C, p.51).
25
Ver PANNENBERG, W., Antropología en perspectiva teológica (Salamanca 1993),
p.626-633; JÜNGEL, E., Dios como misterio del mundo (Salamanca 1984), p.404-423;
438-469.
208
C.6. La Escritura, «alma» de la teología
Por su parte, los exégetas deben orientar sus investigaciones de
tal modo que "el estudio de la Sagrada Escritura" pueda ser como "el
alma de la Teología" (Dei Verbum, 24). Con esta finalidad, es necesario que concedan una particular atención al contenido religioso de
los escritos bíblicos.
Los exégetas pueden ayudar a los teólogos a evitar dos extremos:
por una parte el dualismo, que separa completamente una verdad
doctrinal de su expresión lingüística, considerada como no importante; y por otra el fundamentalismo, que confundiendo lo humano y lo
divino, considera como verdad revelada aun los aspectos contingentes de las expresiones humanas.
Para evitar ambos extremos, es necesario distinguir sin separar, y
aceptar una tensión persistente. La Palabra de Dios se expresa en las
obras de los autores humanos. Pensamiento y palabra son al mismo
tiempo de Dios y del hombre, de modo que todo en la Biblia viene a
la vez de Dios y del autor inspirado.
No se sigue de ello, sin embargo, que Dios haya dado un valor
absoluto al condicionamiento histórico de su mensaje. Este es susceptible de ser interpretado y actualizado, es decir, de ser separado,
al menos parcialmente, de su condicionamiento histórico pasado para ser transplantado al condicionamiento histórico presente.
El exégeta establece las bases de esta operación, que el teólogo
continúa, tomando en consideración los otros loci theologici que
contribuyen al desarrollo del dogma» 26.
//.
Los conceptos.
Exégesis
La exégesis es la intelección de un fragmento del texto en relación con su contexto próximo. Esta precisión —concepto próximo—
hay que hacerla, porque si se tratara del contexto global o remoto no
habría manera de distinguir exégesis de teología bíblica.
La exégesis actual, sin negar el sentido espiritual que establecía
la Edad Media 2 7 , busca el sentido, es decir, el sentido literal, exigido
por el texto y por su autor 2 8 . Y lo busca mediante el método histórico-crítico, cuya labor debe ser conocida y asumida por el teólogo 29 , de tal forma que ni éste ni el exégeta excluyan nada del examen crítico 30 .
26
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, III.
D 227(Madrid 1994), p.105-106.
«Littera gesta docet / quid credas allegoria / moralis quid agas / quid speres
anagogia», decía el dístico de Agustín de Dinamarca (siglo xm).
28
PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Madrid 1994), p.76-79.
29
«Debe cultivar la exégesis con todos los métodos y tener en cuenta todos los
resultados que la moderna exégesis crítica (protestante) aplica y logra» (RAHNER, K.,
Historia de la Teología, en Sacramentum Mundi, VI, Historia de la Teología, col.562).
209
De cara a entender lo que la exégesis aporta a la teología sistemática, es útil presentar aquí esquemáticamente los pasos que, según
el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica, sigue el método
histórico-crítico: Aparte de la crítica textual, que tiende a establecer
el texto bíblico, tenemos que ese texto es sometido a un análisis
lingüístico (morfología y sintaxis) y semántico (filología histórica);
la crítica literaria discierne las diversas unidades textuales, con la
finalidad de determinar el género literario, su ambiente socio-cultural (Sitz im Leben), su origen, sus rasgos específicos y su evolución
(Formgeschichte);
esto lleva a la crítica de las tradiciones y de la
redacción (Redaktiongeschichte).
El texto es analizado, así, tanto en
su estadio final (sincronía) como en su génesis y evolución (diacronía).
El gran objetivo de la exégesis es conseguir la intelección más
correcta del sentido literal, y, para entender el sentido literal, es imprescindible establecer el género literario de la unidad textual en
cuestión. Y como éste es el primer peldaño de todo conocimiento
objetivo de los contenidos de la revelación cristiana, por eso la exégesis es necesaria, ya la consideremos en sí misma, ya como ese
primer paso para el conocimiento teológico al que aludíamos.
b)
a)
Exégesis y teología
Teología
bíblica
Explicitado el primer nivel, el de la exégesis, debemos aplicarnos
a distinguir la teología bíblica de la teología sistemática (o dogmática). Luis Alonso-Schokel ha tratado a fondo el tema de la Teología
bíblica como Teología del Antiguo Testamento 31 , mientras Heinrich
Schlier lo ha examinado también en profundidad desde el punto de
vista de la Teología del Nuevo Testamento 32 .
Hay un primer punto de acuerdo, sobre todo para el Antiguo Testamento: es la consideración de «la teología del Antiguo
Testamento
como una ciencia histórica y descriptiva» 33 . En este sentido la TeoEste texto recuerda a Beethoven en su afán por recolectar «todos los corales de música
monástica y asimismo las estrofas en las transcripciones más adecuadas y la prosodia
perfecta en todos los salmos católicos y los himnos en general», con la finalidad de
poder escribir «verdadera música de Iglesia»: su Afosa Solemnis. Pero ese afán no debe
degenerar en la angustia del que se cree sin método ni recursos suficientes para
investigar y exponer sus hallazgos.
10
RAHNER, K., Teología, en Sacramentum Mundi, VI, col.533.
31
ALONSO-SCHÓKEL, L., Teología Bíblica, en Sacramentum Mundi, VI, col.565570.
32
SCHLIER, H., Teología bíblica e Teología dogmática, en AA.VV., Discussione
sulla
Bibbia (Brescia 1965), p. 128-144.
33
JACOB, E., Théologie de l'Ancien Testament (Neuchátel 21968), p.VII.
210
C.6. La Escritura, «alma» de la teología
logia bíblica del Antiguo Testamento no queda lejos de la aproximación fenomenológica a la religión de Israel, lo que caracteriza —a
primera vista— la Teología protestante de Eichrodt, Jacob y von
Rad. También para Schókel, «la Teología bíblica es histórica y presenta las ideas de los autores bíblicos mientras la Teología dogmática es didáctica y presenta el pensamiento teológico actual» 34,
complementándose ambas. Si Schókel dijera que la Teología presenta no tanto el pensamiento teológico actual sino los temas básicos
del Nuevo Testamento en el marco diacrónico de la Tradición, estaría plenamente de acuerdo con su pensamiento.
Lo cierto es que los autores citados no excluyen un proyecto específicamente teológico, puesto de manifiesto por E. Jacob cuando
abre su Teología bíblica a la vasta temática acerca de Dios: sus nombres, sus atributos, su acción. Lo mismo le ocurre a la teología bíblica de Eichrodt. Zimmerli lo hace constar desde las primeras páginas,
donde afirma su objetivo y su fundamento: «Una "teología del Antiguo Testamento" tiene por objeto exponer, en su trabazón interna, lo
que el Antiguo Testamento dice sobre Dios» 35, no sólo la historia de
Israel.
Conviene sintetizar, con el fin de distinguir claramente los tres
niveles clásicos: exégesis, teología bíblica y teología sistemática. Algo que no es fácil ni obvio. La Teología del Antiguo Testamento no
es una exposición sobre el Antiguo Testamento o a partir de él, ni
una pura historia descriptiva de narraciones desligadas unas de otras,
sino la exposición de la sustancia teológica de la Creación, de la
Alianza, del Profetismo, del Exilio, etc., lo que supone la captación
«de la substancia profunda del Antiguo Testamento» 36, centrada en
«una visión sintética de los diversos enunciados sobre Dios, que no
se refieren a un Dios genérico, sino únicamente a Yahveh» 37. A
partir de aquí queda claro que la teología bíblica no es pura historia
sino que es también teología: su propio nivel consiste en dar cuenta
de la situación de revelación de Dios y de la forma que toma esta
revelación divina, en alguno de los libros o en el conjunto del Antiguo Testamento (o, respectivamente, del Nuevo Testamento) 3ÍÍ. La
Teología del Antiguo Testamento será siempre una teología centrada
34
ALONSO-SCHÓKEL, L., O.C, col.565.
35
ZIMMERLI, W., Manual de Teología del A T (Cristiandad, Madrid 1980), p.l 1.
36
JACOB, E., O.C, p.IX.
ZIMMERLI, W., O.C, p.9.
17
38
Digo «dar cuenta» porque con esta expresión respeto las dos tendencias que se
dieron en la Teología del AT, en la que Eichrodt mantenía un método de exposición
conceptual, mientras von Rad, dada la fragmentariedad y dinamicidad del AT, de las
que resulta la continua actualización de las tradiciones, no veía otro método de exposición que el de «volver a contar» esas tradiciones (nacherzahlen).
II
Exégesis y
teología
211
en el paradigma siguiente: Dios, amor fiel, que ha prometido estar
con su pueblo, se encuentra una y otra vez con él.
La teología bíblica, que afecta o bien a un libro, o bien a un
conjunto de libros, o bien a todo el Antiguo o el Nuevo Testamento,
es un nivel intermedio entre la exégesis, que afecta a un texto concreto y particular, y la teología sistemática que entiende los datos
bíblicos a base de situarlos en el marco diacrónico de la Tradición 39.
En resumen: la teología bíblica abarca la historia, la evolución y
la realidad actual del texto («su materia son los documentos del Antiguo Testamento», dice Schókel 4 0 ), y —como síntesis— los diversos temas teológicos que aparecen en los diversos libros o en el conjunto del Antiguo Testamento (o del Nuevo, en su caso). Esto es lo
que ponen de relieve, como si de un acuerdo básico se tratara, las
reflexiones de Jacob, de Zimmerli, de Schókel y de Schlier 41 . Estas
afirmaciones quedan corroboradas por el Documento de la Pontificia
Comisión Bíblica (1993). La lectura teológica de la Biblia es: a)
Aquella que lee la Sagrada Escritura manteniendo simultáneamente
los dos valores complementarios de la revelación divina y de la cultura humana: dando lugar a la dimensión revelada y a la dimensión
cultural. Aquí se inscribe sobre todo la teología bíblica, b) Aquella
que realiza esta lectura teniendo en cuenta la tradición patrística y
eclesial. Este es el nivel de la teología sistemática, la cual retoma los
temas que arrancan de la Biblia y examina su intelección a lo largo
de la historia de la Iglesia y de la teología.
39
La teología bíblica [del AT] será el puente entre exégesis y teología dogmática.
Primero porque selecciona, [...] segundo porque reflexiona, [...] tercero porque organiza, en síntesis parciales y aun totales (ALONSO-SCHÓKEL, L., O.C, col.568).
40
41
ALONSO-SCHÓKEL, L., o.c, col.567.
Sobre los temas, ver SCHLIER, H., O.C, p. 134: «La teología bíblica del NT mira
piuttosto a comprendere la veritá revelata nella luce in cui l'ha compresa il pensiero di
fede del NT, e a renderla comprensibile in quel senso in cui l'ha compresa il NT. I!
regno di Dio, la sua giustizia, la croce di Cristo e la sua Risurrezione, il mondo, l'uomo,
la carne, i peccati, la conversione, la fede, la speranza, la carita, lo Spirito, il popólo di
Dio, il corpo di Cristo, la persona del Signore: queste (e molte altre ancora) sonó le
questioni fondamentali alie quali la teología del NT [... ] tenta di fare una risposta».
212
///.
C.6. La Escritura, «alma» de la teología
III. LA PALABRA DE DIOS, «ALMA» DE LA TEOLOGÍA
SISTEMÁTICA
1.
El «alma» de la teología
Al llegar a este punto debemos perforar el tópico. No podemos
limitarnos a repetir que la Escritura es como el alma de la Teología 42. Consideremos ante todo el texto básico (DV 24):
«La sagrada teología estriba, como en fundamento perenne, en la
palabra de Dios escrita, juntamente con la sagrada tradición, y en
ella se robustece firmísimamente y constantemente se rejuvenece,
escudriñando a la luz de la fe toda la verdad escondida en el misterio
de Cristo. Ahora bien, las Sagradas Escrituras contienen la palabra
de Dios y, puesto que son inspiradas, son verdaderamente palabra de
Dios, por lo que el estudio de las
sagradas páginas ha de ser como el
alma de la sagrada teología» 43.
a) En este texto, la metáfora del fundamento se añade a la metáfora del alma. Está claro: si la Escritura contiene la Palabra de
Dios, si la fe es la adhesión a esa Palabra, y si la teología es la
ciencia de la fe, se comprende que la teología se apoye sobre el
fundamento de la fe que es la Palabra de Dios expresada en la Escritura.
Una tercera metáfora —la del guia— aparece en la reflexión que
la Comisión Teológica Internacional dedica a la relación entre teología y magisterio: ambos «son obligatoriamente guiados por la Palabra de Dios»44. Existe esta guía constante cuando la teología, lo
mismo que el Magisterio, escucha, conserva y expone esa Palabra de
la fe 45.
b) El lector atento de DV 24, lo mismo que el lector del texto
de la Comisión Teológica Internacional, experimenta una impresión
de asimetría o de falta de lógica, muy interesante porque nos hace
comprender el fondo de la cuestión. En efecto, DV 24, reproducido
sustancialmente por el texto de la Comisión Teológica Internacional,
establece que la Escritura es fundamento de la teología y, a continuación, sin transición ninguna, afirma que la teología se rejuvenece
constante y firmísimamente «escudriñando a la luz de la fe toda la
verdad escondida en el misterio de Cristo». ¡Como si la verdad de
42
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum 24; Optatam totius sapientiam, 16.
El texto de DV remite a la fuente de la metáfora del «alma»: LEÓN XIII, Ene
Providentissimus Deus: EB 114; ver DS 3280-3290.
La Palabra de Dios, «alma» de la Teología sistemática
213
las Escrituras y la verdad del misterio de Cristo fueran equivalentes!
Atención: La Escritura ¿puede concentrarse en la «verdad escondida
en el misterio de Cristo»? Claro que sí. Lo he intentado mostrar en
el capítulo I, sobre la Revelación de Dios, y a lo largo de la primera
parte de este capítulo. Toda la historia de la salvación del Pueblo de
Dios se concentra —más que se reduce— en la persona de Cristo: en
su Encarnación, Vida, Pasión, Muerte y Elevación a la diestra del
Padre. Jesucristo vivo es el sentido y el término de toda la historia de
la salvación, y cuando toda su verdad —toda su persona— se anticipa en nuestro tiempo, como Verbo de Dios vivo y verdadero, entonces, la Iglesia (comunidad de la fe) y la teología (ciencia de la fe)
encuentran en esa Palabra su origen y fundamento y su identidad.
Ahora podemos decir sintéticamente: ¿Por qué la Escritura es el
«alma» de la teología? Porque ella es la única capaz de estructurar
y animar todo el cuerpo del saber teológico, orientándolo hacia su
centro y fin, que es Jesucristo vivo, revelador de Dios. La Escritura,
en efecto, es coextensiva con ese término escatológico en el cual el
Padre se revela en su propia Palabra, que es su propia imagen.
A León XIII (Providentissimus Deus) hay que atribuir la analogía de la Escritura como «alma» de la teología. Es curioso que al
mismo León XIII en otra Encíclica (Divinum illud munus) haya que
atribuir esta otra analogía: El Espíritu Santo es el «alma» de la Iglesia.
Más curioso aún es que la Encíclica de León XIII dijera con
espontaneidad que el Espíritu es el «alma» de la Iglesia, sin pretender precisar el lenguaje. Un lenguaje que el Vaticano II, cuando cita
el texto de León XIII, quiere ceñir con mayor rigor y precisión, puntualizando que el Espíritu Santo es «como el alma» (quasi anima)
del cuerpo eclesial. Es verdad que, en el texto de León XIII, una cita
de san Agustín muestra que se trata de una comparación o analogía
referida al alma y al cuerpo humanos, sin que se trate de una estricta
identidad: «Lo que el alma es en el cuerpo humano, eso es el Espíritu Santo en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia» 46.
Dejando aparte tales precisiones, se puede decir que la fórmula
«La Escritura es el alma de la teología» es una verdadera analogía
real más que una simple metáfora mental. Es bueno comparar ambas
analogías para comprobar la relación real entre ambas: Así como el
Espíritu es el «alma» de la Iglesia, así la Sagrada Escritura (entendida a la luz del mismo Espíritu) es el «alma» de la Teología:
43
44
COMMISSION THÉOLOÜIQUE INTERNATIONALE, Textes et Documents
(París 1988), p.147.
45
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, n. 10.
(1969-1985)
46
LEÓN XIII, Divinum illud munus, 9.V.1897: DS 3328: «Atque hoc affirmare
sufficiat, quod cum Christus Caput sit Ecclesiae, Spiritus Sanctus sit cius anima:
"Quod est in corpore nostro anima, id est Spiritus Sanctus in Corpore Christi quod est
Ecclesia"» (AGUSTÍN, Sermo 267 [olim 186; in die Pentec., I] c.4 § 4: PL 38,1231 D).
214
///.
C.6. La Escritura, «alma» de la teología
Espíritu Santo . . Sagrada Escritura
Iglesia
Teología 47 .
Existe una relación profundamente real entre ambas analogías,
puesta explícitamente de relieve por León XIII. La Iglesia, por el
Espíritu del Señor, viene a ser, para cada época, la Encarnación del
Verbo continuada en el Cuerpo del Señor, así como la Teología
—que descubre y entiende la fe al descubrir y entender la persona de
Jesús a la luz del Espíritu que muestra «toda la verdad escondida en
el misterio de Cristo»— es la actualización continuada del Logos
divino en la cultura.
En este sentido, hay que aceptar las llamadas dos fases del método teológico, una profundamente receptiva, auditiva, contemplativa,
del misterio de Cristo expresado en las Escrituras (y en la Tradición), y otra, más creativa o constructiva, pero siempre subordinada
a la primera, que consiste en ofrecer a nuestro tiempo, es decir, a
nuestra cultura, el contenido y el significado real de lo que hemos
recibido y escuchado acerca de Cristo, a la luz de su mismo Espíritu
que nos hará recordar cuanto dijo Jesús (Jn 14,26) 48 .
Desde esta perspectiva, se puede contemplar la teología como un
saber puramente derivado de la Escritura. Así la presenta la Comisión Teológica Internacional:
«La teología posee en la Iglesia no sólo una autoridad profana y
científica, sino también una autoridad eclesial: ella [la teología] se
inserta evidentemente en el orden de las autoridades que derivan
(découlent) de la Palabra de Dios y que son confirmadas por una
misión canónica» 49.
Hay en este texto, breve pero significativo, una alusión implícita
a los «lugares teológicos» de Melchor Cano. Sabido es (ver cap.IV)
que para este autor salmantino los «loci theologici» eran los principios de los cuales podían extraerse los argumentos válidos para el
quehacer teológico. Sabido es también que la Sagrada Escritura era
el primero de dichos «lugares o tópicos». Baste recordar aquí que no
podía ser de otra manera si la teología debía ser la ciencia de la fe,
de la cual es espejo la Escritura. Pero esto era todavía más claro para
Domingo Báñez, quien se inspira más directamente en santo Tomás,
49
COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, o.c, Magistére et Théologie, Thése
VI, p. 150.
215
concretamente enSumma Theol, II-II, q. 1 a. 10. En efecto, en el surco de Tomás de Aquino, Báñez no establece diez lugares teológicos
como si estuvieran desligados unos de otros, sino tan sólo tres. Para
Báñez, las cosas son simples:
a) La Palabra de Dios es el primer «locus». Pero, en su ámbito,
el Magisterio del Papa —el único que puede editar el símbolo de la
fe—, el Concilio que lo promulga y la Iglesia universal que lo recibe, se incluyen en la autoridad de la Escritura, porque —para Tomás— este Magisterio no es algo añadido (additum) a la Escritura
sino algo asumido (assumptum) en la Escritura 50. Bien entendido
que Papa, Concilio e Iglesia universal son derivación y función de la
Escritura y, como tales, son instancias equivalentes en la práctica.
b) Pero Báñez no sólo coloca en el nivel de la Escritura al Papa, al Concilio y a la Iglesia universal, sino que «la autoridad de los
otros doctores de la Iglesia» —los Padres y Teólogos escolásticos,
que constituyen un segundo y amplísimo «lugar»— se incluye de
algún modo en el apartado de la Escritura y deriva también de ella.
Porque «ad auctoritatem Sacrae Scripturae reduci possunt Ecclesiae auctoritates» 51. Los Padres y teólogos escolásticos no son continuación pura de la Escritura, pero su autoridad deriva del correcto
entendimiento e interpretación de los Escritos.
c) Luego está el tercer nivel: el de los «loca adscriptitia, ac
velut ex aliena emmendicata», como llamará Cano a los que son
comunes a todo saber y no son específicos de la teología 52: es el
nivel de la razón natural y de las afirmaciones de los filósofos, que,
en teología, sólo puede engendrar opinión, con el rango de una argumentación probable.
Notemos, pues, que todos los lugares propios —los de los dos
primeros niveles— derivan del «locus» primigenio y original que es
la Escritura. Desde esta perspectiva, pues, la teología es una expansión de la Escritura. Es la Escritura en cuanto ha asumido el estado
científico, con la finalidad de que pueda ser entendida e inculturada
en cada una de las áreas culturales del espacio y del tiempo. La teología es escucha, intelección y exposición de la Palabra de Dios en
estado de ciencia y con intención pastoral 53 .
50
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol., II-II, q.l a.9 ad 1.
BÁÑEZ, D., Scholastica Commentaria in Primam Partem Angelici Doctoris
Sancti Thomae, Tomus I, Duaci (Douay) 1614 (ad I, q.l a.8), p.42.
52
CANO, M., De Locis theologicis Libri duodecim (Lovanii 1564), p.5.
53
CTI, o.c, Magistére et Théologie, Thése III, 3, p. 148: «Cet aspect pastoral du
travail théologique doit étre aujourd'hui d'autant moins oublié que les moyens modernes de communication favorisent une divulgation tres rapide de tout ce qui concerne la
science. De plus, en raison de la fonction vitale qu'elle doit remplir au sein du Peuple
de Dieu et á son bénéfice, la théologie doit tendré á un fruit pastoral et missionnaire...».
51
47
Nótese que la proporcionalidad (indicada por::) no es ni mucho menos igualdad,
que hubiera debido indicarse por = .
48
Ver las dos fases en LONERGAN, B.,Meí/ioí/m Theology (Londres 1971); versión
italiana, // método in teología (Brescia 1975), p.152; ver también WICKS, J., Introduzione al método teológico (Cásale Monferrato 1994), p.38.
La Palabra de Dios, «alma» de la Teología sistemática
216
C. 6.
La Escritura, «alma» de la
teología
Acabamos de pasar de un nivel demostrativo —la justificación
de que la Escritura sea el «alma» de la teología— a un nivel sintético, consistente en mostrar que la teología no puede dejar de ser la
intelección «científica» de la Palabra de Dios que tiene en la Escritura el testimonio y la expresión del misterio de Cristo. Aquí, entiendo por «intelección científica» una investigación metódica rigurosa,
en lo posible exhaustiva, y una exposición sistemática y clara de lo
investigado. En efecto, la teología es una función eclesial, derivada
de la fuente y norma de la teología que es la Escritura Sagrada, entendida en el surco de la Tradición 54. Pero, precisamente por eso,
por su origen y su misión, ha de tener el rigor científico (objetivo)
necesario para dar cuenta de los contenidos y del sentido real del
mensaje de Jesús, el Cristo.
La cientificidad de la teología enlaza con su función pastoral,
toda ella al servicio del anuncio y de la inculturación del Evangelio.
Por eso, debe entregarse «en cada una de las grandes áreas socioculturales [...] a la reflexión que le es propia y, así, someter a nuevo
examen —a la luz de la Tradición de la Iglesia universal— los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en las Sagradas
Escrituras, explicadas por los Padres de la Iglesia y por el Magisterio» 55.
2.
Cuál es, en concreto, la aportación de los estudios
escriturísticos a la Teología sistemática
Quisiera que el tramo final de mi reflexión fuera práctico y claro,
puesto que se trata de sacar ahora todas las consecuencias (también
prácticas) de lo que llevo dicho sobre la relación Escritura/Teología
y, en concreto, sobre la relación Exégesis/Teología bíblica/Teología
sistemática. Se impone una pregunta única: ¿qué es lo que la Teología sistemática debe conocer y asumir de los estudios bíblicos actuales (exégesis y teología bíblica)?
La respuesta no ha de ser muy difícil, puesto que el teólogo sistemático debe resolverla cada día. Como un preludio cabe recordar
el orden que sugería san Agustín en su De Trinitate: primero, tratar
qué es lo que cree la Iglesia según las Escrituras; segundo, tratar de
hallar las razones que pudieran convencer incluso a los poco dispuestos 56. Este esquema metódico es el mismo que el del Concilio
54
«Et prima dúo loca [Scriptura et Traditio] se habent tamquam norma ipsa et
regula circa res fidei» (GONLT, G. B., Clypeus Theologiae thomistica, tomus primus,
editio decima [Antwerpae 1753], p. 16).
55
CONCILIO VATICANO II, Ad gentes,
56
Ver AGUSTÍN, De Trinitate, I, 2, 4.
n.22.
///.
La Palabra de Dios, «alma» de la Teología sistemática
217
Vaticano II (OT 16) cuando preceptúa que la enseñanza de la Teología dogmática se disponga de manera que, en primer lugar, se propongan los temas bíblicos. Ahí está el nudo de la cuestión: ¿en que
ha de consistir el tema bíblico, de manera que la función del teólogo
sistemático no sea un puro doblete de la función del exégeta pero
tampoco edifique en el vacío? La pregunta ¿en qué ha de consistir el
tema bíblico? es realmente la misma que la pregunta ¿qué debe asumir la Teología sistemática de la Exégesis y de la Teología bíblica o,
lo que es igual, qué deben aportar éstas a la Sistemática?
1.° Desde el punto de vista de los contenidos
a) Corresponde a la exégesis la determinación, lo más clara posible, del género literario de los fragmentos bíblicos que la teología
sistemática estudia. Ejemplo: es muy importante saber si la unidad
temática de las tentaciones de Cristo debe entenderse como una historia real literal o como una dramatización cristológica del hecho
real consistente en que Jesús fue tentado en el desierto, según la
noticia con relieve teológico que Marcos aporta. Por su parte, el nivel sintético de la Teología dogmática puede aportar ideas acerca de
la determinación precisa del género literario en cuestión. Ella dirige
preguntas a la exégesis, pues es la Dogmática misma la que se pregunta si la resurrección de Lázaro ha de concebirse como un relato
de resurrección real, eso sí, dramatizado por Juan, o bien puede entenderse como una parábola proléptica de la Resurrección de Cristo,
relacionada con la parábola lucana del «pobre Lázaro» 57.
b) La exégesis aporta asimismo la determinación, lo más clara
posible, del sentido literal de los mismos fragmentos. Y —si ello
está justificado exegéticamente— el sentido tipológico que señale al
teólogo el camino para una interpretación cristológica global, al paso
que ciega los caminos en que la alegoría se convierte en fantasía
subjetiva.
c) Corresponde también a la exégesis la determinación del contexto histórico, religioso, social, cultural, de los textos principales
(algo más que un Sitz im Leben rutinario). Así, se ofrece a la comprensión del teólogo un relieve de fondo del texto en cuestión, que
deja de ser letra muerta.
57
Hay muchas razones para presentar la resurrección de Lázaro como un hecho
real —Jesús es la Vida eterna de la que emana toda vida, incluso milagrosamente— y
a la vez simbólico: en la devolución a la vida de Lázaro se anticipa, como en prolepsis,
la Resurrección de Jesús, como retorno y devolución de Cristo a la plenitud de la vida
divina. Ver, en cambio, la exégesis metaforizante de LÉON-DUFOUR, X., Lettura
dell'Evangelosecando Giovanni, vol.II (Milán 1992), p.544-547.
218
C.6. La Escritura, «alma» de la teología
d) No es tan importante para el teólogo la discusión, que casi
siempre termina en la formulación de puras hipótesis a menudo divergentes, acerca de los diversos estratos redaccionales de un texto,
si bien no es indiferente que el teólogo esté enterado de cuál es el
núcleo originario (o el más antiguo) de un fragmento bíblico.
e) Finalmente, corresponde a la teología bíblica establecer los
desarrollos genéticos consistentes «en una visión profana del progreso o de la evolución de las doctrinas» 58, y —sobre todo— describir
el proceso de la revelación, con su «hacia dónde» y su término que
es la persona de Cristo Jesús.
///.
58
ALONSO-SCHÓKEL, L., Teología bíblica, en Sacramentum Mundi, VI, col.565.
RAHNER, R., Teología, o.c., col.533.
Citado por ALONSO-SCHÓKEL, L., O.C, ibid.
61
BEINERT, W., Teología Dogmática, en BEINERT, W., Diccionario de Teología
Dogmática (Barcelona 1990), p.691.
59
60
219
mas de la Iglesia 62 sino el estudio diacrónico, en estado de ciencia,
de la fe de la Iglesia, en el conjunto de su Tradición viva, con la
finalidad de encontrar en ella «aliqua intelligentia mysteriorum».
Esta última es la dimensión especulativa de la Sistemática.
Con ella culmina la interpretación, ahora sincrónica y sapiencial,
de los materiales aportados por la exégesis, la teología bíblica y la
historia de la Tradición. Esta interpretación, que puede tener como
mediaciones la razón iluminada por la fe o las ciencias humanas
(sociología, psicología), tiende a una inteligencia cada vez más profunda de la Palabra de Dios. Un párrafo certero de Walter Kasper
expresa todo lo dicho:
«El método de la dogmática, a partir de lo dicho, es tanto positivo como especulativo, formando los dos métodos una unidad interna». [Porque están centrados en la Palabra de Dios e informados por
ella]. «La dogmática positiva no se desarrolló expresamente hasta la
edad moderna (M. Cano, Gregorio de Valencia, D. Petavius y otros).
Su tarea es averiguar la doctrina eclesiástica partiendo de la Escritura
y de la Tradición viviente hasta los testimonios del Magisterio eclesiástico. Por tanto incluye una teología bíblica, lo cual no es una
novedad en nuestros días. No sólo la teología patrística,
también la
escolástica medieval fue una teología de la Escritura» H .
2.° Desde el punto de vista formal
Corresponde al teólogo asumir los materiales que le han ofrecido
la exégesis y la teología bíblica para establecer un estado de la cuestión desde la perspectiva de los estudios bíblicos recientes: el teólogo debe tener in mente, y a veces puede ser muy bueno exponerlo,
un resumen personal y solvente del estado actual de los estudios
bíblicos, de modo que, como decía Rahner, «no se excluya nada del
examen crítico» 59.
Cuatro conclusiones pueden poner fin a esta cuestión:
1 .a El teólogo ha de sumergirse en la Escritura con mucha más
riqueza y altura que si tan sólo buscara en ella los famosos «dicta
probantia» como argumento para sus tesis preestablecidas.
2.a El teólogo sistemático enlaza así con la tradición teológica
de los Padres de la Iglesia y de los teólogos medievales, cuya divisa
podía ser: «Magister theologiae legit sacram paginam» 60.
3.a Así como la Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento
aparecen centradas en la búsqueda religiosa de la acción de Dios en
el hombre, en el mundo y en la historia, también la Teología sistemática arraigada en la Escritura «tiene que presentar de forma sistemática y metódica el sentido de la acción de Dios que se manifiesta
en la revelación, así como el conocimiento de este sentido logrado
en la Iglesia de Cristo a través de los tiempos, con el fin de poder
aplicarlos a la vida práctica» 61.
4.a De esta suerte, y quizás esto es lo más importante, la Teología dogmática (o sistemática, ya que aquí he empleado los dos adjetivos como sinónimos) no es solamente el estudio de los puros dog-
La Palabra de Dios, «alma» de la Teología sistemática
La alusión a las mediaciones de la teología (la razón humana, la
filosofía y las demás ciencias humanas, o —mejor dicho— la razón
humana aplicada a la filosofía y a las demás ciencias humanas) me
permite apuntar al estatuto del teólogo. En efecto, quien emprende el
trabajo teológico debe saber que la Sagrada Escritura es como el
alma de la teología; la historia es su método. O, si se quiere, su
procedimiento es el método histórico (hasta llegar a la historia de
cada uno de los temas teológicos y, por tanto, a la historia de la
Tradición). Así se logra una interpretación diacrónica (¿qué ha creído y qué ha entendido la fe de la Iglesia?) que puede culminar en
una interpretación sincrónica, sapiencial o especulativa, en la que se
profundicen los misterios de la fe mediante una cierta contemplación
de la inteligencia inscrita en ellos.
62
«Objeto de la dogmática no son unas opiniones privadas teológicas cualesquiera,
pero tampoco, según el Vaticano II (OT 16), no sólo los dogmas en un sentido más
estricto, sino la doctrina total de la fe de la Iglesia. Por esto la dogmática tiene que
empezar con la exposición de los temas bíblicos y luego tratar su desarrollo en la
tradición viviente y en la presentación por el magisterio ordinario y extraordinario.
También tiene que aparecer clara la relación de la dogmática con la liturgia y con la
vida de la Iglesia» (KASPER, W., Dogmática, en EICHER, P., Diccionario de Conceptos
Teológicos [Barcelona 1989], p.278).
63
KASPER, W., O.C, p.279.
220
C.6.
La Escritura, «alma» de la teología
Ahí, para llegar a esta profundización sapiente o práxica, se inscriben las mediaciones de la teología: desde la «ratiofide illustrata» hasta
la famosa mediación socio-analítica de la Teología de la Liberación. La
teología sistemática, en definitiva, es una interpretación histórica, creyente y racional de la Palabra de Dios reflejada en la Escritura y entendida a la luz del Espíritu que guía el proceso de la tradición eclesial.
EXCURSUS: TRATAMIENTO DOGMÁTICO DE LíN TEXTO
BÍBLICO. DE LA EXEGESIS A LA TEOLOGÍA
Este excursus quiere mostrar cómo el teólogo puede caminar desde los
datos aportados por la exégesis hasta la reflexión teológica.
Texto bíblico a estudiar: Las tentaciones de Jesús, en Mt 4,1-11.
Bibliografía breve:
Entre los autores recientes
BENOÍT, P., BOISMARD, M.-E., Synopse des Quatre Evangiles, I (París 1966).
BONNARD, P., L 'Évangile selon saint Mathieu (París 2 1970).
CAMPS, G., Evangeli segons sant Mateu (Monestir de Montserrat 1963),
tomo XVIII, vol. I de La Biblia, Versió deis textos origináis i comentari, pels Monjos de l'Abadia de Montserrat.
FITZMYER, J. A., El Evangelio según Lucas, II (1-8,21) (Madrid 1987).
GOMA, I., El Evangelio según san Mateo (1-13) (Madrid 1966).
Luz, U., El Evangelio según san Mateo, 1(1-7) (Salamanca 1993).
MCKWNZIE, J. L., Evangelio según san Mateo, en Comentario bíblico «San
Jerónimo», III, NT I, dirigido por FITZMYER, J. A. (Madrid 1971).
Entre los clásicos
JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre san Mateo (1 -45), en Obras de San Juan
Crisóstomo, I (Madrid 1955).
TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium s. loannis Lectura (Turín/Roma 1952).
Excursus: Tratamiento dogmático de un texto bíblico
221
2° Esta perspectiva da cuenta de un dato fundamental: las tentaciones
ponen en cuestión el ser y la misión de Jesús, en cuanto Mesías e Hijo de
Dios. («Si eres el Hijo de Dios...»). El episodio de las tentaciones ofrece,
por tanto, el camino específico de Jesús. Un camino que desembocará en la
Cruz para poder así entrar en la Gloria.
3.° El hecho de que sea preferible esta perspectiva cristológico-mesiánica no eclipsa sin más las otras líneas de interpretación, que aparecen entonces como contra-cantos adheridos al cantus firmus. El acento sobre una
interpretación no descalifica las otras, ya que se trata de un texto infinitamente sugerente, rico y abierto.
Entre otras, destacan además las siguientes líneas interpretativas:
a) La interpretación antropológico-parenética: Jesús, como nuevo
Adán, es el paradigma del hombre tentado. Por tanto, sus tentaciones son el
prototipo de las tentaciones que la humanidad encuentra en su avance moral
y espiritual: el ansia del tener para lograr el bienestar; la ambición por lo
espectacular y mágico; la ambición del poder político (perspectiva antropológica). La respuesta de Jesús deberá ser la respuesta de la humanidad
(perspectiva parenética).
b) La interpretación representativa: Jesús representa al pueblo de Israel como nuevo Moisés. Pero allí donde el Pueblo sucumbió a la tentación
(las aguas de Meribá, el maná y las codornices, etc.), Jesús se mantiene fiel,
siguiendo la senda de la Palabra de Dios y de la obediencia al Padre.
2.
Otros elementos importantes para el estado de la cuestión
a) El desierto, lugar del encuentro con Dios y el ayuno como
disposición para recibir dones
El tiempo de los cuarenta días evoca los cuarenta años del Pueblo en el
desierto. En positivo, es lugar de maduración y crecimiento del pueblo,
pero, en negativo, es también vacío, ascesis y purificación.
Un paso más: el desierto es el lugar virgen en el cual el hombre se
percibe a sí mismo; pero se percibe como trascendido por el silencio, por la
«infinitud», por el cielo estrellado, es decir, por algo que no es producto del
mismo hombre sino que lo envuelve o se extiende sobre él. Seguramente
por esto, el desierto es mediación hacia lo divino: lugar de encuentro con
Dios, trascendente e infinito. En este lugar despojado, tiene su importancia
el ayuno, por el cual el hombre reconoce que puede y ha der ser saciado con
el verdadero manjar que lleva a la vida eterna, no con el manjar perecedero.
I. ESTADO DE LA CUESTIÓN SEGÚN LOS ESTUDIOS BÍBLICOS (QUÉ SIGNIFICA LA
PERÍCOPA EXAMINADA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LOS ESTUDIOS BÍBLICOS)
1.
Elementos principales para el status quaestionis o «tema bíblico»
1.° Por encima de las restantes interpretaciones globales, se impone
una interpretación específicamente cristológica de las tentaciones, que tenga por sujeto y centro la persona de Jesús en su dimensión de Mesías.
b) El uso de la Escritura del Antiguo Testamento (Dt 8,3; 6,16; 6,13)
Apoyado en la Palabra de Dios, Jesús rechaza la tentación. Así, arraigado en la Palabra (que la exégesis del Antiguo Testamento identifica con la
Voluntad de Dios), el Mesías se muestra totalmente obediente y entregado
a la voluntad del Padre, cuya soberanía pone en juego la tercera tentación.
222
C.6. La Escritura, «alma» de la teología
c) Actualidad de las tentaciones
Las tentaciones son paradigmáticas, porque se repiten en cualquier situación humana: por eso, expresan también la condición del hombre actual.
El valor antropológico permanente de las tres tentaciones mesiánicas queda
de manifiesto cuando caemos en la cuenta de que el hombre actual debe
superar el materialismo, la cultura de la imagen como gran espectáculo y el
poder absoluto, ya sea económico, ya sea político. San Juan Crisóstomo
expresó concisa y genialmente esta perspectiva antropológica:
«A la verdad, ser esclavo del vientre, obrar por vanagloria y sufrir la locura del dinero son cosas que comprenden en sí infinitos
males [...] Por eso pone al fin [el diablo] la pasión más fuerte de
todas: la codicia de tener cada vez más» M .
d) Las tentaciones posiblemente tenían como objetivo las tres funciones
mesiánicas de Jesús como profeta, sacerdote y rey
Con ello las tres tentaciones muestran una vez más su relación con el
Antiguo Testamento, porque parecen poner a prueba el mesianismo de Jesús en su dimensión profética (la palabra incondicional no debe estar al
servicio del bienestar material del hombre, sino al servicio de la voluntad
de Dios); en su dimensión sacerdotal (el «rapto» de Jesús al pináculo del
Templo podría leerse como una alusión a la condición sacerdotal del Mesías); y en su dimensión real, ya que a Jesús se le ofrece el poder absoluto,
mundano y político, sin pasar por la auténtica prueba de calidad que es el
camino de la Cruz, el único que le ha de permitir llegar al poder (exousía)
propio del Mesías: «Se me ha dado toda potestad...» y que, sin duda, se
refiere al poder del Amor fiel: el poder propio de Dios mismo.
e) No es irrelevante la mención del «diablo», como potencia del mal
capaz de esclavizar al hombre
El hombre, como el aprendiz de brujo, se ve superado y dominado por
criaturas malignas que él mismo contribuyó a poner en movimiento, pero
que le sobrepasan. Decir «diablo», por tanto, sería decir algo más que «el
mal». Equivaldría a referirse a ese mal radical y desencadenado ante el cual
el hombre se siente impotente: por ejemplo, una guerra desencadenada a
partir del odio irracional.
N. B. Los puntos que trata la exégesis son ya teología.
A pesar del cuidado puesto en todo este capítulo por distinguir exégesis, teología bíblica y teología sistemática, debo decir algo que no es en
modo alguno paradójico, puesto que, en todo caso, muestra la unidad proJUAN CRISÓSTOMO, Homilía 13,4, o.c, p.243.
Excursus: Tratamiento dogmático de un texto bíblico
223
funda de la teología. Muchas de las observaciones que acabo de reseñar —y
que no son creación mía, sino que las he asumido conscientemente del trabajo exegético de los biblistas— son puntos o temas teológicos: más o menos densos, implícita o explícitamente teológicos, pero que, en definitiva,
pertenecen al saber acerca de Dios: al saber teo-lógico. Ello es así porque el
desierto, el ayuno, la Escritura citada por Jesús, las funciones cristológicas
(profeta, sacerdote y rey), el mal y el diablo, y tantos otros detalles de la
perícopa de las tentaciones, son elementos de la historia vivida por Jesús de
Nazaret y tienen relación con la actitud de Dios que se revela. Habría que
repetir aquí la sagaz observación del Catecismo de la Iglesia Católica:
«Toda la vida de Cristo es revelación del Padre» 65 . Esta afirmación se
completa con la del número anterior: «Desde los pañales de su natividad
hasta el vinagre de su Pasión, todo en la vida de Jesús es signo de su Misterio» 66 . La exégesis actúa, por tanto, sobre un material teológico, aunque
ella sea la comprensión del texto por su contexto próximo (la comprensión
del detalle en su marco adecuado) y la teología sea precisamente «un cierto
entendimiento del misterio» [de Dios en Cristo] 67 : un cierto entendimiento
del sentido de todo el cuadro.
3.
¿Qué género literario tienen las tentaciones?
Para Ulrich Luz las tentaciones expresan una realidad antropológica e
incluso histórica mediante un lenguaje mítico. Ya que el teólogo ha de escuchar atentamente a los exégetas, pero puede discernir e incluso matizar
sus conclusiones, yo preferiría considerar nuestra perícopa como la dramatización —en tres brevísimas escenas— de hechos reales de tentación que
tienen lugar a lo largo de la vida pública de Jesús. Sorprendentemente,
quien da cuenta de estos hechos reales es el IV Evangelio °8.
Así, Jn 6,26 señala una situación que se corresponde con la primera
tentación: «Vosotros me buscáis, no porque habéis visto señales, sino porque habéis comido de los panes y os habéis saciado. Obrad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para la vida eterna».
En segundo lugar, Jn 7,3-4 apunta a la vanagloria y a la fe superficial
de los hermanos de Jesús, en la línea de la segunda tentación, en la cual el
Mesías supera la espectacularidad y la vanagloria: «Sal de aquí y vete a
Judea, para que también tus discípulos vean las obras que haces, pues nadie
actúa en secreto cuando quiere ser conocido».
Finalmente, Jn 6,14-15 indica una situación semejante a la tercera tentación: «Al ver la gente la señal que había realizado, decía: "Este es sin
duda el profeta que había de venir al mundo". Dándose cuenta Jesús de que
65
66
67
68
Catecismo de la Iglesia Católica, n.516.
Catecismo de ¡a Iglesia Católica, n.515.
CONCILIO VATICANO I, Const. dogmática Dei Filius: DS 3016.
También esta referencia al IV Evangelio se la ofrece el exégeta al teólogo. En
este caso, ver CAMPS, G. M., O.C, 78; también GOMA, I., O.C, I, p. 141-144, ha citado
estos textos joánicos, que he recogido con verdadero interés.
224
C. 6. La Escritura, «alma» de la teología
intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al
monte, él solo».
II.
LA TEOLOGÍA DE LAS «TENTACIONES»
(N. B. Una advertencia práctica de Dei Verbum.)
Los teólogos no deben tratar estos temas de modo «prometeico»,
como si intentaran expresar con énfasis —barroco o tremendista—
aquello que la exégesis trató analíticamente y sin pathos grandilocuente. Los teólogos deben dejarse invadir por la esperanza de que,
como dice la Constitución Dei Verbum, el Espíritu y la Iglesia profundizan cada vez más los temas bíblicos que aporta la exégesis,
para que crezca «la inteligencia tanto de las cosas como de las palabras transmitidas, mediante la contemplación y estudio de los creyentes que las meditan en su corazón, o por la íntima inteligencia
que experimentan de las cosas espirituales» 69 , y por la predicación
de quienes están dotados del carisma de la verdad. He aquí los dos
temas teológicos mayores:
1 ° El Mesías-Hijo, obediente a la voluntad de Dios Padre
«Las tres escenas de la tentación describen a Jesús como Hijo de Dios,
obediente a la voluntad del Padre» 70. La Voluntad del Padre, como alimento de Jesús, es tema del que me ocupé en mi reciente Tratado de Dios Uno
y Trino 71. Este tema, a partir del episodio de las tentaciones o tratado por
sí mismo, discurre diacrónicamente a través de los escritos bien diversos de
Ireneo, Orígenes, Agustín, Anselmo, Tomás de Aquino, Rahner, Auer, Lévinas, etc. Sincrónicamente, es bueno que sea objeto de fructuosa contemplación sapiencial. La damos en extracto:
La actitud de aceptación sumisa de la voluntad de Dios no puede ser
aceptada de manera ingenua y a-crítica por el hombre de nuestros días. En
efecto, el hombre de hoy admite, como algo natural, que hay que escuchar
las evidencias que llaman a la puerta de su razón. Nuestro medio cultural,
todavía muy impregnado de racionalismo, está relativamente bien dispuesto
para la recepción de la razón o de las razones de los otros, las cuales asimila la mente propia. Todavía, si tenemos en cuenta el síndrome de la llamada «pos-modernidad», se podrá decir que no existen razones, sino tan
sólo el agrado o desagrado superficial del sujeto —el «yo»— descentrado,
efímero y superficial. Pues bien, también este hombre pos-moderno, de
pensamiento débil, sentirá en su yo subjetivo (que permanece después de la
m
70
71
417.
CONCILIO VATICANO II, Const. Dei Verbum, n.8.
FITZMYER, o.c, II, 397.
ROVIRA BELLOSO, J. M , Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), p.413-
Excursus: Tratamiento dogmático de un texto bíblico
225
exaltación prometeica de la subjetividad y de la razón) el mismo rechazo
que siente el racionalista a la hora de admitir —desde fuera— el imperio de
una voluntad que no sea la suya: ¿recibir la voluntad de otro, sobre todo
cuando se trata del Otro, radicalmente desconocido y trascendente? ¿No
será esto un salto mortal, un sacrificio que no se puede exigir al hombre
racional o de nuestros días?
Llevando las cosas al extremo: el diablo, en las tentaciones, tiene buenas razones para proponer a Adán —al hombre de todas las épocas— el
deseo de los bienes terrenales, el poder sobre los signos (que procuran prestigio, espectáculo o vanagloria) y el poder económico y político. Frente a
estas buenas razones, que hasta los niños comprenden bien, Cristo ofrece
un cambio de actitud ante el tener, el aparentar y el poder que no está
basado en las experiencias inmediatas del hombre, o en el peso de su naturaleza, sino en la experiencia filial de Cristo y, en último análisis, en la
voluntad de Dios, tal como se expresa en su espejo que son las Escrituras
del Antiguo Testamento. El hombre llega a experimentar que el bienestar
no lo es todo, que la vanagloria no puede ser su alimento y que el poder
corrompe, pero carece de experiencias alternativas, según el famoso dicho
romano: «Balnea, Vina, Venus, corrumpunt corpora nostra, sed vita nostra
est Balnea, Vina, Venus».
Un cierto entendimiento del misterio de la voluntad amante de Dios
permitiría al hombre moderno adquirir de nuevo el sentido de su implantación en ese fondo salvador y trascendente que es la voluntad de amor de
Dios. El día que el sujeto de nuestra cultura se sintiera libre y feliz (como
decían los románticos) gracias a su arraigo en la voluntad de Amor del
Padre, seguramente volveríamos a tener cultura cristiana. De alguna manera, el hombre occidental ha de poder experimentar que Dios no sólo no es
enemigo de la libertad feliz sino que es su condición de posibilidad, como
lo fue para el hombre Cristo Jesús. De tal manera que —críticamente— hay
que pensar que, cuando un hombre es privado de su libertad, es otro hombre
y no Dios quien se la cercenó. La realidad histórica que hemos vivido en el
siglo xx es la prueba.
Esta consideración nos lleva a la siguiente tesis teológica: Hay una voluntad amante, la de Dios, en la que el hombre puede confiar incondicionalmente. La voluntad de Dios, en el caso de Cristo y de sus seguidores,
viene a ser, pues, el fundamento gratuito del hombre nuevo.
Se necesita ciertamente un salto, no precisamente mortal y en el vacío,
sino libre y afectivo —el salto de la fe— para entregarse a esa voluntad que
se muestra en definitiva favorable al hombre: ámbito vital del hombre nuevo. Se necesita la entrega o adhesión personal de la fe confiada en el Dios
vivo. Esta entrega está más allá de las «buenas razones», si bien no es en
modo alguno irracional, puesto que esa voluntad divina resplandece en la
sabiduría de la fe. Esa adhesión de la fe es algo semejante al dicho de
Pedro: «Señor, ¿a quién iremos? Sólo Tú tienes palabras de vida eterna».
Hay razones para fiarse. Pero, aún por encima de estas razones, está el acto
mismo de fiarse y de creer. Es una actitud que equidista de lo ingenuo tanto
como de lo irracional.
226
C.6. La Escritura, «alma» de la teología
2." La teología de la Cruz
¿Por qué rechaza Jesús el poder que viene del mundo y que le ofrece el
«diablo» y, en cambio, después de la muerte en Cruz, ya glorioso, dice estas
enfáticas palabras: «Se me ha dado todo poder (exousía) en el cielo y en la
tierra»? Por dos motivos que confluyen en uno: En primer lugar, porque la
exousía no es poder mundano (económico y político), ni la voluntad de
potencia nietzscheana, sino que es el poder desarmado del amor. En segundo lugar, porque el cambio del poder mundano por ese poder único y peculiar que es la fuerza del amor de Dios, tan sólo puede realizarse a través de
la Cruz, en la que Cristo se anonadó. En resumen: sólo la Cruz permite el
paso pascual del poder de este mundo al poder del Espíritu.
El tema de la Cruz ha sido desarrollado muy recientemente de forma
teológica: así lo han hecho Moltmann 72 y Jüngel 73 entre los protestantes,
o Salvad 74 entre los católicos. Ellos han mostrado que Dios, como Luz
inaccesible y Amor fiel, sólo puede manifestarse en ese punto en el que
coinciden la confianza plena en el Padre, la entrega total del amor más
grande (Jesús, como Hijo del hombre e Hijo de Dios, es realmente el «hombre para los demás», que pone su propia vida como acto de amor supremo
hacia los hermanos) y la presencia humilde y anonadada del pobre, que se
ha desvestido de toda voluntad de potencia y de poder mundano, y ha aceptado el embate que «la carne y el mundo echan sobre los hombros de los
que buscan la paz y la justicia» 75 . Así, Jesús desde la Cruz se abre en
confianza total al Amor Infinito y al más grande amor fraterno que es el de
dar la vida por los amigos; aparece despojado de todo humano poder, para
poder recibir y hacer suyo el poder del amor de Dios.
Por eso, la imagen de la Cruz simboliza y sintetiza tanto la actitud del
Justo-Hijo-de-Dios que se entrega como la actitud de Dios que lo acepta y
se le revela.
Así las tentaciones resumen y anticipan lo que acaecerá a lo largo de la
Pasión y de la Cruz: la entrada en Jerusalén —lo contrario de la espectacularidad—; la negativa al uso de la espada y la renuncia a las doce legiones
de ángeles, que es lo contrario de la voluntad de poder y de la violencia; la
«imposibilidad» mesiánica a bajar de la Cruz si se quiere llegar a la exousía, potestad contraria al dominio demoníaco del mundo o poder propio del
Reino de Dios.
El Apocalipsis llama a Jesús «el testigo fiel» (ó ¡láprnc, ó níaxoc) porque
la actitud de Jesús en la cruz es la misma actitud que la de sus seguidores
inmediatos: los mártires o testigos. En efecto, la actitud del crucificado,
como la del mártir, confia plenamente en el Padre del cielo («En tus manos
encomiendo mi vida»); aparece humilde, vaciado de sí mismo, para poder
72
MOLTMANN, J., Der gekreuzige Gott. Dass Kreuz Christi ais Grund und Kritik
christlicher Theologie (Munich 1972); WELKER, M. (Ed.), Dibattito su «II Dio crocifisso» diJürgen Moltmann (Brescia 1982).
73
JÜNGEL, E., Gott ais Geheimnis der Welt (Tubinga 31978); Dios como misterio
del mundo (Salamanca 1984).
74
SALVATI, G. M., Teología trinitaria della Croce (Turin 1987).
75
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n.38.
Excursus: Tratamiento dogmático de un texto bíblico
227
ser solidario con el dolor de todos; finalmente, se entrega hasta el fin, hasta
que tan sólo puede salir de su costado la sangre y el agua. Ese que confía
en Dios, humilde, entregado hasta el fin, es el Cristo o Mesías. Es el Justo,
el Hijo, en quien el Padre se complace y se manifiesta de tal forma que la
figura de este crucificado sin poder pero penetrado por el poder del Amor
Infinito es la imagen substancial del Dios vivo y verdadero (cf. Col 1,15; 2
Cor 4,4). Así es Dios: Dios es ese Amor vulnerado pero omnipotente que
resplandece en la Cruz para comunicar su propia vida.
CAPÍTULO VII
LA
TRADICIÓN
«La Iglesia, en su doctrina, vida y culto,
perpetúa y transmite a todas las generaciones
todo lo que ella misma es, todo lo que cree»
(Dei Verbum, 8).
BIBLIOGRAFÍA
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XIBERTA, B. DE, La Tradición y su problemática actual (Barcelona 1964).
230
C. 7.
I.
1.
La
/. El principio de la tradición y las tradiciones apostólicas
Tradición
EL PRINCIPIO DE LA TRADICIÓN Y LAS TRADICIONES
APOSTÓLICAS
sar. He aquí lo que hace el israelita que, ante el altar del Señor,
desgrana una historia, es decir, confiesa una tradición:
«Mi padre era un arameo errante...» 3.
Nuestra época y las tradiciones socialmente configuradoras
Walter Kern señala la conciencia crítica con la que en la actualidad se contempla la tradición. Ya no estamos inmersos en ella de
una manera ingenua. La Ilustración, más que hacer tabula rasa de
las tradiciones, las cuestionó:
«Despertó la conciencia de que las tradiciones tienen que estar
abiertas a nuestras preguntas críticas acerca de su fundamento, de su
racionalidad, de su humanidad y cristiandad. Esto no significa en
principio desmontar y aniquilar la tradición, pero sí convivencia responsable con ella. Por consiguiente, con los poderes que, provenientes del pasado, determinan el futuro de nuestra vida» '.
Hoy, esta peculiar época de modernidad-en-crisis, que muchos
llaman «pos-modernidad», siente una superficial nostalgia de las tradiciones y a veces las convierte en un revival fugaz. Pero ni el pensamiento débil, ni la época consumista, autointerpretada por una cultura de masas, tecnológica, planetaria, hedonista, con tendencia al
nihilismo «suavizado», favorece ciertamente la implantación profunda en una tradición que dé arraigo y que aporte identidad a un grupo
local, a una ciudad o a un pueblo, aunque ciertamente se revalorice
la función de la tradición, como enlace entre las generaciones y como signo de identidad cultural abierta a nuevas asimilaciones 2.
No es casualidad que en griego y latín 7iapá8ooi<; y traditio sean
términos ambivalentes que significan a la vez: transmisión, entrega
e, incluso, traición. La ambigüedad o ambivalencia con que a nuestros ojos se presenta la tradición, y las tradiciones en general, puede
aclararse cuando nos remontamos a su génesis y funcionalidad en la
vida de los pueblos, y en especial en la vida del pueblo hebreo.
En el pueblo hebreo, como en todos los pueblos, la tradición está
ligada al recuerdo. A la anamnesis. A esa operación mediante la
cual los pueblos se remontan a sus antepasados; apuntan a matrices
míticas o históricas que explican, a través de una etiología sagrada,
sus modos de ser y de hacer. Este es el sentido del memorial en los
pueblos orientales, y en particular en el pueblo hebreo, en el cual
creer equivale a recordar la acción de Dios desde los antepasados y
fundadores del pueblo: desde el principio. Creer, recordar, confe1
2
KERN, W., NIEMANN, F.-J., El conocimiento teológico (Barcelona 1986), 124.
BELL, D., Las contradicciones del capitalismo (Madrid 1977), 143-165.
231
2.
La tradición en el Antiguo Testamento
El pueblo de Israel se consideró sostenido y traspasado por un
mensaje revelado (oral y escrito) importantísimo para la identidad
del pueblo, es decir, para que ese pueblo permanezca unido y fiel a
su ser y a su misión:
«Los sacerdotes transmitían la Tórah ("instrucción", término que
hace referencia a la doctrina y a la práctica) como un depósito sagrado (cf. Dt 17,18; 31,9-13; Ag 2,1 ls).
Se conoce el papel representado por los "sacerdotes-escribas"
Esdras y Nehemías en la organización de la comunidad, a la vuelta
del exilio (cf. Esd 7,6-10.25-26; Neh 8) y, a partir de éstos, la importancia de los "escribas" y "doctores de la Ley", capaces de leer, traducir y explicar oficialmente la Ley al pueblo. Entre ellos pronto
nació una tórah seb' alpeh (tradición oral).
Desde el principio, el culto fue asimismo un lugar esencial de la
tradición: se transmite de padres a hijos un relato configurado por la
fe, un credo, gestos simbólicos, el testimonio de una fe viva (cf. Dt
6,6s.20s).
Hay que subrayar que, a diferencia de las demás religiones, se da
aquí un nexo intrínseco esencial entre el acto de transmitir y el mensaje transmitido, de modo que las afirmaciones de fe se refieren efectivamente a los acontecimientos de una historia, cuyo sentido viene
dado por la "promesa hecha a los padres" y de la que el creyente es
"testigo hoy"» 4.
Merece la pena esta larga cita de Ferdinand Pro'homme porque
señala casi todos los elementos esenciales de una tradición:
a) El mensaje revelado como un cuerpo de doctrina y de práctica (Tórah). Ese mensaje se refiere siempre a un bereshit (a un principio), es decir a los (primeros) padres que recibieron las promesas
de Dios.
b) Su función configuradora, puesto que confiere la identidad
al pueblo.
3
Dt 26,5. Este texto pertenece a un tipo de narraciones cuya función equivale a la
de las confesiones de fe.
4
PRO'HOMME, F., Tradición, en Diccionario Enciclopédico de la Biblia (Barcelona
1993), p.1529.
232
C.7.
La
Tradición
c) La existencia de un aparato transmisor (sacerdotes; sacerdotes escribas; doctores).
d) El culto, elemento importante de la transmisión del mensaje
convertido en memorial que se puede celebrar.
e) El carácter doctrinal o edificante (hagadda) y moral o jurídico (halaka) del mensaje, tiene una doble dimensión: teórica y práctica.
f) La forma escrita de la tradición no anula la forma oral, que
envuelve a la escrita como una interpretación, lo que mantiene el
mensaje en permanente actualización.
g) El carácter fiel, repetitivo, de la transmisión.
h) Su compilación en una confesión de fe que se remonta a un
pasado en el que germinan las promesas. Esta confesión de fe no es
necesario que tome la forma de un cuerpo doctrinal, ya que puede
tomar la forma de la narración (cf. Dt 26,5).
En el pueblo hebreo hay una verdadera estructura de transmisión
ion s = Tradición, enseñanza. Está formada por un diálogo personal
cuyos protagonistas son el que da la enseñanza (natan): el maestro,
rabino o padre y —correlativamente— el discípulo, el «hijo», el
oyente que escucha (shama) y acoge (qibbel). El mismo Ferdinand
Pro'homme llama la atención sobre la etimología de MISNÁ = repetir, doblar. Si consultamos el Lexicón de Zorell, apreciaremos que la
etimología de nj¡8= shana, raíz de la cual deriva Misná, significa
volver a realizar, repetir 6. Ver asimismo en el mismo Zorell el término rato = doblar, que indica un principio de homologación propio
de la Tradición, según el cual el sucesor se homologa con su antecesor: debe «doblarlo» exactamente. No ha de ser cualitativamente distinto, sino cuantitativamente doble: ahí está el patrón de homologación entre una realidad y su sucesiva para el pueblo semita. En la
Tradición, el principio de homologación pide que lo posterior sea de
igual cualidad y sentido que lo anterior. Así se es capaz de establecer
una continuidad transmisora.
3.
Cristo entregado a la Iglesia, origen de la tradición
cristiana
Cuando pasamos del Antiguo Testamento al Nuevo, hemos de
proceder a la misma operación de plenitud cristológica —no, por
cierto, reducción cristológica— que se realizó en el tema de la Re5
ZORELL, F., Lexicón hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti (Roma 1965),
p.453.
6
ZORELL, F., Lexicón, p.868.
/. El principio de la tradición y las tradiciones apostólicas
233
velación. La Revelación es el acontecimiento por el que Cristo vivo
es comunicado a la Iglesia, para vivificarla con su Espíritu. La revelación de Dios, enseña Zubiri, no se asemeja tanto al maestro que
enseña una serie de verdades cuanto al Señor que convive entre los
hombres para autocomunicarse a través de esta convivencia, con la
cual se cumple la promesa de Dios de estar con su pueblo día tras
día desde el principio hasta la consumación de los siglos. De modo
consecuente, el principio de la Tradición no será tanto la transmisión
de unas verdades, o la transmisión de los segmentos de verdad contenidos en las tradiciones apostólicas, cuanto el acto originario de la
«traditio Christi Ecclesiae»: la entrega de Cristo a su Iglesia, es decir, la comunicación de la Palabra viva de Dios recibida por la Iglesia en la luz y en la intelección del Espíritu Santo. Cristo entregado
a su Iglesia es el acontecimiento revelador y es, igualmente, el principio de la Tradición 7. La «traditio Christi» es el hecho primordial y
básico del que fluye toda ulterior transmisión oral o escrita. La transmisión de Cristo a la Iglesia da lugar a la recepción apostólica del
misterio de Cristo. Tradición y recepción son las dos caras de la
misma moneda: la de la transmisión del don gratuito de Dios. En el
origen, la Palabra que estaba con Dios es enviada germinalmente
—seminalmente— a los hombres, hasta que la plenitud de los tiempos venga provocada por el descenso de esa misma Palabra que se
hace carne y es entregada a María y a la Iglesia.
La recepción del misterio de Cristo por parte de los Apóstoles da
lugar, a su vez, a la traditio apostólica, que primero se expresa como
predicación oral y, luego, en forma de «regla de fe» escrita, implantada en la tradición e interpretada por la conciencia viva de la Iglesia.
Así, la Escritura nace de la primera Tradición apostólica de la fe.
Ambas manan de la misma fuente original: Cristo totalmente entregado a los suyos. Escritura y Tradición tienen la misma misión de ir
realizando, generación tras generación, la traditio Christi Ecclesiae
original. Tradición y Escritura, bien unidas, constituyen los dos modos de transmisión —oral y escrito— de un mismo y único acontecimiento revelador: Cristo entregado a la Iglesia y recibido por ella
en la fe. El principio objetivo de la Tradición es la autoentrega de
Cristo. Esta entrega marca la conciencia viva de la Iglesia. La conciencia, que bien podemos identificarla con la fe de la Iglesia, es el
organismo vivo, subjetivo, que queda marcado por la entrega del
7
Cuando los Padres de Trento quisieron que el Concilio definiera cuáles eran las
tradiciones apostólicas, el cardenal Cervino centró la discusión afirmando que lo
procedente era establecer el principio de la Tradición (Ver JEDIN, H., // Concilio di
Trento [Brescia 1962], p.78).
234
C. 7.
/. El principio de la tradición y las tradiciones apostólicas
La Tradición
«Confesamos poseer y predicar la fe que nuestro gran Dios y
Salvador Jesucristo entregó desde el principio a los santos apóstoles
y que éstos predicaron en el mundo entero. La fe que confesaron,
expusieron y transmitieron a las Iglesias los santos Padres, a quienes
seguimos en todo» l0.
Señor, desde el principio (en arjé) hasta el fin (télos). Como en los
seres vivos, hay un elemento o principio conformador originario,
que se hace presente en todos los niveles del organismo y en todo el
tiempo de su existencia: ése es el principio Tradición.
No puedo negar la inspiración balthasariana de esta idea fecunda:
«El necesario reflejo de esta vitalidad [eucarística de Cristo] es,
en forma de Palabra, el Principio de Tradición. La Escritura es ella
misma Tradición, dado que es una forma de autoentrega de Cristo a
la Iglesia, dado que hubo Tradición antes de que hubiese Escritura,
y dado que la autoridad de la Escritura no podría establecerse jamás
sin Tradición. Pero la Escritura es tradición de tal manera que, en
cuanto es espejo divino de la revelación divina, se convierte al mismo tiempo en seguro de toda tradición posterior. Sin este seguro, la
tradición y la predicación de la verdad en la Iglesia se encontrarían
amenazadas, más aún, imposibilitadas,
igual que lo estaría la santidad en la Iglesia sin la Eucaristía» 8.
La afirmación de que la Tradición es entrega de Cristo/Palabra a
su Iglesia, quizás produzca todavía admiración, pero creo que toda
posible reserva o incomprensión hacia una verdad tan obvia se debe,
en todo caso, a la excesiva racionalización que aún pesa en nuestra
teología occidental, la cual, no obstante, se está abriendo al soplo del
Espíritu Santo, fruto divino del dinamismo y de la exousia del Señor
Jesús. No es extraño, por tanto, que un autor que ha divulgado en la
Europa occidental el modo de pensar de las Iglesias de Oriente,
P. Evdokimov, se exprese así, con toda espontaneidad:
«Lo que la Iglesia transmite no es un archivo para un museo,
sino la Palabra viva y actual: Dios mismo continúa pronunciándola y
dirigiéndola a los hombres de todas las épocas»9.
La Palabra dicha por el Padre se ha expresado en la humanidad
de Jesús de Nazaret. Esto no puede entenderse como una legitimación de todas las tradiciones. Quiere decir que, desde el principio
hasta la Iglesia actual, dondequiera que esté la Palabra, junto con sus
mediaciones —Escritura, tradiciones, magisterio, etc.—, allí está
subyacente la Tradición, que es precisamente transmisión de la Palabra y, por consiguiente, la transmisión de la única fe de la Iglesia,
como acto eclesial de recepción creyente de esta Palabra:
8
URS VON BALTHASAR, H., Verbum Caro, Skizzen zur Theologie (Einsiedeln 1960);
traducción castellana: Verbum Caro. Ensayos teológicos, vol. I (Madrid 1964), p.29.
' EVDOKIMOV, P., Ortodoxia (Barcelona 1968), p.213.
235
El principio de la Tradición tiene su fuente en la transmisión gratuita de la Palabra de Dios a los hombres. Eso supone dos hechos
fundamentales: Que Dios tenga una palabra para decirles y que esta
Palabra se incorpore gratuitamente a una historia humana, elevándola
y finalizándola hacia su término último que es el Reino de Dios. Por
eso, la Tradición supone, en el principio, la Palabra de Dios en el seno
del Padre (eic, TÓV ícótarav xov riaxpói; " ) y, en la historia, esta misma
Palabra —en sí misma y en sus mediaciones— entregada (tradita) a la
comunidad creyente: en concreto, a la Iglesia apostólica. Cristo entregado (traditus) a los hombres es el acontecimiento constitutivo de la
revelación de Dios y, a la vez, el principio de la Tradición.
4.
La predicación apostólica, cauce visible de la Tradición
En el Nuevo Testamento, las cosas toman una dimensión específica: por su propia naturaleza, la Iglesia será una comunidad transmisora e intérprete de la Palabra de Cristo l2.
10
CONCILIO DE CONSTANTINOPLA 11 (5.V-2.VI, 553), citado por EVDOKIMOV, P., o.a,
p.213. Ver, al final de los anatematismos del mismo Concilio, DS438: «Recteconfessi
sumus, quae tradita nobis sunt tam a divinis Scripturis, quam a sanctorum Patrum
doctrina, et ab his quae definita sunt de una eademque fidc a praedictis quattor Conciliis».
11
Jn 1,18.
12
BETTI, U., La Rivelazione divina nelta Chiesa. La trasmissione delta Rivelazione
nel cap.II de la Costituzione Dommatica «Dei Verbum» (Roma 1971); CONGAR, Y., La
tradición y las tradiciones (San Sebastián 1966); GEISELMANN, J.-R., La Tradición, en
Panorama de la Teología actual (Madrid 1961); Sagrada Escritura y Tradición (Barcelona 1968); GISEL, P., Verdad y tradición histórica, en AA.VV., Iniciación a la
práctica de la Teología (Madrid 1984), 148-164; KAMPLING, R„ Tradición, en EICHER,
P'., Diccionario de conceptos teológicos, 2 vols. (Barcelona 1989); KASPER, W.,Schrift,
Tradition, Verkündigung (Maguncia 1966); Tradition ais Erkenntnisprinzip, en
«TheologischeQuartalschrift» 155(1975) 198-215; DieLehre von der Tradition in der
Rómischen Schule (Friburgo 1962); KELLY, J. F. (Ed.), Perspectives on Scriptitre and
Tradition (Notre Dame 1976); LENGSFELÜ, P., Tradición, Escritura e iglesia en el
diálogo ecuménico (Madrid 1967); LUEJAC, H. DE, L 'Ecriture dansla Tradition (París
1966); MOINGT, J., RÉMOND, R., SESBOUF, B., La Tradition dans VEglise (París 1989);
RAHNER, K., LEHMANN, K., Historicidad de la transmisión, en Mysterium Salutis, 1/ 2
(Madrid 1968); RAHNER, K., RATZINGER, J., Revelación y Tradición (Barcelona 1971);
ROCCUETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO, G., La teología tra rivelazione e storia (Bolonia
1985); ROMITA, A., La Tradizione e le tradizioni nelta vita delta Chiesa (Leumann,
Turínl983).
236
C. 7.
La
Tradición
En efecto, Pablo Apóstol es consciente de estar predicando
una palabra que proviene de Dios y que engendra la fe de quienes
la escuchan: «La palabra de la fe que predicamos» l3 . Esta palabra
no solamente necesita ser transmitida sino que de hecho, en la
primitiva predicación cristiana, experimenta un proceso que va
desde la expresión oral de Jesús hasta los Apóstoles, y desde éstos a las muchas y diversas gentes que la escucharán. Finalmente,
la palabra llegará más hondo: hasta lo íntimo de aquellos oyentes
que no sólo la oirán materialmente sino que la creerán con el corazón 14. Por eso, las cartas de san Pablo abundan en expresiones
como predicar, catequizar y transmitir, con la serie correlativa,
que supone una gradual y creciente recepción por parte de los
destinatarios: oír, creer y confesar. Todos estos términos, en realidad, giran en torno al concepto fundamental de tradición l5 . La
Palabra que estaba en el principio, pide ser predicada, y la predicación se convierte en una transmisión o tradición de esa Palabra
que se hará carne en la historia.
/.
13
Rom 10,8.
'" Rom 10,14-17.
15
1 Cor 11,2; 15,2-3; Rom 10,8ss; 2 Tes 2,15.
16
Así lo prevé la próxima edición catalana, Clássics del Cristianisme, de la que,
Dios mediante, escribiré la Introducción.
17
18
apostólicas
237
El hereje cercena, aumenta o muta esencialmente la
Tradición: Marción
Un teorizador de la Tradición: Vicente de Lérins
El famoso Commonitorium de Vicente de Lérins (a.434) no es
una obra muy vasta: unas 55 páginas impresas 16. Pero, a pesar de
todo, es un librito que todo él puede resumirse en el célebre aforismo
del n.2: Debe mantenerse como depósito de la Tradición «quod ubique, quod semper, quod ab ómnibus creditum est» l7 . Así se mantiene «la universalidad, la antigüedad y el consentimiento» común de la
fe de la Iglesia l8 .
El famoso dicho de San Vicente de Lérins resume bien el criterio
que señala lo que verdaderamente pertenece a la Tradición cristiana.
Pero, a mi modo de ver, Vicente de Lérins entiende el principio de
homologación de la manera más rígida: la continuidad e identidad de
esencia, cualidad y sentido, se entiende como invariabilidad. Tradición sería, pues, la invariabilidad del contenido de la fe. Aun así,
debemos entender que la invariabilidad del contenido es algo muy
distinto de la invariabilidad de las formas y de las formulaciones
históricas, según dio a entender Juan XXIII en su famoso discurso
de la tradición y las tradiciones
de apertura del Concilio Vaticano II. El contenido se identifica con
el acontecer de la fe y éste es la entrega de Cristo, donador del
Espíritu, a los hombres. En este sentido la invariabilidad coincide
con la mismidad o identidad del propio acontecer de la revelación,
que podrá expresarse en fórmulas cada vez más adecuadas. Pues
«una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir las verdades que
contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa» 19.
Sería suficiente para justificar un libro, cuánto más un folleto de
55 páginas, el memorable y doble aforismo de Vicente de Lérins: el
primero es la fórmula quod ubique, quod semper, quod ab ómnibus.
El segundo es la variante de la fórmula anterior, puesto que se refiere a la extensión universal en cuanto al espacio, permanencia en
cuanto a la antigüedad o al origen y objeto del consentimiento común del contenido de la fe cristiana.
6.
5.
El principio
Pero es también muy importante que Vicente de Lérins, en su
Commonitorium, nos ofrezca un criterio para discernir al hereje que
muta la tradición: Vicente pasa revista a las herejías de Nestorio, de
Focio, incluso a los supuestos resbalones de Orígenes y de Tertuliano, para concluir que lo que daña la continuidad de la tradición es la
novedad que aumenta, cercena o muta esencialmente el depósito de
la tradición 20.
Aumentar, cercenar o mutar el depósito de la fe recibida. Es bueno evocar el ejemplo de Marción, cuya novedad consistió en amputar una parte considerable de esta Tradición —nada menos que todo
el Antiguo Testamento— al paso que añadía una idea racional nueva sobre la divinidad que mutaba esencialmente la doctrina sobre
Dios recibida por Jesús mismo y por su Iglesia. Marción oscurecía la
tradición de la fe porque la vaciaba en un estrecho molde racionalista: Dios había de ser, según Marción, un Deus absconditus = Dios
escondido (porque así lo pedía la filosofía de la época), pero, al mismo tiempo, un Dios conocido espiritualmente, según el itinerario
gnóstico. Del choque dialéctico de ambas concepciones de Dios
—Dios escondido, pero conocido según la iniciación gnóstica— surge el racionalismo marcionita. Este es el proceso de su rompimiento
o haeresis:
VICENTE DE LÉRINS, Commonitorium, 9, 2: PL 50,640.
" JUAN XXIII, Discurso de 11 .X. 1962 en la inauguración del Conc. Vat. II., n. 14.
Ibid.
20
VICENTE DE LÉRINS, o.c, passim.
238
C.7. La Tradición
Marción lee las Escrituras del Antiguo Testamento con una mentalidad literalista: de los cuatro sentidos de la Escritura que la Edad
Media enseña, Marción sólo conoce el literal 2I . No conoce la analogía ni el lenguaje simbólico. Por ello, entiende bien según la letra,
pero entiende mal según el Espíritu, que Yahveh es un Dios celoso.
En efecto, Marción entiende mal este aforismo, que él endurece en
el sentido, anti-espiritual, de que Dios es re-celoso respecto del
hombre: se convierte en su vigilante y en su rival; no sabe dónde se
esconde Adán, le da órdenes caprichosas, se arrepiente de haberlo
creado, le castiga con el diluvio, y exige luego a su Pueblo el culto
continuo del Shema Israel, amén de llevarlo a guerras extenuantes.
Puesto que este Dios del Antiguo Testamento es un Dios carnal,
según Marción, el verdadero Dios ha de ser un Dios desconocido y
espiritual, situado por encima de Yahveh, inasequible a la carne,
pero asequible al espíritu, del mismo modo que Cristo es Espíritu,
mientras que el Mesías, hijo de Yahveh, es histórico y carnal. En el
fondo, Marción tomaba del paganismo la idea del Dios escondido
(Theós Agnostos) y de la gnosis la idea del conocimiento espiritual
de un Dios espiritual:
«Ahí tenemos una teología reducida a cultura: a filosofía. ¿Qué
es lo que Marción o Apeles (en su diálogo con Rodón) no tuvieron
en cuenta? Que la fe no es una pura reflexión entre dos tópicos filosóficos, pagano el uno —el Dios escondido, supertrascendente del
platonismo medio— y gnóstico el otro: a Yahveh se le conoce con
conocimiento camal, al Dios escondido con conocimiento espiritual» 22.
¿Qué le falta a Marción? Precisamente la capacidad de comunicar las mediaciones carnales, históricas, imperfectas de lo divino,
con lo invisible y eterno de la divinidad. Dicho en términos filosóficos, le falla el esquema dualista gnóstico, que divide y separa lo
carnal de lo espiritual, y le falta, en justa correspondencia, el esquema simbólico: «ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in
invisibilium amorem rapiamur» 23.
21
«Littera gesta docet, quid credas analogía, / moralis quid agas, quid speres,
anagogia», decía el dístico medieval. Los cuatro sentidos eran, por tanto: el literal, que
señalaba el contenido y el sentido obvios del texto; el alegórico, que comparaba el
Antiguo Testamento con su plenitud, Cristo; el tropológico o moral, que indicaba la
conducta práctica, y el anagógico, relativo a la esperanza escatológica.
22
ROVIRA BELLOSO, J. M , La imposible reducción de la fe a la cultura, en «Escritos
del Vedat» (Anuario), Facultad de Teología de San Vicente Ferrer, Sección PP. Dominicos, Torrent, Valencia (España), vol.XX (1990), p.59-70.
23
«Así, conociendo a Dios de una manera visible, somos atraídos al amor de las
cosas invisibles» (Prefacio de Navidad).
I.
7.
El principio
de la tradición y las tradiciones
apostólicas
239
Tradiciones apostólicas y tradiciones particulares en Trento
El acontecer de la fe, tal como lo acabo de expresar en los apartados anteriores, se identifica con la entrega de Cristo vivo, como
donador del Espíritu a los hombres.
Este marco de comprensión es muy semejante al del Concilio de
Trento, que —gracias al cardenal Cervino— trató con gran altura el
tema de la Tradición apostólica:
«Algunos padres habían pedido que se enumeraran las tradiciones apostólicas. A los Obispos de Castellamare, Belcastro y Astorga,
reseñados por Jedin, hay que añadir el Obispo de Fano, Seripando,
Tomás Casello y el Obispo de Sinigaglia. Pero el cardenal Cervino
cortó estas peticiones afirmando que lo que se debía definir era el
"principio de la Tradición", superándose así lo que24Jedin llama la
"tentación de compilar un catálogo de tradiciones"» .
En efecto, Ludovico de Nogarola, autor de las Institutiones apostolicae, compilaba un catálogo de no menos de treinta y cuatro tradiciones 25. Trento, por tanto, se abstuvo de enumerar las tradiciones
apostólicas, para evitar el peligro inñacionista consistente en considerar como tradiciones apostólicas meras tradiciones locales y para
no bajar sin necesidad a cuestiones de hecho. Se comprende que el
Concilio de Trento entendiera rectamente que, con anterioridad a las
tradiciones concretas que pudieran venir de la época apostólica, había que definir y valorar el «principio Tradición».
Lo que sí ofrece Trento es una definición formal de tradiciones
apostólicas. Digo formal, porque nada dice acerca del contenido ni
del número de las mismas. Para Trento, el género próximo de las
tradiciones apostólicas es la verdad y la disciplina del Evangelio 26,
y su diferencia específica es el modo de transmisión: no escrita Tl'.
El hecho de que Trento no puntualice que haya de ser una transmisión oral hace pensar en otros modos de comunicación, por ejemplo,
la celebración litúrgica o la costumbre. Para señalar el hecho de la
transmisión de las tradiciones apostólicas, Trento se vale de la metáfora «como traídas por la mano» y de la expresión «conservadas en
24
ROVIRA BELLOSO, J. M., Trento. Una interpretación teológica (Barcelona
1979), 81.
25
JEDIN, H., // Concilio di Trento. II (Brescia 1962), 74.
26
CONCILIO TRIDENTINO, Sessio IV: DS 1501. Lapuritas ipsa Evangelii comprende
la «verdad saludable y la disciplina de las costumbres». Por eso, las tradiciones pueden
ser «tum ad fidem, tum ad mores pertinentes».
27
CONCILIO TRIDENTINO, Sessio IV: DS 1501. Las tradiciones no escritas, «recibidas
por los Apóstoles de la boca misma de Cristo, o transmitidas como de la mano por los
Apóstoles, bajo el dictado del Espíritu Santo, han llegado hasta nosotros».
240
/.
C.7. La Tradición
la Iglesia por continua sucesión». La palabra oretenus la utiliza tan
sólo para indicar que las tradiciones apostólicas, en su origen, o bien
salieron de la boca de Cristo o fueron dictadas por el Espíritu Santo
a los Apóstoles.
Junto a las tradiciones apostólicas —que en el cauce de la Tradición apostólica se inscriben con validez universal y que, prudentemente, Trento no quiso enumerar— se cuentan las tradiciones eclesiales particulares, tanto las de tipo doctrinal o celebrativo (los ritos)
como las de tipo biográfico-histórico, como la visita de san Pablo a
Tarragona o la de Santiago a Galicia. Estas tradiciones, capaces de
configurar la fisonomía de un pueblo o de una cultura, gozan de la
verdad teórica que tiene su origen y fundamento y —desde el punto
de vista práctico— cuentan en su haber la capacidad de humanizar,
de mantener la esperanza o de proporcionar altura ética. No se niega
que algunas tradiciones, con minúscula, pueden ser potencial de distorsión de las tradiciones o celebraciones principales: por ejemplo, el
«día de los cazadores» recubre, en el Tirol, el día de Pascua 28. Son
fiestas arraigadas como días o noches de regocijo popular: en toda
Europa es famosa la fiesta de San Juan, en el pórtico del verano.
Aquí hemos de tratar la tradición desde el punto de vista teológico. Por eso se ha distinguido con énfasis el principio original —o
autoentrega de Cristo a su Iglesia—, el gran cauce universal de las
tradiciones apostólicas como tradición viva de los Apóstoles de Cristo 29, y aquellas tradiciones que no pueden apelar a un origen de
revelación divina 30 : son particulares y humanas.
28
29
W. KERN.- F.-J. NIEMANN, El conocimiento teológico (Barcelona 1986), 127.
AOATÓN, papa, Carta al Emperador para la convocatoria del Concilio de Constantinopla III (680), en MANSI, Sacrorum Conciliorum... Collectio, 11,239.
30
Por eso no todas las tradiciones pueden arrogarse el privilegio de remontarse a
un origen revelado: ver TERTULIANO, Depraescriptione haereticorum, 37: PL 2,50: «In
ea regula incedimus, quam ecclesia ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo
tradidit».
241
confesante, propia del sujeto creyente que es la Iglesia, no sería lo
que el cristianismo entiende por Tradición.
Quiérese con esto decir que el acto mismo de la transmisión de
la fe ha de ser un hecho religioso y, concretamente, una confesión de
esa misma fe recibida. Esto se ve muy claro en los dos puntos clave
—la Eucaristía 3I y la Resurrección de Jesús 32— que Pablo ha recibido por Tradición y, por eso mismo, los ha transmitido 33, continuando la traditio Evangelü.
En efecto, el hecho de definir la fe, precisando su contenido y sus
límites, podría, a primera vista, parecer un acto principalmente jurídico. Pero, en realidad, ha de ser sobre todo un acto religioso, consistente en que los pastores del Pueblo de Dios (o el supremo pastor), como portavoces dotados de autoridad, confiesan la fe de la
Iglesia. Asimismo, toda explicitación e interpretación de la fe se realiza principalmente por medio de la confesión creyente: y, de esta
manera, se transmite.
9.
La Tradición y la conciencia viva de la Iglesia
Se ha visto que la Tradición, en sentido estricto, es la transmisión
de la fe de la Iglesia. En un sentido más subjetivo, esta transmisión
está profundamente ligada a la conciencia de los discípulos y a la
conciencia del conjunto de la comunidad creyente:
«La conciencia del discípulo, se tornará después memoria de todo lo que Jesús había enseñado y de todo lo que había pasado a su
alrededor, y se desarrollará y se precisará en la comprensión de
quién era El y de qué habia sido Maestro y Autor.
El nacimiento de la Iglesia y el desvelarse de su conciencia profética son los dos hechos característicos de Pentecostés y progresarán juntos [...] Podríamos invitar, pues, a todos a realizar un acto de
fe vivo, profundo y consciente en Jesucristo Nuestro Señor» 34.
8. La Tradición como interpretación cierta y auténtica
No habría Tradición si no hubiera una palabra para transmitir,
pero la Tradición es algo más que pura transmisión de un mensaje.
Ni siquiera puede concebirse como una pura transmisión realizada
en forma fehaciente desde el punto de vista jurídico, pero que tuviera lugar al margen de la confesión de la fe. Una transmisión realizada de forma que garantizara técnicamente el contenido de la transmisión pero que hipotéticamente se produjera al margen de la forma
El principio de la tradición}' las tradiciones apostólicas
El nexo entre Fe, Tradición y Conciencia de la Iglesia como
«congregado fidelium» 35 es evidente: La fe de la Iglesia se transmite en la continuidad de la conciencia que cree. Por eso Pablo VI, en
31
32
DELMIRANI, M, L 'Eucaristía nella Tradizione (Roma 1975).
CERFAUX, L., Gesú alie origini delle tradizioni (Roma 1970); HALAS, S., L 'interpretazione della Resurrezione e dei suoi effetti (Cracovia 1993).
33
1 Cor 11,23; 15,3.
34
PABLO VI, Encíclica Ecclesiam suam, n. 15-17.
33
PABLO VI, o.c, n. 17: El acto de fe del conjunto de la congregatiofideliumes la
fe de la Iglesia y se expresa con autoridad por medio de sus órganos representativos
dispuestos por el Señor y/o por el Espíritu Santo.
242
C.7.
La
Tradición
la citada encíclica Ecclesiam suam, después de preguntarse qué razón le mueve a exhortar «a este acto de conciencia eclesial, a este
acto de fe explícito, bien que interior» 36, responde que, ante el clima
del mundo que amenaza la fe, es bueno profundizar en la conciencia
de la Iglesia, en lo que ella es verdaderamente según la mente de
Cristo 37. Porque en esta conciencia creyente vive el mismo Cristo,
como decía ya la Encíclica Mystici Corporis 38. La fe de la Iglesia,
que debe transmitirse de generación en generación, tiene como lugar
propio la conciencia de la comunidad de la fe. Por eso existe un
sentido de la fe de todo el pueblo (sensus fidei totius populi) 39.
La conciencia eclesial posee, como recuerdo común, la presencia
de los dichos y de los hechos de Jesús Señor: la presencia misma de
ese Jesús crucificado y glorificado que —desde el vértice de su gloria escatológica— es entregado una vez y siempre a la congregación
de los fieles que recibe al Señor Jesús en lo más íntimo de su conciencia creyente 40.
No obstante, no se podría sin más identificar Tradición y conciencia viva de la Iglesia. El principio Tradición es algo más objetivo. No está tanto del lado de la conciencia subjetiva como del lado
de la realidad de Cristo entregado, que marca y configura esa conciencia subjetiva:
«La conciencia viva es un elemento esencial para la tradición,
pero ésta quisiéramos ponerla más bien en todo lo que es acontecimiento objetivo (Cristo entregado a la fe de la Iglesia; predicación
expansiva de Cristo por los Apóstoles; surgimiento de la Escritura)
que en el aspecto subjetivo: ya sea este aspecto subjetivo la luz del
Espíritu, ya sea la conciencia viva de la Iglesia. Lo que ocurre es que
la luz del Espíritu es la iluminación requerida para que el principio
Tradición tenga sentido. Y la conciencia viva es la capacidad subjetiva creyente que está marcada —como por un troquel o "pattern"
original— por la transmisión o entrega de Cristo. De la misma manera que esta conciencia viva quedará marcada, cuando aparezca la
Escritura, por una "regula fidei" escrita. El principio Tradición es,
como ocurre en los seres conscientes, un elemento conformador originario que se hace presente en todo nivel del organismo, especialmente en la conciencia viva» 4I.
36
PABLOVI,O.C.,II.18.
37
PABLO VI, o. c.,n.21.
38
Pío XII, Mystici Corporis, n.24 y 44. Obsérvese el paso del lenguaje tímido del
n.24 —«Cristo... vive en cierta manera en ella»— al lenguaje francamente exhortativo
del n.44: «Es necesario que nos acostumbremos a ver en la Iglesia al mismo Cristo.
Porque es Cristo quien vive en su Iglesia».
39
40
41
//.
10.
Cuestiones
teológicas
243
Las mediaciones de la Tradición
Son los materiales de la Revelación, y, por ende, de la Tradición,
que la Iglesia tiene cuidado de recibir y de mantener «a punto»: la
predicación oral, la Escritura, la Celebración litúrgica, las profesiones de fe, las costumbres atribuidas a la Iglesia apostólica, la serie de
los Concilios Ecuménicos, la serie de los Padres griegos y latinos...
y, en definitiva, la fe del pueblo de Dios. Son a la vez el contenido
y los canales transmisores de la Tradición. Aunque ninguno de estos
elementos puede pretender ser el principio de la Tradición, todos
derivan sin embargo de él: todos son eco multiforme del Cristo único transmitido y recibido por la vida de fe de la Iglesia. Más aún: sin
tales mediaciones, la Iglesia católica de Oriente y de Occidente carecería de la vitalidad y de la riqueza que no sólo le es precisa para
interpretar la Escritura o para conservar la doctrina, sino simplemente para ser y para vivir en la enseñanza y en la vida de Jesús, el
Cristo, el Hijo de Dios.
II. CUESTIONES TEOLÓGICAS
1.
Escritura y Tradición
He aquí una opinión sorprendente, si se tiene en cuenta que se
formuló en 1546:
«Es inútil buscar tradiciones venidas hasta nosotros de palabra o
por la observancia común de la Iglesia [...] Porque tenemos el Evangelio, en el cual se encuentran escritas todas las42cosas que son necesarias para la salvación y para la vida cristiana» .
Masarelli, el secretario del Concilio de Trento, en cuya Aula se
pronunciaron estas palabras, apostilló que el Obispo de Chioggia
—que era quien las pronunciaba— era un hombre «deseoso de cosas
nuevas» 43. Pero no era novedoso lo que en la frase del obispo Nacchianto era afirmación —«en los libros sagrados se contiene todo lo
que pertenece a la salvación»— aunque sí era provocativo y erróneo
lo que en la misma frase sonó a negación global: «es inútil buscar
tradiciones venidas hasta nosotros...».
Tal afirmación de Nacchianto ¿equivale al principio protestante
de la sola Scriptura? Ciertamente, no. Ese principio, como lo nota
Joseph-Rupert Geiselmann, comprende tres momentos que se han de
CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium, n.12.
BARBI, A„ // Cristo celeste presente nella Chiesa (Act 3,19-21) (Roma 1979).
42
ROVIRA BLLLOSO, J. M., Trento, p.89.
43
NACCHIANTO, J., Obispo de Chioggia, CT II, 18.
CTI.494.
244
C.7.
La
afirmar simultáneamente: El primero es la suficiencia del contenido,
que es lo que afirma el Obispo de Chioggia. El segundo consiste en
afirmar que la Escritura es intérprete de sí misma. Y, en consecuencia, el tercero entroniza la Escritura como juez único en las causas
de la fe (Scriptura, norma normans et iudex controversarum) 44. El
primer punto puede encontrarse en la predicación de los Padres de la
Iglesia:
«En la doctrina que explícitamente aparece en las Escrituras, se
encuentran todas aquellas cosas que comprenden la fe y las formas
de vida [cristiana], esto es, la esperanza y la caridad» 45.
En cambio, la segunda proposición del principio «sola Scriptura»
excluye cualquier otro principio interpretativo que no sea la misma
Escritura. Excluye el principio interpretativo eclesial constituido por
la conciencia de la Iglesia, configurada por Cristo mismo, como
«fundamento de la fe cristiana» 46. La proposición tercera, finalmente, aplica a los casos de controversia el criterio de la proposición
segunda.
Hoy día, la teología católica acepta con convicción el calificativo
de norma normans —norma normativa de las demás normas— aplicado a la Escritura. Siempre y cuando se sobreentienda que, en realidad, la suprema norma normans es Cristo mismo, el Señor, cuya
expresión auténtica es la Escritura:
«La crasa alternativa Escritura o Tradición encubre precisamente
la relación de tensión de la que se trata: la Escritura es autoexpresión
de la Iglesia; más aún, es Iglesia en cuanto que se pone de acuerdo
consigo misma sobre su propia fe, cuando hace emanar de sí misma
escritos canónicos. Por su parte, la Escritura, una vez fijada, es norma suprema frente a la enseñanza magisterial de la Iglesia, frente a
sus pastores y dirigentes, y después también frente a los teólogos
(norma normans et non normata, como dice la teología posterior)» 47.
Por eso, en el Sínodo de 1985 hizo fortuna la fórmula —sin duda
debida al teólogo Walter Kasper— «La Iglesia está bajo la Palabra
de Dios» (Ecclesia sub Verbo Dei), en el doble sentido: 1.°, que toda
ella es discípula de Cristo, cuyo Espíritu la instruye; 2.", que la Escritura, como expresión auténtica de Cristo, Palabra de Dios, está
44
45
46
47
//.
Tradición
GEISELMANN, J.- R., Sagrada Escritura y Tradición (Barcelona 1968), 95-96.
AGUSTÍN, De doctrina christiana, II, 9: CC, 1952, vol.32, 41.
CONCILIO VATICANO II, Unitatis redintegratio, n. 11.
KERN, W., NIEMANN, F.-J., El conocimiento teológico (Barcelona 1986), 144.
Cuestiones
teológicas
245
configurando la conciencia viva de la Iglesia y formando parte como
norma normans de su propia Tradición 48.
La teología católica, actualmente con un vigor parecido al de las
Iglesias del Oriente ortodoxo, postula que el principio supremo de
conocimiento religioso no es tanto la letra del libro, o el debate histórico-crítico (puramente histórico-crítico) acerca de esta letra, cuanto un principio interpretativo comunitario y vivo, surgido de la dinámica misma del acontecimiento original: Cristo entregado a la comunidad de la fe.
De ahí se deriva que, hoy, católicos y protestantes estaríamos de
acuerdo en dos cosas. Primera: la comunidad de la fe es el sujeto
comunitario que actualiza —interpreta en la vida— el Evangelio de
Jesús, mediante su forma de pensar, de orar y de vivir. Segunda: un
principio interpretativo constituido por la Escritura sola no interpretada, no es ningún ideal hermenéutico. Puede incluso presentar una
tendencia al fundamentalismo, o bien —por el otro extremo— a la
anomía. La Escritura es un texto para interpretar, y el intérprete ha
de ser un sujeto creyente, correlativo y complementario al hecho
mismo de esos Escritos.
Este debate secular sobre Escritura y Tradición, que —como veremos— fue abordado por el Concilio Vaticano II, desemboca en lo
que podemos llamar la cuestión candente: la Tradición y la Escritura
¿son fuentes independientes de las verdades de la fe?; ¿contiene la
Tradición algunas verdades que no se contengan en la Escritura?
2.
¿Contiene la Tradición «verdades» no contenidas
en la Escritura?
La distinción entre Escritura y Tradición podía llevar a un endurecimiento excesivo. El de considerarlas como dos fuentes de verdades distintas, conteniendo cada una verdades que la otra podía muy
bien desconocer. Masarelli, en su polémica contra Nacchianto, llega
a decir:
«Los mismos Apóstoles necesitaban otra doctrina además de
aquella escrita, la cual habían aprendido de palabra del mismo Cristo o del Espíritu Santo que se la sugería» 49.
Este es el germen de la teoría de las dos fuentes de la revelación.
La Tradición vendría a ser no tanto un marco de comprensión gene48
S. PIÉ, L 'Església sota la Paraula de Déu, en La impossible restaurado (Barcelona 1986), 146-152.
49
CT I, 495.
246
C.7.
La
//.
Tradición
ral y una iluminación o interpretación para entender la Escritura,
cuanto un suplemento de verdades no contenidas en los Escritos inspirados. En definitiva, habría tradición porque convendría que hubiera «otra fuente» de verdades reveladas, ya que la Escritura sería
materialmente insuficiente.
Trento no zanjó la cuestión ni, en realidad, se la propuso. Es
significativo el cambio que se produjo antes de la redacción definitiva, la cual estableció que la verdad evangélica se contenía en los
libros sagrados y —et— en la tradición no escrita. Con anterioridad,
el Proyecto de 22 marzo 1546 decía: «Esta verdad evangélica en
parte se contiene en los libros escritos y en parte en las tradiciones
no escritas». Pues bien, Agostino Bonucci, General de los Servitas,
se opuso a esa formulación que sugería el reparto de verdades entre
Escritura y Tradición:
«Para la última generación teológica de formación neoescolástica, la Revelación 52es la "locución de Dios que enseña autoritativamente" (Tromp)» .
Esta definición supone un modelo didáctico y magisterial de revelación. El «objeto» de la revelación estaría constituido por una
serie de verdades reveladas comunicadas por Dios al hombre según
un modelo magisterial. Para esta concepción es fácil imaginar unas
verdades contenidas en la Escritura y otras verdades contenidas en
las tradiciones apostólicas. Es casi obvio que puede haber verdades
teológicas
247
en una fuente que no estén en la otra: por ejemplo, los dogmas referentes a María o la verdad del canon de las Escrituras o el bautizo de
niños antes del uso de la razón, como recordaba Melchor Cano. Para
esta teoría es decisivo que tanto la Escritura como la Tradición logren la categoría de fuentes de la revelación.
Pero las cosas cambian precisamente a partir del concepto de
revelación: K. Rahner es de los primeros en mostrar que la revelación es algo más que «una suma de sentencias» 53 y que la tradición
no es sólo «una enumeración de ideas y de afirmaciones, sino que
—en la presencia constante de la realidad del cristianismo— es el
principio conservador y creador de esta misma vida» 54. X. Zubiri
precisa más todavía:
«La revelación, en efecto, no es sólo, ni en primera línea, revelación de una doctrina, sino incorporación de Dios mismo a la realidad
humana, una incorporación que culmina en la Encarnación» 55.
«Porque esta aserción no es cierta, ya que toda la verdad evangélica está escrita» 50.
No se sabe en qué momento fue incorporada esta corrección de
Bonucci 5I , pero lo cierto es que con esta corrección importantísima,
Trento dejaba abierto y no zanjado el problema de las relaciones
entre Tradición y Escritura.
Sin embargo, tanto la teología barroca como la neoescolástica se
inclinaron por la teoría de las dos fuentes. Esas teologías tenían una
razón profunda para entender que las verdades reveladas podían diversificarse en cuanto a las fuentes de procedencia, escrita u oral.
Esa razón profunda es el concepto mismo de Revelación:
Cuestiones
La revelación cristiana es el acontecer de la Palabra de Dios
en la historia, que culmina en la Encarnación y en la Pascua. Ello
equivale a concebir la Escritura y la Tradición no tanto como dos
fuentes sino como dos modos distintos de recibir esa misma realidad fontal que se revela: el acontecimiento de Cristo entregado a
su Iglesia. Por eso, Escritura y Tradición nacen y manan, desde su
fuente cristológica, profundamente implicadas: La Escritura nace
de la primera tradición apostólica de la fe en Jesús, el Hijo de
Dios. Ambas tienen la misma misión de realizar, generación tras
generación, la transmisión de Cristo a la congregación de la fe.
Ambas, unidas, son los dos modos de transmisión —oral y escrito— de un único acontecimiento revelador: Cristo que, con su
Espíritu, vivifica a la Iglesia.
Al llegar aquí es bueno caer en la cuenta de que la pregunta
decisiva no es ¿hay verdades en la Tradición que no están en la
Escritura?, ya que estas verdades o aserciones pueden estar tan sólo
implícitas en la Escritura e, incluso, apuntadas a través de su conexión más o menos evidente con otras aserciones explícitas en la Biblia. La pregunta decisiva es ¿de qué fuente única dimanan Escritura
y Tradición? O si se quiere: ¿Cuál es el acontecimiento cristológico
único que da lugar a los Escritos y a la Tradición? Entonces, caemos
50
THEINER, Acta authentica I, 69: CT I, 525.
La forma como se introdujo la sustitución del «partim... partim» por el simple
et, ocurrida entre el 1 y el 7 abril 1546, no consta en las Actas del Concilio. (JEDIN, H.,
// Concilio di Trento [Brescia 1962], II, 106).
52
ROVIRA BELLOSO, J. M., Trento, 87. Sigue: «Para Lercher, el uso eclesiástico de
la palabra revelación supone la manifestación de una verdad —superior a la inteligencia del hombre— comunicada por Dios de forma magisterial y autoritativa».
51
53
RAHNER, K., LEHMANN, K., El papel de la Tradición, en MS, 1/2, 858.
54
RAHNER, K., LEHMANN, K., ibid.
55
ZUBIRI, X., Prólogo, a GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana (Madrid 1966), XII; ver además X. ZUBIRI, El hombre y Dios (Madrid
1984), 331 -342. «Ese Dios de los Padres aparece en una forma concreta [...] Esa forma
es la de estar con ellos», 338-339. El subrayado es del Autor.
248
C.7.
La Tradición
en la cuenta de que lo más importante es concebir —en su origen—
la revelación como evento, y como evento cristológico, no tanto como otorgamiento de aserciones verdaderas. Entonces, lo que se podrá decir es que, en cuanto a la expresión del acontecimiento original
que es la misión de Cristo donador del Espíritu, tanto la Escritura
como la Tradición lo transmiten entero, si bien, por lo que se refiere
a las verdades o a los dogmas que se derivan de ese evento primordial, pudiera la Tradición —aunque también la Escritura— expresar
de forma más explícita, extensa o profunda algunas verdades mediante las cuales la Iglesia expresa el acontecimiento original.
Por eso, junto al precursor J. H. Newman, son numerosos los
teólogos que, lejos de la teoría de las dos fuentes, afirman que todo
el Evangelio de Cristo está contenido en la Escritura (al menos implícitamente) y todo en la Tradición (Geiselmann, Karrer, Rahner,
Urs von Balthasar, Congar, Fries). Las verdades relativas a María
están in nuce en los escritos del NT, que la presentan llena de la
gracia y de la gloria de Cristo. La celebración del domingo en vez
del sábado, como día de Pascua semanal, aparece indicada en la Escritura, pero realizada por la misma vida de la Iglesia apostólica
guiada por el Espíritu. Lo mismo hay que decir del bautismo de los
párvulos. Análogamente, el canon de las Escrituras es dado a conocer a la Iglesia por la Tradición 56, pero no al margen de la misma
Escritura que la Iglesia de la Tradición mantiene abierta ante sus
ojos.
En efecto, la formación del canon es un fenómeno en el que la
Iglesia guiada por el Espíritu se constituye como criterio de selectividad, que atrae y asume tan sólo aquellos libros cuyo contenido es
totalmente homogéneo con el contenido del Evangelio de Cristo y,
por tanto, con el ser de la Iglesia. ¿Y el conocimiento del canonl
Surge de un hecho probado: la Tradición y la Escritura son como un
espejo donde la Iglesia contempla a Dios 57. En esta mirada, la Iglesia, además de contemplarlo a El —sin verlo todavía cara a cara—,
se conoce a sí misma y conoce cuáles son los Escritos (canónicos)
capaces de hacerle recordar el misterio de Cristo, inscrito ya en su
propio ser.
La teología actual posee dos elementos que hacen perder virulencia al debate: 1.° Un concepto más vivo de Tradición, entendida como la identidad de la Iglesia apostólica con la Iglesia actual, identidad sellada por la presencia del Señor que da el Espíritu. 2° Un
concepto no fundamental i sta de Escritura, la cual se vuelve luminosa
//.
3.
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 8, § 3.
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 7, § 2.
249
La aportación del Concilio Vaticano II
Los números 7 a 10 de Dei Verbum contienen una doctrina suficiente sobre la Tradición y sus relaciones con la Escritura y el Magisterio:
a) Cristo, en quien se consuma la revelación de Dios, cumplió
en sí mismo y promulgó el Evangelio, como verdad saludable y disciplina de costumbres, y dio el mandato a sus apóstoles de que lo
predicaran a todos. (Es la doctrina de Trento.)
b) El mandato fue cumplido por las dos formas de que se valieron los apóstoles para transmitir la Palabra: tanto por la predicación
oral como por los escritos inspirados (tum... tum).
c) Para la conservación íntegra del Evangelio los apóstoles dejaron como sucesores suyos a los obispos.
d) La predicación apostólica —expresada de modo especial en
los libros inspirados— debe conservarse hasta elfinde los tiempos.
Para ello, no sólo se deben mantener las tradiciones, aprendidas, de
palabra o por carta, sino que se debe luchar por la fe, que ha sido
transmitida de una vez para siempre: semel sibi traditafide58. Como
dirá Ireneo, la Iglesia conserva la predicación apostólica como si
habitase una sola casa [...] tuviese una sola alma [...] y una sola
boca 59. Esta fórmula de Dei Verbum —transmitida de una vez para
siempre—, extraída de la Epístola de Judas 60, es muy significativa
y, desgraciadamente, pasa inadvertida. Ella sugiere que la transmisión de la fe objetiva no es tanto un acto material que se va realizando paso a paso a través de las generaciones que se suceden. La transmisión se ha producido una vez para siempre, como todo lo que se
refiere a Cristo. Ha consistido en la entrega —traditio (rcocpocSóoiq)— de la Palabra hecha carne: desde Dios hasta la Iglesia apostólica. De ahí la importancia paradigmática de la comunidad apostólica. Paradigmática, porque todavía hoy constituye la forma esencial
de la Iglesia, idéntica a sí misma a través de las generaciones, de
manera semejante a la fe objetiva, que permanece también idéntica a
sí misma a través de los tiempos. Se comprueba una vez más que ese
acto primordial y único de la entrega de Cristo es el principio Tradición en su sentido más estricto.
59
57
teológicas
en cuanto la consideramos inscrita en el marco vivo de la Tradición
de la Iglesia, para la cual es norma normans.
58
56
Cuestiones
CONCILIO VATICANO II, Da' Verbum, 8, § 1.
IRENEO, Adversus Haereses, 1.3. Citado por EVDOKIMOV, P., O.C, p.213, cuyo
contexto respeto.
60
«La fe ha sido dada a los santos de una vez para siempre», Jds 3.
250
C.7. La Tradición
e) Ese principio se actualiza en las diversas culturas y a través
de las edades y generaciones. Los Concilios Ecuménicos, los escritos de los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente, la celebración litúrgica de los sacramentos, la contemplación de los místicos y
de los santos, todo contribuye a renovar, a través de una interpretación auténtica, la permanente traditio. «La Iglesia, en su doctrina,
vida y culto, perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo
que ella misma es, todo lo que ella misma cree» 6I . De ahí que la
Tradición sea permanente pero no estática. Progresa bajo la asistencia del Espíritu Santo por la contemplación, por el estudio, por la
penetración sapiencial de las cosas espirituales, por la predicación...
Todo ello impele hacia la plenitud de la Verdad divina.
f) Escritura y Tradición, trabadas y comunicadas entre sí, manan del mismo manantial divino —¡hay una sola fuente que es Cristo!—, confluyen y tienden al mismo fin y constituyen un solo depósito sagrado 62. Por eso, son necesarias las dos para el recuerdo, el
entendimiento y el seguimiento de Jesús Señor: «La Iglesia no toma
de la sola sagrada Escritura su certeza acerca de todas las cosas reveladas» 63. Mientras la Escritura consigna por escrito los dichos y
hechos del Señor, la Tradición es la vida y la memoria de la Iglesia,
que guarda ese recuerdo, lo vive en su oración, en la celebración de
los sacramentos, en sus santos y en sus instituciones. Todo bajo la
inspiración o la asistencia del mismo Espíritu.
g) Finalmente, el Magisterio eclesial será el principio interpretativo de la palabra de Dios. Su función se realiza en nombre de
Jesucristo, pero siempre al servicio de la palabra de Dios (sub Verbo
Dei, dirá el Sínodo de 1985).
4.
El valor de los siete primeros concilios en la Ortodoxia
Sabido es que para las Iglesias ortodoxas la Tradición apostólica
aparece garantizada por lo que, con gran reverencia, llaman los siete
concilios ecuménicos M.
En ellos se pone de manifiesto no sólo una ecumene geográfica,
como era la del Imperio Romano, sino la ecumene de la catolicidad
(la m 9 ' óta)t> = secundum totum). La calificación de «ecuménico»
incluye lo que en el Derecho Romano se llamaba la «receptio»: una
recepción que no es puramente democrática, pero sí profunda y a
cargo del sentido de la fe del pueblo:
61
62
63
64
II, Dei Verbum, 8, § 1.
Esta última afirmación se encuentra en Dei Verbum, 10, § 1.
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 9.
CONCILIO VATICANO
EVDOKIMOV, P., o.c, p. 171.
//. Cuestiones teológicas
251
«Las decisiones de los Concilios, en efecto, no se imponen nunca por un poder monárquico, ni se obtienen por sufragio
universal;
son siempre ex consensu ecclesiae», dice Evdokimov 65.
De este ecumenismo según la kath 'olou —y de esta recepción a
cargo del sentido de la fe del Pueblo de Dios (sensus fidelium)—
emerge la Sobornost, concepto acuñado por Komiakov, que significa
asamblea, concilio, sínodo, que, según Evdokimov, indica
«que el principio conciliar se deriva de la catolicidad interior del
Cuerpo [de la Iglesia]» 66.
A mi modo de ver, los católicos —en fidelidad a la Cátedra de
la Unidad y de la Verdad y plenamente receptivos del Espíritu ecuménico— hemos de intentar leer en forma tensa pero complementaria las afirmaciones de la Constitución Pastor aeternus del Concilio
Vaticano I y las afirmaciones de los teólogos de las Iglesias Orientales. Siguiendo el ejemplo del papa Juan Pablo II, seguramente hay
que decir que esta lectura cumulativa y sintética no es imposible, ni
tan difícil como parecía hace tres decenios.
He aquí la lista y las fechas de los siete primeros concilios ecuménicos:
1.° Nicea I (19 junio a 25 agosto 325);
2.° Constantinopla I (mayo a 30 julio 381);
3.° Efeso (22 junio a setiembre 431);
4.° Calcedonia (8 octubre a primeros de noviembre 451);
5.° Constantinopla II (5 mayo a 2 junio 553);
6." Constantinopla III (7 noviembre 680 a 16 setiembre 681);
7.° Nicea II (24 setiembre a 23 octubre 787).
La inmersión en ellos es una condición de posibilidad para entender la fe católica no como algo susceptible de aumentos, abreviaturas o mutaciones imposibles de homologar con el contenido esencial de la fe (kath 'olou). La fe católica, en efecto, se centra en un
acontecimiento decisivo y único: la entrega de Cristo a la Iglesia por
el misterio de su Muerte y de su Resurrección, que tiene como plenitud otorgar el don de un solo Espíritu a la Comunión universal.
Esta fe ha de ser formulada mediante aserciones capaces de
«contener» ese misterio, como lo hicieron tanto el Credo romano
como el Constantinopolitano, los cuales por su dimensión plena, capaz de unificar los fragmentos dispersos, fueron llamados Símbolos.
La dimensión confesante y simbólica de las proposiciones relativas
a la fe invita a los teólogos, a los espirituales y a los pastoralistas de
EVDOKIMOV, P., O.C, p. 169.
EVDOKIMOV, P., O.C, p. 167.
252
C.7.
hoy a un ejercicio muy profundo de inmersión en la realidad de esa
misma fe: de inmersión en la expresión auténtica de la «traditio fidei», que son las aserciones de los primeros concilios, sin olvidar el
servicio en el que se ejercita la libertad de los hijos de Dios, y que
consiste en exponer la única fe de forma que pueda ser recibida por
la cultura e, incluso, pueda convertirse en cultura contemporánea.
Pero ¿por qué parece que estamos dando un carácter privilegiado
a los siete primeros concilios? No sólo por su antigüedad y por estar
cerca de la época apostólica, sino porque, de hecho y providencialmente, desde el año 325 al 787 se trataron los grandes misterios
relativos a la fe en Dios (Nicea y el «Credo» trinitario), en Cristo
(Calcedonia y Constantinopla III) y en el Espíritu Santo (Constantinopla I). Como dice Boulgakof67, en estos Concilios —que fueron
precedidos todos ellos por la palabra clave de Nicea (ouo-ucao<; =
consubstancial)— se dilucidó algo muy importante para la dirección
y el contenido de la fe cristiana: se descartó toda forma de doctrina
subordinacionista, es decir, se afirmó la fe que considera consubstanciales al Padre, al Hijo y al Espíritu. El contenido real de la fe se
basa en la Monarquía divina del Padre, pero —junto a ella— en la
comunión intratrinitaria de las hipóstasis del Hijo y del Espíritu, lo
que supone la consubstancialidad del Hijo (Nicea, Calcedonia, Efeso) y del Espíritu (Constantinopla I) respecto del Padre. Esta comunión trinitaria se reduce, como en un vértice, en la más perfecta unidad de la voluntad divina (Constantinopla II-III).
En los primeros concilios, finalmente, se constituyó el Credo que
abraza a las Iglesias de Oriente y de Occidente: el Credo verdaderamente ecuménico de los Concilios de Nicea y de Constantinopla.
Esto nos conduce precisamente al último punto acerca de la Tradición, que es la significación del Símbolo de la fe.
5.
//.
La Tradición
Los Símbolos de la fe: el Credo romano y el
constantinopolitano
Los llamados símbolos de la fe (Credos) son fórmulas de confesión que incluyen tres tipos de lenguaje: el lenguaje narrativo, referido sobre todo a la historia de Jesús, el Cristo; el lenguaje simbólico, referido a la cualidad original de Dios, el Padre, ya que el término padre está extraído de la experiencia humana, pero lanzado
simbólicamente hacia el ser de Dios; y el lenguaje comunional, propio de la plegaria: porque en la confesión de fe, como en la oración,
por encima de lo que se narra y más allá del lenguaje simbólico, se
BOULGAKOF, S., Le Paraclet (París 1944), p,88-89.
253
produce la unión intelectual, afectiva y espiritual de la persona orante con Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que en el Credo es confesado y adorado.
En el Credo, ya sea en la forma romana 6ÍÍ, ya sea en la confesión
de fe surgida de los Concilios de Nicea y de Constantinopla 1 69 , se
expresan los contenidos de la fe en forma de artículos (de la fe). No
es todavía doctrina, sino confesión. También en las formulaciones de
los Concilios se ha pasado del acontecimiento de la fe a la delimitación de sus contenidos, y —correlativamente— a descartar los enunciados que no pueden hallar su lugar dentro de los límites definidos
por el Concilio.
Son dos pasos naturales, el del Credo y el de los Concilios, hacia
la doctrina. El proceso desde el acontecimiento de la fe hasta la doctrina, pasando por la confesión y la definición, se producirá tanto en
las Iglesias de Oriente como en las de Occidente. Las causas de este
proceso son, de hecho, que las formulaciones de las Iglesias orientales se iban impregnando de filosofía helenista, y que el Occidente
cristiano tiende siempre a preguntar no sólo qué creemos, sino qué
sentido tiene lo que creemos, lo cual implica reflexionar sobre las
razones inherentes a esta fe. En resumen: el tránsito del acontecimiento a la narración de lo acontecido toma la forma de una confesión dividida en artículos de fe. Esta confesión articulada se presta a
elaborar una reflexión doctrinal dentro de la Iglesia: así brota la doctrina. Todo este proceso es legítimo, además de ser lógico y natural.
No sólo porque se aviene a la cualidad del entendimiento (que busca
espontánea y reflejamente el qué, el porqué y el cómo), sino porque
se aviene a la cualidad de la fe en su raíz secuencial de evento acaecido en la historia, la cual —además— está hecha para ser narrada,
transmitida, confesada y, en definitiva, para ser simbolizada y reflexionada en forma de doctrina. Esta legitimidad no excluye que sea
bueno empezar por el acontecimiento y por la confesión que narra lo
acontecido. Esta precisión es válida para la evangelización y para la
catequesis: el orden natural no es el de empezar por el nivel doctrinal
sino por el del anuncio de lo acaecido y por la presentación de la fe
junto a la invitación a confesar esa misma fe.
Finalmente: la confesión de fe expresa los contenidos creídos no
como si estos contenidos fuesen una serie de artículos inconexos,
una mera «lista de verdades» sin una raíz real común, del tipo:
«Creed en Dios, creed también en mí», o del tipo: «Creo en Dios
Padre, Hijo y Espíritu, que son para mí santificación y perdón en la
Iglesia y vida eterna». Esta raíz se explícita en la ocasión primordial
68
67
Cuestiones teológicas
69
DS 10-36.
DS 125-126; 150.
254
C.7. La Tradición
que es la recepción del Bautismo, en el cual la persona humana se
convierte en un creyente que entra en la Iglesia de Cristo. Los Credos, en efecto, hallan su contexto eclesial en los sacramentos de la
Iglesia: en la celebración de la Eucaristía y del Bautismo, para expresar la fe en Dios, Padre, Hijo y Espíritu:
«En realidad, los símbolos de la fe, por el hecho de proceder de
fórmulas bautismales, son los compromisos del creyente, que expone
la fe que abraza de forma articulada, de acuerdo con este principio
vertebrador trinitario que es la divina dispensación del Padre, del
Hijo y del Espíritu a los hombres. Tal dispensación o divina economía sigue, en efecto, la historia de los dones de Dios a los hombres:
Dios mismo entregado por Jesucristo en la gloria del Espíritu. Confesar la fe es adherirse a estos dones y, en definitiva, disponerse a
recibirlos» 70.
De esta manera, la confesión de los artículos de la fe coincide
con la actualización del acontecimiento de la fe que se realiza en el
Bautismo. De este modo, el acto de fe personal del bautizando —el
cual expresa su confesión calcada de la fe de la Iglesia— recibe la
divina dispensación trinitaria. En el marco del sacramento de la Iglesia de la Trinidad, confluyen el acontecer de la fe objetiva con la
confesión de fe subjetiva. La Tradición de la fe reclama, en realidad,
su propio contexto cultual.
ROVIRA BELLOSO, J. M., Sociedad y Reino de Dios (Madrid 1992), p. 179.
CAPÍTULO VIII
EL
MAGISTERIO
BIBLIOGRAFÍA
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5
1993, revisada).
INTRODUCCIÓN
La primera parte es una información didáctica, casi escolar, de
los datos y del estado de la cuestión relativos al Magisterio eclesial.
256
C.8.
El
Magisterio
La segunda es una reflexión sobre Dogma y Magisterio, seguida de
una tercera sobre el diálogo entre teólogos y Magisterio. La inmensa
bibliografía disponible muestra el interés del tema.
Previamente, y antes de entrar de lleno en materia, conviene dar
un par de apuntes que precisen el significado del término «magisterio» desde el punto de vista semántico e histórico.
El magisterio de la Iglesia es tan antiguo como la capacidad de la
misma Iglesia para creer y para confesar su fe. Cuando el ritual del
Bautismo señala «Esta es la fe de la Iglesia», señala asimismo la
necesidad que tienen los creyentes —los bautizandos o sus padres y
padrinos— de homologar su fe con la/e de la Iglesia, madre y maestra. Por eso, sin duda, el Enchiridion de Denzinger-Schónmetzer señala en su índice sistemático, como primera referencia al magisterio
eclesial, el número correspondiente al «Credo» del Concilio de Nicea, primer acto de confesión extraordinaria y solemne del Magisterio eclesial sobre el acontecimiento trinitario de la fe cristiana '. Así
pues, la realidad objetiva de la fe de la Iglesia (creída y confesada),
junto con la invitación a homologar la fe subjetiva de acuerdo con la
fe y la confesión eclesiales, es lo que durante muchos siglos da lugar
a la noción de Iglesia maestra o de Magisterio eclesial. La Iglesia
tiene el derecho y el deber (el servicio) de exponer rectamente la
doctrina revelada, ya que es su maestra y custodia.
Conforme a este criterio, en diversos momentos de la historia del
cristianismo, los teólogos o autores sobre cuyas doctrinas aparecían
sombras o dudas acerca de su ortodoxia, se han sometido a la fe de
la Iglesia o, lo que es lo mismo, se han homologado a su magisterio.
Un ejemplo señero se refiere a Joaquín de Fiore. El Concilio de Florencia afirma que no quiere gravar de ningún modo al Monasterio de
Fiore porque en él florece la observancia saludable, cuánto más que
su Abad, Joaquín de Fiore, «mandó a la Sede Apostólica sus escritos
para que, según su juicio, fueran aprobados o corregidos, [...] confesando firmemente que él tenía la misma fe que tiene la Iglesia Romana, la cual —por disposición del Señor— es madre y maestra de
todos los fieles» 2. Asimismo, el maestro Eckhart declaró públicamente que sometía sus (veintiséis) proposiciones a la determinación
de la Sede Apostólica 3, y lo mismo cabe decir de la famosa sentencia de Juan XXII sobre la bienaventuranza de las almas santas 4.
Contrariamente, es significativo que entre las proposiciones de Lute' DENZINGER, H., SCHÓNMETZER, A., Enchiridion Symbolorum, Dejinitionum et Declarationum de rebus fidei et morum (Barcelona 361976), DS 125; ver Index systematicus, p.891.
2
DS 807.
3
DS 980.
4
DS 990.
/.
Datos relativos al
Magisterio
257
ro condenadas por León X esté la que afirma que «es cierto que no
está en la mano de la Iglesia ni del Papa establecer los artículos de
la fe, ni las leyes de las costumbres o de las buenas obras» 5. El Papa
y la Iglesia no pueden establecer arbitrariamente artículos de la fe,
pero pueden expresar públicamente (confesar) los artículos de la fe
que la Iglesia cree.
El sentido moderno de Magisterio como acto docente de la
legítima autoridad eclesial (magisterio auténtico) aparece en la
Epístola «Tuas libenter» de Pío IX al Obispo de Munich-Freising,
acerca de Ignacio Dóllinger (21.XII. 1863). Preceptúa la «obediencia debida al magisterio de la Iglesia, divinamente instituido
para conservar la integridad de la verdad revelada» 6. Dios mismo, puntualiza, ha constituido a la Sede Apostólica como maestra
de la verdad 7.
I. DATOS RELATIVOS AL MAGISTERIO
1.
El Magisterio surge en la Iglesia porque existe la Tradición
Y la Tradición surge porque el acontecimiento de la fe ha de ser
transmitido para que pueda ser creído. El Magisterio no es, por tanto, algo independiente del acto de fe de toda la Iglesia y del acto de
la confesión de la fe:
«Yo he rezado por ti para que tu fe no desfallezca,
y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos» (Le 22,32).
Hay una continuidad entre esta promesa de Jesús, según la cual
Pedro, una vez convertido a la fe, la guardaría fielmente y confirmaría en ella a sus hermanos, y el Magisterio de la Iglesia, que debe
estar totalmente en función de la Revelación y de la fe (cf. LG 25,
§4).
El problema del Magisterio eclesial se resuelve en la respuesta a
la pregunta siguiente: ¿Cuáles son los órganos autorizados para expresar la Tradición de la Iglesia? Respuesta: El Papa, el Concilio
Ecuménico, el conjunto de los Obispos, el conjunto del pueblo de
Dios que posee el sensus fidelium. Son, en definitiva, los órganos
representativos de la fe de la Iglesia.
5
DS 1477.
DS 2875.
«Quibus ex Dei volúntate eidem Apostolicae huic obstringuntur Sedi, quae a Deo
ipso veritatis magistra et vindex fuit constituta» (DS 2875).
6
7
258
2.
C. 8.
El
Magisterio
Magisterio extraordinario del Concilio Ecuménico
y del Papa
a) El Concilio Ecuménico
La forma más normal por la que en la historia se ha ejercido el
Magisterio extraordinario de la Iglesia es mediante la reunión del
Concilio Ecuménico (Papa y Obispos). Sujeto normal de las definiciones del Magisterio extraordinario es, en virtud de la constitución
colegial, sinodal y comunional de la Iglesia, el Papa con el Concilio
Ecuménico reunido. En efecto, el Concilio Ecuménico, si bien es
algo extraordinario, y no algo cotidiano en la vida de la Iglesia, no
por ello deja de ser el ejercicio de una potestad colegial normal: la
del Papa con todos los Obispos en comunión con él: cum Petro et
sub Petro. Cuando ese Magisterio extraordinario conciliar se reúne
para expresar la fe de la Iglesia, esto es, para confesar su fe, goza de
la prerrogativa de la infalibilidad.
Juan Alfaro ha subrayado que, en el ejercicio de su función, el
Magisterio eclesial sólo podía definir verdades mediante un verdadero acto de fe, que expresara la fe de la Iglesia, con un alcance
mucho más religioso que jurídico: no se trata de que la Iglesia docente «impusiera» una fe a la Iglesia discente, desde el exterior. Para
Alfaro, Iglesia docente e Iglesia discente son, ambas, Iglesia creyente. Ocurre, pues, que toda la Iglesia creyente, representada en el
Concilio Ecuménico, confiesa la fe. Por eso, las fórmulas por las que
se expresa la «definitio» se expresan mediante los verbos «credere»,
«confiten» o «profiteri» 8. Los términos «definir» y «enseñar» aparecen por primera vez en el Concilio de Calcedonia, sobre la base de
la confesión: «credentes asserimus», «confitemur definiens», «profiteri et declarare»...9. Por eso la Iglesia no sólo se halla «en estado de
confesión» sino que ella misma es simplemente la confesión que
permanece en la verdad de Cristo lü. Ella es el Cuerpo de Cristo,
vivificado por el Espíritu y, por eso, es indefectible en la fe ''.
* ALFARO, J., Problema theologicum de muñere theologiae respectu Magisterii, en
«Gregorianum», 57/1 (1976), p.39-79. La materia citada aparece en la p.61.
9
Ibid.
10
ALFARO, J., O.C, p.50.
" CONCILK) VATICANO II, Lumen gentium, n. 12: «Universitas fidelium [...] in credendofallinequit».
/.
Datos relativos
al
Magisterio
259
b) El Papa
Pero también el Papa, por sí mismo, como supremo Pastor de la
Iglesia, es sujeto del Magisterio extraordinario. El Concilio Vaticano I, en la constitución Pastor aeternus, seguido puntualmente por
LG 25, establece que también el vértice del Magisterio extraordinario —el Papa— es infalible cuando se dan las debidas circunstancias: cuando habla ex cathedra y sobre alguna materia de fe y de
costumbres.
¿Cuál es la relación entre la infalibilidad del Papa y la de la Iglesia? La respuesta es sutil, pero esta sutileza es muy importante en la
teología del Vaticano I: a) El Papa es infalible con la misma infalibilidad de la que goza la Iglesia 12. La Iglesia es «columna y fundamento de la verdad» de la fe y, siendo la continuación de Cristo,
animada por su mismo Espíritu, es indefectible y no puede errar en
la formulación de la fe en Cristo y en señalar el camino teórico y
práctico de su seguimiento (ortodoxia y ortopraxis). b) Ahora bien,
el Papa, que es infalible con la misma infalibilidad de la Iglesia, es
infalible por sí mismo, no por el consentimiento de la Iglesia (ex
sese, non ex consensu Ecclesiae). ¿Acaso esto no es contrario a lo
anterior? No, porque tener la infalibilidad misma de que goza toda la
Iglesia es compatible con el hecho de no necesitar el consentimiento
previo de esa Iglesia para ejercer una acción infalible 13.
c) Breve excursus sobre la infalibilidad del Romano Pontífice
La correcta concepción de la infalibilidad papal se obtiene de
acuerdo con el siguiente criterio: el Papa no puede errar cuando
confiesa y proclama, para sí y para los demás, la fe en Jesucristo, en
el Hijo de Dios, y —por tanto— en Dios Padre y en el Espíritu
Santo. La asistencia del Espíritu, como dijo Jesús en su promesa de
orar por Pedro, es «para que tu fe no desfallezca». Esta frase no ha
sido superada y, por eso, he indicado que había continuidad religiosa
12
La infalibilidad de la Iglesia le compete al Papa, dice LG 25. Quiere decir que el
Papa—él como Pastor Supremo— es infalible con la infalibilidad propia de la Iglesia.
Ser infalible con la infalibilidad con la que el Espíritu Santo asiste a la Iglesia de Cristo
para que sea el lugar de la fe, no quiere decir que el Papa sea infalible con el consentimiento de la Iglesia. Por eso, simultáneamente, al Papa le compete la infalibilidad con
la que el Espíritu ha dotado a la Iglesia. Pero el Papa es infalible por sí mismo (ex sese),
no a causa del consenso de la Iglesia (non ex consensu Ecclesiae).
13
Sobre el Magisterio infalible del Papa y lo que significa hablar ex cathedra en
materia de fe y de costumbres, cf. Vaticano I, Pastor aeternus. Sobre el Magisterio
ordinario de los Obispos, cf. LG 25. Sobre el sensus fidelium, cf. LG 12. La bibliografía
que respalda la intelección de estos textos es inmensa.
260
C.8.
El
Magisterio
entre esa promesa de Jesús y una definición conciliar que afirme
que, en materia de fe, como supremo Pastor, el Papa no puede hacer
una confesión sobre Jesucristo que sea errónea o desviada.
Este criterio básico —la infalibilidad pontificia es inherente a la
confesión papal de la recta fe «en Cristo y en Dios» (cf Jn 14,1)—
contrasta con algunas exageraciones bastante conocidas del tiempo
del Vaticano 1 14: «Vicediós de la humanidad»; «el hombre que realiza el pensamiento de Dios» (Veuillot); «cuando piensa el Papa,
Dios mismo piensa en él» (La Civiltá Cattolica). La circunspecta
definición sobre la infalibilidad papal del Concilio Vaticano I no se
inclina por las exageraciones de la época, sino por el criterio estricto
que hemos explicado ya:
«El Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra, esto es, cuando, cumpliendo con su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostólica una doctrina sobre la
fe y las costumbres que debe ser mantenida por la Iglesia universal,
por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el divino Redentor quiso que su Iglesia estuviera dotada para definir las doctrinas
sobre la fe y las costumbres; por tanto, las definiciones del Romano
Pontífice son irreformables por sí mismas, y no por el consentimiento de la Iglesia» 15.
En cuanto a la materia sobre la que versa la infalibilidad, los
autores suelen distinguir entre el objeto primario y el secundario del
magisterio del Papa o, en general, de la Iglesia: objeto primario son
las verdades que constituyen el depósito revelado (depositum fidei).
El secundario está constituido por las verdades conexas con el depósito, pero necesarias para la subsistencia del mismo: «si fueran negadas estas verdades, no podría custodiarse íntegramente el depósito
de la fe» ' 6 .
14
Aparecen en KÜNG, H., ¿Infalible? Una pregunta (Buenos Aires 1971), p.l 13.
Ver, asimismo, SIMONS, F., Infal.libilitat i evidencia (Barcelona 1969).
15
CONCILIO VATICANO I, Const. Pastor aetemus, 18.VII.1870: DS 3074. No hay
ningún inconveniente en traducir, como lo hace KÜNG, H., l.c: «define por su suprema
autoridad apostólica que una doctrina sobre la fe y las costumbres debe ser mantenida
por la Iglesia universal». Esta traducción pone el énfasis no tanto en definir una verdad
cuanto en definir que esta verdad debe ser sostenida por toda la Iglesia. No hay
inconveniente, pero me parece que desde el punto de vista gramatical es mejor la
traducción que he ofrecido.
16
LERCHER, L., ¡nstitutiones Theologiae Dogmaticae, 1 (Barcelona 1945), p.300.
Estas verdades no reveladas pero conectadas con el depósito revelado pueden —según
el autor citado (l.c.) — constituir uno de estos cuatro géneros de verdades: 1) presupuestos filosóficos de los dogmas, así como consecuencias filosóficas de los mismos;
2) «hechos dogmáticos» («facta dogmática»), a saber, los contenidos y los límites de
hecho de una doctrina, como ocurrió en el caso del jansenismo; 3) los decretos disci-
/. Datos relativos al Magisterio
3.
261
Magisterio ordinario
a) El Papa
El Papa es sujeto también del magisterio ordinario, siempre que
su enseñanza no tenga las formalidades de la enseñanza ex cathedra,
propia del magisterio extraordinario. El magisterio ordinario de los
Papas se ejerce sobre todo a través de las Encíclicas o Documentos
de rango parecido, pero también a través de la predicación ordinaria
de la doctrina católica. Cuando un Papa enseña a través de un documento cuya índole hace presumir su importancia, cuando enseña repetidamente una doctrina o cuando pone énfasis en el modo de enseñarla, se posee en la Iglesia un signo fehaciente de la universalidad
de aquella doctrina 17. Este hecho de que la enseñanza de un Papa,
aun sin la solemnidad de la definición ex cathedra, pueda tener un
alcance y validez universales, ha introducido en la Iglesia una tercera categoría situada entre el magisterio infalible y el ordinario, no
infalible. Se trata del magisterio ordinario y definitivo, aunque no
infalible del Pontífice Romano, en materia de fide et moribus. Un
acto del magisterio ordinario y definitivo, aunque no infalible, lo
constituiría una decisión práctica o disciplinar del Romano Pontífice que tuviera como objetivo mantener la comunión eclesial alrededor de una verdad disputada cuyo acceso común es muy difícil: así,
Pablo V, el 5 de noviembre de 1607, tomó la decisión de zanjar la
cuestión «De Auxiliis», sobre la gracia y la libertad 18. El otro ejemplo de dictamen o decisión definitiva aunque no infalible estaría
constituido por la enseñanza de una doctrina que, sin ser objeto de
fe teologal, hubiera de ser admitida religiosamente tamquam definitive tenenda por su conexión directa con el depósito de la fe 19. Veplinares, y 4) la canonización de los santos. Para una visión actualizada del objeto
primario y del secundario, ver ANTÓN, A., «Ordinatio sacerdotalis»: Algunas reflexiones de «gnoseología teológica», en «Gregorianum» 75, 4 (1994), p.723-742.
17
Ver CONC. VATICANO II, Const. dogmática Lumen gentium, n.25, § 2.
18
DS 1997.
" O por ser una cuestión que «atañe a la misma constitución divina de la Iglesia»
(JUAN PABLO II, Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis, de 22 mayo 1994). Con su
dictamen Juan Pablo II quiere salir garante de una afirmación doctrinal, no disciplinar:
la Iglesia carece de facultad para conferir el ministerio sacerdotal a las mujeres. La
expresión «tamquam definitive tenendam» se halla en CONC. VATICANO II, Const. Lumen
gentium, n.25, § 2. Pero el Concilio Vaticano II la refiere al caso de una doctrina
infalible, a saber, cuando todos los Obispos, aun estando dispersos, pero manteniendo
entre sí el vínculo de la comunión, expusieran como definitiva una doctrina en las cosas
de fe y de costumbres. Se daría entonces la infalibilidad como razón del definitive
tenenda. Acerca de la Carta de JUAN PABLO II Ordinatio sacerdotalis, ver ANTÓN, A.,
«Ordinatio sacerdotalis»: Algunas reflexiones de «gnoseología teológica», en «Gregorianum» 75,4(1994), p.723-742. Ver asimismo BEINERT, W., Priestertum der Frau. Der
Vorhangzur die Frage offen?, en «Stimmen der Zeit», n.212 (1994) p.723-738.
262
C.8.
El
Magisterio
ritatis splendor ofrece una pista para explicar la existencia de un
magisterio definitivo que no exija declaraciones infalibles. La infalibilidad no se encontraría tanto en la formulación magisterial cuanto
en la índole de la verdad objetiva que la Iglesia contempla. La verdad, como expresión del Evangelio para la vida de la Iglesia, atrae
como luz cierta al Magisterio, intérprete auténtico, y a los fieles.
b)
Los Obispos
Ya hemos visto que, unidos al Papa en los Concilios Ecuménicos, son sujetos del magisterio extraordinario. Pero corrientemente
son sujetos del magisterio ordinario con estas dos condiciones: a)
cuando esos Obispos están en comunión con el Romano Pontífice y
b) cuando coinciden universalmente en su enseñanza a través del
tiempo y del espacio. En este caso (universalidad ecuménica y temporal de una doctrina contenida en el magisterio ordinario de los
obispos) tendríamos una forma de magisterio asimismo infalible.
Lumen gentium 25 precisa al máximo quiénes son los Obispos
desde el punto de vista doctrinal y cómo han de considerar los fieles
su magisterio:
Los Obispos, cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice, «son proclamadores de la fe, los cuales ganan nuevos discípulos para Cristo, de quien son doctores auténticos, dotados de su autoridad: ellos predican al pueblo que les ha sido encomendado la fe
que éste debe creer y aplicar a las costumbres, y la ilustran con la luz
del Espíritu Santo,
extrayendo del tesoro de la Revelación cosas nuevas y antiguas» 20.
Por eso, los Obispos, cuando enseñan en comunión con el Obispo de Roma, «deben ser respetados por todos como los testigos de la
verdad divina y católica» 21. Esta es la cualidad propia y decisiva del
Magisterio: actuar, desde la fe, como testigos auténticos de la tradición de Jesús, el Cristo, la Palabra de Dios. La enseñanza de un
Obispo, incluso de un conjunto de Obispos, puede tener un alcance
limitado desde el punto de vista de la ciencia teológica. Pero, si está
en comunión con el Obispo de Roma y trata de la fe y de las costumbres, hay que contemplarlo como «doctor auténtico», es decir, como
«testigo de la verdad divina y católica» (LG 25).
No será extraño que en la enseñanza episcopal exista la perla
escondida de la revelación, engastada a menudo en un marco cultu-
/.
Datos relativos al
Magisterio
263
ral imperfecto. En toda enseñanza puede darse este contraste entre
perla y engaste. La hermenéutica sirve precisamente para poner en
relieve la perla extraída de la revelación (o reflejo de esta misma
revelación) y para distinguirla del marco cultural imperfecto en la
que está incrustada. Por encima de los estudios hermenéuticos ad
hoc, este discernimiento lo hará, sobre todo, el paso y el peso mismo
de la Tradición, que guardará el oro en el cedazo y dejará pasar la
arena.
En una época en que la autoridad tiende a perder todos los halos
sacrales, hay que valorar y, al mismo tiempo, situar en el debido
lugar ese halo con que el Concilio Ecuménico Vaticano II reviste a
los Obispos, como intérpretes auténticos de la Tradición, así como
esta actitud reverencial que el mismo Concilio pide a los fieles. Lo
veremos en seguida.
4.
Magisterio ordinario infalible
Llegamos a la formulación del magisterio ordinario infalible, que
presenta no menos de seis condiciones según Lumen gentium 25,
§2:
«Aunque cada uno de los prelados no posea por sí la prerrogativa
de la infalibilidad, sin embargo,
a) si todos ellos,
b) aun estando dispersos por el mundo
c) pero manteniendo el vínculo de la comunión entre sí y con el
sucesor de Pedro,
d) como maestros auténticos convienen en una misma sentencia
e) y la exponen como definitiva
f) en cosas de fe y de costumbres,
en este caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo».
Lumen gentium ha recogido, en definitiva, una tesis clásica en
los manuales de teología fundamental. Decía L. Lercher:
«Los Obispos son infalibles al proponer la doctrina de la fe,
cuando de manera concorde y junto al sumo Pontífice imponen el
asentimiento firme a los fieles con sentencias definitivas» 22.
El Magisterio vivo de la Iglesia ha recibido el encargo de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida, pero
dicho Magisterio no es superior a la Palabra de Dios, sino que la
sirve 23.
20
CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium, n.25, § 1.
22
21
LERCHER, L., Institutiones Theologiae Dogmaticae, 1 (Barcelona 1945), p.280.
Ibid.
23
CONC. VAT. II, DV 10, § 2 .
264
C.8.
El
/.
Magisterio
Datos relativos
al
Magisterio
265
5. Magisterio ordinario no infalible del Papa, de un Obispo
o de todos los Obispos
6.
Quisiera profundizar en algo ya insinuado en los números 2 a 4
de este mismo apartado I, porque el Concilio Vaticano II se refiere
explícitamente a este punto:
Esa «religiosa sumisión» comprende la sumisión de la voluntad y
del entendimiento, así, en este orden, que es el que observa el Concilio
Vaticano II, sin duda para indicar que este «obsequio religioso» es más
propio de la facultad que tiende al Bien Supremo (la voluntad) que de
la facultad que tiende a la Verdad Primera (el entendimiento). En efecto, estamos ahora en el terreno de la comunión eclesial. En cambio, el
acto de fe, tanto el acto de fe del cual es sujeto el simple fiel como el
acto de fe del cual es sujeto el magisterio infalible, se mueve además
en el suelo firme de la Verdad que se revela.
Hay, pues, niveles y niveles. Hay un camino gradual del magisterio pontificio no infalible al infalible. Hay un camino gradual de la
reverencia a la adhesión de la fe. He aquí cómo señala este camino
ascensional e intensivo el tantas veces citado LG 25:
«Los fíeles, por su parte, tienen obligación de aceptar y adherirse
con religiosa sumisión del espíritu al parecer de su Obispo en materias de fe y de costumbres cuando él las expone en nombre de Cristo.
Esta religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento se debe
de modo particular al magisterio auténtico
del Romano Pontífice,
aun cuando no hable ex cathedra» 24.
La objeción que estas líneas pueden causar en lectores ajenos al
lenguaje eclesiástico, a pesar de tratarse de una cita del Concilio
Vaticano II, es patente: Esta formulación ¿supone el acta de defunción de la libertad de conciencia de los cristianos católicos? Un cristiano puede y debe contestar negativamente, situándose en el terreno
de la adhesión de la fe: su conciencia mantiene toda su capacidad
racional e incluso crítica, aunque el nivel de la fe sea el de la adhesión —oboedientia— a Dios. Esta negativa la puede apoyar además
en una sana distinción: La actitud del creyente católico es distinta en
el caso del magisterio infalible y definitivo que en el caso del magisterio no infalible y no definitivo. En el primer caso se trata de que
los órganos competentes de la fe de la Iglesia —Papa, Concilios,
totalidad de los Obispos, consentimiento de todos los teólogos, sentido de la fe de todos los fieles— coinciden en un punto de la confesión de la fe. Ahí se da, en consecuencia, la fe que se adhiere a la
Verdad primera. En el caso del magisterio ordinario no infalible (del
Romano Pontífice que no habla ex cathedra, de un obispo, o del
conjunto de obispos que no hablen sobre materia de fe y de costumbres) la actitud que pide el Concilio Vaticano II y la actitud que
pedirá en 1990 la Instrucción de la Congregación de la Doctrina de
la Fe es la «reverencia», «la religiosa sumisión del espíritu», «la
religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento», es decir, la
actitud receptiva propia de la comunión. Ahí no está tanto en juego
la verdad que libera cuanto la comunión que impide que quien ejerce
de «maestro auténtico» sea «desmitificado» hasta el punto de que se
le desconozca su papel de «transmisor auténtico y autorizado».
24
CONC VAT. II, LG 25, § 1.
Una gradación entre la fe concomitante al magisterio
infalible y la religiosa sumisión ante el no infalible 25
«Esta religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento se
debe de modo particular al magisterio auténtico del Romano Pontífice, aun cuando no hable ex cathedra. De suerte que se reconozca
reverentemente su magisterio supremo, y se preste sincera adhesión
a las sentencias por él emanadas, según la mente y la voluntad manifestadas por él mismo, que puede descubrirse principalmente ya sea
por la índole del documento, ya sea por la frecuencia en la proposición26de una misma doctrina, ya sea por el mismo modo de enunciarla» .
Esta gradación intentamos observarla quienes tratamos de una
materia afín al Magisterio, como es la teología. Ambas están situadas sub Verbo Dei. Bajo la misma Palabra de Dios que es el móvil y
la fuerza intrínseca de ambas. Comprendemos que las dos instancias
necesitan un área de comunión. Esta es propiamente la «reverentia»,
el «obsequium religiosum», que seguramente ha de ser mutuo, mientras la «religiosa sumisión del espíritu» es sobre todo la actitud del
teólogo respecto del magisterio.
Aún no lo hemos dicho todo: este «obsequio» y, a veces, «silentium religiosum», como pide la Instrucción de 1990, no puede ser ni
paralizante ni hipócrita. No puede paralizar al teólogo en su camino
hacia la Verdad que le atrae, porque él es un investigador libre y
eclesial 21 . No puede ser una actitud hipócrita («se acata, pero no se
25
Ver la gradación del asentimiento a la luz de la presente ordenación canónica en
MORRISEY, F. G., Papal and Curial Pronouncements: Their Canonical Significance in
Light of the 1983 Code of Canon Law (Ottawa 1992). Extraído de «The Jurist» 50
(1990) 102-125.
26
Ibid.
27
«Nella sua coscienza e nella sua professione egli [il teólogo] é tenuto a serviré
266
C.8.
El
cumple», dando por entendido que la razón la tiene siempre el teólogo), porque tanto el pastor como el teólogo se adentran en un misterio que se halla sub calígine fidei, en el claroscuro de la fe, y la
primera virtud del teólogo ha de ser la humildad, según la cual tan
sólo la Verdad Primera «sabe» todo el misterio 28. Si en la tierra
alguien tiene el carisma de la verdad, el carisma de ser atraído indefectiblemente hacia la Verdad, para caminar a través de las formulaciones que descartan el error, es la auctoriías fidei ecclesiae: la autoridad de la fe eclesial, más que el teólogo. Todo esto la gente común de este mundo, incluso la gente con gran cultura e ilustración,
no lo tiene por mano y puede tropezar innecesariamente en según
qué sutilezas. Por eso, globalmente, prefiero mostrar como orientación básica el área de la verdad de la fe, que pide adhesión creyente,
y el área de la comunión, que pide respeto.
7.
Magisterio definitivo y no definitivo. La Instrucción
de la Congregación de la Fe de 1990
La Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, apela también a la «disponibilidad a acoger la enseñanza del Magisterio», por una parte, y por otra
a la actitud de mayor estudio y discernimiento de los contenidos, las
razones y los motivos de sus afirmaciones 29. En realidad, esta Instrucción, y concretamente su n.28, es el mejor comentario al n.25 de
Lumen gentium: La «reflexión profunda y paciente» corresponde al
entendimiento. La «disposición a revisar las propias opiniones y a
examinar las objeciones de sus colegas» pertenece a la voluntad.
Esta Instrucción conduce a la distinción tripartita entre el magisterio infalible, el definitivo y el no definitivo. Este último nivel del
magisterio —no definitivo— es el que pide la actitud de disponibilidad y asentimiento religiosos. Los Obispos alemanes dijeron:
«Para salvaguardar la verdadera y última sustancia de la fe, aun
con peligro de un error en particular, la Iglesia tiene que pronunciar
instrucciones doctrinales, que poseen determinado grado de obligala veritá della fede cristiana come egli la vede. Altrimenti sarebbe veramente solo un
ñinzionario. Egli si opererá anche per apportare alia scienza della fede il contributo a
lui possibile, poiché questo fa parte della sua vocazione, nella certezza che últimamente
Dio solo sa chi riconosce la sua Parola e che únicamente a Dio spetta el giudizio ultimo
sulla veritá e il valore di una teología» (SECKLER, M , Ecclesialitá e liberta della
Teología, en FISICHELLA, R., Gesú Salvatore, Teología Fondamentale [Cásale Monferrato 1988], p.63).
28
Ver la nota anterior: «Dio solo sa chi riconosce la sua Parola...».
29
/.
Magisterio
CONGREGACIÓN DE LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción (1990), n.28.
Datos relativos al
Magisterio
267
toriedad y, sin embargo, por no ser definiciones de fe, llevan consigo
cierto carácter provisional, que llega hasta la posibilidad de error» 30.
Con más concisión y precisión lo dice el Card. Ratzinger en la
Introducción a la Instrucción citada:
«Hay decisiones del Magisterio que no pueden considerarse como la última palabra sobre una materia en cuanto tal, sino que son
un anclaje sustancial en una cuestión, aparte de una expresión de
prudencia pastoral, una especie de disposición provisional».
El magisterio definitivo pide que sus proposiciones sean aceptadas y mantenidas: «Firmiter etiam amplector et retineo...». El magisterio definitivo —si no ha llegado al nivel del dogma de fe o al
nivel de la doctrina defide divina— no postula de suyo que su objeto deba ser creído con fe teologal. En cambio, cuando el magisterio
infalible declara que una doctrina está contenida en la revelación o
la eleva a la categoría de «dogma de fe», está pidiendo la adhesión
de la fe teologal. Por fin, el magisterio no definitivo —digámoslo
una vez más— pide una comunión respetuosa que afecta al entendimiento, a la voluntad y al afecto. Dice Max Seckler: «Una decisión
que vale pro nunc, no por eso ha de valer de todas maneras y en
todos los aspectos pro semper» 3I .
El Magisterio de la Iglesia tiene, pues, dos funciones: por una
parte busca el consenso de la comunidad alrededor de la fe, y entonces su juicio es una confesión de fe, o —si se quiere— es la confesión de la fe de la Iglesia, que toma la forma de un juicio asertivo (en
cuanto afirma la fe de la Iglesia) o exclusivo (en cuanto descarta el
error). Puntualizo que, aun en este nivel de la adhesión de la fe, el
juicio de la Iglesia es más una confesión de fe que una enseñanza
teórica en el nivel de la doctrina. Por otra parte, la conciencia viva
de la Iglesia no cesa de buscar aliqua intelligentia cada vez más
profunda y, para ello, lanza hipótesis y formulaciones, razona, dialoga, se orienta y se aproxima hacia la Verdad Primera, aun sin poseerla nunca del todo, sino contemplándola como en un espejo, en el
peregrinaje a través del tiempo, hasta que pueda contemplarla cara a
cara tal cual es 32.
30
Citado en FINSTERHÓLZ, J., Calificaciones teológicas, en Sacramentum Mundi. I
(Barcelona 1972), col.619.
31
SECKLER, M , Ecclesialitá e liberta della Teología, en FISICHELLA, R., Gesú
Salvatore, Teología Fondamentale (Cásale Monferrato 1988), p.65.
32
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 7, § 2; 8, §§ 2-3.
268
C.8.
El
Magisterio
8. Consensus theologorum y sensus fidelium
Al Magisterio episcopal hay que añadir dos nuevas instancias de
la Iglesia que, en su conjunto, gozan de la infallibilitas in credendo:
son el consenso de todos los teólogos y el sentido de la fe de todo el
pueblo de Dios.
Consensus theologorum: No quiero ocultar el origen de este concepto, surgido frente a la Reforma protestante. La teología católica,
en efecto, apelaba al consentimiento de los teólogos escolásticos que
se evidenciaba como dictum probans frente a las tesis de los reformadores. El consentimiento de los teólogos se entiende como una
toma de postura doctrinal representativa de la fides Ecclesiae 33.
El consensus theologorum, entendido en el sentido actual como
la unanimidad de todos los teólogos en puntos doctrinales importantes, es criterio cierto de la tradición divina. Porque la doctrina del
conjunto de los teólogos no puede dejar de apoyarse en la profesión
de la fe de la Iglesia, reflejando, por tanto, la Tradición.
Sensus fidelium: Dice así el famoso texto de Lumen gentium 12:
«La totalidad de los fieles que han recibido la unción del Santo
(cf. 1 Jn 2,20 y 27) no se puede equivocar al creer, y manifiesta esta
prerrogativa suya peculiar mediante el sentido sobrenatural de la fe
de todo el pueblo, cuando —"desde los Obispos hasta los últimos
fieles seglares"— expresa su consenso universal sobre cosas de fe y
de costumbres» 34.
Newman sostenía que el dogma de Nicea, durante una buena mitad del siglo IV, fue sostenido y mantenido no por la firmeza de la
sede romana, de los concilios o de los obispos, sino por el consensus
fidelium 35. ¿Qué se deriva de estos conceptos y niveles? Que hay
una indefectibilitas in credendo y una consiguiente infallibilitas in
docendo en todos los niveles representativos de la fe eclesial: o bien
todos los fíeles, o bien todos los teólogos, o bien todos los Obispos
en comunión con el Papa, o bien el Papa solo. Fieles y teólogos
aparecen como testimonios indefectibles de la fe de la Iglesia, mientras el Papa y los Pastores son sus intérpretes auténticos. La promesa
de que la Iglesia estará animada por la asistencia del Espíritu Santo,
para que estas instancias del Magisterio no caigan en error ni hagan
33
LERCHER, L., O.C, p.328: «Theologi hic intelliguntur scholastici».
AGUSTÍN, De praedestinatione Sanctorum, 14, 27; PL 44,980. En realidad, la
frase de san Agustín dice literalmente: «Desde los obispos hasta los penitentes y los
catecúmenos que eran considerados como los últimos fíeles laicos», ver Obras de San
Agustín (BAC, Madrid 1949), p.529.
35
NEWMAN, H., Über das Zeugnis der Laien in Fragen der Glaubenslehre (Maguncia 1959), p.273, citado por KASPER, W., Introducción a la fe (Salamanca 1976), p. 161.
34
//.
Qué es un dogma en la Iglesia
269
caer en él, provoca en los fieles una gran esperanza basada en la
oración de Jesús: «He rezado por ti para que tu fe no desfallezca. Y
tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos» (Le 22,32).
II. QUE ES UN DOGMA EN LA IGLESIA
1.
La definición de un dogma de le
Vale la pena dar cuenta, ante todo, de la definición del Concilio
Vaticano I:
«Se ha de creer con fe divina y católica todo aquello que está
contenido en la Palabra de Dios, escrita o transmitida por Tradición,
y que la Iglesia propone para creer como divinamente revelada, ya
sea por un juicio solemne, ya sea a través de su Magisterio ordinario
y universal» 36.
Esta definición supone dos cosas bien diferenciadas: la revelación divina y la presentación por la Iglesia 37. El hecho de que la
formulación dogmática pertenezca a la revelación de Dios y que,
como tal, sea propuesta por la Iglesia, es el fundamento de su irreformabilidad: Los dogmas son, en efecto,
«enunciados de verdades reveladas [...] que es necesario mantener
siempre en el sentido determinado de una vez por todas por nuestra
madre la Iglesia» 38.
Pero junto a la irreformabilidad de la revelación es posible la
perfectibilidad de las formulaciones dogmáticas. Por eso, Y. Congar
y K. Rahner decían, en un contexto análogo, que el dogma es irrevocable (no se puede echar atrás su verdad) pero en cambio es perfectible (se puede prolongar hacia adelante su sentido), eso sí, eodem
sensu eodemque sententia 39. La perfectibilidad es posible por dos
razones:
1 .a Porque en las fórmulas dogmáticas no puede ni es deseable
erradicar del todo la envoltura cultural propia del tiempo en que el
dogma se formuló, de suerte que un dogma siempre está en equilibrio entre la fijeza de las formulaciones y la atracción de la Verdad
36
CONCILIO VATICANO I, Const. Dei Filius: DS 3001/D 1792.
KASPER, W., Dogme et Évangile (Tournai 1967), p.25.
CONGAR, Y., La Foi et la Théologie (Desclée, París 1962), p.62. Ver p.54 y 71.
39
CONGAR, Y., La Foi et la Théologie (París 1962), p.62-71; RAHNER, K., Magisterio, en S. M., vol.4 (Barcelona 1973), col.392. La frase eodem sensu eodemque senten37
38
tia es de VICENTE DE LÉRINS, CommonitoriumPrimum,
VATICANO I, Const. dogmática Dei Filius: DS 3020.
c.23; PL 50,668, citada en CONC.
270
C.8.
El
Magisterio
primera. De esta manera, Y. Congar presenta el dogma como punto
de referencia seguro en cada una de las cuestiones teológicas presididas por una definición dogmática, destinada a descartar una u otra
de las herejías surgidas en la historia, pero no como una visión completa de cada una de esas cuestiones o temas.
2.a Porque la fe, lejos de ser «dogmatista», está dotada de un
dinamismo abierto hacia la Verdad primera. La perfectibilidad del
dogma es signo y garantía del equilibrio que ha de mantener el teólogo entre la fidelidad a la referencia dogmática y la atracción de la
Verdad primera, que mantiene intacta su libertad, con la cual —como toda la Iglesia— se encamina hacia la verdad completa (DV 8).
En este dinamismo hacia la Verdad primera volvemos a encontrar la
lucidez —el claroscuro de la fe, como le gustaba notar a R. Garrigou-Lagrange 40—, la obediencia, entendida como el doble acto de
escuchar y de dejarse atraer, y la libertad, entendida como autodeterminación y riesgo en la elección del camino apropiado. En efecto, en
la fe cristiana los dogmas hacen referencia a la revelación, son esencialmente una «anamnesis o recuerdo de la revelación [...] cuando la
Iglesia ha tomado conciencia definitiva de su propia fe en un punto
que reconoce deberá ser mantenido y propuesto siempre» 41.
Ellos aparecen como señales de referencia del acto de fe, que
debe ser total y debe renovarse una y otra vez para que llegue a ser
fe viva y verdadera 42, es decir, fe esperanzada que actúa por la
caridad. Los dogmas no pretenden sustituir ni suplantar la sustancia
de la fe, cuyo fondo es el acontecer de la Verdad primera que se
comunica a los humanos como Palabra y Amor.
Por eso es aún más importante el contenido y el horizonte de la
fe que su propio enunciado: «El acto del creyente no termina en el
enunciado sino en la realidad», decía santo Tomás de Aquino 43. Y
porque Dios infinito es el contenido y el horizonte de la fe, por eso
el dogma tiende a situarse en sus propias dimensiones ante ese contenido real que aconteció y acontece aún en la sacramentalidad de la
Iglesia. El dogma tiende siempre a situarse ante ese horizonte divino
porque, como decía Guillermo de Auxerre, el dogma es «la percepción de la divina verdad, en cuanto tiende incesantemente a ella» 44.
40
Ver la descripción del claroscuro de la fe en GARRIGOU-LAGRANGE, R., Las Tres
Edades de la Vida Interior (Buenos Aires 1944), p.607-608. 722.
41
KASPER, W., o.c, p.25-27.
42
Ver este concepto en algunos Padres del Concilio de Trento.
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoi, II-II, q.l a.2 ad 2; De Veritate, q.14 a.8 ad
43
5um.
44
GUILLERMO DE AUXERRE, Summa Áurea, III, tr.3 c.2 q.l a.6 sed c.
//.
2.
Qué es un dogma en la Iglesia
271
Calificaciones teológicas
Se llaman también notas cuando se refieren a calificaciones positivas. Las notas intentan describir la relación que tiene una determinada tesis teológica con la revelación y, por tanto, su grado de
certeza teológica. Se llaman, en cambio, censuras cuando son calificaciones negativas, que intentan expresar la herejía, el error o la inconveniencia de una tesis teológica determinada. Las calificaciones
son procedimientos teológicos: pertenecen al método de la teología
que quiere reflexionar sobre sí misma hasta alcanzar conciencia de
la verdad. «Son regulaciones de lenguaje dentro de la Iglesia» 45, aun
cuando la Iglesia no posea ni haya propuesto nunca —de modo oficial— un sistema único de notas y censuras. Las calificaciones teológicas son, por tanto, aquellas valoraciones de los enunciados teológicos que miden la proximidad o el alejamiento que mantienen
estos enunciados respecto del dogma de fe. Así, con ciertas oscilaciones según los autores, se suelen clasificar estos enunciados de
acuerdo con un esquema que abarca, en positivo, desde el dogma de
fe hasta la opinión cierta y, en negativo, desde la herejía a la opinión
malsonante. De ahí la tradicional escala: defide catholica et definita,
defide, proximum fidei, theologice certum. Y en negativo: haeresis,
próxima haeresi, error infide, error, temeraria, piis auribus offensiva... Se ofrece, pues, un procedimiento teológico para establecer la
jerarquía de las verdades 46.
Para entender esta escala descendente de los enunciados de la
fe 47, es útil empezar por el dogma de fe y su diferencia con aquellas
verdades de fe que no son necesariamente dogmas pero pertenecen
al depositum fidei. ¿Cuál es la diferencia entre «dogmas» y «verdades» pertenecientes al depósito de la fe? Para que una verdad de fe
sea «dogma de fe» es preciso no sólo que esté contenida explícita o
implícitamente en las Escrituras —lo que será testimonio de que forma parte del depósito de la fe—, sino que deberá entrar el factor de
la definición eclesial. Así, el Concilio de Calcedonia del año 451
(DS 302) define como dogma de fe (de fide catholica et definita)
que Jesucristo es una sola persona en dos naturalezas inconfusas,
inmutables, indivisibles e inseparables. Lo contrario al dogma es la
herejía formal. El dogma no puede ser negado sino que ha de ser
45
Sacramentum Mundi, citando a Walter Kasper.
CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, n.l 1: «Al comparar las
doctrinas, recuerden que existe un orden o "jerarquía" en las verdades de la doctrina
católica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe
cristiana» (las insondables riquezas de Cristo).
47
La misma Escritura está atenta a la «sana doctrina»: 1 Tim 1,10; 6,20; 4,6.13.16;
6,1.3; 2 Tim 1,13-14; 4,3; Tit 1,9; 2,1.7.
46
272
entendido en el mismo sentido de las palabras con las que lo definió
la Iglesia, pero puede ser explicado, completado, perfeccionado
«por la contemplación y estudio de los creyentes que las meditan en
su corazón (cf. Le 2,19.51), ora por la íntima inteligencia que experimentan de las cosas espirituales, ora por la predicación de quienes,
a par de la sucesión del episcopado, recibieron el carisma cierto de
la verdad. Es decir, que la Iglesia, en el correr de los siglos, tiende a
la plenitud de la verdad divina hasta que en ella se consumen las
palabras de Dios» (DV 8).
Las verdades de fe (defide) no hace falta que hayan sido definidas por la Iglesia. Basta que consten en los testimonios de la revelación, Escritura y Tradición. La proposición «Dios existe» no había
sido definida por ningún acto del Magisterio extraordinario, pero era
una verdad de fe aun antes de la definición indirecta del Vaticano I
(DS 3021-3026), que, al menos, la presupone. Bajando la escala,
encontramos la doctrina católica. Es la enseñanza de los Concilios o
de las Encíclicas del Papa, que no contienen definiciones dogmáticas
propiamente dichas. Descendiendo más, encontramos finalmente la
enseñanza de un Obispo, a la cual, según el Vaticano II, se ha de
prestar «religiosa sumisión del espíritu [...] Esta religiosa sumisión
de la voluntad y del entendimiento de modo particular se debe al
Romano Pontífice» 48 .
He aquí el cuadro de las notas y censuras que ofrece B. de Xiberta49.
Notas:
1. De fe divina: Proposición que contiene una doctrina revelada.
2. De fe divina y católica: Proposición revelada y propuesta como tal
por la Iglesia, por medio de una definición solemne, o por el magisterio
ordinario y universal. Suele denominarse «dogma de fe».
3. Próxima a la fe: Proposición que comúnmente es considerada como revelada por muchos teólogos.
4. Doctrina católica: La que se contiene claramente en la profesión o
proposición de la Iglesia, si bien todavía no es impuesta perentoriamente
como objeto de fe pública.
48
CONC. VATICANO II, Const. dogmática Lumen gentium, n.25; Instrucción sobre
la vocación eclesial del teólogo, de la Congregación de la Doctrina de la Fe, de
24.V.1990,n.23.
49
XIBERTA, B. DE, Introductio in Sacram Theologiam (Madrid 1949), p.332. El
autor se ha inspirado, según su propia declaración, en ZAPELENA, T., De Ecclesia
Christi II (Roma 1940), p. 107. Ver también SALAVERRI, I., De Ecclesia Christi, III, en
PATRES SOCIETATIS IESU IN HISPANIA PROFESSORES, Sacrae Theologiae Summa, I (Madrid
1958).
//.
C.8. El Magisterio
Qué es un dogma en la Iglesia
273
5. De fe eclesiástica: Proposición virtualmente revelada, pero no definida de modo infalible por la Iglesia.
6. Teológicamente cierta: Proposición deducida de una premisa revelada y de otra premisa cierta según la razón natural.
7. Conclusión escolástica: Proposición que se deduce probablemente
de la verdad revelada, según los principios propios de alguna escuela o
sistema.
Censuras:
1. Herética: Proposición inmediatamente opuesta a la verdad de fe
católica o dogma de fe.
2. Próxima a la herejía: Proposición directamente opuesta a la verdad
próxima a la fe.
3. Sospechosa de herejía: Proposición que o bien supone una herejía
o conduce a ella.
4. Errónea en la fe: Es una proposición contraria a la que es de fe
eclesiástica.
5. Errónea: Proposición directamente opuesta a una teológicamente
cierta.
6. Temeraria: Proposición sin suficiente fundamento.
7. Escandalosa, Sediciosa, Cismática, Piis auribus offensiva, mal sonante.
(Los títulos indican lo que significan.)
Un teólogo actual, W. Beinert, facilita así a los lectores de hoy la
sinopsis de las notas y de las censuras 50 :
a) Verdad formalmente revelada y como tal definida por el Magisterio (dogma formal).
Nota: Defide divina definita.
Censura: herejía formal.
b) Verdad formalmente revelada (dogma material).
Nota: Defide divina. Censura: herejía manifiesta.
c) Verdad revelada, que el Magisterio ordinario enseña como revelada.
Nota: Defide.
Censura: herejía.
d) Verdad conexa con un dogma, sobre la cual el Magisterio no se ha
pronunciado definitivamente.
Nota: Próxima a la fe.
Censura: Próxima a la herejía.
e) Conclusión teológica (premisa mayor revelada, premisa menor de
razón).
Nota: Teológicamente cierta.
50
BEINERT, W., en su Diccionario de Teología Dogmática (Barcelona 1990),
p.414.
274
C.8.
El
Censura: Sentencia
falsa.
f) Sentencias comunes, ciertas, probables,
(Sus nombres indican lo que significan.)
III.
///. El teólogo en la Iglesia y ante el Magisterio
Magisterio
piis auribus
offensivae...
EL T E Ó L O G O EN LA IGLESIA Y A N T E EL MAGISTERIO
El punto de partida 51
1.
El objetivo deseado aquí es la comunión intelectiva y afectiva
entre Pastores y Teólogos. Aunque sería necesario trabajar el tema
desde diversas dimensiones —teológica, eclesiológico-canónica,
histórica y pastoral— no podré ofrecer más que un «status quaestionis» teológico, que ayude a hacer un primer discernimiento con sinceridad y verdad.
Pero hay que respetar los límites: no es buena la ambición de
adentrarse en lo más profundo de la cuestión. Debo seguir un camino modesto: tomar una orientación, sin querer definir absolutamente
la cuestión. Yves M. Congar se muestra a menudo como maestro en
esta forma de trabajar: parece establecer una estrategia teórico-práctica para situarse debidamente. Esto es lo que debo hacer en el tema
que nos ocupa. El intento de posesión total de la verdad fracasaría,
entre otras cosas, por el hecho de que la verdad a considerar tiene
dimensiones prácticas, pastorales y jurídicas que sólo podré apuntar.
2.
El teólogo ante el Magisterio. Planteamiento teórico
a)
Sobre la eclesialidad y la cientificidad de la fe
El pensamiento católico debe decir algunas cosas que aparentemente chocan entre sí. Debe decir que la teología es un servicio eclesial, porque es «la ciencia de la fe». Pero debe decir también que ella
es ciencia, en un sentido analógico pero propio.
a) Eclesialidad. El teólogo debe sentirse atraído por la fe y
trabajar en función de la fe que le precede y le ilumina. No existe
una verdad «oficial» a la cual el teólogo deba someterse por sentido
de disciplina. Lo que existe es el advenimiento de la fe: la donación
de Dios (el Padre) por Cristo en el Espíritu. Este acontecimiento real
y objetivo (aunque no se puede objetivar porque es divino) trasciende a los Obispos y teólogos y nos sitúa a todos en el nivel de la
adhesión de la fe y de la confesión. La teología de los teólogos cris51
OLIMÓN NOLASCO, M., SÁNCHEZ GARCÍA, U., El teólogo en la Iglesia de hoy,
Symposium universitario (México 1990).
275
tianos debe ser confesional y confesante, como también debe serlo el
magisterio de los Obispos. Los Obispos y los teólogos son servidores de l&fides Ecclesiae no porque una autoridad extrínseca así lo
haya decidido sino porque el acontecimiento de la fe exige un reconocimiento y una adhesión libres por parte de todo creyente, ya sea
obispo o teólogo 52 . La verdad en sí misma es atractiva y atrayente:
«provoca» la adhesión de todos los cristianos, y también de los que
cultivan la teología. A ellos les exige que expresen la realidad misma de la fe en forma de confesión e incluso de doctrina inteligible.
Hemos visto, en efecto, que la Teología no es una pura ciencia
positiva, histórica, que trata de decir lo que es el cristianismo en su
figura visible y descriptible. Esto puede ser algo muy útil y la teología suele hacerlo por añadidura. La teología, como ciencia hermenéutica, debe además adentrarse en el misterio, para afirmar en conceptos racionales, en lenguaje simbólico y en términos práxicos cuál
es la situación del hombre y de la Iglesia ante su Dios, por las mediaciones de Cristo y del Espíritu. Cuál es, para el hombre y para la
Iglesia, la cercanía de Dios que se da en Cristo y en el Espíritu, así
como en las mediaciones eclesiales y humanas de la Palabra y del
Amor.
Esta es la situación del teólogo ante el acontecer de la fe, entendida como la dispensación de Dios. Se siente atraído a confesarla, y
a confesarla con la máxima objetividad y solvencia, esto es, con la
máxima veracidad. Por eso, la ortodoxia se distingue del «oficialismo». Porque este último es una actitud disciplinaria, mientras que la
ortodoxia es y debe ser fruto de la atracción que experimenta el teólogo hacia la fe y hacia la comunión que emana de \afides Ecclesiae.
b) Cientificidad. El teólogo debe tener la capacidad analítica
y objetiva del científico, ya que, simultáneamente a su dimensión
creyente y eclesial, la teología es «ciencia», es decir, está relacionada con el análisis objetivo, racional e histórico, que tiende a la evidencia 53.
Análisis objetivo: porque, como he dicho, no se trata de crear una
verdad oficial sino de descubrir o desvelar la realidad verdadera escondida en la letra de la Escritura, en la historia de la Tradición y, en
52
La Instrucción de 1990 reconoce la exigencia legítima de libertad, en el sentido
de ausencia de coacción, como condición requerida para la búsqueda leal de la verdad
(n.32). También dice: «Ninguna autoridad humana tiene derecho a intervenir, con
coacción o sin presiones, en esta opción (la de la adhesión a Dios) que está por encima
de los límites de su competencia» (n.36; citaDignitatis humanae n.9-10).
53
Solamente debe llamarse ciencia la verdad de aquellas cosas que aparecen con
evidencia al entendimiento (HENRICUS GANDAVENSIS, Summa Quaestionum Ordinariarum, a.6, q. 1, fol.42v. Edición fotoimpresa del original de 1520, por The Franciscan
Institute St. Bonaventure [Nueva York 1953]). Ver ROVIRA BELLOSO, J. M., Sobre el
métode teologic en Enric de Gand: RCT VIH/1 (1983) p. 191 -202.
276
C.8.
El
///.
Magisterio
definitiva, en el misterio cristológico en el que se nos ofrece —como
en una imagen— la revelación de Dios único y trinitario y también
el sentido de la existencia humana.
Análisis racional: para que brille en la confesión del teólogo la
«intelligentia fidei», la cual tiende a expresarse en el mayor grado
posible en conceptos, proposiciones y razonamientos, que por su naturaleza tienden a la evidencia, de forma que puedan ser comprendidos universalmente. En la práctica: que puedan ser entendidos por
otros seres racionales, creyentes y no creyentes. La Instrucción de
1990 pide explícitamente que «la razón pueda hacer la reflexión sobre la doctrina revelada» (n. 10).
Análisis histórico-hermenéutico: porque los problemas teológicos tienen una historia, y la forma más objetiva de aproximarse a
ellos y a su sentido es la de estudiar sus planteamientos diacrónicos
a través de los cuales pueden entreverse las soluciones.
Incluso es bueno que situemos la reflexión racional inherente al
saber teológico sobre el despliegue real —es decir, histórico— de las
cuestiones, con el fin de evitar el subjetivismo. Es aquí donde el
teólogo encuentra el lugar natural para un diálogo fecundo con el
Magisterio, el cual se ha expresado también en la historia. La Instrucción de 1990 exige que el teólogo utilice «las ciencias históricas» y también las otras «ciencias humanas, para comprender mejor
la verdad revelada acerca del hombre» (n.10).
En resumen, la Teología es la investigación cuya finalidad es la
de llegar a entender una Palabra que nosotros no hemos generado
sino que nos precede 54. El teólogo es el hombre que, en la fe de la
Iglesia, intenta entender el Logos que habla y se comunica.
54
RATZINGER, J., Introducción a la Instrucción sobre la Vocación Eclesial del
Teólogo, de la Congregación de la Doctrina de la Fe de 24.V. 1990. La misma Instrucción ofrece no menos de siete variantes de esta definición de Teología:
a) «(La Teología) implica la investigación creyente de la comprensión de la fe»
(n.l);
b) «Es la reflexión cada vez más profunda, guiada por el Espíritu Santo, sobre el
contenido de la misma fe, en el intento de mostrar su racionalidad a aquellos que la
piden» (n.5);
c) (Es) una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de Dios contenida
en la Escritura inspirada y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia (n.6);
d) «La ciencia teológica busca la inteligencia de la fe, respondiendo a la invitación de la voz de la verdad ayuda al Pueblo de Dios, según el mandamiento del Apóstol
(cf. 1 Pe 33,15), a dar cuenta de la esperanza a aquellos que la piden» (n.6);
e) «La teología contribuye a que la fe sea comunicable y a que la inteligencia de
aquellos que aún no conocen a Cristo lo puedan buscar y encontrar» (n.7);
f) «La tarea propia de la teología (es) la de entender el sentido de la Revelación»
(n.10);
g) «La teología, en cambio, adquiere de forma refleja una comprensión cada vez
más profunda de la Palabra de Dios, contenida en la Escritura y transmitida por la
Tradición viva de la Iglesia bajo la guía del Magisterio, se esfuerza en esclarecer la
b)
El teólogo en la Iglesia y ante el Magisterio
277
Función del teólogo en la Iglesia de la Comunión
La Iglesia es una comunión con vocación universal, no un partido humano excluyente. La Iglesia es una Comunión con el Padre y
el Hijo, en un solo Espíritu, no un partido político. Por eso es adecuada la observación del obispo Joan Carrera cuando dice que la
unidad de la Iglesia no es la uniformidad, consistente en que todos
deban hacer lo mismo, sino la unidad según la cual la Iglesia puede
asumir como propias y legítimas las opciones y actitudes diversas
que toman sus miembros. Esta es la unidad de la pluriformidad eclesial. Entramos de lleno en el tema de la Pneumatología: ningún nivel
de la comunión eclesial está carente del aliento lúcido y afectivo del
Espíritu Santo 55. La institución, afirma W. Kasper, debe ser continuamente vivificada, dinamizada y desanquilosada por la fuerza del
Espíritu, porque los elementos institucionales no son la garantía o
póliza de seguros de la obra del Espíritu Santo, sino que El es la
garantía de la perdurabilidad y vitalidad de la institución 56.
Esto está dicho para mostrar algo esencial en la comunión de la
Iglesia: en la base, se encuentra el sensus fidelium; se encuentra la fe
de la Iglesia fielmente reflejada en lo que creen todos sus miembros 57; en el nivel del pensamiento existe el famoso consensus theologorum, como instancia doctrinal que en su unanimidad no puede
dejar de expresar \&fides Ecclesiae; finalmente, está la instancia de
los Pastores que, en su enseñanza común, expresan auténticamente
la única e indefectible fides Ecclesiae, en el nivel del magisterio ordinario y extraordinario («infallibilitas in docendo»). Esta misma fe
la expresa el vértice de toda la Iglesia, el Papa, asistido por el Espíritu de Cristo «para que su fe no desfallezca». Por tanto, donde está
la Iglesia de Cristo está la adhesión indefectible a la verdad de Cristo
y está el Espíritu de Cristo, que habita cada una de sus instancias.
enseñanza de la Revelación frente a las instancias de la razón, y lo hace de forma
orgánica y sistemática» (n.21).
55
«Según el testimonio de la Escritura, el Espíritu es dado a todos los bautizados.
El Espíritu no está reservado con exclusividad a un determinado status o clase de la
Iglesia. ¡Todos son Espirituales! (Gal 6,1)». KASPER, W., Introducción a la fe (Salamanca 1976) 160. Ver también p. 158: «Una eclesiología construida a partir de la
pneumatología concebirá más la Iglesia como acontecimiento, en que la verdad, libertad y justicia venidas al mundo con Jesucristo permanecen vivas en la historia».
56
KASPER, W., o.c, p. 159: «La institución debe ser continuamente vivificada,
dinamizada y desanquilosada por el poder del Espíritu. Por eso, los elementos institucionales no son garantía y seguro de la obra del Espíritu. Más bien la Iglesia es en su
forma institucional sacramento, es decir, realidad significante».
57
CONCILIO VATICANO II, LG 12, ya citado en el texto. Este pasaje aparece en
conexión con DV, que presenta la transmisión de la revelación no sólo a través de las
fórmulas de la fe, sino a través de lo que ella misma es y de todo lo que ella cree.
278
C.8.
El Magisterio
N. B. El teólogo ante la infalibilidad pontificia. El teólogo católico acepta cordialmente la infalibilidad pontificia y está tranquilo
y en paz ante ella. La infalibilidad pontificia está supremamente regida por dos grandes principios: el de la encarnación y el de la soberana iniciativa de Dios.
Según el primero, «Tú eres Pedro... y todo lo que atares en la
tierra será atado en el cielo». Quiere decir que existe una «sinergia»
entre Dios y el Magisterio petrino, promovida por la soberanía de la
voluntad del Padre, por el dinamismo de Cristo glorioso, donador
del Espíritu de la Verdad (Jn 14,17; 15,26; 16,13).
Según el segundo, Jesucristo no queda con las manos ligadas,
como diría Teresa de Jesús, por el hecho de la infalibilidad. Esta, en
efecto, no supone que el «depositum fidei» se sustraiga de las «manos» del Padre, de Cristo glorioso y del Espíritu, para colocarlo en
último término en las manos del Pontífice romano. La Trinidad divina continúa teniendo la iniciativa del acontecimiento de la fe, sin que
los hombres podamos añadir ni una iota o una tilde al depositum
fidei. Esta es la razón de que el Concilio Vaticano I pusiera condiciones de posibilidad a la infalibilidad pontificia. Esta ha de actuar
de forma que exprese la voluntad de Cristo, Maestro y Señor, de
modo que siga siendo verdad esta doble formulación: a) el Papa es
infalible; b) el Papa es infalible cuando habla ex cathedra, esto es,
como portavoz de la Tradición de Pedro y de los Apóstoles, además
de hacerlo en materia de fe y de costumbres. El Señor Jesús no quiere que los cristianos —los católicos— vivamos con el temor de que,
de un modo subjetivo o arbitrario, el Papa proclamara una nueva
verdad. No es ésta la naturaleza de las cosas: la Tradición está ahí,
mostrando lo que puede ser objeto de definición por parte del Papa,
del Papa y del Concilio, o del Magisterio ordinario universal, órganos expresivos de la Tradición.
3.
El estado práctico de la cuestión
En la actualidad, no es todavía suficientemente buena la situación práctica de la teología en la Iglesia. En Europa, y sobre todo en
los países latinos, o bien es poco significativa, o bien intenta buscar
una independencia por caminos demasiado próximos a la teología
liberal (superada ya por Barth y Rahner) como si la teología perdiera
su identidad eclesial, o bien —en el polo opuesto— aparece demasiado subordinada y como condicionada al trabajo de los Pastores.
En la práctica ¿se sabe exactamente qué franja eclesial deben
ocupar los teólogos? ¿Enseñanza en las facultades y en los seminarios? ¿Opinión pública, formación cultural e ideológica de nuestro
///. El teólogo en la Iglesia y ante el Magisterio
279
tiempo? ¿Qué régimen de libertad y de responsabilidades es el propio de los teólogos? Es cierto que el eco de los grandes teólogos de
lengua alemana o francesa aún no se ha extinguido (Rahner, Balthasar, Chénu, Congar, Schmaus, Max Seckler, Fries, Kasper...). Es
cierto que en Italia, Francia y América ha surgido una generación
sólida y significativa de buenos profesores: Bruno Forte, Severino
Dianich, Piero Coda, André Ganoczy, Louis Chauvet, Jean-Luc Marión, J. M. R. Tillard, Olegario González, Juan Luis Ruiz de la Peña... (Cito estos dos últimos teólogos como un índice de que en España hay una teología mucho más significativa que la que se produjo
con anterioridad al Concilio Vaticano II.) Cierto, también, que la
Instrucción de la Congregación de la Doctrina de la Fe sobre la vocación eclesial del teólogo y la reflexión de la Comisión para la Doctrina de la Fe de la CEE, titulada El teólogo y su función en la Iglesia, determinan las funciones y el régimen de los teólogos. Es muy
interesante la forma como lo hacen, pero creo que, en la práctica, es
insuficiente para resolver todos los problemas planteados 58, como
sin duda es insuficiente esta reflexión.
Ahora bien, cuando los hechos indican una salud insuficiente hacemos bien al intentar optimizarla y al mismo tiempo acostumbrarnos pacientemente a semejante insuficiencia. En la actualidad, a la
teología le cuesta encontrar su función en la Iglesia; le cuesta encontrar su nivel de utilidad eclesial. Como si a veces se pensara que
lo más práctico fuera prescindir de ella. Como si no fuera una instancia eclesial en la que puede auscultarse la verdadera fides Ecclesiae.
En los países germánicos se ha llegado al status de profesor de teología en una universidad del Estado. Este status ha sido alabado por
el papa Juan Pablo II en el famoso Discurso de Altóting a los teólogos. Sin duda la universidad crea un terreno fértil y exigente como
ámbito de diálogo académico. En los países latinos, la figura del
teólogo es la del profesor de teología en una Facultad eclesiástica.
Pero ¿en qué consiste el peculiar nivel de la teología? ¿Cuál es
su «utilidad» eclesial? A veces se menosprecia que a las Facultades
de Teología tan sólo se les reconozca su capacidad de formar al clero, pero ésta es ya una función eclesial importantísima, más impor58
Me parece insuficiente porque proclama la necesidad de una concordia entre el
magisterio de los Obispos y los teólogos pero no propone con suficiente realismo los
términos del reconocimiento mutuo, ni ofrece los recursos y los medios jurídico-prácticos para ejercer este mutuo reconocimiento y diálogo. Ejemplo de una concordia poco
analizada es el n. 12: «En teología la libertad de investigación se inscribe dentro de un
saber racional el objeto del cual ha sido dado por la Revelación transmitida e interpretada por la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio». Esta afirmación puede crear una
imagen deficiente de las relaciones entre teólogos y Obispos, como si el teólogo fuese
el sujeto de la provisionalidad de la investigación y cada Obispo fuese —en relación a
cada teólogo— su última y definitiva palabra. ¿Es exactamente así?
280
///. El teólogo en la Iglesia y ante el Magisterio
C.8. El Magisterio
tante que la de unos teólogos dedicados a formar... futuros teólogos.
Pero, en realidad, esta «fe en estado de ciencia» que es la teología ha
de tener una «utilidad eclesial» más amplia aún, que durante todo
este libro he andado subrayando y que en el último capítulo aparecerá con toda su fuerza: la teología tiene como «rol» principal contribuir decisivamente a inculturar la fe en una sociedad determinada,
haciendo plausibles los presupuestos y las consecuencias de esta fe
en la cultura del tiempo. La teología ha de contribuir a disminuir los
obstáculos para la fe de las personas y ha de mostrar, en definitiva,
el fulgor atrayente del acontecimiento de la fe.
Volveremos a hablar de esta figura del teólogo que, más que
ejercer una función individualista, ejerce un carisma comunitario, situado entre los catequistas, los pastores y los profetas. Esta figura es,
hoy, nuevo motivo de controversia después de que, en la época conciliar, los Obispos «se dejaron llevar dócilmente por los teólogos» 59.
En cambio, hoy día, existen seguramente dificultades para que su
función teórico-práctica sea plenamente reconocida en la Iglesia como función o instancia colectiva, de suerte que se pueda mostrar la
bondad o utilidad social del «coetus theologorum» para el cuerpo de
la Iglesia.
¿Por qué existe este déficit de reconocimiento? ¿Por qué existe
una cierta reserva episcopal en el momento de señalar funciones y
tareas a los teólogos? El Card. Joseph Ratzinger dice manifiestamente que los teólogos, además de ser profesores de teología de una
Facultad eclesiástica o civil, ocupan en la actualidad una función en
la opinión pública eclesial y «han sido descubiertos por los medios
de comunicación» 60. No me extrañaría que estuviese ahí una de las
claves más importantes de que la relación obispos-teólogos (y viceversa) se plantee bajo la doble forma de un juego de temores que
desvela una dialéctica de poderes.
En efecto, los teólogos producen teología en dos niveles con un
grado diverso de conflictividad: el de la teología académica (Manuales y Tesis doctorales), que presenta poca conflictividad, centrada,
en todo caso, en la oportunidad de su enseñanza a los futuros clérigos. Luego está el nivel de la teología de opinión: ensayos teológicos relativos a la vida cristiana y a la Iglesia (moral y pastoral), con
un grado mucho más elevado de conflictividad. Es suficiente recordar, al respecto, el pequeño libro Carisma, Iglesia y Poder de Leonardo Boff, o el n. 120 de la revista «Concilium», sobre los ensayos
y corrientes actuales de Teología Moral. En este nivel, el profesor de
teología —también en los países latinos— adquiere cierta relevancia
59
RATZINGER, J., ibid.
60
Ibid.
281
pública como promotor de opinión. Aquí se da un motivo de confrontación que no quiero ocultar. En efecto, en el campo de la opinión pública confluyen los dos magisterios —el de los obispos y el
de los teólogos— sin que puedan darse las garantías jurídico-prácticas para una confluencia acorde que evite a priori toda discordancia 61 .
4.
Caminos de normalización
1.° Situar bien los elementos teológico y canónico de la cuestión
a) La doctrina de la no identificación de los tres poderes —legislativo, ejecutivo y judicial— tiene su arraigo en las raíces del derecho natural, no sólo en el derecho positivo o en determinadas formas refinadas de democracia. También en la Iglesia conviene que,
de acuerdo con el ser de la Iglesia, se autonomice la actuación de las
tres funciones, de forma que las tres transparenten el primado de la
fe de la Iglesia.
b) El campo de la libertad eclesial y científica del teólogo ha de
ser garantizado por la misma ordenación canónica y jerárquica de la
Iglesia. Cuando la Instrucción de 1990 conecta el nivel teológico de
la relación entre obispos y teólogos con el nivel jurídico, lo hace de
forma quizás todavía insuficiente. Dice, en efecto, que en el caso del
teólogo, la adhesión teologal a la fe queda completada a nivel jurídico con la venia docendi a la cual responde la obediencia jurídica y el
juramento del teólogo de enseñar en nombre de la Iglesia. Está muy
bien. Está muy bien siempre que quede claro que en primer lugar
está la primacía de la oboedientia fidei del teólogo al acontecimiento
de la fe y a la fe de la Iglesia. Luego está la obediencia canónica,
religiosa y jurídica (comunional) del teólogo a su Obispo. En estas
condiciones puede darse la venia docendi, como coronamiento del
assensus fidei y del affectus communionis del teólogo. De otra suerte, si imaginamos la venia docendi no como el fruto último de la fe
sino como la fuente de donde dimana la obediencia del teólogo, re61
Oí decir al recordado obispo José Capmany que los teólogos hemos actuado a
veces con demasiada rapidez, como si nuestras opiniones fuesen tesis probadas, o bien
hemos incidido directa y corporativamente sobre la opinión pública, cuando de hecho la
Instrucción de 1990 nos pide prudencia. Desde el otro punto de mira: a veces los Obispos
no han tenido suficientemente en cuenta que la Iglesia necesita un campo libre para
favorecer el trabajo teológico en su vertiente «científica». Creo que no han reconocido
la necesidad de este ámbito porque la jerarquía, en tanto que instancia decisoria, ha
dirimido rápidamente lo que debería haber sido objeto de un proceso en la instancia
judicial específica, precedida por un ámbito de debate teológico intraeclesial.
282
C.8.
El
sulta que la imaginación tanto de los obispos como de los teólogos
podría ver esta venia docendi como una atadura extrínseca y corta
para sujetar al teólogo 62, no como la alianza o pacto que expresa el
deseo mutuo de caminar en la investigación de la verdad y en el
afecto de la comunión.
Ya he dicho que es la obediencia de la fe la que configura la
orientación del teólogo como creyente, situado en una función pública de responsabilidad eclesial cual es la docencia de la teología,
para cuya dedicación visible y exterior necesita, como un sello, la
venia docendi. En este estado de cosas, la obediencia de la fe se
refiere directamente a Dios, mientras que el ámbito personal del affectus communionis se refiere directamente al obispo. Por su obediencia de comunión al obispo, el teólogo ha de ser humilde y prudente: no se ha de interferir en la sana pastoral de una Iglesia local o
de la Iglesia universal, porque ésta tiene sus rectores, mientras la
responsabilidad del teólogo no es directamente pastoral. Pero la obediencia al obispo no debe afectar, al menos de modo inmediato, a la
dimensión científica de la teología, la cual, en tanto que intelligentia
fidei, debe conservar su autonomía relativa: la que corresponde a la
sana razón, con su tendencia propia hacia la verdad 63 . Con su capacidad, en suma, para decir al mundo cuál es la realidad de la fe
cristiana, así como con capacidad de decir a la Iglesia cuál es la
dirección de la fe, en su proyección esperanzada y en su promoción
de caridad fraterna. Así queda clara la función in-directamente pastoral de la teología, mientras —como he dicho— la función de los
pastores y rectores es directamente pastoral.
La Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe en su Declaración El teólogo y su función en la Iglesia (20.X.1989), cuando proclama la eclesialidad de la teología, hace dos afirmaciones suplementarias de gran valor:
Si la teología es una función eclesial, hay que llegar a la conclusión de que el «Magisterio eclesial no es una instancia ajena a la
teología, sino una instancia intrínseca y esencial a ella» M. Esta afirmación significa que el «locus communionis» es un verdadero «Sitz
62
La imaginación (l'imaginaire) podría representar sesgadamente este tipo de
contrato teológico-juridico entre el teólogo y su obispo, bajo la forma unilateral de una
sumisión directa de la inteligencia del teólogo a la voluntad del obispo, sumisión
exigida por la obediencia canónica.
63
Ved lo que dice Walter Kasper sobre la obediencia: «La eclesialidad de la fe no
se expresa primariamente en la actitud obediente ante el ministerio eclesial. Eclesialidad no se expresa en primer lugar en bajar la cabeza y tragar, sino en oírse y salir al
encuentro mutuamente. Cada uno debe llevar a los otros en la fe, animarles y, si llega
el caso, criticarles... Así todos tienen que oírse mutuamente y aprender de los demás»
(KASPER, W., o.c, p. 162).
64
///. El teólogo en la Iglesia y ante el Magisterio
Magisterio
JUAN PABLO II, Discurso a los teólogos españoles, n.5.
283
im Leben» para el teólogo. Indica que la situación desde la que se
piensa y se expresa la teología no es de ningún modo exterior a su
contenido. Y esa situación es la comunión eclesial. En cambio, decir
que el magisterio es una instancia intrínseca a la teología, no implica
la pretensión de que los teólogos sean unos simples altavoces y meros exégetas del magisterio de los Obispos y del Papa y que su función consista sólo en repetir o explicar las declaraciones del Magisterio (n.9). Se insiste poco, por otra parte, en que la teología puede
llegar a preparar las aserciones del Magisterio.
Lo que creo sería excesivo sería decir que el Magisterio es norma
que incide directa e intrínsecamente en la dimensión científica de la
teología. La teología como actividad de la inteligencia de la fe sólo
se mide y es atraída directamente por la verdad de la Palabra viva
del Padre entendida a la luz del Espíritu. La cientificidad de la teología es, por así decir, una instancia que debe ser autónoma y libre
para que pueda existir precisamente la teología católica como ciencia de la fe. Imaginar el ensamblaje teológico-juridico entre obispos
y teólogos como si se hubiera de producir una subordinación directa
y jurídica de la inteligencia de la fe del teólogo a la voluntad del
Pastor, sería, dicho con toda honestidad, desnaturalizar las cosas. La
persona del teólogo es obediente al Obispo. La inteligencia del teólogo aparece abierta a la luz de Dios, ya que la verdad no se impone
de otra forma más que por la fuerza que la verdad misma posee 65,
de tal manera que cuando el hombre tributa homenaje a Dios, «en el
homenaje racional de su fe, ninguna autoridad humana tiene competencia para intervenir» 66.
2.° El buen uso del derecho
Paradójicamente, una de las formas de garantizar el campo de
libertad y de diálogo del teólogo consiste en la posibilidad de que,
cuando un teólogo emita opiniones que tengan connotaciones que se
extiendan desde las proposiciones «ofensivas para los oídos piadosos» hasta la «herejía», se instruya —si el caso lo requiere— el debido proceso en su forma canónica, después de un conciso debate
teológico intraeclesial que podría tener lugar en el seno de las Comisiones Teológicas diocesanas o interdiocesanas. El derecho canónico, al vigilar las extralimitaciones reales, custodia el campo de la
libertad, de forma análoga a como un precepto negativo, al vetar una
65
66
Ver CONCILIO VATICANO II, Dignitatis humanae, n. 1.
CONGREGACIÓN DE LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción de 1990, n.36, que cita
Dignitatis humanae, 8-10.
284
C. 8. El Magisterio
franja definida de terreno moral, asegura la acción libre en los otros
terrenos no vetados. De manera análoga, cuando se quiere asegurar
la estabilidad de un cargo, y protegerlo de cesamientos arbitrarios,
hay que definir bien las causas posibles de cese.
La comunión de la Iglesia exige que los Pastores custodien el
rebaño, pero no exige que los pastores, en tanto que poder ejecutivo,
corrijan al teólogo directamente, sin ese diálogo y discernimiento en
buena fe que en definitiva es el «juicio», y sobre todo el juicio eclesial. Por eso es adecuado que en la Iglesia universal y en las diocesanas haya comisiones de doctrina que puedan asesorar e incluso
avisar a los teólogos; y conviene sobre todo que sea el «poder judicial» el que pueda juzgar, imponer censuras o retirar la venia docendi.
El teólogo se encontrará de esta forma in Ecclesia y sub fide
Ecclesiae, pero no en una relación servil o indefensa frente a su
Obispo o frente a la Sagrada Congregación de la Fe. En una palabra, el derecho canónico y en su caso el proceso canónico pueden
y deben contribuir a asegurar el campo de libertad de acción del
teólogo.
3.° Subrayar la importancia del affectus communionis
La razón es que racionalmente y jurídicamente resulta difícil prever a priori todos los puntos de fricción. En todo caso, es muy importante la afectividad, la capacidad de encuentro positivo, la relación, el clima. Más en el estado actual de la Iglesia que quiere alcanzar el nivel normalizado de ser la Iglesia de comunión, dejando a un
lado tanto el autoritarismo como el juego mecánico de las mayorías,
que en la sociedad civil es prácticamente necesario, mientras que la
Iglesia puede aspirar a un consenso y a una comunión realmente
guiada por el Espíritu. Las dos cosas —autoritarismo y simple juego
de las mayorías— no se acuerdan bien con la Tradición viva. Por eso
es bueno, al llegar aquí, recordar los tres principios (criterios según
Kasper) para conseguir la eclesialidad de la fe y de la teología: 1.° El
Espíritu Santo; 2° El amor a la Tradición, y 3.° La práctica del diálogo entre el Magisterio y los teólogos 67.
Con la afectividad de la comunión se endereza también la confianza mutua, que nos lleva a discernir las formas más adecuadas de
trabajo y de legítima exposición o expresión de este trabajo al Pueblo de Dios. Junto a la confianza mutua ha de renacer la esperanza
en que la fides Ecclesiae, en su forma de sencillez evangélica, será
KASPER, W., O.C, p. 163-166.
///
El teólogo en la Iglesia y ante el Magisterio
285
aceptada por el pueblo de buena voluntad. Finalmente, la esperanza
teologal y la confianza mutua, bien unidas, son necesarias en una
Iglesia donde el sensus fidelium puede alcanzar la alta consideración
de aparecer como rostro de los laicos en una Iglesia que se manifiesta como institución y como pueblo de Dios animado por el Espíritu
Santo.
4.° No confundir el pluralismo de las escuelas y la diversidad de
opciones teológicas con el relativismo
Creo sinceramente que hoy día se da una situación entre la pluralidad de teologías que es bastante distinta de la situación en los
primeros siglos de la Iglesia, sobre todo si nos fijamos en la época
de la formación del canon escriturístico. Suele decirse, en efecto,
que el Nuevo Testamento contiene diversas teologías. Es verdad.
Lucas es distinto de Mateo y éste de Pablo o de Juan. Pero en la
Sagrada Escritura, inspirada por un mismo Espíritu, la letra de uno
de estos autores no tiene ni la fuerza ni la relevancia de primer plano
capaz de contraponerse a la letra de cualquiera de los otros. Ambas
letras se refieren directa y apasionadamente a Cristo vivo y se entienden allí donde el Espíritu es Señor porque ejerce su señorío, y
porque permite decir Kyrios lesus. Dicho sencillamente: es una letra
muy empapada de Espíritu, mientras que hoy día nuestra letra es
más conceptual/racional que espiritual y, por tanto, más difícil de
situar en la unidad del único Espíritu. De ahí que la letra de las
teologías de hoy sea más dura y menos espiritual y, por tanto, más
difícil de ser llevada a la unidad del Espíritu.
Otra crux theologorum es la señalada asimismo por Walter Kasper: la cruz reside en la dificultad existente cuando se quiere acercar
al máximo las conclusiones basadas en la historia de la tradición y
las proposiciones esenciales de alcance universal: aún no hemos resuelto con suficiente éxito el problema de la relación entre verdad
histórica y un pensamiento esencial de valor universal 68 . En mi trabajo teológico, me ha parecido encontrar este punto de encuentro
entre verdad histórica y verdad universal en aquella reflexión que
partiendo de la diacronía, en toda su complejidad, llega a establecer
una conclusión «espiritual», de fondo simple y de alcance abierto a
la universalidad. En concreto: en el estudio de la historia de los sacramentos me ha parecido llegar a una verdad de alcance general:
68
KASPER, W., Die Methoden der Dogmatik, Einheit und Vielheit (Verlag Kosel,
Munich 1967); traducción española: Unidad y pluralidad en Teología. Los métodos
dogmáticos (Salamanca 1969), p.30.
286
C.8.
El
Cristo vivo se hace encontradizo y comunica su Santo Espíritu a
través de la visibilidad de los símbolos en la Iglesia de la fe.
Esto nos lleva a un tercer punto, ya insinuado: la relación entre las
formulaciones y la fe. En este punto, Lutero aparece como el guardián
de la tradición y Tomás como el audaz y progresivo. «Tolle assertiones et christianismum tulisti», contestó Lutero al escéptico Erasmo 69.
Aquí es Lutero el conservador, y hace bien en serlo. A pesar de que
A. von Harnack definiera la reforma protestante como el final del cristianismo dogmático y el retorno al Evangelio original 70 .
Tomás, con su doctrina de la analogía, aparece como renovador,
y hace bien en serlo. La analogía mantiene el valor de las proposiciones en materia de fe (dogmas). Insiste, sin embargo, en la necesidad de mantener con mayor fuerza aún el misterio que palpita escondido en estas aseveraciones. Actus credentis non terminatur ad
enuntiabile sed ad rem 71, dice lapidariamente. Entre estas dos frases, la de Lutero y la de Tomás, la teología apuesta humildemente
por entender la fe, es decir, por formular algo del misterio que depasa toda formulación.
Es necesario, por tanto, no una relativización de las formulaciones de la fe, sino —en la línea del n.24 de la Instrucción de 1990—
un discernimiento metódico y riguroso, atento tanto a las carencias
que puedan acompañar a las formulaciones doctrinales como a obtener aquella perspectiva y balance de la verdad que se realiza en el
tiempo.
5." No todas las proposiciones del Magisterio son definitivas
Correlativamente al hecho de que no todas las opiniones teológicas son probadas como tesis ciertas, hay que decir también que no
todas las proposiciones del Magisterio son definitivas. Este punto ha
sido tratado por el Card. Ratzinger con circunspección y claridad.
Ratzinger afirma —quizás por primera vez, al menos con esa
claridad— que hay decisiones del Magisterio que no pueden considerarse como la última palabra sobre una materia dada, en cuanto
tal, sino que son un anclaje sustancial en una cuestión, aparte de una
expresión de prudencia pastoral: pueden considerarse una especie de
disposición provisional 72 .
69
LUTER, De servo arbitrio: WA 18, 603, citado por KASPER, W., Teología e Iglesia
(Barcelona 1989), p.64.
70
71
KASPER, W., o.c, p.64-65.
TOMÁS DE AQUINO, De Veníate, q. 14, a.8 ad 5; a. 12; Summa Theol, 11-11, q. 1 a.2
ad2.
72
RATZINGER, J., ibid.
Excursus:
Magisterio
La constitución
del sujeto teológico
287
6.° Estamos en tiempo de rodaje tanto de la figura «nueva»
del Obispo del Vaticano II como del teólogo
Como concreción del afecto de la comunión, hay que aceptar el
tiempo de rodaje de las nuevas figuras tanto del Obispo como del
teólogo dibujadas por el Concilio Vaticano II.
No dudo en absoluto que el actual colegio episcopal es sucesión
y continuación del colegio apostólico. No quiero poner nada en crisis, sino sólo poner un ejemplo pastoral: si la Iglesia asumiera con
vigor la condición laica de la mayoría de sus miembros, ofrecería al
mundo un rostro distinto desde el punto de vista pastoral, no sólo
sociológico. Pues bien, análogamente, si la figura del Obispo dibujada por el Vaticano II asumiese de hecho todas las dimensiones teológicas y pastorales de la comunión (con el Padre, el Hijo y el Espíritu, con los otros miembros del Colegio Episcopal, y con todos sus
diocesanos, presbíteros/diáconos, religiosos y laicos), se convertiría
en una figura nueva, acabada de estrenar. Entiendo por figura aquello que aparece en el mundo; la manera visible de actuar de un obispo en la Iglesia de comunión, no su cualidad ontológica más íntima
de sucesor de los apóstoles. La figura pasa por el mundo y actúa en
él. A semejanza de la figura de Jesús, que pasó por el mundo haciendo el bien. Si esta afirmación fuera aceptada se comprenderían algunas de las dificultades del posconcilio, propias de los períodos de
rodaje. Se puede ampliar la observación pastoral: tenemos también
por estrenar otra figura conciliar, la del teólogo del Vaticano II, que
no es la figura del teólogo del monasterio o de la universidad medievales ni la del período barroco, sino la del que deba y sepa mostrar
tanto en el interior de la Iglesia como en la cultura del mundo aquello que la fe significa, su sentido, es decir, la inteligencia o sabiduría
de la fe junto con la caridad propia de la fe viva.
EXCURSUS: LA CONSTITUCIÓN DEL SUJETO TEOLÓGICO
1.
El sujeto humano en el mundo. El sujeto ético. Su libertad
y condicionamientos
La inconmensurabilidad práctica del mundo es, hoy, algo tan
evidente e hiriente como la unidad mística de ese mundo. ¿Qué entiendo por inconmensurabilidad? Es el panorama de posibilidades
ilimitadas que presenta nuestro mundo. No sólo hemos tomado conciencia de ello. Hemos sentido profundamente lo ilimitado e inabarcable de nuestro mundo, hecho de naturaleza, pero sobre todo hecho
de cultura: de artificio y de técnica; de ciencias y de opiniones; de
288
C.8.
El
Magisterio
racionalidad y de fantasía. Las posibilidades que presenta a la creatividad del hombre este conjunto de elementos son ilimitadas. El
queda constituido sujeto de una nueva creación a partir del cosmos
ya dado, que le supera pero le provoca a nuevas etapas creativas.
El hombre primitivo no necesitaba constituirse como sujeto. Podemos imaginarlo sin este atributo que es típico del hombre de la
modernidad, ya que es en la modernidad cuando se llega a la verdadera percepción refleja de la tarea que aguarda al hombre: constituirse en sujeto de conocimiento, en sujeto ético y en sujeto con capacidad de libre iniciativa y de la acción consiguiente. Porque la libertad
surge ante este cúmulo de posibilidades. No es tan sólo la embriaguez de libertad del adolescente o la arrogancia prometeica la que
juega. También el cristiano se ve dotado de libertad para ser co-creador: «El cristiano vive bajo la ley de la libertad interior», constata el
Sínodo de Obispos de 1971 sobre la Justicia en el mundo 73.
Los precedentes de esta actitud, consciente y libre al máximo,
son precisamente Tomás de Aquino y su afirmación de la reditio
completa intellectus in seipsum 74, y Kant, con su palabra imperativa
«Sapere aude» 75, palabra que se puede entender en el sentido primigenio clásico («atrévete a dar el primer paso», pues es el que cuesta),
o en un sentido más propiamente kantiano: atrévete a saber por ti
mismo, mediante tu libertad, sin depender de una autoridad: mediante la subjetividad emancipada.
El sujeto en el mundo está espoleado por una sed de experiencias
que le llevan a explorar todos los ámbitos de lo posible. Aunque esta
sed esté espoleada por el nuevo individualismo que dibuja Louis Dumont76 y aunque se diga que el horizonte del mundo no limita ya
con la trascendencia, sino que está constituido por una inacabable
inmanencia, frente a la cual los humanos deben esforzarse en investigar y dominar.
No podemos dejar de reconocer la necesidad de constituir el sujeto en el mundo. Se constituye mediante el proceso complejo en el
que se establece y delimita su horizonte de comprensión delante del
cual van surgiendo los objetos de conocimiento, los cuales —al ser
discernidos, elegidos y también, de algún modo, constituidos como
73
SYNODE DES ÉVÉQUES 197'1, La Justice dans le Monde (Typis Polyglottis Vaticanis, 1971), p.14.
74
TOMÁS DE AQUINO, Summa TheoL, I, q.14 a.2 ad 1; Contra Gentes, IV, 11; De
Veníate, q.l a.9, citando a Líber de Causis, Prop. XV (S. Thomas, lect.15); De
Potentia, q.7 a.6 c; De Anima, q. única a.16 ad 8. Ver asimismo la fórmula «(mens)
ergo et semetipsam per se ipsam novit» (AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 3, 3).
75
KANT, I., Beantwortung der Frage: Was ist Aujklarung?
76
DUMONT, L., Homo aequalis. Génesis y apogeo de la ideología económica (Madrid 1982); Ensayos sobre el individualismo (Madrid 1987).
Excursus:
La constitución
del sujeto teológico
289
tales— pueblan el entorno del sujeto. En un segundo momento, el
sujeto se sitúa ante el espacio ético y, en él, se dispone a transitar de
lo que es a lo que debe ser11.
He aquí, por tanto, que el mundo se presenta como un material
cercano al caos, que el hombre se siente llamado a recubrir de racionalidad y de sentido, dos cualidades que a veces no son tan complementarias como parece. Cada hombre que viene a este mundo está
llamado, pues, a constituirse en sujeto ante el mundo (sujeto humano) y en sujeto ético. Este es, evidentemente, un proceso de libertad.
Pero en el último capítulo de este libro habrá de mostrarse la cara
oscura de la racionalidad ilustrada. El hombre actual está presionado
por múltiples condicionamientos, que si bien no le quitan posibilidades, le imponen no obstante selectivamente direcciones a priori; no
le determinan, pero le hacen mucho más hijo de su tiempo de lo que
él mismo piensa; no le quitan la capacidad de pensar o de decidir,
pero se la tamizan a través del velo de la ideología, tanto más espeso
cuanto más apoyado está por la presión del poder.
Hasta aquí la constitución del sujeto del conocer humano y del
sujeto ético. Como fondo, se ha desplegado un horizonte de comprensión, ilimitado, pero de algún modo también condicionante, en
cuanto ese horizonte aparece surcado por líneas de fuerza ideológicas que ejercen el papel de coordenadas que fijan el pensamiento de
muchos, a la manera de «paradigmas de Kuhn» que no sólo ayudan
a pensar sino que influyen en el nivel y en los contenidos del pensamiento mismo. El contraste entre el horizonte ilimitado y el contexto
condicionante (saturado de estímulos condicionantes) repercute en el
sujeto, que se mueve entre un infinito de posibilidades y una limitación impuesta por los condicionantes, de tal forma que hay aún margen, por estrecho que parezca, para un cierto grado de libertad. Una
libertad sentida como exigencia de llegar lo más lejos posible —plus
ultra— y una limitación sentida como exigencia de medida —«humana es mi medida» 78.
2.
El sujeto creyente: su lucidez y su libertad. El sujeto
teológico
Muchas veces se habla de la fe, resaltando en ella lo ciego, no lo
lúcido, la obediencia ciega, no la libertad. Pero la fe por el hecho de
ser un conocer en esperanza (cf. Hech 11,1) es un camino hacia una
plenitud presidida por la evidencia más diáfana: la luz de Dios en la
77
78
Ver BOECKLE, F., Moral Fundamental (Madrid 1980), p.37; 43-49. 51.
MARAGALL, J., Cántic espiritual: «Home sóc i és humana ma mesura».
290
C. 8. El Magisterio
mente humana. Esto supone un doble camino de lucidez y de libertad: la luz que se presiente mediante la búsqueda de evidencias; la
libertad del camino que consistirá en dejarse atraer consciente y libremente por la certeza de Dios.
Como creyente pienso que el sujeto en el mundo, el sujeto ético
y el sujeto creyente, quedan constituidos, en realidad, como tales
sujetos por la llamada de Dios que nos sitúa con recursos humanos,
éticos o de esperanza teologal frente a un mundo que siente en sí
mismo, continuamente, la tentación de de-caer hacia el caos, si no es
enderezado por el sujeto, mediante la cultura. El hecho de que interprete la constitución del sujeto humano como llamada de Dios, no
quiere decir que sólo los creyentes seamos así llamados: todo hombre que viene a este mundo es sujeto humano y sujeto ético, libre y
responsable. Quede esto totalmente claro.
Hay un tercer estadio que es el del creyente y, en plenitud, el del
sujeto teológico. Todo sujeto creyente, pero, de modo peculiar, el
sujeto teológico, ha sido llamado para entender en lo posible la verdad y la voluntad de Dios en el mundo. Para ello, el sujeto teológico
estudia las Escrituras, la historia de los concilios y de los dogmas,
los Padres de la Iglesia, los teólogos y las declaraciones del Papa y
de la Jerarquía eclesiástica, con el afán de descubrir en esta historia
la vida y la verdad de Jesús, el Justo Hijo de Dios, donador del
Espíritu. En este trance vive el teólogo. Ha sido llamado para ayudar
la fe de su pueblo. Ha de ser compañero y buen amigo de los sujetos
humanos y éticos que luchan para hacer cultura de la naturaleza. El,
en esta operación, ha de tender a algo que está más allá de la cultura:
ha de tender al cielo nuevo y nueva tierra donde habita la justicia. Ha
de encontrarse feliz en este empeño solidario y contemplativo por el
Reino de Dios y, por ello, no le está permitido desear otra recompensa que la que Tomás de Aquino o Juan de la Cruz le pidieron al
Salvador que, en su manifestación, les atraía: Tu ipse, Domine: «Tú
mismo, Señor».
Quizá esta aparente digresión centra la función del teólogo en la
Iglesia y en la sociedad de hoy. El mundo, ilimitado en sus posibilidades, se ofrece al hombre como en el principio: pidiéndole que no
le deje caer en el caos, sino que lo cultive como un jardín. Para ello
los hombres y mujeres deben ser constituidos como sujetos responsables, libres, éticos. Entre ellos están aquellos cuyo carisma en la
Iglesia consiste en ayudar a que la fe pueda ponerse en estado de
ciencia, para que esa fe pueda tomar carta de naturaleza en la cultura
de cada país y de cada tiempo. El teólogo ha de manifestarse como
un estudioso de la tradición de la fe y como una hermeneuta enamorado de la voluntad de Dios, cuya manifestación no se hará esperar
en este arco, desde el comienzo hasta la desembocadura, que va del
Excursus: La constitución del sujeto teológico
291
conjunto de la tradición a nuestro hoy. Así, la vigilancia que los
Obispos ejercen como Pastores, la ejercen los teólogos como estudiosos y contemplativos: su vigilancia abarca los signos y el horizonte último del Reino de Dios. El teólogo es aquel miembro del
pueblo de Dios cuya fe está conscientemente anclada en la Presencia
de Cristo glorioso, que se. anticipa en los símbolos del Espíritu —la
caridad y los sacramentos— mientras nos aguarda en la gloria del
Padre.
CAPÍTULO IX
EL LENGUAJE DE LA TEOLOGÍA
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schaftliche Weltaufassung: der Wiener Kreis (Viena 1929); CARNAP, R.,
294
Der logische Aufbau der Welt (Viena 1928); CARNAP, R., Sintassi lógica del
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Vienne et l'avenir de l'empirisme logique (París 1935); POPPER, K. R., The
demarcation between Science and Metaphysics, en Conjectures and Refutations (Londres 1965); RUSSELL, B., History of Western Philosophy. And its
Connection with Political and Social Times to the present Day (Londres
1961); WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus (Madrid 1973).
«Por lenguaje entiendo no solamente "la expresión externa de
los pensamientos por medio de la palabra" ', sino todo el proceso
interior y exterior del pensamiento lógico que intenta expresar la realidad que envuelve al hombre por medio de conceptos e imágenes
internas que llegan a ser en seguida palabra audible» 2.
El lenguaje es correlativo al esfuerzo del pensamiento humano
para entender e interpretar el mundo que nos constituye o nos envuelve. Todo lo que el pensamiento entiende, lo expresa el lenguaje.
I. ESTADO DE LA CUESTIÓN. PEQUEÑA HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
No obstante el criticismo de nuestra época, Wittgenstein confiaba en poder expresar el contenido y el sentido de cada hecho o de
cada cosa puntual de este mundo a través del lenguaje que ofrece la
figura de los hechos y de las cosas representadas 3 . Empiristas e intelectualistas afirman que las cosas y los hechos del mundo pueden
ser descritos, narrados, explicados, aun cuando estos hechos sean
dinámicos, es decir, consistan en procesos formados por una serie de
acontecimientos.
Pero la teología no se limita a describir y narrar hechos de este
mundo. Ella, como perteneciente a una religión de salvación, tiene
un carácter proléptico, puesto que quiere mostrar desde este mundo,
en conceptos y palabras, las promesas de Dios, su cumplimiento en
la historia 4 , sin olvidar la esperanza que estas promesas generan,
esperanza centrada en el «Reino de Dios». La teología, como saber
que tiene por «sujeto» a Dios mismo, tiene una dimensión trascendente, puesto que — a partir de palabras y de signos de este mun1
2
3
/.
C.9. El lenguaje de la teología
FABRA, P., Diccionari General de la Llengua Catalana (Barcelona 51968).
ROVIRA BELLOSO, J. M, Sociedad y Reino de Dios (Madrid 1992), p. 164-181.
WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, 2, 2 a 3, 3. Para la teoría del
conocimiento de santo Tomás de Aquino, ver mi extenso artículo en prensa, en la
Revista Catalana de Teología: Coneixement, contemplado isaviesa segons sant Tomás
d'Aquino.
4
ROCCHETTA, C, Teología narrativa, en Diccionario de Teología Fundamental
(Madrid 1992), p.1480-1484.
Pequeña historia de la filosofía del lenguaje
295
d o — se lanza a vislumbrar y a entender simbólicamente lo que Aristóteles llamaba la «substancia eterna e inmóvil» 5 , lo que E. Trías
llama «el cerco hermético» 6 , es decir, el horizonte trascendente que
no podemos ceñir con conceptos ni siquiera con imágenes, porque,
en último análisis, este horizonte trascendente remite a Dios mismo,
que es «inefable» 7 : no puede expresarse en conceptos ni en imágenes de este mundo 8 .
Este es el problema del lenguaje religioso. Que no puede expresar su «objeto» trascendente en conceptos ni en imágenes terrestres.
¿Entonces? ¿Hay que callar? Alrededor de los últimos años cincuenta y hasta el fin de los setenta, el tema del lenguaje en teología ha
sido arduo. La bibliografía que hemos ofrecido es el recuerdo de un
debate epistemológico muy intenso, que ahora quisiera convertir en
un breve status
quaestionis.
Hasta la aparición del pensamiento débil (o pensamiento posmoderno), se tenía la impresión de que había dos clases de lenguaje
irreductibles: el lenguaje valioso y «duro» era el lenguaje científico
capaz de asumir fehacientemente la realidad, y, en cambio, el lenguaje mítico, religioso, poético, era incapaz de dar cuenta — c o m o el
concepto— de las «cosas que pueden ser dichas». Era incapaz de
constituir «saber» alguno. A ello contribuyó tanto el proyecto «desmitologizador», que ocupaba el quehacer bíblico, como el neopositivismo lógico que durante veinte años arrasó en filosofía.
1.
El proyecto desmitologizador
El caudal de investigación que aparece en la Theologie des
Neuen Testaments de R. Bultmann 9 está a mucha distancia de la
exposición ideológica de su proyecto desmitologizador, tal como lo
expuso, por ejemplo, en la serie de conferencias agrupadas bajo el
título Jesús Christ and Mythology l0 . En ellas se produce el efecto de
cortocircuito o «colapso intelectual» típico de esta época. Consiste
en afirmar que sólo hay una salida, aunque en realidad... es impracticable. Aquí se produce este efecto en la siguiente forma: El cristia5
6
ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 6, Bekker 1071b.
TRÍAS, E., Lógica del límite (Barcelona 1991), p.491-528: «Cuarto movimiento:
el cerco hermético».
1
AUER, J., Dios Uno y Trino (Herder, Barcelona 1982).
8
Son conocidos los cuatro textos siguientes de TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol,
I, q.2 a.2 ad 3; q. 13 a. 1; DePotentia, VII, 2-3; Contra Gentiles, I, 14.
9
BULTMANN, R., Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 1958); edición española: Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981).
10
BULTMANN, R., Jesús Christ and Mythology (Nueva York 1958); edición catalana: Jesucrist i Mitología (Barcelona 1970).
296
C. 9.
nismo aparece en forma de Mythos. Es así que el hombre moderno
no tiene su universo cultural organizado míticamente sino en forma
científica. Ergo, el lenguaje mitológico debe traducirse rápidamente
de forma que sea inteligible para el hombre actual. Pero ¿a qué otro
lenguaje lo traduciremos? En realidad no existe ninguna vía... a no
ser el lenguaje de la filosofía existencial, en el que sustituimos el
valor veritativo por el valor que supone sentirme afectado por la
llegada de una palabra significativa. Pero como el cristianismo está
basado en la verdad, el problema permanece en toda su radicalidad.
La fe, gracias al Señor, es tozuda y se arraiga en el corazón de los
humanos, y como, además, los occidentales no renunciamos a ser
racionales y lúcidos, se llega a una comprensión más honda, fruto de
una perspectiva («blick», attegiamento) más afinada.
Así hoy tratamos de entender el mensaje de la Escritura no como
Mythos, ni como puro mensaje existencial, sino —como los antiguos, los medievales " y los renacentistas— en su sentido literal.
Pero el sentido literal expresa la fe de los Apóstoles de diversas maneras: el kerygma desnudo de los discursos de Pedro, en los Hechos,
lo expresa como buen anuncio de salvación que se recibe en la fe.
Pero el sentido literal se puede expresar también a través de dramatizaciones propias de la cultura de la época (evangelios de la Infancia de Jesús) en las cuales lo literal —fronterizo a lo espiritual— es
el mensaje que emana de toda la escena; de la Anunciación a María,
de la Visitación, del Nacimiento, de la Adoración de los Magos, de
la Huida a Egipto o de la Presentación en el Templo. El sentido
literal no es tanto la procedencia de los Magos cuanto el hecho de
que, en Jesús, se cumple la profecía de Isaías: los pueblos paganos
se acercan a la luz del Mesías y los reyes buscan el alba de su amanecer (Is 60,3). Así pues, en ambos casos, en el kerygma esencial,
pero también en estas escenas dramatizadas, hay que buscar el sentido literal, antiguo y nuevo, capaz de ocultar/desvelar una verdad
religiosa objetiva y capaz de afectar en profundidad el corazón del
hombre. Baste este recuerdo del proyecto desmitologizador de Bultmann, para situar la primera andanada fuerte que recibía el lenguaje
teológico tradicional. El vendaval siguiente procedía del positivismo
lógico.
2.
La lógica analítica o positivismo lógico
Hay que recordar, en efecto, esa apoteosis del lenguaje científico
del «Círculo de Viena», tan enraizado en los llamados «felices» años
11
I.
El lenguaje de la teología
GARNIER, F., Le langage de l 'image au Moyen Age (París 1988-1989).
Pequeña
historia de la filosofía del lenguaje
297
veinte y primeros treinta, con sus cabezas de serie Carnap y Neurath 12, y más tarde K. R. Popper, descubridor del «principio de falsación», entendido no tanto como criterio de verificación sino como
criterio de demarcación entre las ciencias —cuyas proposiciones son
falsables— y la metafísica, cuyas aserciones escapan al criterio de
falsabilidad B . La importancia del «Círculo» es inmensa, aunque
quizás no tuvieron en nuestro ámbito cultural el influjo que alcanzaron los anglosajones, influidos por los «vieneses», sobre todo a través del mismo Wittgenstein M. En la cultura universitaria, Sir Bertrand Russell se constituyó en mentor de amplias minorías. Russell
coincidía con Wittgenstein en ver el mundo constituido por «hechos
atómicos», que se correspondían de modo directo, casi fotográfico,
con las proposiciones más elementales. Para Russell, fuera de la descripción de los hechos del mundo, el lenguaje puede servir para expresar emociones (por ejemplo, de agrado o de desagrado por lo que
a las costumbres morales se refiere), pero no puede constituir un
«saber». También Alfred Julius Ayer 15 fue divulgado en los medios
universitarios junto al primer Wittgenstein. A ellos cabe añadir, como reflejo suyo en la cultura hispánica, al profesor Mosterín. Todos
ellos parecían señalar con ceñidor preciso lo que podía decirse y lo
que no podía ser dicho 16.
Como es sabido, ya el Wittgenstein del Tractatus deja la puerta
abierta a la mística y, en obras posteriores, aun a la ética y al lenguaje religioso más común, mientras fuera verificado por la praxis l7 .
12
CARNAP, R., HAHN, H., NEURATH, O., Wissenschaftliche Weltaufassung: der Wie-
ner Kreis (Viena 1929); CARNAP, R., Der logische Aufbau der Welt (Viena 1928);
CARNAP, R., Sintassi lógica del ¡inguaggio (Milán 1966); NEURATH, O., Le développement du Cercle de Vienne et l 'avenir de l 'empirisme logique (París 1935).
13
POPPER, K. R., The demarcation between Science and Metaphysics, en Conjectures and Refutations (Londres 1965), p.255-258.
14
Ver la sucinta exposición de la doctrina del tercer conde de Russell hecha por
quien podía escribirla con mayor solvencia, Alfred Julius Ayer: AYER, A. J., Russell,
en URMSON, J. O., Enciclopedia concisa de Filosofía y Filósofos (Madrid 1979),
p.347-353. Una curiosa obra de Russell, que revela todas sus genialidades y sus
prejuicios, es RUSSELL, B., History of Western Philosophy. And its Connection with
Political and Social Times to the present Day (Londres 1961); versión catalana de J.
Solé Tura: Historia social de la Filosofía, 2 vols. (Barcelona 1967).
15
AYER, A. J. (Ed.), El Positivismo lógico (Méjico 1965); Concepto de persona
(Barcelona 1969).
16
VerLuciER, P., Empirisme logique et langage religieux (París 1976); CHEIICHO, H.,
Didactique du langage sur Dieu (Roma 1983); FERRIÉ, F., Le langage religieux a-t-il un
sens? (París 1970); Révélation de Dieu et langage des hommes (París 1972).
17
Aparte de las Philosophische Untersuchungen, ya en obras menores se encuentran estas pistas, como en WITTGENSTEIN, L., Remarks on colour, G. E. M. Anscombe
1977; versión italiana: Osservazioni sui colorí (Turín 1981), n.317: «Se quiere decir
alguna cosa, pero no se sabe cómo expresarla. A las palabras les otorga sentido la
praxis»; o en la Conferencia sobre la Etica, en Lezioni e conversazioni sull'Etica,
298
C.9.
El lenguaje de la teología
En los años sesenta y primeros setenta, se produjo un verdadero
debate intelectual, en el que sobresalen los trabajos muy ponderados
de los anglosajones cristianos, como el de Lenguaje, lógica y Dios,
de Frederick Ferré l8, o el God-Talk de Macquarrie 19. En el área
latina, el hombre que recogió y resumió con gran objetividad la obra
de los autores en debate fue Darío Antiseri, del que cabe recordar su
Filosofía analítica e semántica del linguaggio religioso 20 y su famoso Prólogo a la edición italiana de Frederick Ferré 2I . Todos ellos
tendían puentes entre la lingüística de la época y la teología: puentes
muy útiles en aquel momento.
Se debe quizás al indeterminismo científico por una parte y, por
otra, a la recepción amplia de la revolución nietzscheana 22 la abolición de la rígida frontera entre el lenguaje «duro» y valioso de la
ciencia física y el lenguaje presuntamente «no veritativo» de la teología y de la metafísica.
Como un precursor, T. W. Adorno, volvía a hablar, en 1966, de
identidad, de totalidad, de absoluto y de infinito, añadiendo a su pensamiento un ataque frontal al relativismo. Más aún: Adorno después
de afirmar que «sólo la filosofía debe emprender el esfuerzo de superar el concepto por medio del concepto» 23, terminaba su Dialéctica negativa augurando un pensamiento que, si bien rechazaba la ambición de la metafísica como sistema deductivo global o como parcelación y «domesticación» de lo totalmente distinto, sin embargo
admitía el horizonte metafísico del pensamiento y del lenguaje: «Un
pensamiento de tal índole es solidario con la metafísica en el mismo
momento en que ésta se viene abajo» 24. Esta obra de Adorno emergió en su tiempo como una corrección razonable al vendaval antimetafísico, pero no hizo escuela o al menos no impactó en las áreas
del debate.
Aunque quién sabe si esa semilla llegó hasta uno de nuestros
filósofos de más significativa evolución: Eugenio Trías publica en
¡'Estética, la psicología e la credenza religiosa (Milán 1967); KRIPKE, S. A., Wittgenstein: su rególe e linguaggio privato (Turín 1984).
18
FERRÉ, F., Language, Logic and God (Nueva York 1961).
" MACQUARRIE, J„ God-Talk, El análisis del lenguaje y la lógica de la Teología
(Salamanca 1976).
20
ANTISERI, D., Filosofía analítica e semántica del linguaggio religioso (Brescia
1970).
21
ANTISERI, D., Editoriale, en FERRÉ, F., O.C., p.9-96. Fechada en Roma, el 15 de
julio de 1970.
22
Para calibrar bien lo que representó la bomba nietzscheana —que rompía la
adherencia del concepto y de la palabra a la realidad objetiva— ver la muy valiosa obra
de VALVERDE, J. M , Nietzsche. De filólogo a Anticristo (Barcelona 1993).
23
ADORNO, T. W., Dialéctica negativa (Madrid 1975), p. 18 y 24.
24
ADORNO, T. W., O.C, p.405.
/. Pequeña historia de lajilosofia del lenguaje
299
1985 Los límites del mundo, donde se afirma con toda placidez que
«mi intención ha sido siempre abrirme a la experiencia propiamente
metafísica a través de tanteos y ensayos previos» 25. En seguida dice
—con un punto de ironía, que la anterior placidez trataba de ocultar— que «tampoco las últimas estribaciones de la Escuela de Frankfurt llegan más lejos que a un intento sincrético por fecundar la epistemología con la teoría crítica de la sociedad, a partir de un diálogo
con la sociología americana y con la epistemología "científica" de
orientación anglosajona. En ninguna, o casi ninguna, de estas líneas
de fuerza filosófica se adivina cierta orientación hacia la metafísica» 26. He subrayado yo la expresión «casi ninguna» porque podría
ser que Trías aludiera con esta salvedad a la Teología negativa de
T. W. Adorno. Sea como sea, me interesa mucho señalar las dos
fechas límite —1966 la de Adorno y 1985 la de Trías— como testimonios de que, durante todo este tiempo, el problema epistemológico se hallaba a la vez vivo y condicionado por rígidas premisas. Por
eso, entre nosotros, Adorno no pasó de ser un precursor, mientras
que Trías señala ya un cambio de rumbo en las cuestiones del lenguaje y de la epistemología filosófica.
En los años ochenta, en efecto, ya no se piensa que exista un
lenguaje estrictamente «científico» (el de Marx, el de Carnap, el de
Ayer) y que el resto sea material de desecho. El lenguaje de la ciencia se había vuelto más humilde a partir de la física cuántica y del
indeterminismo físico. Desde el punto de vista filosófico, se notaba
asimismo el efecto de la revolución lingüística de Nietzsche, según
la cual el concepto y la palabra que lo expresa no son en absoluto
fieles representaciones de lo real. Al ser recibida por el pensamiento
débil (o posmoderno) la explosión lingüística nietzscheana, se produce —poco después del desconcierto que esa explosión produjo—
un cierto respeto para toda clase de juegos de lenguaje que la humanidad es capaz de asumir honda y espontáneamente, en el nivel de
querer «decir alguna cosa pero sin saber cómo expresarla» 27. Un
respeto que el criticismo lingüístico negaba sistemáticamente, colocando cara a la pared a metafísicos y teólogos. También a aquellos
teólogos que, paradójicamente, llevaban un nombre nietzscheano,
sin tener no obstante su libertad y hondura, porque unían cierta superficialidad a una total observancia neopositivista: me refiero a los
teólogos de la muerte de Dios 28.
25
TRÍAS, E., LOS límites del mundo (Barcelona 1985), p. 10. Esta afirmación llama
la atención en un autor que domina la filosofía del Tractatus de L. Wittgenstein, como
lo demuestra en La aventura filosófica (Barcelona 1988), p. 19-33.
26
TRÍAS, E., Los límites del mundo, p. 11.
27
Ver WITTGENSTEIN, L., Osservazioni sui colorí, p. 103 (§ 317).
28
Además de los citados en la pequeña historia de las corrientes teológicas (cap.II),
300
C.9.
El lenguaje de la
teología
Después de este «estado de la cuestión», cabe concluir que mientras el silencio es el camino en las religiones de Asia, la tradición
judeo-cristiana ha seguido y sigue el camino de la narración y del
símbolo.
II.
LA NARRACIÓN
El lenguaje teológico puede y debe narrar aquellas mediaciones
sensibles —epifanías del Espíritu, decía san Agustín— de las que
Dios se vale para «dejarse ver», esto es, para revelarse. Dios no es
un hecho de este mundo. Pero la dispensación divina, el darse de
Dios como acontecer de la fe, tiene su correlato en las realidades
tangibles de nuestro mundo. Para poner el ejemplo señero: el Verbo
de Dios se manifiesta y despliega en este mundo como la historia de
un hombre que pasó haciendo el bien 29 . Ante el criticismo de nuestra época, tan sólo nos mostraremos convincentes si somos capaces
de hablar de la acción de Dios a partir de la narración de los erectos
sensibles que este acontecimiento haya podido causar en el mundo o
en el hombre 30.
De manera semejante, solamente podremos hablar válidamente de
lo que acaece en nuestro mundo interior partiendo de aquellos efectos
sensibles que, desde lo más hondo de aquel mundo interior, se hacen
conscientes y llegan a la exterioridad humana tangible y narrable.
Podemos y debemos hablar de Dios, podemos y debemos hablar
de nuestro «espíritu» o de nuestro «yo», pero sólo podemos describir los efectos antropológicos o mundanos visibles en los que se
manifiesta, ocultándose, el misterio de Dios y, en su caso, el misterio
de la persona. Por lo que se refiere al lenguaje narrativo, aclararé y
subrayaré algunos puntos básicos que expresé en una obra reciente 3 1 .
ver los antecedentes en BONHÓFFER, D., Letters and Papers from Prison (Nueva York
1953) (no va para él, evidentemente, el calificativo de superficial), y VAN BURÉN, P.
M , The Secular Meaning ofthe Gospel (Nueva York 1963); trad. española: Significado
secular del Evangelio (Barcelona 1968). Ver, naturalmente, ALTIZER, T. J., HAMILTON,
W., Radical Theology and the Death of God (Indianápolis 1960); VAHANIAN, G., The
Death oj'God: The Culture ofour Post-Christian Era (Nueva York 1961); en España,
se iba siguiendo a un trote febril el galopar de la época: así se publican MCBRIEN, R.
P., La Iglesia en el pensamiento del Obispo Robinson (Barcelona 1969); CAMPS, V.,
Los teólogos de la muerte de Dios (Barcelona 1968). Un caso emblemático es el de
Cox, H., The Secular City (Nueva York 1968), quien se pasa rápidamente a las filas
del «religiosismo» en Fiesta de los locos.
29
Creo haber mostrado de forma suficiente ese principio de correlación que supone
la trascendencia en su imagen en La humanidad de Dios (Salamanca 1986), p. 171 -210.
30
MACQUARRIE, J., God-Talk (Salamanca 1976).
31
ROVIRA BELLOSO, J. M , Sociedad y Reino de Dios (Madrid 1992), p. 164-171.
//.
1.
La
narración
301
Hay muchas cosas reales que no vemos con los sentidos
Debemos acercarnos a ellas a partir del lenguaje histórico, narrativo, que, sin pretender dar cuenta directa y perfecta de lo divino, se
acerca a las mediaciones humanas cada vez con el mayor rigor posible y con el método adecuado. ¿Cuáles son estas cosas, divinas o
humanas, que no vemos con los sentidos? En primer lugar, la voluntad de Dios, pero también las intenciones de la persona humana, por
ejemplo la generosidad real o la cicatería de un acto humano. El
dicho de Agustín según el cual la verdad hay que buscarla cada vez
a mayor profundidad es cierto. El paradigma «de lo visible a lo invisible» es regla cierta de lenguaje.
2.
También la teología debe partir de las «mediaciones
sensibles»
Podemos pasar del «ver» o del «oír» al «entender». Oímos las
palabras de la persona y entendemos su interior. Vemos el símbolo
y entendemos su significación in-visible: la tonalidad de una época,
por ejemplo. De manera análoga es legítimo pasar del «ver» al
«creer»: ver los signos y creer la realidad. Esta posibilidad de trascender lo visible incluye, no obstante, la necesidad de partir de la
descripción de lo visible —o sensible— cuando queremos apuntar a
lo divino con el lenguaje humano. Sólo así podemos sobrevolar el
empirismo sin vulnerar su parte de verdad: «Nada hay en la inteligencia que primero no haya habitado en el sentido».
La acción de Dios, aun cuando es trascendente a las cosas del
mundo, se proyecta en la persona misma y/o en la interrelación humana, y allí deja su huella: la visibilidad de Dios resplandece en la
carne (en la persona y en la vida) de Jesús, en la sacramentalidad de
la Iglesia, en la existencia de los santos, en las energías de la fe/caridad desplegadas en el mundo. Así llegamos a formular rectamente
el principio de la Encarnación: Así como la Palabra invisible de Dios
se ha expresado adecuadamente y totalmente en la imagen y figura
visible de Jesús de Nazaret, de manera parecida, lo que es invisible
de Dios tiende a manifestarse y a darse a los hombres a través de
mediaciones sensibles y humanas, que son objeto de experiencia... y
de narración. Entonces es cuando lo propiamente divino llega a manifestarse en las coordenadas espacio-temporales del mundo; entonces logra unas dimensiones históricas y terrenales que se pueden
narrar.
302
C. 9.
El lenguaje de la
teología
//.
3.
La voluntad de Dios solamente puede ser conocida a través
de signos, no en ella misma (voluntas in signo) 32
Narramos las consecuencias históricas del querer o de la acción
de Dios, así como las consecuencias históricas —manchadas por el
mal y el pecado— de haber despreciado la voluntad de amor de
Dios. No narramos el querer de Dios en sí mismo. Adoramos la voluntad divina que, a través de fragmentos históricos llenos de pasiones imperfectas, «demuestra sin embargo la pedagogía divina» 33.
Ahí tenemos la explicación de que las ciencias bíblicas estudien el
«anclaje humano» (denso e imperfecto) de la acción divina: porque
cuanto más penetremos en el entresijo de relaciones, intereses y pasiones que sacudían al pueblo imperfecto, duro de cerviz, pero siempre llamado a conversión, mejor entenderemos el alcance discreto
del impulso de Dios que le hace pasar hacia la vida 34. Si procedemos así, no caeremos en la trampa de atribuir directamente a la voluntad de Dios la ambigüedad de los sucesos históricos. Por ejemplo,
el mandato del herem (exterminio sagrado) no se debe atribuir, sin
más, a la voluntad de Dios, sino a las causas segundas que se agitan
movidas por pasiones muy fuertes. Así, formas concretas de herem
deben atribuirse en un primer momento al primitivismo de la época
de Josué y, más tarde, al esfuerzo del profeta Samuel por mantener
una iniciativa hegemónica frente a la incipiente realeza de Saúl 35 . El
conocido criterio de que Dios es la causa primera, no la primera de
las causas segundas, nos llevará a hablar con respeto de las «gestas
del Señor». El núcleo divino de estas gestas está constituido realmente por la siembra y despliegue de su amor en el campo de la
32
Con gran profundidad ha tratado el tema de la voluntad de Dios «in signo»
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol, I, q.19 a. 11-12 (toda la cuestión 19 es sobre la
voluntad de Dios y, en correcta lógica, la q.20 trata del amor de Dios).
33
CONCILIO VATICANO II, Dei
La narración
303
historia. Esta siembra, en lo que tiene de visible, es lo que se podrá
narrar.
4.
El lenguaje narrativo de los Evangelios
Los Evangelios son narraciones: los recuerdos de los testigos que
creyeron en Jesús son narrados con un cuidadoso lenguaje descriptivo, de manera especial todo lo que se refiere a la Pasión y Muerte
del Señor. Estas narraciones, con su enorme carga trascendente, nos
remiten al amor mismo de Dios, que se manifiesta a contrario en la
humillación solidaria de la Cruz. En los Evangelios tenemos el símbolo más fuerte y decisivo de la divinidad. A Jesús, en efecto, podría
llamársele el símbolo perfecto y adecuado de Dios. Pero si es símbolo perfecto y totalmente adecuado, es mejor, entonces, llamarlo, como hace san Pablo, imagen del Dios invisible (Col 1,15; 2 Cor 4,4).
5.
Hay que ir de la narración a la doctrina, no viceversa
Antes de conceptualizar la doctrina, hay que narrar previamente, con lenguaje descriptivo, todo lo que ha acaecido dentro de las
coordenadas de la historia y que, por tanto, es susceptible de ser
contado. Por eso, Lucas, el evangelista, narra con todo detalle la
circunstancia concreta en la que acontece la Palabra de Dios en la
historia (cf. Le 3,1-2). Por eso, en el discurso sobre la Trinidad, hay
que describir primero la Trinidad que se manifiesta en la donación
de Dios a la humanidad (la divina «economía»), y solamente en un
segundo momento contemplar la Trinidad en sí misma (Trinidad inmanente). En primer lugar hay que narrar las misiones de Cristo y
del Espíritu, y de ahí «saltar» a las procesiones, no viceversa.
Verbum, n. 15.
34
Para lo que llamo el «anclaje humano en la Biblia», ver el Documento de la
Pontificia Comisión Bíblica, D): «Para comunicarse la Palabra de Dios se enraiza en
la vida de grupos humanos (cf. Sir 24,12), y se abre camino a través de condicionamientos psicológicos de las diversas personas que han compuesto los escritos bíblicos.
Las ciencias humanas, por tanto, en particular la sociología, la antropología y la
psicología, pueden contribuir a una mejor comprensión de algunos aspectos de los
textos» (La interpretación de la Biblia en la Iglesia [Madrid 1994], p.54-55). De este
texto, sobre todo, quiero subrayar el enraizamiento de la Palabra en la historia y el
hecho de que esa Palabra circule a través de los avatares humanos.
35
El herem o exterminio sagrado (Jos 6,17-21) hemos de atribuirlo a la responsabilidad humana de Josué, más que a la voluntad de Dios. De la misma manera cabe
atribuir al profeta Samuel —al que se puede calificar de «conservador», por ser antiguo
juez de Israel, poco amante de la dinastía naciente— el exterminio sagrado que le
propone a Saúl, el cual tiene sus dudas prácticas en practicarlo... (cf. 1 Sam 15,3.8-9).
6.
Los principios de correlación, participación y analogía
En La humanidad de Dios 36 intenté poner los fundamentos que
muestran de qué manera el cristianismo es el misterio del amor de
Dios, eterno e invisible, que se nos da en la visibilidad y en la temporalidad humana, gracias a la Encarnación que, como fundamento
supremo, se diversifica en tres principios que abren el camino a la
escatología ya presente en la historia humana, de modo que esa his36
La humanidad de Dios (Salamanca 1986), p. 188-203.
304
C.9.
El lenguaje de la
teología
toria reciba la «reserva» divina que le es otorgada gratuitamente.
Estos principios son los de correlación, participación y analogía.
Correlación: Lo que es divino se da en una mediación humana
que lo recibe. Lo que acaece en Dios mismo, tiene su traducción
gratuita e incarnatoria entre los humanos. Lo divino tiene una traducción sensible que se puede narrar como Evangelio de Jesús, el
Cristo, el Hijo de Dios. La voluntad de Dios brota en el cielo pero se
cumple también en la tierra.
Participación: Lo humano es imagen y semejanza de lo divino.
Por naturaleza somos ya imagen de Dios; por gracia somos consortes
o partícipes de la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4). En el ser más pobre,
marginal y fragmentario se esconde la Presencia del que ama. Dios es
trascendente, en el sentido de que supera todo lo que procede del mundo y del hombre. Pero a Dios no lo encontraremos fuera de la realidad
del hombre o del mundo, vestigio o huella de lo divino.
El resumen de los dos principios aparece, como expresión de lo
que Dios quiere, en una frase del Padrenuestro —«Así en la tierra
como en el cielo»— y en otra de Andrés de Creta: «Que la alabanza
a Dios sea la misma en el cielo y en la tierra» 37.
Analogía: Aquí abajo, todo es ser, pero todo es ser de diversas
maneras. Aquí abajo existe una semejanza entre todas las realidades,
ya que todas participan del ser. Nuestro entendimiento está coaptado
a esta continuidad entre los seres, separada no obstante por una discontinuidad cualitativa que sitúa una significativa frontera entre el
ente, el viviente, el ser espiritual, Dios. El entendimiento recibe con
gozo la continuidad y la unidad del mundo, porque todo lo conoce
desde la perspectiva del ser: bajo la ratio entis. Pero el entendimiento respeta asimismo la dis-continuidad porque se da cuenta espontáneamente del hiato que existe entre ser y ser cuando al ser accede la
vida o la inteligencia. Esta continuidad/discontinuidad de la realidad
que conocemos da lugar al conocimiento analógico. La analogía
«padece» un plus de discontinuidad cuando se trata de conocer no ya
un ente sino al «ipsum Esse»: el «ser» divino. También entre los
seres de la tierra y el Principio del Ser, que es Amor (Dios), se da
una cierta semejanza, pero —en este caso— dentro de una infinita
des-semejanza. Este balanceo entre una cierta semejanza dentro de
la trascendencia o infinita desemejanza da lugar a este instrumento
delicado que es el conocimiento analógico de Dios. A pesar de todas
37
ANDRÉS DE CRETA, Sermón I: PG 97,810. La celebración no contiene signos
vacíos sino símbolos plenos: el lenguaje simbólico llega a su más alto grado cuando
contiene lo que anuncia. Cuando, lejos de ser un lenguaje vacío, presencializa lo divino
que evoca. O bien porque lo rememora y lo hace recordar, como un memorial, por
ejemplo la historia de la Pasión del Señor, o bien porque anticipa realmente en la
celebración lo mismo que anuncia o promete la palabra.
///.
El
símbolo
305
las limitaciones, con nuestros conceptos extraídos de las cosas del
mundo podemos señalar hacia la esencia divina, sin poderla ver ni
abarcar jamás. Los conceptos extraídos de las cosas de este mundo
son imperfectos, inadecuados respecto de la esencia divina, aunque
propiamente la puedan señalar.
7.
Las narraciones implican al oyente y se pueden celebrar
La narración, por fin, implica a los que la escuchan. Los implica
en los acontecimientos descritos por el discurso que los evoca. Porque, de alguna manera, la fuerza de la misma narración actualiza los
hechos narrados. Decir que los oyentes aparecen implicados en el
acontecimiento narrado equivale a decir lo celebran 38. De ahí se
deriva una verdad práctica: la mejor manera de leer, entender, interpretar y actualizar el Evangelio es el marco de la celebración del
misterio (pascual) de Jesucristo, o sea la celebración de la Eucaristía.
Decir que los oyentes están implicados en el acontecimiento narrado
equivale a decir, también, que se sienten movidos a continuarlo. Hay
algo más que ética en esta movilización que tiende a continuar las
líneas maestras del acontecimiento: «Hacedlo tal como yo lo he hecho». Este «algo más que ética» es el dinamismo que provocan en
los celebrantes la imagen y el símbolo. Ellos imbrican el lenguaje
narrativo con el lenguaje comunional de la celebración.
III.
EL SÍMBOLO39
Este punto debería ceñirlo mucho más de lo que he hecho en
ocasiones anteriores (Humanidad de Dios; Sociedad y reino de
Dios; Tratado de Dios Uno y Trino). Para ello debo ofrecer un es18
He estudiado la proclividad de la narración a la celebración en Tratado de Dios
Uno y Trino (Salamanca 1993), p.213-214 (Los hechos como memorial); Un Señor,
una mesa compartida, un envío al mundo, en «Sal Terrae», mayo 1995, tomo 83/5
(n.979),p.355-366.
w
ALLES BELLO, A., Di MOLINARO, A., RAOGIUNTI, R., CARULLI, E., SINI, C , NICO-
LETTi, E., // ünguaggio. Struttura, espressione, símbolo, referenza (Roma 1984); BI;RNARD, CH. A., Initiation au langage symbolique (Roma 1974); BORDIEU, P., Languagc
and Symbolic power (Cambridge 1992); CORYN. S. G. P., The language of symbols
(Londres s/d); DIEL, P., Le symbolisme dans la Bible (París 1975); FAWCETI, TIL, Tlw
symbolic language of Religión (Londres 1970); FRANCESCONI, G., Storia e símbolo
(Brescia 1981); HÉLOU, C , Symbole et langage dans les écrits joanniques (París 19X0);
LEROI-GOURHAN, A., Le geste et la parole (París 1964); LIMET, H., RÍES, J. (Resp,), /.<•
Mythe, son langage et son message (Louvain-la-Neuve 1983); Lot K, A. (Resp.), A<tion, Gesture and Symbol (Londres 1978); MASURE, E., Le passage du visible á l'lnvt
sible (París 1953); POQUE, S., Le langage svmbolique dans la prvdicution d 'Auauslln
d'Hippone (París 1984).
306
C.9.
El lenguaje de la
teología
///. El símbolo
quema más sistemático y razonado que el ofrecido en otras ocasiones, pero capaz de asumir lo que he reflexionado hasta ahora.
1.
Qué se entiende por símbolo
Es un signo proléptico, no puramente arbitrario sino arraigado en
la memoria o en el subconsciente personal o colectivo que, desde
nuestro presente, recuerda el acontecimiento de salvación situado en
el pasado y señala los bienes futuros del Reino de Dios, de tal manera que anticipa en nuestro «hoy» esos bienes futuros. Así se vive en
estado de adviento, ya que el tiempo presente aguarda el humilde
advenimiento de los bienes esperados por los creyentes, los cuales
proceden del horizonte o límite escatológico de Dios.
2.
Su diferencia con los signos
El signo es arbitrario; señala pero está vacío. El símbolo, de alguna manera, contiene lo que simboliza. He aquí un ejemplo profano: una banda de pianola de la «Rapsodia in blue» de Gershwin,
interpretada por su mismo autor, «contiene» los felices años veinte
(aquí el símbolo mira prevalentemente al pasado). He aquí, ahora, un
ejemplo de la vida cristiana: el símbolo del agua, que evoca el Bautismo del Jordán y el agua manada del costado abierto de Jesús en la
Cruz, prefigura y ofrece («contiene») la vida definitiva según el Espíritu.
No debemos olvidar la estructura simbólica de la Escritura. Ella
está de tal modo abierta a Dios que «contiene» su Palabra, es decir,
anticipa en el tiempo del que la escucha la presencia y los dones de
Dios vivo.
3.
Aplicación a los sacramentos cristianos. Su situación en el
tiempo, como signos del presente que evocan el «principio» y
anticipan el «esjaton»
Acabo de poner un ejemplo sacado de la vida sacramental cristiana. El sacramento del tiempo presente se mueve entre el «principio» (= «en arjé») del acontecimiento primordial evocado (la muerte/resurrección de Cristo) y el horizonte escatológico que es Cristo
vivo (= el esjaton) cuya presencia es anticipada en nuestro hoy.
Tanto los estudios profanos (E. Trías) como los religiosos presentan el símbolo moviéndose en la línea del tiempo, como una lan-
307
zadera que mira y se extiende a la vez al «principio» y al «final»,
abarcando así pasado, presente y futuro, con el acento puesto en ese
futuro. En efecto, el símbolo es como un espejo orientado —lanzado— hacia el horizonte trascendente, con lo cual en ese espejo se
refleja el futuro trascendente y escatológico, pero también aparecen,
configurados en él, el pasado histórico del acontecimiento primordial y el presente de la comunidad.
4.
Analogía, símbolo, mito
El lenguaje analógico 40 es, en realidad, un lenguaje simbólico.
Aunque no toda analogía sea un símbolo, sí es verdad que la estructura de la analogía es semejante a la estructura del símbolo. En ambos casos se trata de ir más allá del significado empírico de un término. Cuando digo «Dios es Padre» expreso una analogía, es decir,
el término humano «padre» es el símbolo del modo de ser de
Dios/Padre. Desarrollé este tema de la relación entre analogía y símbolo en mi Tratado de Dios Uno y Trino.
El símbolo se refiere no sólo a la inteligencia sino al sentimiento
y, muy a menudo, al subconsciente: el recuerdo que el símbolo provoca remueve capas muy profundas de la personalidad humana. La
Cruz de Cristo, de algún modo, es capaz de configurar toda una cultura del dolor y de la muerte, preñada de esperanza. También el mito
tiene su anclaje en el subconsciente colectivo: cuando una narración
o una dramatización emplea símbolos básicos que afectan al subconsciente del género humano aparece, en sentido muy amplio, el
mito. Dice Charles André Bernard:
«El mito elabora una narración orgánica a partir de símbolos.
[...] Entre narración mítica y actividad simbolizante hay compenetración, pero no identidad. Crear símbolos es una función primitiva y
fundamental de la conciencia humana» 4I.
Compenetración pero no identidad entre símbolo y mito. Es verdad. La parábola del hijo pródigo dibuja el símbolo del hombre perdonado por Dios, pero ¿acaso no es también en realidad el mito del
hijo perdido que ansia el reconocimiento y el perdón del Padre? He
señalado la compenetración en el hecho de que tanto el símbolo como el mito afectan al sentimiento y a la profundidad pre-consciente
40
MTEGA, N. W., Analogy and theologicailanguage in theSumma Contra Gentiles
(Frankfurt a. M. 1984).
41
BERNARD, CH. A., Teología simbólica (Roma 1981), p.30. La cursiva es mía
(J. M. R. B.).
308
C. 9.
El lenguaje de la
teología
de la persona y en el hecho de crear arquetipos. Hay que mostrar
asimismo la no identidad entre ambos.
Así, el citado y benemérito Macquarrie distingue cuidadosamente entre mito y símbolo. En el capítulo dedicado a un agudo análisis
de las formas del lenguaje de san Atanasio en su De Incarnatione,
comprueba que el santo emplea el lenguaje mítico, el simbólico, el
existencial, y el ontológico, amén de dos «sublenguajes» más que
Macquarrie llama «metafísico» y «ontológico».
Esto le da pie para distinguir entre el nivel mítico y el simbólico 42, siguiendo de algún modo el sentir de Platón, que criticaba
fuertemente el lenguaje del mito, pero no desdeñaba su uso para expresar verdades filosóficas. De momento, Macquarrie parece adherirse al punto de partida bultmanniano, puesto que admite haber criticado a fondo el lenguaje mítico «como un lenguaje que en el transcurso del tiempo ha dejado de ser significativo» 43. En seguida, va
más lejos de lo permitido por el rígido programa bultmanniano de
traducción de lo mítico al nivel existencial: aquel en el que prima lo
que afecta personalmente, no el mundo imaginativo y confuso del
mito, ni la formalización conceptual metañsica.
La pregunta que lleva a Macquarrie más allá de las perspectivas
bultmannianas es precisamente: «¿En qué difiere del mito esta clase
de discurso simbólico?» 44. La respuesta es que, en el lenguaje mítico, no se distingue el símbolo de lo simbolizado. Para poner un
ejemplo que empleará el mismo Macquarrie (en el capítulo VIII de
su obra citada): en el nivel mítico, la luz (símbolo) se identifica con
la divinidad (simbolizada). Brevemente: la luz es dios; mientras que
en el nivel simbólico, la luz es símbolo de Dios, puesto que en este
nivel más «sofisticado» se distingue correctamente el símbolo cósmico de lo simbolizado trascendente:
«A este uso sofisticado del mito, al que se le sigue llamando
"mito", será mejor llamarlo "simbolización", porque los símbolos se
han separado de la matriz mítica indiferenciada y se usan explícitamente como símbolos, reconociéndoseles como distintos
de lo que
simbolizan, pero semejantes a ello de alguna forma» 45.
42
BARTHEL, P., Interpretaron du langage mythique et théologie biblique (Leiden
1967); SCHAFER, R., A new language forpsychoanalysis (New Haven 1982); FORRESTER, J., Language and the origins ofpsychoanalysis (Nueva York 1980).
43
MACQUARRIE, J„ God-Talk, p. 154.
44
MACQUARRIE, J., O.C, p. 159: «En el lenguaje simbólico, el símbolo se distingue
claramente de lo que simboliza [...] El símbolo diferencia la imagen simbólica de lo
simbolizado. Es un nivel más reflexivo y más analítico que el mito».
45
MACQUARRIE, J., o.c, p. 160.
Excursus:
La dimensión
veritativa
del símbolo
309
En La humanidad de Dios, publicada en 1984, distinguí cuidadosamente entre mito y símbolo, de modo coincidente con los resultados a los que llega Macquarrie.
5.
Características del lenguaje simbólico
Es imaginativo, comparativo (analógico o parabólico), alegórico
y también dinámico, implicativo, celebrativo, religado con la experiencia humana y con la de Jesús, el Cristo.
El lenguaje simbólico se expresa no tanto mediante conceptos
precisos y adecuados a las realidades descritas (como lo haría el lenguaje conceptual), sino con metáforas, comparaciones e, incluso,
alegorías que afectan a la imaginación humana, mueven los sentimientos y activan los resortes de la acción. Los símbolos atraen (implican), dan pie para actualizar el acontecimiento simbolizado, mueven a continuarlo en una acción que procede en la misma dirección
indicada e impulsada por el símbolo.
EXCURSUS: LA DIMENSIÓN VERITATIVA DEL SÍMBOLO
Ahora debo aquí intentar resolver el problema siguiente: Es verdad que el lenguaje debe alcanzar un vuelo simbólico. Debe elevarse
—a partir de las palabras y de los símbolos humanos— hasta apuntar hacia la diana de lo divino. Pero entonces ¿qué validez tiene el
lenguaje simbólico? ¿Cuál puede ser su certeza y su verdad? ¿Tan
sólo cabe atribuirle pragmáticamente una utilidad o una validez peculiar, la de movilizarnos en la dirección de la esperanza escatológica, pero sin posibilidad ninguna de llegar a constituir lo que llamamos un «saber»? ¿Cómo puede hablarse de «ciencia» si, en el fondo,
la teología no hace más que desplegar un sistema de analogías o
quizás de metáforas? Responderé por medio de ocho afirmaciones
relativas al lenguaje simbólico:
1 .a El símbolo es algo más que una pura metáfora. Mientras la
metáfora es una asociación de ideas —«imagino o pienso que A es
como B»—, el símbolo asocia su propio modo de ser al del referente: el pan tiene ontológicamente una referencia al «pan de la vida»,
de suerte que objetiva y ontológicamente, y bajo ciertos aspectos,
«A es como B», en el sentido de que el ser de «A» está abierto en sí
mismo para conducirme hasta el ser de «B». Por eso, la afirmación
fundamental es que el conocimiento simbólico se basa en la analogía
real que hay entre los seres: pan común, pan de la cultura, pan de la
Vida... Una realidad está abierta a la otra, está inscrita en la otra, y
310
C.9. El lenguaje de la teología
me puede conducir hasta la otra. El símbolo, por ejemplo, por el
hecho de pertenecer a un tiempo pasado o de tener las características
que lo asocian a un momento de ese pasado, me conduce afectivamente e intelectivamente a ese pasado que el símbolo evoca. Por eso
se dice que la sinfonía «Heroica» de Beethoven simboliza a Napoleón. El símbolo no se basa en la pura asociación de ideas subjetiva,
sino, en definitiva, en su pertenencia ontológica al mundo de lo simbolizado, aunque esta pertenencia sea tan sólo una reminiscencia,
como en las pinturas y dibujos de Paul Klee se contiene una reminiscencia de la realidad pintada o dibujada.
2.a El símbolo crea sus propias «vías de conocimiento». Ante el
pan común debe reconocerse que se abre una «vía de conocimiento»
a todo lo que sea alimento (común, espiritual o trascendente) para el
hombre. Y no puede decirse del pan que no tenga nada que ver con
el pan espiritual ni que cierre toda vía de conocimiento hacia el alimento trascendente de la persona.
3.a El conocimiento simbólico, derivado de la analogía real entre los seres, es otro tipo de conocimiento que el conceptual, derivado del «logos». El concepto es representativo y la unión con su objeto se produce por medio de la representación. El símbolo es dinámico, y la unión con su referente objetivo se produce por medio de
la unión afectiva, lo que no excluye la vía del conocimiento estricto,
ya sea porque el conocimiento simbólico es la otra manera de conocer —la manera de conocer en la que nuestro entendimiento comprende que el símbolo y lo simbolizado están unidos de algún modo—, ya sea porque el logos, o conocimiento intelectual, está presente en lo íntimo de la comunión simbólica: asociado al
conocimiento simbólico, puesto que las funciones humanas se transparentan unas a otras y, por tanto, se interpenetran unas con otras.
4.a El símbolo no es, por tanto, irracional ni lleva a un conocimiento no veritativo, ya que, como acabo de insinuar, va avalado y
flanqueado por un logos implícito o explícito extraído de la realidad
misma a la que se refiere el símbolo.
a) Viene avalado por el logos, porque el conocimiento simbólico no se sale de los cauces con los que el logos humano co-ordina la
realidad, es decir, establece las coordenadas para su entendimiento
conceptual, pero estableciendo también el ámbito general en el cual
el símbolo abrirá sus vías de conocimiento simbólico. Si el conocimiento simbólico se saliera de los cauces generales del logos, se
extraviaría, y renunciaría a descubrir la verdad que permanece oculta
todavía después de su manifestación simbólica, por supuesto; pero
también después de su manifestación conceptual.
b) El conocimiento simbólico viene acompañado, flanqueado e,
incluso, penetrado por el logos. El símbolo contempla sin conceptos
Excursus:
La dimensión
veritativa
del símbolo
311
lo simbolizado. Esto es claro. Pero contempla sin conceptos y con
afecto aquello mismo que, en su verdad última, tratarán de expresar
los conceptos. Platón establece una relación entre mythos y logos
mucho menos excluyente de lo que a primera vista pudiera parecer.
El archifamoso mito de la caverna es una forma de poner sordina al
conocimiento humano presidido por el logos. Es una forma, asimismo, de valorar el conocimiento simbólico. No es necesario que vuelva a advertir 46 que considero preferible hablar de conocimiento simbólico (algo profundamente tradicional enlazado con la analogía)
que de conocimiento mítico, que evoca ideologías muy determinadas
(Bultmann 47 o, aunque sea un caso muy distinto, Drewermann 48 ).
5.a El símbolo no lleva simultáneamente al «sí» y al «no», como si quisiera vulnerar irracionalmente los principios de identidad y
de no-contradicción. El símbolo no es la manera descomprometida
de decir simultáneamente una afirmación junto con su contradictoria. La flexibilidad del símbolo, en todo caso, consiste en poner de
manifiesto la distancia o hiato existente entre la mente humana y la
46
ROVIRA BELLOSO, J. M., La humanidad de Dios (Salamanca 1986), p. 176-188, A)
El lenguaje de la encarnación, donde se distinguen del conocimiento científico estricto
tres grados de conocimiento sapiencial: el metafórico, el propiamente mítico y el
simbólico. Todo lenguaje analógico que no sea puramente conceptual o científico
puede ser calificado como lenguaje simbólico, y homologado también como fuente de
conocimiento no-científico, a-conceptual, pero capaz de engendrar sabiduría humana:
acerca de Dios, acerca del sentido de la vida y de la espiritualidad del hombre. Un
conocimiento, sapiencial, distinto del saber científico-técnico. Si los símbolos, parábolas y alegorías no describen objetos ni delimitan conceptos, sino que evocan imaginativamente o sensiblemente realidades divinas, se comprende que hayan de ser interpretados con otro código que los propíos del lenguaje descriptivo de objetos sensibles o
del lenguaje conceptual de la racionalidad pura.
47
Son muchos los que, con Bultmann, llaman mítico al lenguaje de la metáfora y
del símbolo. Bultmann lo rechazaba porque entendía que señalaba la presencia de Dios
en el mundo de un modo antropomórfico, demasiado parecido a la presencia de un
hombre, ni que sea el más importante. Más que el término mítico, es preferible el
calificativo de simbólico, que abarca toda analogía no estrictamente conceptual: la
metáfora, la alegoría, la narración ancestral, la aromatización que expresa el sentido
de lo que vive el hombre... El símbolo señala realidades divinas a partir de signos y
palabras humanos. El mito expresa muy bien los modos de ser humanos, las estructuras
antropológicas profundas, pero que la gente los entiende como falsedades históricas.
En la fábula prima la fantasía, a veces en exclusiva. Platón tendía a privilegiar el
lenguaje conceptual. Por eso menosprecia el mito y la fábula, oponiéndolos al conocimiento verdadero proporcionado por el «logos» y, en definitiva, por el concepto. No
obstante, si entendemos por mito no tanto la simple ficción sino la expresión de las
formas arquetípicas del actuar humano y —¿por qué no?— del actuar divino, entonces
el mito, lejos de ser una falsedad histórica, se convertiría en fuente de conocimiento
verdadero aunque no conceptual, y quedaría emparentado con el logos, porque dice
algo de la estructura real del hombre y dice algo de Dios mismo. El mito, así entendido,
pertenece en alto grado a la expresión simbólica. Pero sigo pensando que es mejor
hablar de imágenes y de símbolos.
48
DREWERMANN, E., Clérigos (Madrid 1995).
312
C.9.
Excursus: La dimensión veritativa del símbolo
El lenguaje de la teología
realidad simbolizada, pero la función del símbolo no consiste en poner de manifiesto la irracionalidad de la realidad o la imposibilidad
absoluta de acercarse intelectual y afectivamente a ella. Al contrario,
el símbolo es la afirmación del principio de acercamiento progresivo a la verdad y, aún más objetivamente, a la realidad misma: a la
misma esencia de las cosas e, inclusive, a la misma esencia de Dios,
ya que, según santo Tomás, los conceptos humanos —que en el conocimiento de Dios funcionan como símbolos— tienen un valor
quidditativo ya que se refieren en verdad a la esencia de Dios. En
esto se diferencia Tomás de Maimónides, aunque coincidan ambos
en que esos conceptos no pueden expresar perfecta y adecuadamente la esencia divina.
6.a Hay un grado de indeterminación en todo conocimiento humano. Después de Popper y de Kuhn, pero sobre todo después de las
aporías a las que llevan los experimentos realizados en el campo de
la física cuántica, se constata que no se produce —ni siquiera en el
grado de conocimiento más «científico»— una ordenación y adecuación perfecta y plena entre la mente (tributaria siempre de sus propios métodos) y la realidad física. En general, no hay adecuación
plena sino que hay un punto de fuga entre el concepto y la realidad.
Cuánto más hay que afirmar que no se da una ordenación y adecuación perfecta entre el conocimiento simbólico y el referente simbolizado, por más que el mismo logos nos dice que, mediante el símbolo, estamos realmente en una vía de conocimiento de lo real.
7.a Aplicación al conocimiento de Dios: lo dicho en el número
anterior explica la inestabilidad e, incluso, la imprecisión de la terminología con la que queremos calificar nuestro conocimiento analógico de Dios. Todos los cristianos, tomistas y no tomistas, estarán
de acuerdo en calificarlo de imperfecto (no perfecto, no pleno, no
absoluto). Algunos, en la línea de los autores de la «nouvelle théologie», lo calificamos con gusto de quidditativo, pero no adecuado.
Un autor tomista, el dominico Vicente Igual, de la Facultad Eclesiástica de Filosofía de la Universidad Ramón Llull, argüía en el sentido
de que, para Tomás de Aquino, ad-aequatio no tiene un sentido estrictamente mecanicista —como el de una tubería que se empalma
adecuadamente con otra—, sino un sentido dinámico que está puesto de manifiesto por la partícula «ad», con lo que ya podríamos calificar de esencial (quidditativo), adecuado e imperfecto el conocimiento analógico que tenemos de Dios.
Pero este modo optimizante de entender el término ad-aequatio
podría convertir en una banalidad terminológica algo que, en sí mismo, es muy relevante: que los conceptos analógicos —en el caso del
conocimiento de Dios— no llegan a establecer un conocimiento más
profundo que el conocimiento que han abierto los símbolos.
313
Finalmente, J. R. García Murga, en una recensión a mi Tratado
de Dios Uno y Trino 49, hacía notar que era erróneo calificar de impropio nuestro conocimiento de Dios, cuando en teología se habla
comúnmente de conocimiento propio aunque inadecuado. Efectivamente, en este punto de mi libro se deslizó un lapsus o errata material, puesto que mi intención no era la de entrar en los vericuetos del
conocimiento propio o impropio sino la de mantenerme fiel a la fórmula quidditative sed non adaequate.
Pero se puede tomar pie de esta errata porque da qué pensar sin
relativismo: en efecto, aquí en la tierra, el conocimiento humano de
Dios es siempre un conocimiento «in specie aliena» (non in specie
propria), y que ésta es, en definitiva, la opinión común y cierta en
teología según la cual sabemos que hay Dios, sabemos que es infinitamente bueno, pero no conocemos directa ni inmediatamente su
esencia, ni lo que es su bondad, etc. Los teólogos podemos debatir si
a este conocimiento de Dios in specie aliena hay que llamarlo propio
o impropio, adecuado o inadecuado. Pero lo cierto es que no se trata
de un conocimiento directo, inmediato y perfecto de la esencia divina. Si nos limitamos a estos calificativos —«indirecto», «inmediato»
e «imperfecto»— vuelve a reinar el acuerdo entre teólogos y filósofos.
8.a Queda algo muy importante, que atañe al punto de acuerdo
común: el conocimiento de Dios es imperfecto. Ahora bien, ¿en qué
consiste la imperfección propia del conocimiento analógico de Dios?
En el hiato que existe entre nuestra mente y la realidad. Las narraciones descriptivas son útiles para la contemplación de los misterios
de Cristo e incluso los re-presentan. Pero esas narraciones contemplativas no son el mismo misterio de Cristo sino aproximaciones
auténticas y fehacientes de él. Esa es la parte de razón del realismo
o ultra-realismo gnoseológico de Zubiri, a quien le gustaría poder
captar la realidad misma e inmergirse en ella con la inteligencia sentiente, no sólo entenderla mediante su forma presente en el intelecto
porque está «re-presentada» en él.
En el nivel práctico: los imperativos éticos expresan, como indiqué ya, la voluntad de Dios in signo. Pero no pueden expresar
todavía el contenido perfecto, inmediato directo de la voluntad de
Dios, como tampoco pueden expresar el contenido real de la conciencia de un determinado sujeto (pecador o no), ya que no pueden expresar con adecuación perfecta el contenido de la conciencia de este sujeto en relación con la voluntad actual y viva de
Dios hacia él.
m
GARCÍA MURGA, J. R., en Bibliografía: «Estudios Eclesiásticos» n.69 (1994)
p.536.
314
C. 9.
El lenguaje de la
IV.
teología
En definitiva, y sin relativismo ninguno, la mente no es la cosa
real. La mente, cuando asume métodos e instrumentos científicos,
representa, mide o cifra la cosa real, y esta representación puede
verificarse objetivamente en el laboratorio, pero la mente no es igual
en todo a la cosa. Existe la diferencia de lo real a lo pensado, diría
Juan de la Cruz. Con mayor distancia aún, la mente de una persona
no es ¡apersona del otro. Pero las personas, entre sí, pueden establecer relaciones —de paternidad/filiación, de amor, de amistad, etc.—
que conducen a una comunión personal profunda: la unidad entre
personas por el conocimiento, el amor y la vida. Todavía —con una
distancia infinita— la mente no es Dios. Pero puede abrirse y adherirse a Dios por un conocimiento no representativo, pero esencial e
imperfecto a base del conocimiento y del afecto. Así, la fe, la esperanza y el amor unen al hombre con Dios mediante conceptos, símbolos y... en puro amor.
Como resumen al tema de la validez como «saber» del conocimiento simbólico, cabe afirmar dos puntos. Primero: el saber simbólico, si bien es menos representativo que el saber conceptual, puede
ser más rico y más profundo, puesto que llega a aquellos puntos más
hondos donde la realidad del ser personal se manifiesta o revela.
Llega a las junturas del alma con el espíritu (cf. Heb 4,12). Segundo:
si el lenguaje simbólico tiene en cuenta su profunda y discontinua
no-representatividad respecto de la realidad personal o divina —si,
en definitiva, tiene en cuenta que también él está sometido a la ley
de la analogía—, resulta que dicho lenguaje supera el nivel del juego
metafórico: es un saber tendencia! que, en cuanto asume un método
histórico o filosófico (antropológico o sociológico) riguroso, puede
catalogarse como una de las «ciencias del hombre» 50.
IV. LA ESTRUCTURA DE LA FE ES TAMBIÉN SIMBÓLICA
La misma estructura de la fe es proléptica, como el símbolo,
puesto que anticipa en el hombre interior y en su «hoy» los bienes
50
No puede alcanzar la cientifícidad de las ciencias «duras», ni es bueno que la
desee, o que contraataque polémicamente con la ciencia «dura» porque ni siquiera ella
es absolutamente objetiva. Hemos de huir de la paradoja que supondría decir, en el
límite de lo posmoderno, que no hay ciencia ninguna, en ningún campo, porque no hay
absoluta objetividad ni siquiera en el campo de la física. En cambio, es cierta la
perplejidad que supone para la ciencia física el hecho de que la realidad que constituye
su objeto trascienda al sujeto cognoscente y a sus propios métodos rigurosos de
percepción. Para mí, esta aporía lleva al principio de alteridad y de individualidad,
formulable en su forma más simple: una cosa no es la otra. Al hombre le es imposible
dar cuenta absoluta del otro como individuo. En el terreno religioso: el hombre es
relación a Dios; no es Dios.
La estructura
de la fe es también simbólica
315
futuros que espera. Por eso Hebreos 11,1 puede traducirse de esta
forma: «La fe es la prenda ( xmóaxaoic, = fundamento) de las cosas
futuras que esperamos, el argumento firme de lo que no se ve». Así
lo traduce Gregorio el Grande: «Creer es poseer anticipadamente los
bienes que esperamos; es conocer de antemano lo que todavía no
vemos» 51.
Ese carácter anticipatorio de la fe permite hallar un camino de
solución a la imposibilidad de «ver» a Dios en esta vida: en efecto,
la visión especular —como en un espejo— hay que entenderla de
modo antropológico y teológico a la vez. El espejo es antropológico
porque es el mismo corazón «limpio» de la persona:
«El hombre que ha limpiado su corazón de toda criatura y de
toda afección terrenal contempla en la belleza de sí mismo la imagen
de la naturaleza divina» 52.
En uno de sus fragmentos «apofáticos», Gregorio de Nisa propone una verdadera ejercitación para «ver» a Dios en el espejo del
corazón limpio, esto es, a la luz de la fe. Cuando el hombre que tiene
el deseo de contemplar el bien auténtico entiende que la majestad
divina es superior y ha sido exaltada sobre los cielos, cuando sabe
que su gloria es in-explicable, su belleza in-decible, cuando ha entendido que su naturaleza no puede concebirse ni comprenderse, entonces no deberá desesperarse por el hecho de que sea imposible
«ver» lo que tanto se desea:
«Porque si llevas una vida diligente y cuidadosa, y limpias tu
corazón de la suciedad que en él se haya podido depositar, la belleza
divina resplandecerá en ti» 53.
Aquí hay que notar que Gregorio de Nisa emplea la fórmula que
los teólogos y los místicos medievales no cesarán de recordar: la
comparación del hierro que centellea porque está unido al fuego con
el alma que refulge porque está unida a Dios. He aquí la conclusión
de esta meditación:
«Porque el que se parece al bien es bueno. O sea que el que se
ve a sí mismo, ve en sí mismo al que desea, y así resulta que es
bienaventurado el que tiene el corazón limpio, porque viendo su propia limpieza, ve —como en una imagen— la forma principal de la
pureza» 54.
51
GREGORIO EL GRANDE, Homilía 26, 7: PL 76,1201.
52
GREGORIO DE NISA, Homilía 6, Sobre las Bienaventuranzas: PG 44,1270-1271.
Ibid.
Ibid.
53
54
316
C. 9.
El lenguaje
de la
teología
De ahí la importancia de caminar en el mundo en descubrimiento
de los santos, ya que en ellos se da ciertamente el corazón limpio.
Pero el corazón auténticamente sano y limpio, en suprema plenitud,
es el de Cristo. La fe es, entonces, como el Apóstol Tomás, que tiene
los ojos abiertos para ver el misterio de Dios en su imagen perfecta
que es Cristo. La fe abre sus ojos a la parte visible del símbolo que
se «arroja» o se «lanza» (cn)upáA./\.co; oiuPocXMv; conicere) hacia
Dios.
A veces las precisiones etimológicas ayudan a descubrir realidades hondas. En efecto, Lucas emplea dos veces en su Evangelio y
cuatro en los Hechos el verbo o"uuJ3aM.eív. María conservaba todas
estas palabras, y las meditaba 55 (ou|aPaXXo"6aa) en su corazón.
¿Qué sentido tiene la palabra «las meditaba»?
La Vulgata traduce «conferens» con mayor aproximación a cruuPaXXovaa. Bover-O'Callaghan traducen, al filo de la Vulgata, «confiriéndolas» 56, pero en castellano no es frecuente el uso de la palabra conferir, como no sea en un lenguaje muy académico, para indicar que se comparan las opiniones llevándolas, en diálogo, del uno
al otro. Sea como sea, el término con-ferens, en el sentido de llevar,
reunir, aportar, juntar, nos pone en la verdadera pista: María Juntaba
y reunía —comparaba entre sí— todas las palabras y hechos que le
habían sucedido, y sobre todo ponía en relación —Juntaba y reunía— estos hechos con la voluntad inefable de Dios. Así rumiaba o
meditaba María. Así se ve la relación entre esta meditación de fe y
el conocimiento simbólico: se echan juntos los fragmentos de la moneda para que tomen pleno sentido en el horizonte trascendente
—divino— que los reúne.
El otro lugar de Lucas en el que se emplea el término cuuPodXeív eí<¡rco^eLióv,traducido por la Vulgata como «commitere
bellum» = «entrar en guerra», me parece ajeno a la cuestión del
conocimiento simbólico. En efecto, del genérico significado de
«llevar» hemos pasado aquí al significado hostil de «llevar una
lucha» 57.
En Hechos (4,15), cuvépaXlov, tiene el sentido más normal de
«conferían entre sí». Es la acción propia de awPaAAeív: echar o
aportar las partes —en este caso las opiniones de cada uno— a un
todo común. Lo mismo Hechos (17,18), en el sentido de que los filósofos estoicos y epicúreos «trababan conversación» (auvépce/l/lov)
con Pablo. En Hechos (18,27), el significado de or>V£pá?i£TO es cla55
Así la Biblia de Jerusalén y La Biblia, versión de los Monjes de Montserrat
(Andorra 7 1992).
56
BOVER, J. M. (f), O'CALLAGHAN, J. M., Nuevo Testamento Trilingüe (Madrid
1977),p.263.
57
ZORF.LL, F., Lexicón Graecum Novi Testamenti (París 31961), col. 1253.
IV
La estructura de la fe es también simbólica
317
ro: Pablo contribuye o aporta mucho con su presencia y capacidad
evangelizadora. Aquí veríamos la estructura simbólica también de la
comunión eclesial en la que cada uno aporta su parte, que adquiere
pleno y nuevo sentido en el conjunto de la comunión espiritual con
el Padre y con el Hijo. Ese mismo sentido de agregación a un conjunto tiene finalmente Hechos (20,14): awépa^AEv r|uív = «nos
reencontró y le retomamos» 58. El símbolo pone al fragmento en relación con la totalidad. Esta lo retoma y lo encaja en un sentido
global. He aquí el proceso de reconciliación que lleva a la comunión,
visto desde la estructura del símbolo.
N. B. La importancia de lo simbólico en el método teológico.
La estructura simbólica de la fe permite afinar el método de los
estudios teológicos. He señalado a veces el ideal de un conocimiento
histórico-crítico —aplicable sobre todo a la fase bíblica (exégesis y
teología bíblica)— que coincidiera con la penetración de un conocimiento reflexivo, el cual, sin necesidad de asumir una filosofía secular ya hecha, se centrara con espíritu contemplativo en las posibilidades filosóficas y antropológicas que la misma Escritura ofrece. En
este sentido, la categoría del símbolo es privilegiada 59 : ofrece el soporte bíblico suficiente para poder reflexionar sobre sus raíces más
hondas. De esta manera el símbolo ofrece una cierta clave real de
comprensión del acontecimiento de la fe y de su expresión doctrinal.
El símbolo sería, nuevamente, la lanzadera que daría unidad a los
descubrimientos aportados por el método histórico y por la reflexión
que intenta un mínimo de comprensión global de los datos positivos.
La comprensión simbólica, tendente toda ella al significado escatológico que es Cristo, sería aquel mínimo nivel de interpretación que
daría respuesta al ideal postulado por W. Kasper de unir verdad histórica y conocimiento esencial y universal 60 .
No se olvide que la ciencia y la sabiduría teológica se centran en
Jesucristo. Pues bien, la Creación y la Historia no son más que la red
simbólica desde el centro de la cual Jesucristo —con su modo de ser
y de relacionarse, con sus actitudes de desprendimiento y amor fraterno, con su actuación desde fuera del poder, con su convicción de
58
Ver los textos de Le y Hechos en SCHMOLLER, A., Handkonkordanz zum Griechischen Neuen Testament (Stuttgart IS1973).
59
Ver la obra concisa y de gran precisión de KIEFFER, R., Le monde symbolique de
Saint Jean (París 1989). El exégeta sueco, dotado además de una honda madurez
antropológica, ofrece unos análisis del IV Evangelio que valen por un tratado teóricopráctico de teología simbólica y que me han confirmado en las afirmaciones y sugerencias que he ido desgranando a lo largo de este libro.
60
KASPER, W., Unidad y pluralidad en Teología. Los métodos dogmáticos (Salamanca 1969), p.30.
318
C.9.
El lenguaje de la teología
perenne arraigo en la verdad— nos atrae con el infinito amor de
Dios. Por eso son importantes todos los detalles geográficos, cronológicos, antropológicos, culturales, socio-políticos, religiosos, en los
que se mueve Jesús. Por relación a estos puntos relevantes de la
creación y de la historia, Jesús manifestará su personalidad y se
mostrará como imagen de Dios, que —con la fuerza vital, humana y
divina del símbolo, visible y espiritual a la vez— nos lleva al Padre
del cielo: a su Padre y a nuestro Padre; a su Dios y a nuestro Dios.
Al referir a Cristo todo lenguaje, todos los conceptos y símbolos,
estamos ligando estrechamente el lenguaje, como palabra, con su
soporte decisivo que son las actitudes y la capacidad de amor verdadero que hay en la acción humana: «La praxis da sentido a las palabras», sentenció Wittgenstein 6I . Por eso, las gentes todavía hoy se
maravillan con la doctrina nueva de Jesús (Me 1,22.27) porque le
contemplan mientras pasa haciendo el bien (Hech 10,38).
CAPÍTULO X
INCULTURACIÓN
BIBLIOGRAFÍA
AZEVEDO, M. DE, Inculturación. Problemática, en LATOURELLE, R., FisiCHELLA, R., PIÉ-NINOT, S., Diccionario de Teología Fundamental (Madrid
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manca 1988); FUKUYAMA, F., The End ofHistory and the last Man (Nueva
No se puede cerrar este capítulo sin decir que hay lenguaje humano porque en Dios hay Palabra y porque «Dios ha tomado la Palabra». Esta es la idea de fondo que W. Beinert dice desde el principio al fin de su Introducción a la teología 62. Con ella no sólo quiere
dejar clara la iniciativa divina, sino también el hecho de que en el
hombre hay palabra (y éste es, por cierto, un «milagro» admirable)
porque los humanos hemos sido creados a imagen y semejanza del
Dios vivo. Esta es la verdadera circularidad del lenguaje: hay palabra humana válida porque en Dios hay una Palabra que no sólo representa la realidad de las cosas sino que la crea. Así es creativo
también nuestro lenguaje, siempre dialógico, ya que siempre es como una lanzadera que va de persona a persona, creando comunión,
puesto que todo lenguaje profundo es, en definitiva, un lenguaje comunional. Por eso Beinert insiste: el diálogo de la oración supone
siempre la Palabra que va de Dios al hombre. Y gracias a que Dios
ha tomado la Palabra, podemos nosotros responderle, aunque de suyo nuestras palabras sean tan frágiles como nuestro ser finito. Sin
embargo, también ellas están hechas a imagen y semejanza de la
Palabra y, cuando las acompaña un espíritu de comprensión y de
comunicación, sirven para entrelazar la comunión fraterna, inscrita
por el Espíritu en la comunión con el Padre y con el Hijo Jesús 63.
61
«Alie parole dá senso laprassi» (WITTGENSTEIN, L., Osservazionisui colorí, Una
grammatica del vedere [Turín 1981], p.103).
62
BEINERT, W., Introducción a la teología (Barcelona 1982), p. 11: «Se supone que
aquí toma Dios la palabra», y 195: «Cuando Dios habla, quiere una respuesta».
63
Ver 1 Jn 1,3.
York 1992); PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO, // dialo-
go interreligioso nel Magistero Pontificio, a cura di Francesco Gioia (Ciudad del Vaticano 1994); HABERMAS, J., Le discours philosophique de la
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(1977) p.532-549; STANDAERT, N., L'histoire d'un néologisme. Le terme
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C , Japanese contributions to christian theology (Filadelfia 1960); NGINDU
320
C. 10.
Inculturación
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española: El rostro asiático de Cristo. Notas para una teología asiática de
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1987); ROTA, T., La teología africana (Andria 1984); YEVANGOE, A. A.,
Theologia crucis in Asia (Amsterdam 1987).
El concepto de «inculturación» ha aumentado su relevancia en la
medida en que se ha popularizado otro término: el de «evangelización» '. La evangelización, si se produce correctamente, ha de dar
lugar al fenómeno de la inculturación, entendida como presencia y
fruto de la fe en el seno de una cultura determinada:
«La síntesis entre fe y cultura no es solamente una exigencia de
la cultura sino de la fe. Una fe que no se traduce en cultura es una fe
que no :ha sido plenamente acogida, totalmente pensada y fielmente
vivida» .
Al propio tiempo, la palabra «evangelización» crece en volumen
y en urgencia en la medida en que se percibe un descenso de la
llamada cultura cristiana. Este descenso afecta incluso a los países
latinos (Francia, España, Italia), en los cuales se supone con razón
que la presencia y siembra de la fe había dado lugar a una serie de
formas culturales cristianas. En este contexto se hace sentir la urgencia de la nueva evangelización.
Por contraste, durante la década entre 1925 y 1935, en el pontificado de Pío XI, se tenía la impresión de un ascenso del cristianismo
que volvía a tomar carta de naturaleza en la cultura europea: el neotomismo abierto funcionaba como una vulgata filosófica que daba
soporte y estructura al pensamiento cristiano: Sertillanges, Gilson,
Maritain, Garrigou-Lagrange, Ramírez, y también Cornelio Fabro y
hasta Octavio Derisi habían sucedido con fortuna a los Zigliara y
1
La encíclica de Juan Pablo II Redemptoris missio expone con claridad el triple
sentido de «evangelización». En su sentido más propio es anuncio de Jesucristo a los
no cristianos, que lo desconocen (misión a los paganos: missio ad gentes). Por extensión, se refiere a la acción pastoral que lleva el buen anuncio de Jesús a los cristianos
y a las comunidades cristianas. Finalmente, la «nueva evangelización» se refiere a los
bautizados no creyentes o —añado— que han caído en un indiferentismo profundo o
en el olvido de lo cristiano (RM, n.33, ver la exposición de FI.ORISTÁN, C , Evangelización. Nueva Evangelización, en Conceptos fundamentales del cristianismo [Madrid
1993],p.464).
2
JUAN PABLO II, Alocución al Consejo Pontificio de la Cultura, 20. V. 1982 («L'Osservatore Romano», 6.VI.1982); esta frase fue repetida en el Discurso a los hombres
de la cultura, de la investigación y del pensamiento, en la Universidad Complutense
de Madrid (3.XI. 1982). Contenido en Mensaje de Juan Pablo II a España (Madrid
1982), p.94.
CIO.
Inculturación
321
Liberatore, iniciadores del neotomismo en la época de León XIII.
Por otra parte, los grandes convertidos, como Léon Bloy, Péguy,
Mauriac, Bernanos, Jacques y Ra'isa Maritain, y los británicos G. K.
Chesterton y Hillaire Belloc, daban prestancia a un cristianismo que
tenía altura intelectual y sensibilidad abierta y humanista.
Ahora (1995) se ha extendido la convicción de que no existe una
cultura cristiana hegemónica. Algunas voces hablan incluso de una
cultura a-tea, afirmación que seguramente es desmesurada 3 . Tal vez
lo más objetivo que puede decirse de la cultura actual es que, como
cultura plural, está hecha a jirones: jirones tradicionales, existencialistas, relativistas, freudo-marxistas, agnósticos, religiosos, cristianos, consumistas, todo ello situado en una matriz que podríamos
llamar de la nueva cultura popular de los Medios de Comunicación
Social 4. Esa nueva cultura popular aparece, como la sociedad misma, fuertemente condicionada además por otro elemento uniformador de primer orden: la tecnología avanzada 5, extendida por todo el
mundo; presente en las llamadas sociedades avanzadas, pero también —con intensos y extensos enclaves— en los rincones más tradicionales. La coexistencia de los elementos uniformadores (MCS y
tecnología) y de los contenidos locales o regionales, que suelen ser
plurales y dispares (desde el secularismo hasta las raíces y la presencia cristiana), dan a nuestra cultura el sello de la secularidad y del
pluralismo 6. Por eso, con toda justicia, podemos llamar cultura
mestiza o cultura-mosaico a la mezcla resultante.
Debido al pluralismo de nuestra cultura, los católicos no sólo
muestran todo su interés por las posibilidades de una «nueva» evangelización, sino que —deseosos de un cambio cultural más trascendente, más espiritualista y, en definitiva, de signo más cristiano—
usan el término inculturación de la fe, para designar ese momento en
el que la fe cristiana «se hace» cultura 7.
1
Así, LORES, J., L'autocensura de l'Església catalana, en «Avui», 8.VIII.1995,
p.C3. Le ha contestado VALLS SERRA, M., La difícil harmonía, en «Avui»,
15.VIII.1995,p.C2.
4
Advertí que esta nueva cultura se la puede llamar popular por estar muy extendida entre el pueblo sencillo, no por constituir el sustrato de identificación del pueblo,
ver Entre la fe i la cultura, cap on anem? (Barcelona 1995).
5
Por «tecnología avanzada» entiendo la que ha dado el paso de frontera que existe
entre el uso de la electricidad como energía y su tratamiento en la electrónica: supone
—como decía Schaff— la cultura del «micro-chip».
6
7
Ver CONCILIO PROVINCIAL TARRACONENSE, Tema I, Resolución 1.
Así, el mismo JUAN PABLO II, on Alocución al «Consejo Pontificio de la Cultura»,
20. V. 1982, publicado en «L'Osservatore Romano», 6.VI. 1982.
322
1.
CIO.
Inculturación
Hacia una definición operativa de cultura
a) Siempre he considerado útil la descripción de Tylor, que ha
divulgado Josep M. Castellet, porque no descuida ningún elemento.
Es analítica y no tiene otra pretensión que la de señalar que cultura
es todo hábito procedente del hombre, en cuanto es miembro de una
sociedad:
«La cultura es una totalidad compleja que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridas por el hombre,
en tanto que es miembro de una sociedad» 8.
b) En la vida humana, todo es cultura q . De tal suerte que la
vida humana aparece inmersa en un mundo que no sólo es producto
de la naturaleza sino del hombre y, por lo tanto, es cultural. Esta
afirmación me lleva a formular una descripción no elitista de cultura,
que sirve para todos los grupos sociales: pertenecen a la cultura todos los recursos de los que se valen los humanos para poder vivir
con libertad, justicia y dignidad.
c) Para poder vivir con libertad, justicia y dignidad. Ahí se
señala una finalidad, porque es cierto que la cultura busca una finalidad: para Daniel Bell no es tan sólo el objetivo genérico de ayudar
a vivir, sino la finalidad específica de encontrar sentido a la vida
humana:
«Entiendo por cultura, y aquí sigo a Ernst Cassirer, el ámbito de
las formas simbólicas [...] el campo del simbolismo expresivo: es
decir, los esfuerzos, en la pintura, la poesía y la ficción, o en las
formas religiosas [...] que tratan de explorar y expresar los sentidos
de la existencia humana» l0.
No es difícil sintetizar los apartados a), b) y c): todos los recursos culturales ayudan a vivir; pero, entre todos ellos, los más significativos —el campo del simbolismo expresivo formado por las ar8
CASTELLET, J. M., Per a un debat sobre la cultura a Catalunya (Barcelona 1983),
p. 18-19. Ver ROVIRA BELLOSO, J. M., Fe i Cultura al nostre temps (Barcelona 1988),
p.9.
9
JUAN PABLO II, Alocución a la UNESCO de 2.VI. 1980, n.6. En esta alocución hay
como una cascada de afirmaciones que conducen a la afirmación: Todo es cultura en
la vida del hombre. Ver, por ejemplo: «Genus humanum arte et ratione vivit» (TOMÁS
DE AQUINO, In Post. Analyt., n. 1); «el hombre vive una vida verdaderamente humana
gracias a la cultura»; «la vida humana es cultura»; «el hombre no puede existir fuera
de la cultura»; «la cultura es un modo específico del existir y del ser humanos»; «el
hombre vive siempre según una cultura que le es propia».
10
BELL, D., Las contradicciones culturales del Capitalismo (Madrid 1977), p.25.
CIO.
Inculturación
323
tes, la filosofía y la religión— tienden a descubrir el sentido de la
existencia humana.
2.
Dos características negativas, pero importantes,
de la cultura
a) No tiene por qué ser elitista
La cultura no tiene por qué ser elitista, ya que «todo es cultura en
la vida humana [...] y la vida humana es cultura» " . E l que Popper
llama «Mundo 3» 12 es el mundo que emana de la mente del hombre
y que hace habitable el mundo físico y el de las relaciones humanas.
Ahora bien, todos los recursos que emanan de la mente humana, ya
sean recursos aparentemente primitivos o recursos sofisticados, pueden concurrir para hacer mejor y más digna la vida del hombre. Son
recursos culturales, ya se trate de la filosofía alemana del siglo xix o
de la llamada «dieta mediterránea», fruto de unas costumbres no escritas. De este modo, el «arte culinaria» y la música de Bach, Mozart
o Beethoven contribuyen a hacer más humana la vida de las personas sobre la tierra. Es cultura el conjunto de las letras, las artes y las
ciencias europeas del siglo xix, pero también es cultura, porque permite hallar la propia identidad y ayuda a vivir de manera digna, la
sabiduría no escrita que pervive en la memoria de los pueblos de
cultura honda transmitida por tradición más que por un conjunto de
«clásicos» escritos. Según la definición de Daniel Bell, esta sabiduría tal vez estaría más cerca del centro de toda cultura que busca el
sentido profundo de la existencia humana.
b) La cultura, incluso la actual, no tiene por qué apartar
la religión de su contenido
La cultura no tiene por qué eliminar la apertura a la trascendencia. Para ser matriz de libertad y de convivencia no tiene que eliminar la religión. En la cultura entra la dimensión espiritual, que tiene
en la religión su mayor incentivo. Las obras de Dante, Dostoiewski,
las obras de los músicos citados así como de Schónberg o de Stravinski y Shostakovich, y la filosofía desde Aristóteles hasta Lévinas,
son hechos culturales abiertos a la trascendencia o transidos por ella.
1
' JUAN PABLO II, Alocución a la UNESCO. 2.VI. 1980. Ver nota 7.
«EJ Mundo 3 es el mundo de los productos de la mente humana» (POPPER, K. R.,
ECCLES, J. C , El yo y su cerebro [Barcelona 1980], p.44 y 505).
12
324
CIO.
De cara a los pensadores a-teos, haría la siguiente pregunta: ¿Es
seguro que el factor trascendente —valor «X», como le llamaba Eric
Fromm l3 — deba ponerse cuidadosamente fuera de la cultura o, en
todo caso, enmascarado tras de símbolos seculares no religiosos? El
amor, el nacimiento, la muerte ¿acaso no son momentos sagrados
que toda cultura busca interpretar, cosa que —generalmente— hace
en clave de trascendencia?
Para mí, la respuesta a esta pregunta es: la religión no ha de ser
coactiva, evidentemente. Pero su papel insustituible puede expresarse por medio de dos metáforas que no implican coacción ninguna: la
del horizonte (el horizonte trascendente o divino que atrae al hombre), y la del pulmón, que ayuda a respirar a fondo, recibiendo el
«aire» propio del nivel espiritual.
Hay que señalar dos novedades a propósito de la presencia del
elemento religioso en la cultura. La primera es el cambio de apreciación que vivimos propiamente en nuestros días. En efecto, hemos
dado un paso desde la perspectiva que consideraba (y considera todavía) la religión, y en especial la cristiana, como algo obsoleto,
hasta la perspectiva que reconoce la matriz religiosa de las manifestaciones culturales. En este sentido es emblemático el cambio de
perspectiva cultural que corresponde al pensamiento de Eugenio
Trías en 1994:
«Arranco del fenómeno religioso, interpretado a mi manera: religión como religación, relación a lo sagrado; lo sagrado se hace manifiesto bajo una forma a la que llamo simbólica. Ahí está implícita
una idea de la religión. Quizá me equivoque, pero tengo la convicción de que
el fenómeno religioso está en la raíz de los sustratos
culturales» 14.
La otra novedad corresponde a la aportación de Juan Pablo II al
tema de la cultura. El Papa postula la necesidad de que la cultura se
refiera a Dios. Así como en Centesimus annus afirma, en particular,
que la moral debe basarse, en último análisis, en el fundamento trascendente de Dios l5 , también de modo más general afirma la necesidad de una apertura cultural a la Trascendencia:
«No se puede poseer una verdadera cultura humana sin referencia a Dios» l6.
" FROMM, E., Y seréis como dioses... (Buenos Aires 1967), Epílogo (p. 194-198).
14
TRÍAS, E., Entrevista en «El País», 15 de octubre de 1994, p. 12/Libros. Ver
TRÍAS, E., La edad del Espíritu (Barcelona 1994), al que se refiere dicha entrevista. Ver
mí recensión de este libro bajo el título Nuevos enfoques de ¡a religión, en «El Ciervo»,
febrero 1995 (n.527),p.35.
15
16
CIO.
Inculturación
JUAN PABLO II, Centesimus annus, n.14. 19. 42. 46.
Citado por el cardenal POUPARD, P., Chiesa e cultura (Milán 1985), p.225. Ver
Inculturación
325
Hay que entender esta afirmación en sentido objetivo, no como
una condena de las intenciones de los sujetos. En efecto, en los temas socio-culturales, junto a la intencionalidad subjetiva, cuenta la
apertura real de las personas y de la obra realizada por los hombres
a la iniciativa de Dios, o bien la cerrazón excluyente de la obra humana al Creador. En este sentido, la exclusión objetiva de lo divino
deja desvalido a lo humano l7.
3.
Hacia una descripción de inculturación
M. de C. Azevedo entiende que
«con el proceso de evangelización inculturada se echa la semilla
evangélica en el suelo de la cultura. El germen de la fe se va desarrollando entonces en los términos y según la índole peculiar de la
cultura que la recibe. [...] La
inculturación supone una interacción de
la fe con la(s) cultura(s)» l8.
Ahí —en esta frase— se muestra el primer impulso de la inculturación, que —a mi modo de ver— se cifra en la iniciativa de la fe
sembrada en una cultura a la que esa fe aún no había llegado. La
misma perspectiva mantiene Arrape cuando afirma que «inculturación significa encarnación de la vida y del mensaje cristiano en una
concreta área cultural...» 19.
Pero la cultura «fecundada» por la fe no se muestra simplemente
pasiva en el proceso inculturador. El mismo Azevedo lo pone de
manifiesto al colocarse ahora en el punto de mira de la cultura, activada pero también activa:
«Por inculturación se designa el proceso activo a partir del interior mismo de la cultura que recibe la revelación a través de la evangelización y que la comprende y traduce según su propio modo de
ser, de actuar y de comunicarse» 20 .
POUPARD, P., Anthropologie chrétienne de Jean-Paul II, en Dictionnaire des Religions
(París 1984), p.58-60. La otra gran aportación de Juan Pablo II consiste en la afirmación de que todo en la vida humana es cultura.
17
En toda esta cuestión no debe olvidarse Lumen gentium, n. 16, cuya doctrina
ponderada, y en cierto modo novedosa, tiene seguramente el rango de doctrina catholica.
18
DE AZEVEDO, M., Inculturación. Problemática, en LATOURELLE, R., FISICHELLA,
R. PIÉ-NINOT, S., Diccionario de Teología Fundamental (Madrid 1990), p.689-690.
" ARRUPE, P., Catequesis e inculturación (Sínodo 1977), en «Actualidad Catequética»,n.l8(1978)p.76-81;
20
DE AZEVEDO, M., Inculturación. Problemática, en LATOURELLE, R., FISICHELLA,
R. PIÉ-NINOT, S., o.a, ibid. La cursiva es mía (J. M. R. B.).
326
CAO. Inculturación
A mi modo de ver, esta reacción activa de la cultura se da como
un segundo tiempo, perteneciendo el primero a la actividad de la fe.
La fe y la cultura no son dos magnitudes homogéneas, aunque sean
recíprocamente activas entre sí. Esta interactividad mutua se vive
como fenómeno de inculturación de la fe cada vez que en la Iglesia
se toma conciencia de que en una cultura, hasta el momento impermeable a la fe, empiezan a darse conversiones personales, a implantarse comunidades cristianas nuevas y surgen entre la gente modos de pensar y de actuar conformes con el Evangelio de Jesucristo.
Así, el cristianismo tomó carta de naturaleza en la cultura greco-romana, y de manera análoga, con elementos bien distintos, la misma
fe cristiana prende en las culturas de la América recién descubierta.
Finalmente, Catechesi tradendae da, con precisión y autoridad,
lo más parecido a una definición:
«El término aculturación o inculturación, aun siendo un neologismo, expresa muy bien uno de los componentes del gran misterio
de la Encarnación. De la catequesis, como de la evangelización en
general, podemos decir que están llamadas a llevar la fuerza del
Evangelio al corazón de la cultura y de las culturas. Por eso, la
catequesis intentará conocer esas culturas, así como sus componentes esenciales; aprenderá sus expresiones más significativas; respetará sus valores y riquezas peculiares. De esta manera [la catequesis]
podrá proponer la riqueza del misterio escondido y ayudará a que
broten, de la propia tradición viva, expresiones originales
de vida, de
celebración y de pensamiento que sean cristianas» 2I.
Las dos caras fundamentales de la perspectiva expuesta por Catechesi tradendae son —sin duda— la relación del fenómeno de la
inculturación con el principio de la Encarnación, y el respeto a las
formas culturales surgidas allí donde se ha sembrado la fe, ya que,
en último análisis, las formas culturales de cada pueblo echan sus
raíces en la obra del Creador. La combinación de estas dos dimensiones permitirá que la fe cristiana se «encarne» en estos marcos y
en estas formas culturales que derivan del misterio de la Creación.
4.
El principio de Encarnación
Así pues, el criterio de la Encarnación (que incluye el de la Creación) puede tomarse no como un criterio entre muchos, sino como el
criterio rector de todo el proceso de inculturación. Entonces se entiende bien el hecho de que fe y cultura sean dos dimensiones desJUAN PABLO II, Catechesi tradendae, n.53.
CAO.
Inculturación
327
iguales, en las que el movimiento primario es la iniciativa de la fe,
aunque las dos magnitudes son, a su modo, activas. La fe es la autodonación de Dios por Cristo en el Espíritu. Hay una sola fe, como
acontecimiento primordial y objetivo de alcance universal. El movimiento primario y principal en la inculturación es el que va de la fe
a la cultura. Pero eso no quiere decir que la cultura sea simplemente
pasiva. La cultura aporta la carne y la sangre donde será asumida la
fe. Dicho de otro modo; esa fe es recibida, entendida, interpretada,
vivida en la cultura de cada pueblo, que la expresa según sus tradiciones históricas y filosóficas.
De esta suerte siempre hemos tenido fe inculturada. Es lo que, de
modo admirable, pondrá de manifiesto el Concilio Vaticano II. El
Decreto Ad gentes señala, en efecto, la iniciativa de la fe que, como
semilla, germina en la tierra buena de la cultura, de la cual absorbe
la savia para dar fruto abundante. En Fe y Cultura en nuestro tiempo, puse de manifiesto este movimiento primordial de la fe sobre la
cultura, no para negar el carácter activo de la cultura, con su consiguiente movimiento hacia la fe para poderla expresar, sino por dos
motivos muy claros: el de mantener, antipelagianamente, la primacía, la iniciativa y la gratuidad de la fe, pero —en segundo lugar—
el de mantener una parecida «gratuidad» o inviolabilidad de la cultura, la cual no puede ser manipulada al antojo de otra cultura dominante o de una Iglesia que no respetara el hecho de que una cultura
sólo puede ser fecundada desde dentro, desde su libertad, no desde
fuera y desde «el dominio exterior ejercido con medios puramente
humanos» 22.
En una palabra, la inculturación es regida por el principio de la
encarnación, según el cual «las iglesias jóvenes, radicadas en Cristo
y edificadas sobre el fundamento de los apóstoles, asumen en admirable intercambio todas las riquezas de las naciones que han sido
dadas a Cristo en herencia» 23.
5.
Función de la Teología en el proceso de inculturación
Una de las cosas más importantes del n.22 de Ad gentes es que
considera a la teología cristiana como un elemento decisivo en el
proceso de inculturación. Por una parte, la fe aparece inculturada en
las expresiones teológicas de cada uno de los territorios socio-cultu22
CONCILIO VATICANO II, Const. pastoral Gaudium et spes, n.42.
Sigue el texto: «Las Iglesias reciben de las costumbres y tradiciones, de la
sabiduría y doctrina, de las artes e instituciones de sus pueblos, todo lo que puede servir
para confesar la gloria del Creador, para explicar la gracia del Salvador y para ordenar
debidamente la vida cristiana» (CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad gentes, 22).
23
328
C. 10.
Inculturación
rales distintos. En este sentido, la teología es un elemento activo que
favorece el proceso de inculturación de la fe. Está toda ella en función de la fe que se incultura. Por otra parte, la misma teología recibe y acoge el oleaje de la filosofía, de la sabiduría de cada pueblo, y
de su modo de entender las Sagradas Escrituras. El Decreto Ad gentes llega a formular una especie de programa de inculturación de la
teología:
«Para conseguir este propósito es necesario que en cada territorio
socio-cultural se promueva aquella consideración teológica que someta a nueva investigación, a la luz de la tradición de la Iglesia
universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas
en las Sagradas Letras y explicadas por los Padres y el Magisterio de
la Iglesia. Así se verá más claramente por qué caminos puede llegar
la fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría
de los pueblos, y de qué forma pueden compaginarse las costumbres,
el sentido de la vida 24
y el orden social con la moral manifestada por
la divina revelación» .
Así se acomodará la vida cristiana a la índole y al carácter de
cada cultura 25 y se incorporarán a la unidad católica las tradiciones
particulares con las cualidades propias de cada nación, ilustradas con
la luz del Evangelio, permaneciendo íntegro el primado de la Cátedra de Pedro que preside en la caridad. ¿Quién no optará por un
programa tan claro, sencillo y respetuoso con la unidad y la pluriíbrmidad como el expresado por Ad gentes?
6.
El comportamiento de la fe ante la cultura
Ya he señalado que fe y cultura son dos magnitudes heterogéneas. La fe responde al descenso gratuito de lo divino en lo humano.
Está, pues, estrechamente ligada a la divina revelación. La fe, como
lo reconocerán Bultmann, Alfaro, etc., es la recepción de la Palabra
de la revelación de Dios en el corazón del hombre que la confiesa.
La cultura, en cambio, es algo más objetivado. Aun sin identificarla con un concepto semejante, cual es el de civilización (que es la
cultura ya hecha de un pasado, que pudiera no tener ya continuidad
en el tiempo presente), aun siendo la cultura algo que, por definición, está infieri —en continuo devenir y en proceso de enriquecimiento o evolución—, resulta que cultura es algo potencialmente ob24
CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad gentes, n.22.
25
PABLO VI, en la Canonización de los Santos Mártires de Uganda (AAS 56
[1964], 908).
CAO.
Inculturación
329
jetivable, ya que, si bien tiene sus raíces en el hombre interior, queda
plasmada en gran medida en la exterioridad humana: cultura es Platón y Aristóteles, cultura son los refranes recogidos en sendos repertorios 26, cultura es la filosofía religiosa de la Bhagavad-Gitá, cultura es la arquitectura de Antonio Gaudí o el Taj Mahal, pero también
los «filmes» de Luchino Visconti o de John Ford, que pertenecen al
patrimonio de la humanidad y son todos ellos entidades objetivables.
Fiel a su propia tradición, la Iglesia puede entrar en comunión
con las diversas civilizaciones, con lo que se produce un mutuo enriquecimiento 27. Pues bien: ¿qué operaciones realiza la fe cuando
entra en comunicación con las culturas?
a)
La fe trasciende las culturas, pero se encarna en ellas
La fe no se identifica con ningún proyecto cultural por perfecto
que sea (cultura greco-romana, cultura europea). La fe es presencia
de la divinidad en lo humano, mientras cultura es obra de la humanidad, aunque esté abierta a lo divino. La fe desciende como un don,
mientras la cultura asciende como obra humana bien hecha, en el
mejor de los casos. Por eso la fe trasciende toda cultura sin que
pueda decirse que se identifica con la cultura cristiana del siglo xn o
con la recepción del aristotelismo en el xm, o con el Renacimiento y
el Barroco posteriores. La fe tan sólo se identifica con la misión de
la Iglesia, que consiste en evangelizar a los pueblos y, en definitiva,
sólo se identifica con la persona de Jesucristo. Por esto la fe tiende a
ser raíz y alma de las culturas pero no esa misma cultura 28 . Por esto
mismo, la tarea de la Iglesia no consiste en restaurar tal o cual «edad
de oro», como paradigma supremo de la cultura cristiana, sino en
«encarnarse» en las culturas que son en realidad expresión de la
existencia y de la vida de los pueblos diferenciados por la misma
Providencia.
b) La fe discierne los valores culturales
Pero la fe no sólo se introduce en la cultura sino que, al sembrarse en ella, la discierne. Asume los valores, critica lo ambiguo, lo
purifica y lo eleva, y rechaza lo absolutamente contrario a la humanidad, por ejemplo la costumbre de exponer a los recién nacidos,
26
Refranero español. Selección de GARZA CASTILLO, J. (Barcelona 1994); BERGUA,
J., Refranero español (Madrid 1992).
27
CONCILIO VATICANO II, Const. pastoral Gaudium etspes, n.57, § 6.
28
La palabra «alma» es una alusión a la Epístola a Diogneto, n.5.
330
C. 10.
Inculturación
como dice la Carta a Diogneto. Para no disimular ejemplos lacerantes actuales, hay que decir que la fe rechaza dejar morir a las niñas
o mutilarlas, o bien exterminar a los niños callejeros como si fuesen
un excedente cuantitativo de material humano. La fe cristiana no
puede aceptar tampoco la xenofobia, sino que —en uno y otro caso,
el de los niños y el de los inmigrantes— la fe cristiana debe actuar
como un aldabonazo a la conciencia cultural de los pueblos para que
se abran sincera y prácticamente al acogimiento de esa humanidad
débil. Análogamente, podemos expresarnos respecto del aborto y de
la eutanasia entendidas como costumbres sociales, contrarias a la letra y al espíritu del mensaje cristiano.
El discernimiento puede tomar diversas figuras:
— la forma de la iluminación trascendente de los valores, como
en el caso de la familia del derecho romano, iluminada y elevada por
el sacramento del matrimonio, que comprende amor y fidelidad;
— la forma de crítica positiva de los valores que no dan la talla
de la plenitud, como es el caso de ciertas formas populares de religiosidad: imaginar a Dios como juez severo e incluso vengativo que
castiga sin palo;
— la forma de crítica radical de las actitudes in-humanas, como
las que he apuntado ya. Ellas explican la actual proclama moralizadora del Magisterio de la Iglesia contra el aborto y la eutanasia como
recursos normalizados en la sociedad pos-industrial, y también la
crítica a la pena de muerte y, más aún, al exterminio a cargo de
fuerzas parapoliciales de niños en el Tercer Mundo.
Estas actitudes básicas de respeto, trascendencia y discernimiento pueden y deben aplicarse a la cultura que, en Europa, surge con
pujanza, emancipada de la tutela eclesiástica y que lleva el nombre
de Modernidad y, más específicamente, de Ilustración. Esto produce
una amplia crisis y debate que culmina en los dos momentos significativos: el Syllabus y la Gaudium et spes. En efecto, durante siglo y
medio, mantienen un debate tenso y dramático la comunidad de la fe
y la cultura de la Ilustración, como cultura hegemónica en Occidente, con la que se abre la Modernidad, sobre todo en los países en que
domina el protestantismo. Es, por tanto, el momento de continuar
esta amplia reflexión sobre el concepto, el sentido y los valores de la
Modernidad, así como sobre las condiciones de discernimiento,
asunción o rechazo en su caso de los valores y contravalores de esta
cultura, que vivimos hoy en Occidente en estado de crisis: como
posmodernidad que se podría entender en el sentido de «fin de la
modernidad», de «crisis de la modernidad» o de nueva etapa critica
de la Modernidad, que es la hipótesis que aquí propongo.
C. 10.
7.
Inculturación
331
Qué es la Modernidad, como ámbito de inculturación
de la fe
La humanidad, o una parte de ella, se ha sentido «moderna» en
varias ocasiones. El renacimiento carolingio era una forma de sentirse «moderno» en el comienzo de la alta Edad Media. Lo mismo
puede decirse del siglo xu, con su exaltación racional y mística. El
mismo Renacimiento, a pesar de ser un movimiento de «ritorno
all'anticco», es también una manera de dejar atrás la Escolástica, las
Artes y las Letras medievales y de adentrarse en el descubrimiento
de lo desconocido: muestra de ello son los descubrimientos.
Pero quizás puede señalarse en la figura emblemática de Descartes la línea de demarcación que señala el comienzo de la Modernidad. No sólo por el vuelco que representó el «cogito, ergo sum», con
la división de enorme trascendencia entre la res cogitans y la res
extensa que cambiaba la noción del espacio medieval, sino porque el
inicio del cartesianismo coincide con el agotamiento de la segunda
escolástica o escolástica barroca, la cual ya no aportaba nada o casi
nada al nuevo despertar de las ciencias.
Quizás se podría distinguir entre Modernidad e Ilustración. Podemos reservar la palabra «Luces» o «Iluminación» (Aufklarung) a ese
momento de los siglos xvili y xix de máxima creencia en la razón
emancipada como luz solar de la existencia. En cambio, Modernidad
sería algo más amplio, desde Descartes hasta nuestros días: representaría el esfuerzo tecno-científico, político y filosófico según el
cual el Occidente cristiano parece cumplir su propio destino científico, democrático y racional. Creo que puede decirse: estamos todavía
en la Modernidad (aunque sea en un momento crítico de ella); no
creo pueda decirse del mismo modo: estamos en la Ilustración (Aufklarung).
La Modernidad aparece, pues, como la obra maestra de la humanidad occidental en los siglos xvn al xx, al mismo tiempo que
—«obra de hombres y nada más», como dice el salmista 29 — está
amenazada por las contradicciones.
8. Las aportaciones de la Modernidad. El discernimiento
de la Constitución Gaudium et spes
La Modernidad ha aportado a Europa y a América dos cosas fundamentales:
29
Salí35,15.
332
CÍO.
Inculturación
La primera es, sin duda, el bienestar material: desde la práctica
abolición de la mortalidad infantil hasta el levantamiento del proletariado de tal forma que pueda tener acceso a los bienes de consumo 30. Se ha llamado «modernización» a este aspecto más material
de la Modernidad. Con esta dimensión del bienestar todos estarían
de acuerdo, si no fuera porque el crecimiento económico ilimitado es
imposible, ya que su expansión progresiva haría estallar el equilibrio
ecológico y, prácticamente, el planeta tierra. El Concilio Vaticano II
asume la cultura científica y la nueva industrialización que han guiado el proceso de modernización 31.
La segunda aportación es la libertad y los derechos del hombre:
la democracia representativa frente a los totalitarismos y las dictaduras. Es la planetización de los derechos del ciudadano romano, convertidos en derechos del hombre y en libertad religiosa, política, sindical y ciudadana. El Concilio Vaticano II asume este segundo nivel
de Modernidad, o aportación fundamental, de tal forma que la Constitución Gaudium et spes y la Declaración de Libertad religiosa
aceptan los derechos del hombre o de la persona y las libertades
mencionadas 32; la democracia y el sufragio universal 33 ; el pluralismo y los partidos políticos 34; los sindicatos y el derecho de huelga 35, etc.
Todavía Gaudium et spes acepta algo que estaría ya en un tercer
nivel de aportación de la Modernidad a Occidente, a saber, el nivel
filosófico. El Concilio ve con buenos ojos la aspiración universal
según la cual «los beneficios de la cultura pueden y deben extenderse realmente a todas las naciones» 36; el «agudo sentido de libertad»,
así como de justicia y de igualdad 37; y también el sentido crítico y
su secuela, el nuevo humanismo, que constituiría la aportación más
discutida y discutible de la Modernidad 38.
Gaudium et spes, la cuarta Constitución del Vaticano II, es —por
tanto— el documento del Magisterio eclesial más autorizado para
establecer la relación entre la Iglesia, por una parte, y la cultura, la
sociedad y el mundo, por la otra. Después del tanteo que supuso el
30
Ver en «La Vanguardia» del 17.X. 1995, p.80, la entrevista de Margarita Riviére
al sindicalista Josep Lluís López-Bulla: «el desarrollo de la economía ha generado una
ampliación de la idea de clase obrera». Pero ha aumentado un terrible factor de
inestabilidad social: el «paro» («cesantía»).
31
Ver Gaudium et spes, n.5, y 46, § 2.
32
Gaudium et spes, n.73.
33
Gaudium et spes, n.7'5.
34
Gaudium et spes, n.74-76.
35
Gaudium et spes, n.68.
M
Gaudium et spes, n.9, § 2.
37
Gaudium et spes, n.4, § 4; 9, § 2; 29, § 1.
38
Gaudium et spes, n.7, § 3.
C. 10.
Inculturación
333
Syllabus, como primer contacto, por cierto muy conflictivo, con la
cultura moderna 39 , a los ojos de la doctrina católica de signo pacificador que es la Cuarta Constitución, resulta que la Modernidad realiza, al menos en parte, la ascensión hacia aquel estadio cultural expresado por el imperativo «No matarás» («no dañarás al hombre en
ninguna de sus dimensiones personales»). Este imperativo, aunque
esté dado en forma negativa, expresa la voluntad divina de que el
hombre crezca en justicia, dignidad y libertad. También el Evangelio
de Juan expresa en forma negativa esa voluntad de Dios cuando atribuye a Jesús la solicitud de que nadie se pierda (cf. Jn 6,39). Los
mejores hombres y mujeres de la Modernidad, y entre ellos los cristianos, están llamados a convertir ese estadio de justicia incipiente
de la Modernidad en civiltá dell 'amore, como la han llamado Pablo
VI y Juan Pablo II.
En cambio, podemos ser críticos ante aquellos aspectos de la
Modernidad que o bien han- llevado a un límite exagerado sus energías o bien han tergiversado los objetivos de la Modernidad convirtiéndolos en sus contrarios y, por tanto, en verdaderos contravalores.
Es la dimensión ambivalente o negativa de la Modernidad. Antes de
analizar esos contravalores particulares, quisiera señalar dos de tipo
general:
1.° Es funesta, a largo plazo, la separación o rompimiento de
los elementos básicos que constituyen la matriz trascendente del
hombre espiritual: la Verdad, el Bien, la Belleza, unidos en el Uno,
y fragmentados hoy ante el empuje de un nuevo valor dominante: la
utilidad tecno-científica, la cual no excluye la utilidad lúdica. Pero
el hombre contemplativo, el que reza y produce arte, no puede ser
sustituido por el homo habilis o por el homo ludens.
2.° El exceso de elementos secularizadores o inmanentistas en
nuestra cultura. Como si se diera el valor entendido de que nuestra
cultura contemporánea para ser ilustrada hubiera de prescindir de la
trascendencia de Dios y de la espiritualidad del hombre inteligente,
dotado de conciencia, libertad y capacidad de amar, lo que en definitiva le constituye como imagen o reflejo de Dios que es Vida,
Espíritu y Amor 40.
En general, pues, mi tesis es sencilla, aunque no ingenua: Se hace necesaria una Modernidad traspasada por la trascendencia, por los
39
Ver mi valoración del Syllabus en Significación histórica del Vaticano II, en
FLORISTÁN, C , TAMAYO, J.-J. (Dirs.), El Vaticano II, veinte años después (Madrid
1985), p.17-46.
40
Esta dimensión la ha puesto de manifiesto vigorosamente BAGET-BOZZO, G., //
Dio de l 'Occidente (Milán 1995), p.68-69. El autor presenta en estas páginas el «olvido
del alma» como la gran tragedia de Occidente, mayor aún que la cultura de la «muerte
de Dios».
334
CIO.
Inculturación
valores, por los derechos humanos, por la religión, es decir, por la
oración y la esperanza (pero no por el poder clerical).
La teología puede y debe señalar, en el marco del discernimiento
de la Modernidad, aquellos elementos que, en la perspectiva de Dios
que es Amor, se echan de menos en el proyecto moderno. Puede y
debe señalar que la acción humana tiende a degradarse para convertirse en el pragmatismo del dinero, del poder y del placer inmediato.
Se produce un exceso de pragmatismo de la satisfacción inmediata
cuando no hay esperanza de que el paso del tiempo, la aplicación
humana y la gracia de Dios permitan el surgimiento de valores más
consistentes, más humanos, más divinos.
La teología de hoy debe alertar también acerca del peligro de
manipular o utilizar lo sagrado en provecho propio, de suerte que el
horizonte divino, gratuito y atrayente, sea utilizado por el hombre
como seguridad, como coartada para ejercer con más impunidad el
poder o la opresión de los demás. En el fondo, la acción humana
aparece amenazada ya sea por falta de horizonte trascendente, ya sea
por ambición de dominar en propio provecho ese horizonte intocable
y divino: literalmente sagrado.
Las dos puntas de la in-humanidad se concretan entonces en el
olvido de Dios que es amor, olvido que conduce a la indiferencia
profunda, propia de nuestra época, y al desprecio de la vida humana,
con la consiguiente crueldad, propia también de todo nuestro siglo
xx. Esta doble punta de inhumanidad produce frutos amargos: el
pasado, es decir la tradición que funda la identidad, ya no sostiene al
hombre y al pueblo (no hay fundamento, ni arraigo). Y el futuro no
aparece como promesa de Dios, es decir, como horizonte que atrae.
(Se trata de las metáforas de F. Nietzsche en su parábola de la
«muerte de Dios»: no hay fundamento ni horizonte, ni puntos de
referencia.) Entonces, el momento presente experimenta una gran
inflación. Cuando el tiempo y la historia de cada uno no se puede
vivir como anticipación de lo divino (escatología), este tiempo resulta banal y vacío. El deseo de vivir, entonces, no aparece traspasado
por el deseo natural de ver a Dios (desiderium naturale videndi
Deum) que tensa y da esperanza a la vida de los creyentes, sino por
el deseo ansioso de poseer o tener y de vivir emociones fuertes. Véase en el siguiente gráfico la relación entre el horizonte divino y la
vida cotidiana de las personas. Lo humano (el ser y la acción en la
historia) ha de estar en relación correcta con lo divino (el horizonte,
la promesa, la reserva «escatológica» de Dios):
C. 10.
Inculturación
335
>
Horizonte divino
Presente humano.
Promesa de Dios
>
Don de Dios
>
Acción humana.
Escatología
>
Deseo de Dios
>
Historia humana.
Gracia y Perdón de Dios
>
Reconciliación y progreso.
Desde esta perspectiva, la Modernidad aparece sometida a la
gran paradoja de que el máximo proyecto de levantamiento del hombre experimente el riesgo de caer en la mayor banalidad. Pero la
teología no debe erigirse en juez, sino que debe tratar de observar
ese campo decisivo de inculturación actual del cristianismo que es la
Modernidad: debe observarlo desde ella misma.
9. La ambigüedad de la Modernidad y posibilidades de una
nueva inculturación del cristianismo
La crítica de la Modernidad brota hoy de la misma entraña de la
Modernidad 41. Lo que causa perplejidad, en efecto, no es que aquí o
allá surjan contravalores o «agujeros negros» que muestren cómo la
Modernidad, como obra de hombres, no es el bien absoluto. Lo que
ocurre con la Modernidad es que algunos de sus valores básicos se
convierten en su contrario, como si se tratara de un bumerán que se
vuelve fatalmente contra el mismo que lo lanzó. De las mismas ramas de la Modernidad parecen brotar los frutos diametralmente
opuestos a aquellos que se esperaban.
1 ° Del triunfo de la razón a los brotes de irracionalismo
Kant introduce el principio de la razón en la ciencia, en la ética
e, incluso, en la religión. Freud confiaba, incluso hacia el final de su
vida, en que la evolución cultural (en definitiva, la ciencia y la razón) llegara a penetrar la trama de una humanidad más lúcida y menos violenta 42. Pero, en nuestros días, tanto Bertrand Russell como
Rorty dirán que las proposiciones éticas no contienen razones objetivas, sino que son expresiones que surgen de mi agrado o preferen41
HABERMAS, J., Le discoursphilosophique de la Modernité (París 1987); HABERMAS, J., Modernidad versus posmodernidad, en Picó, J. (Ed.), Modernidad y posmodernidad (Madrid 1988), p. 100: «Más o menos en todo el mundo occidental, se ha
desarrollado un clima que fomenta los procesos de modernización capitalista, así como
las tendencias críticas hacia la modernidad cultural. La desilusión producida por los
propios fracasos de aquellos programas que reclamaban la negación del arte y de la
filosofía, ha llegado a servir de pretexto a las posturas conservadoras».
42
FREUD, S., El malestar en la cultura (Madrid 41978), p.43 y 78-88.
336
C. 10.
cia subjetiva. En el aspecto social, el fruto amargo de la Modernidad
lo constituyen sus popios contravalores: Stalin, Hitler, con sus depuraciones y holocaustos, representan la más grande irracionalidad social. Surge la sospecha de que la irracionalidad anida en el despliegue mismo de la razón: «Es tan importante la sinrazón como la propia razón» 43. Hoy día, además, existe el irracionalismo de la
burocratización excesiva de la vida y de las instituciones y, por ende,
la falta de transparencia de las mismas. La misma Iglesia, en su organización visible, no escapa a estas deficiencias.
¿Qué ha ocurrido, en el fondo, con la razón? Habrá que insistir
en que la razón propia de la crisis de la Modernidad no hunde ya sus
raíces en los trascendentales —la Verdad, el Bien, la Belleza— sino
en el pragmatismo, la utilidad o el buen sentido o quizás el gusto
subjetivo del individuo. En todo caso, no habrá que reprochar a la
Modernidad el «raggione usare», que para G. B. Vico equivalía a
«vivere». El reproche consistirá en lamentar que progresivamente se
haya olvidado la matriz fundamental del hombre que consiste en esa
Verdad, Bien y Belleza unidos en el Uno y Trascendente. Ocurre
que la unidad de la vida se ha roto por exceso de especialización.
Las tres áreas fundamentales de la vida, que se corresponden a los
tres trascendentales, la Verdad, el Bien y la Belleza, se han fragmentado y separado, a saber: el área cognoscitiva de la ciencia; el área
ético-práctica centrada en el bien y en la justicia; el área expresiva
centrada en el arte y en lo bello.
2°
De la paz perpetua a las guerras sin control
El proyecto de paz perpetua, hondamente compartido por cristianos y agnósticos, se encalla en las guerras imprevisibles o inevitables: la guerra del Golfo, la matanza de Hutus y Tutsis, la tragedia
de los Balcanes, últimamente centrada en Bosnia y —a lo que parece
«a punto de paz»— la represión de Chechenia han sido los últimos
coletazos de ese irracionalismo en acción, tan difícil de reprimir o de
prevenir por una autoridad supranacional, con fuerza moral y material.
43
C. 10.
Inculturación
VILLAR, G., Discurs sobre la sindéresi (Barcelona 1986), p.64.
Inculturación
337
3.° Del mito del progreso indefinido al «final de la historia»
y de las utopías
Teilhard de Chardin y Ernest Bloch ** levantaban la bandera de la
esperanza (recuérdese Das Prinzip Hoffnung de Bloch). Teilhard de
Chardin señalaba el «punto omega», que proyectaba la luz de Cristo
resucitado, trascendente. El segundo soñaba una trascendencia que
brotaba de la inmanencia y era coextensiva con ella. Las utopías se
incluían, por su parte, en los proyectos de las grandes ideologías, las
cuales vienen a menos con el derrumbe del llamado «socialismo real»
(1989). Lo grave es que, en definitiva, ese socialismo real —si bien
mixtificado por la terrible política de poder y de fuerza de Lenin y
Stalin— aparecía como la plasmación de la Segunda Ilustración: la
que no solamente busca la emancipación del sujeto individual sino la
definitiva emancipación político-económica del sujeto social de la clase obrera. ¿Hay aquí un parón y marcha atrás de la Modernidad, que
reemprenderá su marcha en una dirección de mayor respeto a la persona? ¿Se da esa «ley boomerang» según la cual el fruto de cada ideología —de cada tipo de racionalismo— tiende a ser diametralmente
opuesto a sus propósitos e intenciones?
También el mito del progreso indefinido, consubstancial con la
racionalidad social o segunda Modernidad, entra en crisis entre las
fechas emblemáticas del «mayo francés» (1968) y de la crisis energética del 1973. Esta última —si bien no fue vivida como tal en
España— marcó a la Europa capitalista con una nueva conciencia de
los límites reales del crecimiento económico, mientras esparcía en la
Europa del «socialismo real» la sospecha acerca de la bondad de ese
sistema rígido que —pronto— se intentó liberalizar con la política
de la glasnost y de la perestroika. Recuérdese por otra parte que, a
partir de estas fechas, empieza en Inglaterra y en EE. UU. la prevalencia de la alternativa conservadora, después del progresismo que
marca la posguerra de 1945.
Respecto de las utopías, no han cesado las injusticias ni las violencias, pero las utopías de los años cincuenta y sesenta perdieron
progresivamente su fuerza: a la muy correcta utopía de la erradicación del hambre del planeta 45 le han sucedido los años ochenta, en
los que, cínicamente, se hablaba de dejar a su suerte, de acuerdo con
una espiral de pobreza, enfermedad y violencia, a grandes regiones
de África. ¿Por qué apareció este abandono como fatal? Porque las
opciones políticas, se decía, deben respetar la norma decisiva de la
44
45
BLOCH, E.,Spirito dell "Utopia (Florencia 1980).
La que me parece más emblemática es la que postulaba la erradicación del
hambre en el planeta Tierra, para lo cual se constituyó la FAO.
338
CIO.
Inculturación
economía, que se presenta no sólo emancipada de la ética sino también de la política, de suerte que las intenciones y las opciones políticas en favor de los desposeídos callan sin argumentos ante el eslogan anti-utópico, según el cual hoy día sólo se puede seguir una sola
política económica. La política se emancipó de la ética, pero la economía se emancipó de la política, quedando en la sombra tanto la
política como la ética. Pero ¿de qué economía se trata?
Esta mentalidad anti-utópica 46 conduce incluso a tomar con resignación el hecho de que el Estado del bienestar ceda ante un proyecto de sociedad conformista en la cual la prosperidad de dos tercios de sus habitantes genera la pobreza del tercio restante que tiende a la marginación. Tal conformismo neoconservador es
compatible con la buena conciencia progresista de «haber llegado» a
lo que se llama «el final de la historia» 47.
Después de este rápido balance sobre la esperanza, las utopías y
el deseo de bienestar, es urgente sustituir el individualismo permisivo y hedonista de nuestra sociedad por la cooperación y la solidaridad; sustituir la simple «libertad» de mercado del capitalismo neoliberal por aquellas medidas que aseguren realmente que las naciones
y los grupos compiten desde la libertad auténtica, y no desde la dominación producida por la opresión del más fuerte. Se hace necesario sustituir las utopías ideológicas por aquellos objetivos éticos irrenunciables: por ejemplo, que todo el género humano encuentre alimentación, vivienda y convivencia pacífica. Hoy día recibimos en
pleno rostro el reto de la voluntad de potencia nietzscheana, imposible de superar en la llamada Posmodernidad 48 , porque el pensamiento débil es un pensamiento vencido ante el embate poderoso de
lo único que queda en pie en un nihilismo consecuente: la ley del
más fuerte. Por eso, podríamos todavía señalar otras contradicciones:
46
Ver GONZÁI.EZ-FAUS, J. I., VIVES, J., Creer, sólo se puede en Dios (Santander
1985).
47
Para Fukuyama, se ha llegado al final de la historia porque se han logrado los
dos anhelos más profundos de nuestra cultura: la democracia representativa con los
derechos del hombre, como antídoto de las dictaduras y tiranías, y el anhelo de reconocimiento individual, último deseo del hombre moderno (FUKUYAMA, F., The End of
History and the last Man [Nueva York 1992]).
48
LYOTARD, J. F., La posmodernidad. Explicada a los niños (Barcelona 1987).
C. 10.
Inculturación
339
4.° De la libertad emancipatoria de la persona humana
y de los oprimidos al individualismo hedonista
Ya que Occidente puede asistir no tanto a la apoteosis de las
libertades y los derechos de la persona cuanto a la permisividad hedonista propia del individualismo pequeñoburgués que se entroniza
de nuevo a través del consumismo y de la filosofía del tener más que
del ser, y de la imagen o apariencia más que de la realidad. Así la
participación personal en la sociedad puede degenerar en rutina y
desinterés generalizados.
5.° De la cultura extendida umversalmente al dominio
de los Medios de Comunicación Social
También, en un sentido muy preciso, se puede decir que la cultura actual es una mezcolanza en la que el producto final tiende a la
baja. En efecto, ya no es la cultura de las Universidades y de los
libros sino la cultura de los media. No es la cultura de los estudiosos
sino la de la gente de la calle. No es la cultura de la razón sino la del
subjetivismo («me gusta»/«no me gusta»), y por eso he dicho que la
cultura actual sufre brotes de irracionalismo. Nuestra cultura es light
en el sentido de batiburrillo 49, en el que todo vale y todo es lo mismo. Los media más populares —Radio y TV— no presentan barreras a la recepción de su mensaje, el cual no necesita ser des-codificado sino simplemente «visto», como un espectáculo. Los media son
para todos 50. En cambio un libro presenta la barrera del «saber leer»
y debe ser descodificado. Como contrapartida, los media producen
una cultura o subcultura de bajo potencial. Está hecha de apariencia,
más que de realidad; de bisutería, más que de joyería.
Alguien la ha llamado nueva cultura popular, y esta calificación
puede aceptarse mientras quede claro que la antigua cultura popular
brotaba de la entraña del pueblo, al paso que la nueva brota de los
media, o está ligada a ellos. En definitiva, se la puede llamar popular
no por su origen, sino porque llega literalmente a todo el mundo.
49
TORNER, C , He callat i per aixó he cregut, en Els valors deis professionals de la
cultura a Catalunya (Barcelona 1995), p. 124.
50
Ver en BAGET I HERMS, J. M , Historia de la Televisió a Catalunya (Barcelona
1994), p. 147, de qué modo la competitividad impele a las emisoras de TV a emitir
programas de nivel muy «popular».
340
10.
C. 10.
Inculturación
El discernimiento teológico de la Modernidad ¿ve posible
la inculturación del cristianismo en ella?
El análisis de la Modernidad que acabo de realizar, con la ayuda
de los materiales aportados por la «doctrina social de la Iglesia» y
con la ayuda de los filósofos, de la historia y de la razón (como diría
Melchor Cano) permite concluir lo siguiente:
1.° Hay muchos afluentes en elríode la Modernidad: el actual
bienestar de Occidente; la democracia, la libertad y los derechos del
hombre; el espíritu crítico que tiende o bien a buscar y desvelar los
orígenes de la verdad, o bien a crear ideologías racionalistas o de la
inmanencia. Esta ubicación de la Modernidad en la filosofía de la
inmanencia —en el racionalismo, bajo cualquiera de sus formas—
es la dimensión «moderna» ante la cual la Iglesia reacciona vigorosamente: en forma un tanto visceral en el «Syllabus» (1864); en forma más filosófica en la primera Constitución del Concilio Vaticano I, Dei Filius, revalorizada hoy día por los tratadistas de teología
fundamental51.
2° A pesar de todas las ambigüedades, limitaciones y errores
(entre los que cuento las ramas agnósticas o nihilistas de la Modernidad), el discernimiento positivo con el que Gaudium et spes valora
la Modernidad como logro de bienestar y de cultura universales, como logro de democracia, libertad y derechos humanos e, incluso,
como logro del espíritu crítico, señala para la Iglesia un camino
claro de inculturación en la Modernidad. Un camino que —junto
con las sombras (que he procurado no disimular)— sabe leer los
logros y valores como siembra del Logos divino en la historia.
No podemos, en efecto, retroceder en un sentido pre-moderno
como si los valores mencionados hubieran de ser negados. No podemos ofrecer ni siquiera la sombra de una coartada a los fascismos y
a los totalitarismos, de cualquier clase, que niegan la persona humana. La Iglesia, sin condenar a su época —por ser suya, porque la
ama y porque Jesús quiere salvar y no condenar 52 —, está llamada,
en todo caso, a ejercer la crítica profética que señala, por ejemplo, el
peligro de un desarrollo indefinido que ponga en peligro el equili51
Ver, sobre todo, POTTMEYER, H. J., «Dei Filius»: Senso di un cammino e sua
attualitá, en el Congreso Internacional de Teología Fundamental a los 125 años de la
Dei Filius (Roma, Pontificia Universitá Gregoriana, 25-30 septiembre 1995). También
LATOURELLE, R., Théologie de la Révélation (Bruselas 1969); SECKLER, MAX, Teología,
Scienza, Chiesa (Brescia 1988); Corso di Teología Fondamentale (Brescia 1990);
FISICHELLA, R., La Rivelazione (Bolonia 1985); traducción española: La Revelación
(Salamanca 1989); ¡ntroduzione alia Teología Fondamentale (Cásale Monferrato
1993); KERN, W., POTTMEYER, H. J., SECKLER, MAX (Eds.), Corso di Teología Fondamentale, II, Trattato sulla Rivelazione (Brescia 1990).
52
CONCILIO PROVINCIAL TARRACONENSE, Tema I, Resolución 1.
C. 10.
Inculturación
341
brío ecológico. O el ya mencionado rompimiento de la matriz religiosa 53. O la fragmentación de la matriz cultural, constituida por la
trenza de los trascendentales: lo Verdadero, lo Bueno, lo Bello, vividos según la tradición de cada pueblo.
3.° La Modernidad probablemente ha vivido sus crisis más profundas en las fechas emblemáticas del mayo francés (1968), de la
crisis energética (1973), que pronto se convirtió en crisis cultural,
con la pérdida de credibilidad de las ideologías fuertes, culminada en
el derrumbamiento del «muro de Berlín» y de la misma URSS en
1989 54. Entonces se habló abundantemente de posmodernidad 55,
que —desde 1987— presenté no tanto como una etapa antimoderna,
sino como la Modernidad misma en estado de crisis:
«La edad posmoderna parece ser el marco espacio-temporal contemporáneo en el que han pasado, y están pasando aún, una serie de
acontecimientos que repercuten ideológicamente en unas mentalidades constituidas por una mezcla hasta ahora inusual: avance tecnológico y conservadurismo, neoindividualismo y falta de utopía e increencia. Socialmente, dichos acontecimientos tienden a la aparición
de nuevas clases sociales y a la correlativa transformación de las
hasta ahora existentes (burguesía y proletariado) así como a la formación de nuevas marginaciones, que pueden reducirse a la ya famosa sociedad de los dos tercios, en la que un tercio tiende a un
estatuto social marginado o, en todo caso, muy poco participati¿Ha pasado ya la oleada de «pensiero debole» de la llamada Posmodernidad? Es muy difícil de afirmar, pero lo cierto es que ahora
vemos desde una perspectiva cercana, pero como algo que seguramente ha pasado ya, esa mezcla de pensamiento débil y crítico: esa
formidable crisis en el proceso o procesos de la Modernidad; esa
mezcla de conservadurismo economicista, de tecno-cientifismo antiutópico, de reducción de las filosofías de la sospecha a la sospecha
51
La misma Modernidad ha vivido, al menos, cuatro etapas en relación con lo
religioso: 1.a Religión en los límites de la razón (Kant). 2.a Contra la religión (Feuerbach). 3.a Sin la religión (el laicismo contemporáneo). 4.a Respeto al espacio de lo
religioso (la pos-modernidad no nihilista).
54
En el momento de mandar a la imprenta este libro —final de 1995— se está
viviendo la actual crisis francesa en la que el significado de la acción del gobierno es
remodelar el Estado del bienestar y el significado de las huelgas es el de defender su
vigencia. El resultado de esta crisis es incierto.
55
Ver las obras citadas de Lyotard y Habermas, así como la de TRÍAS, E., La
aventura filosófica (Barcelona 1988), y VATTIMO, G., La fine della Modernitá (Turín
1985).
5b
ROVIRA BELLOSO, J. M., Valores y contravalores de la modernidad y su incidencia en el mundo de la fe, en «Pastoral Misionera» n. 162 (Madrid 1989) p.31. Ver Fg,
cultura al nostre temps (Barcelona 1987), p. 155.
342
C. 10.
de que no hay otro fondo de la realidad más que el que se puede
atrapar con el utillaje tecno-científico capaz de captar tan sólo la
dimensión material-cuantitativa de lo real. Esa dimensión es la única
reconocida por una sociedad de resultante agnóstica. La cual, más
que ser agnóstica por convicción racional, lo es porque no tiene otro
método y otros objetos de medición y de valoración que los que
conducen a captar la mencionada dimensión material-cuantitativa
del mundo.
Todo ello indica la siguiente opción: el objetivo de la Iglesia no
es el de retrotraer la cultura actual hacia un punto pre-moderno, sino
el de entrar en el proceso múltiple de la Modernidad con la aportación de la fe esperanzada que actúa por el amor y con el discernimiento sereno y radical que lleva consigo la persona viva de Jesucristo, Señor. Al dibujar esta opción creo que estoy reproduciendo la
estructura de la primera parte de Gaudium et spes, la cual acepta la
época moderna, e insiste —al final de cada capítulo de análisis— en
el punto de vista y en la dimensión que la persona de Cristo aporta 57. Esto es algo que la teología puede decir ante la situación cultural del tiempo presente, en cuanto esa teología es agente inculturador
del cristianismo en el mundo y, a su vez, magnitud inculturada «encarnada» en nuestra cultura. He procurado tratar a fondo el problema
de la inculturación de la fe en el Occidente. Queda el problema ingente de la inculturación de la fe en las restantes culturas, sobre todo
de Asia y de África. La bibliografía reciente es abundantísima y los
problemas están pidiendo la mano del especialista 58 .
57
58
C. 10.
Inculturación
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n.22; 32; 38; 45.
Ver, entre otros: AKLÉ, Y., KABASELE, F., Der schwarze Christus, Wege afrikanischer Christologie (Friburgo de Br. 1989); BALASURIYA, T., Planetary Theology
(MaryknoU 1984); CHUNO HYUN KYUNG, Struggle to be the Sun again: lntroducing
Asían women'.? theology (MaryknoU 1990); HOPKINS, D. N., Black theology USA and
South África (MaryknoU 1989); IMASOGIE, O., Guidelines for Christian Theology in
África (Achimota 1983); MICHALSON, C , Japanese contributions to christian theology
(Filadelfía 1960); NGINDU MUSHETE, A., Les thémes majeurs de la théologie qfricaine
(París 1989); PIERIS, A., Une théologie asiatique de la libération (París 1990); edición
española: El rostro asiático de Cristo. Notas para una teología asiática de la liberación (Salamanca 1991); RICHARD, P., Raíces de la teología latinoamericana. Nuevos
materiales para la historia de la teología (San José 1987); ROTA, T., La teología
africana (Andria 1984); YEVANOOE, A. A., Theologia crucis in Asia (Amsterdam
1987).
Inculturación
11.
Algunas cuestiones de hecho
1.a
¿Cuáles son las fronteras de la inculturación?
343
Creo que las más importantes son dos: la de la comunicación de
las culturas y la del ecumenismo.
a) El problema de la comunicación de las culturas tiene de hecho y casi siempre una dificultad de base: que no hay simetría perfecta entre las dos culturas que se ponen en comunicación, puesto
que una suele desempeñar el papel de cultura dominante y la otra de
dominada. ¿Tiene esto incidencia en el tema de la inculturación de la
fe? Sí, y mucha. Ya que, en efecto, la fe no se ofrece químicamente
pura a una cultura determinada. La fe se ofrece ella misma «encarnada» o inculturada ya en una cultura, por ejemplo la europea, que
durante el siglo xix ejerció el papel de cultura dominante, dando
lugar al fenómeno del colonialismo cultural, en el cual la cultura
europea u occidental se imponía, sin más, al país considerado como
culturalmente más pobre. Hoy día, cuando —por reacción a semejantes abusos— se habla de que ha dejado de existir el eurocentrismo cultural, entiendo que ello no quiere decir que la cultura occidental sea despreciable y que las culturas antaño periféricas hayan de
prevalecer, también sin más, ante Occidente. Lo que se quiere decir
es que debe prevalecer el tantas veces evocado principio de encarnación, según el cual no deben eliminarse o eclipsarse la tradición,
costumbres o genio cultural de un pueblo, a menos que conste con
evidencia que se trata de algo aberrante, dañino en concreto para las
personas.
b) Unidad y pluralismo ecuménico. De la comunicación cultural se pasa a la otra frontera, la del ecumenismo. En efecto, el lema
«una fides, plures theologiae» supone que cada vez aparece más claro el núcleo vertebrador o acontecimiento central de la fe, que no es
otro sino el triple modo de darse Dios a los hombres, como Padre
universal, como Palabra que se encarna y se anonada en el misterio
pascual, y como Espíritu de Amor comunicado a los corazones, todo
ello según el eterno modo de darse propio de Dios en sí mismo,
como Padre, como Imagen filial, y como Espíritu de Amor unitivo.
El Concilio Vaticano II, en efecto, no sólo recomienda que «al
comparar las doctrinas, recuerden que existe un orden o "jerarquía"
en las verdades de la doctrina católica» 59, sino que afirma que este
orden o jerarquía de verdades tiene su raíz en «el diverso enlace de
tales verdades con el fundamento de la fe cristiana» 60. El problema
59
CONCILIO VATICANO II, Unitatis redintegratio, n. 11.
60
Ibid.
344
C. 10.
Inculturación
C. 10.
de la inculturación se convierte así en problema ecuménico cuando
se trata de comparar entre sí las formulaciones o enunciados (aserciones teológicas o ritos litúrgicos) de las distintas regiones en las
que se ha inculturado la única fe. Cuanto más nos acercamos al fundamento de la fe, más debe resplandecer la unidad de las formulaciones en las que se expresa la fe o la celebración. Cuanto más nos
alejamos del fundamento de la fe, es posible admitir una pluralidad
diversa de formulaciones. Esta diversidad no ha de suponer contradicción, puesto que un mismo Espíritu alienta, purifica y vivifica las
diversas formas que constituyen la «carne», la «letra» o la «ley»
constituidas por las diversas culturas.
2.a
Los criterios y las etapas de la inculturación
En este capítulo se ha ofrecido ya, bajo diversas formas, el criterio fundamental de inculturación, que no es otro sino el criterio de la
encarnación, según el cual la fe se incardina en una cultura determinada para iluminarla y elevarla. Según el criterio de la encarnación,
pueden y deben asumirse aquellos elementos de cada cultura que no
estén claramente marcados por el pecado, es decir, por la inhumanidad. Este criterio cuenta con una larga historia.
En el siglo xvn, la Congregación De Propaganda Fide emana un
documento (1659) en el que se ofrece ya la relación entre la fe cristiana y las culturas en las que se siembra esa fe:
«No pongáis ningún celo ni presentéis ningún argumento para
convencer a estos pueblos de que cambien sus ritos, sus costumbres
y sus formas de vivir, a6Ino ser que vayan claramente en contra de la
religión y de la moral» .
Este criterio primordial permanece, no sin contradicciones, en la
historia de la Iglesia: en el siglo xx conoce una clara explicitación
que empieza con las encíclicas Máximum illud (1919) y Rerum Ecclesiae (1926), de Pío XI, donde se dan «normas claras para promover una mejor adaptación del evangelio a las tradiciones y al carácter
de cada pueblo» 62. Pío XII, en su primera encíclica, Summi Pontificatus, de 1939, explícita el criterio ya secular 63 , que será literalmente asumido en la Constitución del Concilio Vaticano II Sacrosanc61
Citado en «Union Missionnaire du Clergé», Le Siége Apostolique et les Missions
(París 1959), en CARRIER, H., Ineulturación del Evangelio, en Diccionario de Teología
Fundamental, p.702.
62
Ibid.,p.703.
a
«Todo lo que, en las costumbres de los pueblos, no esté ligado indisolublemente
a supersticiones y errores debe ser examinado con benevolencia y, a ser posible, ser
Ineulturación
345
tum Concilium M, por lo que a la liturgia se refiere, y en el famoso
n.49 de Gaudium et spes. Este número evoca dos principios básicos:
el principio de encarnación, según el cual la Iglesia puede entrar en
comunión con las diversas culturas, y el de trascendencia, según el
cual la Iglesia no está ligada de manera indisoluble a ninguna raza o
nación, a ninguna costumbre antigua o reciente.
El principio de encarnación —según el cual no se trata de imponer uniformidad sino de respetar y asumir en el universo de la fe las
peculiaridades expresivas de cada pueblo, en aquello que no está
indisolublemente ligado al error— se muestra como criterio básico
y fundamental, debido a la constancia y repetición por parte del Magisterio (desde 1659 hasta nuestros días). Aparece como una verdadera superación del principio de la romanización, según el cual Roma impuso lengua, derecho y cultura, lo que supuso seguramente
una gran elevación cultural, porque se trataba de unos bienes de valor universalmente reconocido. Pero aquí juega otro principio más
alto todavía: el de la encarnación o inculturación. Por eso tiene valor que la primera encíclica de Pío XII, el pontífice «romano de Roma», supere explícitamente, en 1939, el principio de romanización.
En la cuestión de la relación entre fe y cultura, juega el principio una
sola fe (o una sola liturgia) expresada de modos distintos, adaptados al saber y al sentir de cada pueblo. Sólo así se pueden evitar
episodios misionológicos tan lacerantes y sutiles como fueron las
cuestiones de los ritos chinos propugnados por el P. Ricci o de los
ritos malabares que proponía el P. De Nóbili, durante el pontificado
de Benedicto XIV 65.
Quisiera ofrecer, en la línea de Hervé Carrier, otros tres criterios
subordinados al anterior 66:
conservado intacto». Evangelii praecones, también de Pío XII (1951), perfila las
mismas ideas.
64
«La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta
a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el contrario, respeta
y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos.
Estudia con simpatía y, si puede, conserva íntegro lo que en las costumbres de los
pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores,
y aun a veces lo acepta en la misma liturgia, con tal que se pueda armonizar con el
verdadero y auténtico espíritu litúrgico» (SC n.37). Como puede verse en el fragmento
que he puesto en cursiva, se trata de una cita implícita de la encíclica de Pío XII, Summi
Pontificatus.
65
Ver un resumen, claro y ponderado, de la cuestión en SANTOS, A., El problema
de la inculturación en China, y El problema de la inculturación en la India, en OBRAS
MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA, La Misionologia hoy (Estella, Navarra 1987),
p.382-445.
66
CARRIER, H., Ineulturación del Evangelio, en Diccionario de Teología Fundamental(Madrid 1992),p.705-706.
346
C. 10.
Inculturación
a) Distinguir fe y cultura. Es una precisión que afecta al principio de trascendencia: la cultura es la sabiduría de los pueblos. La
fe es la aceptación de la «locura» y el «escándalo» del amor de Dios
a los hombres, que se convierte en esperanza trascendente y en fundamento de una nueva vida. No quisiera ahondar en la disociación
entre fe y cultura, pero sí ponderar que la fe es de libre aceptación 67,
mientras la cultura es el humus natural en el que todo el mundo vive.
De ahí se deriva una consecuencia práctica. Es cierto que la cultura empapada de religiosidad suele evitar obstáculos al creyente;
como es cierto, asimismo, que la cultura de signo agnóstico suele
erosionar la fe (o el gozo de la fe) de los creyentes. Pero no hay una
relación fatal y determinante entre cultura religiosa ambiental y fe
cristiana personal, como si la cultura de signo religioso promoviera
necesariamente la fe personal y como si la cultura mestiza la apagara.
Por eso, tal vez suenen un tanto duras algunas frases de la aportación de Hervé Carrier al Diccionario de Teología Fundamental
(1990) 68 , frases que, en cambio, faltan en el libro Evangile et cultures (1987), que cuidadosamente las evita. Hervé Carrier parece establecer, en el Diccionario, una doble punta igualmente prioritaria en
la misión evangelizadora de la Iglesia: una punta dirigida hacia la
conversión de las personas, y otra dirigida hacia la evangelización de
las culturas.
Es cierto que el evangelio es creador de cultura 69. Pero la evangelización de la cultura se consigue principalmente a través de la
conversión personal, como lo entiende el mismo Hervé Carrier en
Evangile et cultures (1987), su obra anterior más matizada 70.
" Ver KIERKEGAARD, S., Diario, 1853. X5 A 97, citado en SEVERINO, E., Pensieri
su! Cristianesimo (Milán 1995), p.32. Para Kierkegaard, la fe sólo puede dirigirse a la
persona individual, no es, como el judaismo, una «religión nacional». Entre el escollo
del nacional-catolicismo y el escollo del individualismo descarnado navega la barca de
la Iglesia.
68
Las frases son éstas: «La fe está destinada a impregnar toda cultura humana, a
fin de salvarlas y de elevarlas según el ideal del evangelio. Más aún: la fe no se vive de
verdad más que cuando se hace cultura, es decir, cuando transforma las mentalidades
y los comportamientos» (o.c, p.705). He subrayado la parte que me parece un tanto
discutible. La fe cristiana fue vivida en plena cultura del paganismo durante tres siglos
al menos. Este período en el que la fe es fe, podría ser semejante al que ahora vivimos.
La otra frase pertenece a otro artículo de H. Carrier —Evangelización de la cultura—
en el mismo Diccionario de Teología Fundamental, p.448: «No basta solamente con
llegar a los individuos, uno por uno; es también la colectividad a la que hay que
alcanzar en su cultura para evangelizarla. [...] Asi pues, el Evangelio se dirige a la vez
a la conciencia individual y colectiva».
w
Así lo afirmaba JUAN PABLO II, Discurso a la UNESCO, 2. VI. 1980.
70
CARRIER, H., Evangile et cultures (Ciudad del Vaticano 1987); edición catalana:
Evangeli i cultures (Barcelona 1992), p.98: «Si bien es verdad que sólo las personas
CIO.
Inculturación
347
Otra cosa es la preocupación de la Iglesia por abrir ventanas hacia la trascendencia en el seno de culturas de signo secularista con
prevalencia agnóstica. He señalado en otro escrito algunas de estas
ventanas abiertas al horizonte trascendente: el arte, la más gratuita y
terapéutica de las actividades humanas; el testimonio público de los
cristianos a través de la radical honradez de vida y, sobre todo, a
través del amor fraterno y solidario; el silencio interiorizado del que
nace la actitud de respeto al otro y al diferente, sin olvidar en absoluto la «ventana» de los medios de comunicación, allí donde la secularización ha creado una cultura prácticamente pagana o agnóstica,
ampliamente privada de signos de trascendencia 7 '. En este sentido
se entiende la afirmación de Juan Pablo II:
«No podemos dejar de evangelizar: muchas regiones, muchos
ambientes culturales son todavía insensibles a la buena noticia de
Jesucristo. Pienso en las culturas de extensos espacios del mundo
que todavía viven al margen de la fe cristiana. Pero también pienso
en amplios sectores culturales en los países de tradición cristiana
que, hoy, parecen indiferentes —si no refractarios— al Evangelio» 72.
El mismo H. Carrier lo resumirá en una frase afortunada: «Los
cristianos, hoy, toman conciencia de que la cultura se ha convertido
en un campo de evangelización» 73. Esta metáfora del campo —y,
correlativamente, de la siembra— aparta de nuestra mente las imágenes bélicas de cruzada cultural, que no sólo pueden ser contraproducentes, sino que no se avienen con la expansión del anuncio explícito y a la vez testimonial del evangelio.
b) Salvar la unidad (de la fe y de la comunión eclesial) y el
pluralismo (de opiniones y de sistemas teológicos). Dos Papas han
hecho aportaciones famosas al respecto: Juan XXIII distingue claramente que una cosa es «el depósito mismo de la fe, es decir, las
verdades que contiene nuestra venerada doctrina ["pura e íntegra"] y
pueden realizar el acto de fe y convertirse, recibir el Bautismo y los demás sacramentos, adorar y contemplar a Dios, no es menos justo reconocer que la acción evangelizadora también puede llegar al corazón de las culturas, por medio de las personas».
Esta cursiva es del autor y señala, a mi modo de ver, la posición justa: el princeps
analogatum de la evangelización es el ofrecimiento de la fe a las personas; análogamente se puede hablar también de la evangelización ofrecida a las culturas, como lo
sugiere Carrier, sobre todo cuando afirma explícitamente que la evangelización de las
culturas se realiza por medio de las personas.
71
He tratado este punto en Entre la fe i la cultura, cap on anem?. Inauguración del
Curso 1955-1956 de la «Fundación Joan Maragall», Cristianismo y Cultura (Barcelona
1995).
72
JUAN PABLO II, Discurso al Consejo Pontificio para la Cultura, 15.1.1985.
73
CARRIER, H., Evangeli i cultures (Barcelona 1992), p.98.
348
CIO.
Inculturación
otra la manera como se expresa» 74. Por su parte, Pablo VI señala el
ejemplo de unidad y pluriformidad de las Iglesias orientales:
«Precisamente en las Iglesias orientales es donde se encuentra
anticipada y perfectamente demostrada la validez del esquema pluralista, de forma que las investigaciones modernas, que tienden a verificar las relaciones entre el anuncio del evangelio y las civilizaciones
humanas, entre la fe y la cultura, encuentran ya significativamente
anticipadas en la historia de estas venerables Iglesias unas elaboraciones conceptuales y unas formas75 concretas ordenadas a este binomio de la unidad y la diversidad» .
Por su parte, el Concilio Vaticano II, sobre todo en las Constituciones Lumen gentium 76, Sacrosanctum Concilium 77 y Gaudium et
spes78, y en los Decretos Ad gentes 79 y Unitatis redintegratio 80,
ofrece los criterios de unidad y pluriformidad que tan sólo un suficiente rodaje práctico puede introducir de modo normalizado en la
Iglesia latina.
c) Instaurar el análisis cultural. Con el rango de una nueva
disciplina teológica, aparece la necesidad de instaurar un análisis
cultural. Por él entiendo la actitud de la teología católica que se atreve a discernir una cultura determinada 81 , a base de la reflexión misma que la Iglesia —sobre todo en su «doctrina social»— ha ido tejiendo. Y a base de aplicar el análisis filosófico, conducido por la
razón humana, a la historia reciente. (Hasta el final me impongo el
respeto al esquema de los Loci de Melchor Cano en todo lo que me
parece justo y fecundo.) Así se comprende mi intento de análisis y
de discernimiento de la Modernidad, con el objeto de contemplar las
74
JUAN XXIII, Discurso en ¡a inauguración solemne del Concilio Vaticano II,
11.X.1962.
75
PABLO VI, Discurso al Colegio Griego de Roma, 1 .V. 1977. Citado por CARRIER,
H., en Diccionario, p.706.
76
CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium, n.21-22, sobre
el Colegio Episcopal y la unidad de todo el ministerio en su cabeza, Cristo Jesús; ver
también n.25. 27. 28. Nota explicativa previa, sobre la colegialidad y unidad de los
ministerios.
77
CONCILIO VATICANO II, Constitución Sacrosanctum Concilium, n.37.
78
Gaudium et spes, n.42 y 44, sobre la unidad, n.74-75, sobre la pluralidad (de
pareceres) y sobre el equilibrio de los derechos de las personas y del bien común de los
derechos individuales.
79
Ad gentes, n.22, sobre la diversidad en la unidad, es decir, sobre el principio de
inculturación y la pluralidad de culturas teológicas.
80
Ver la mencionada reflexión de Unitatis redintegratio, n. 11, sobre el fundamento de la fe, centrado en Jesucristo.
81
«La inculturación del evangelio en las sociedades modernas exigirá un esfuerzo
metódico de investigación y de acción concertadas» (COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La fe y la inculturación, Ciudad del Vaticano 1988).
C. 10.
Inculturación
349
posibilidades reales de inculturación en ella del cristianismo. El resultado de mi análisis y discernimiento era sencillo y, sin duda, teológico- la Iglesia más que retrotraerse a la pre-modernidad, que supone negar unos logros incuestionables e irreversibles ya señalados,
más que bendecir una posmodernidad en la que todo vale y nada
vale, porque «no hay grandes palabras» y todo mensaje queda reducido a un discurso relativo y débil, creemos que puede y debe optar
por aceptar la gran corriente de la Modernidad en donde la fe cristiana, siempre idéntica a sí misma, pueda «encarnarse» o inculturarse como venero trascendente de los valores evangélicos, capaces
de configurar la persona humana sobre la base de la fe, la esperanza
y el amor. A partir de aquí, la fe llegará a inspirar, sin duda, la
cultura ambiental.
El mantenimiento teórico y práctico de estos u otros criterios semejantes permite ser más cautos y pragmáticos en el momento de
dibujar modelos y etapas de inculturación, ya que —en definitiva—
estas etapas vendrán impuestas por la aplicación honesta e inteligente de los criterios señalados. Esto puede verse comparando las etapas
de la'evangelización propuestas por M. de C. Azevedo 82 con los
criterios que acabo de enumerar en el apartado anterior: el contenido
que Azevedo señala a las etapas de la inculturación y el que H. Carrier o yo mismo señalamos a los criterios es sustancialmente coincidente.
d) Teología en los países de África y Asia. Podría considerarse signo de nuestro tiempo el hecho de la aparición de una rica bibliografía que tiende a pensar los argumentos tradicionales de la fe
desde regiones donde apenas existía pensamiento teológico, en especial América Latina, Asia y África. Hemos hablado ya en el capítulo
quinto (Las mediaciones de la Teología), a propósito de la Teología
de la Liberación, de la teología en Latinoamérica. Es el momento de
dejar constancia de un breve apunte bibliográfico sobre las teologías
recientes surgidas en África 83 y en Asia 84.
82
AZEVEDO, M. DE C , Inculturación. I. Problemática, en Diccionario de Teología
Fundamental (Madrid 1992), p.698-701.
83
Para la primera generación (1968-1977) ver FACELINA, R., RWEGERA, D., African
Theology. International bibliography 1968-1977 indexed by computer (Estrasburgo
1977). Posteriores a 1977 son, por orden cronológico: POBEE, J. S., Grundlinien einer
qfrikanischer Theologie (Gotinga 1981); IMASOGIE, O., Guidelinesfor Christian Theology in África (Achimota 1983); DICKSON, K. A., Theology in África (Londres 1984);
NYAMITI, CU., Christ as our anceslor - Christology from an Africanperspective (Gweru, Zimbabwe 1984); ROTA, T., La teología africana (Andria 1984); RÜCKER, H.,
Afrikanische Theologie. DarstellungundDia!og(lnnsbruck-'Viena
1985); MUZAREWA,
G. H., 777e origins and development of African Theology (Maryknoll-Nueva York
1985); YOUNG, J. U., Black and African fheologies (Maryknoll-Nueva York 1986);
BUKASA, J., HITIMANA, J., Chemins de la Christologie africaine (París 1986); ITUME-
350
CIO.
¡nculturación
Las Facultades de Teología de Roma registraron a partir del final
de la Segunda Guerra Mundial (1948) el fenómeno del incremento
de estudiantes asiáticos y africanos. Especialmente a partir de los
años sesenta se llegaba a un tanto por ciento elevado de alumnos y
alumnas de los continentes de Asia y África. Hoy día, este fenómeno
se pone de manifiesto en una cosecha de publicaciones que constituyen una segunda generación de teólogos, más académicos con respecto de la primera generación, más reivindicativa tanto de la negritud o de la identidad asiática ante la teología blanca como de la
liberación social de los respectivos pueblos oprimidos. Todo contribuirá, sin duda, a la difícil meta: Una fe, una Iglesia, diversas teologías 85.
LENG, J., The unquestionable right to be free. Black Theology from South África
(Maryknoll-Nueva York 1986); BUJO, B., Afrikanische Theologie in ihren gessellschaftlichen Kontext (Dusseldorf 1986); TROMPF, G. W., The Cospel is not Western.
Black Theologyfrom the Southwest Pacific (Maryknoll-Nueva York 1987); ELA, J. M.,
Mein Glaube ais Afrikaner. Das Evangelium in schwarz-afrikanischer Lebenswirklichkeit (Friburgo de Br. 1987); AKLÉ, Y., KABASELE, F., Der schwarze Christus. Wege
afrikanischer Christologie (Friburgo de Br. 1989); HOPKINS, D. N., Black Theology
USA and South África. Politics, culture and liberation (Maryknoll-Nueva York 1989);
NÜINDU MUSHETE, A., Les thémes majeurs de la theologie africaine (París 1989);
FELDER, C. H., Slory the road we trod: African American biblical interpretation (Minneapolis 1991); WALKER, T. jr., Emprover the people. Social ethics for the AfricanAmerican Church (Maryknoll-Nueva York 1991); BUJO, B., África e morale cristiana
(Roma 1994).
84
MICHALSON, C.,Japanese contributions to christian Theology (Filadelfia 1960);
CHANO CH'UN-SHEN, A. B., Dann sindHimmel undMensch in Einheit (Friburgo de Br.
1984); BALASURIYA, T., Planetary Theology (Maryknoll-Nueva York 1984); ARÉVALO,
C. G., Den Glauben neu Verstehen. Beitrdgezu einer asiatischen Theologie (Friburgo
deBr. 1987); YEVANOOE, A. A., Theologia Crucis in Asia (Amsterdam 1987); FABELLA,
V., PARK, S. A. L. (Eds.), We daré to dream: doing theology as Asian women (HongKong 1989); CHUNO HYUN KYUNG, Struggle to be the Sun again. Introducing Asian
women 's Theology (Maryknoll-Nueva York 1990); PIERIS, A., Une theologie asiatique
de la liberation (París 1990); edición castellana: El rostro asiático de Cristo. Notas
para una teología asiática de la liberación (Salamanca 1991).
85
Ver FITZPATRICK, J. P., One Church, many cultures. Challenge ofdiversity (Kansas City 1987); COLEGIO MÁXIMO DE SAN JOSÉ (Facultad de Teología de El Salvador),
Evangelización de la cultura e inculturación del evangelio (Buenos Aires 1988).
ÍNDICE
ONOMÁSTICO
Abelardo 61 63 93.
Acevedo, M. de C. 319 325 344.
Adorno, T. W. 298-299.
Aelberto 93.
Agatón, papa 240.
Agustín de Dinamarca 208.
Agustín, san XIX 7 17 42 49-50 52 55
58-59 71-72 77 82 85 91 99-100
104-110 115 131 137 146 153 157
204 213 216 225 244 268-269 288
300-301 305.
Aklé, Y. 319 341 350.
Alberto el Magno 62 102.
Alcuino 60 93.
Alegre J. 174.
Alemany, J. J. 3.
Alfaro, J. 128 145 148 151 163 255
258 328.
Alies Bello, A. 305.
Alonso-Schókel, L. 195 209-211 218.
Alszeghy, Z. 162.
Althusser, L. 116.
Altizer, T. J. 69-70 300.
Ambrosio de Milán, san 39-40.
Amor Ruibal, A. XXI.
Amsler, S. 56.
Anawati, G. C. 15.
Ancilli, E. 61.
Andrés de Creta 304.
Anselmo de Laón 61.
Anselmo, san 13-14 49 60-61 106 117
204 225.
Antiseri, D. 293 298.
Antón, A. 261-262.
Apeles 238.
Aquilina, N. S. 123.
Arévalo, C. G. 350.
Arístides 58.
Aristóteles 15 52-53 79-80 84-90 124
127 129 137 148 150 295 323 329.
Arrupe, P. 177 179-182 188 319 323.
Asmann, H. 152 172-173 178.
Atanasio, san 59 308.
Atenágoras 54 58 83.
Audinet, J. 3-4.
Auer, J. 225 295.
* Elaborado por Enric TERMES.
*
Augros, R. 79 195.
Auza, B. C. 255.
Averroes 62 149.
Avicena 15 62 102.
Ayer, A. J. 293 297 299.
Babin, P. 293.
Bacardit, S. 175.
Baccetti, F. 61.
Bach, J. S. 323.
Baget, J. M. 339.
Baget-Bozzo, G. 173 191 333.
Bagus, L. 293.
Balasuriya, T. 319 342 350.
Báñez, D. 64 127 214-215.
Barbi, A. 242.
Barth, K. 12 43 76-77 278.
Barthel, P. 308.
Barthélemy, D. 68.
Basilio, san 41 58-59.
Bastían, J. P. XXII 47.
Baudier, G. XXI.
Beda el Venerable 60 93.
Beethoven, L. van 209 310 323.
Beinert, W. XXI 4 22 47 58 79-80 160
218 229 262 273 318-319.
Belarmino, R. 64.
Belda Plans, J. 123-124.
Belo, F. 178.
Bell, D. 230 319 322-323.
Belloc, H. 321.
Benedicto XIV 345.
Benoit, P. 220.
Berardino, A. di 58 60.
Berg, A. 193.
Bergson 120.
Bergua, J. 329.
Bernabé 58.
Bernanos 321.
Bernard, Ch. XXI 47 305 307.
Bernardo, san 61.
Bertsch, L. XXI 47.
Betti, U. 229 235.
Bettoni, E. 171.
Beumer, J. XXI.
Bilz, J. XXI.
352
índice onomástico
Billot, L. 67.
Billuart, Ch. R. 16 65.
Blick, E. 63.
Bloch, E. 337
Blondel, M. 68.
Bloy, L. 321.
Blum, E. 56.
Blum, G. G. 229.
Bockle, F. 77 289.
Boecio 59.
Bof, G. XXI 47 70.
Boff, C. 152 172 174 178.
Boff, L. 152 172 178 280.
Boismard, M.-E. 221.
Bonhóffer, D. 69 300.
Bonald, de 66.
Bonnard, P. 220.
Bonomi, A. 293.
Bonomi, G. C. XXI.
Bonucci, A. 246.
Bordieu, P. 305.
Bouillard, H. 4 153.
Bouyer, L. XXI.
Bover, J. M. 316.
Bramón, D. 16.
Brandáo, C. 319.
Bresch, C. 3.
Bretón, S. 3.
Breuning, W. 189.
Brooke, J. H. 118.
Brown, R. E. 33.
Brubaker, R. 293.
Brunner, E. 5 77.
Bsteh, A. 3.
Buber, M. 56.
Buenaventura, san 12-14 62-63 72 140
153 170-171.
Bujo, B. 350.
Bukasa, J. 349.
Bulgakof, S. 252.
Bultmann, R. 26 37-38 45 69 77 147
156 158-160 166-167 200-201 206207 295-296 311 328.
Burén, P. M. van 69 300.
Calvino 124.
Camillieri, R. 255.
Campanini, G. 255.
Camps, G. M. 220 223.
Camps, V. 300.
Cano, M. XVII-XVIII 64 119 123-150
152 171 214-215 219 247 340 348.
Cañardo Ramírez, S. 255.
Capdevila, V. M. 17.
Capmany, J. 281.
Cardenal de Lugo 64.
Carnap, R. 293-294 297 299.
Carrera, J. 277.
Carrez, M. 20 199.
Carrier, H. 344-349.
Carulli, E. 305.
Casaldáliga, P. 29 37.
Cásale, U. 70.
Casas, B. de las 64 172 186.
Casello, T. 239.
Casiodoro, 59.
Cassirer, E. 322.
Castellet, J. M. 322.
Cauthen, K. 118.
Caviglia, G. 70.
Cazelles, H. 20 195 202 204 206-207.
Cerfaux, L. 241.
Cervino, cardenal 130 239.
Chang Ch'un-Shen, A. B. 350.
Chantraine, G. XXII.
Chauvé, D. 120.
Chauvet, L. M. 279 293.
Cheikho, H. 297.
Chénu, B. XXII 47.
Chenu, M. D. 68 79 92 154 171 279.
Chesterton, G. K. 321.
Chung Hyun Kyung 319 342 350.
Cicerón 138.
Cipriano, san 58.
Clemente de Alejandría 83.
Clemente Romano 58.
Clemente, san 48.
Clichtove, J. 63.
Cochlaeus 63.
Coda, P. 279.
Colombo, A. 255.
Collins, R. F. XXII 47.
Congar, Y. XXI 68 72 143 148 151
153-154 229 235 248 269-270 274
279
Conzelmann, H. 151 159.
Copray, N. 3.
Coryn, S. G. P. 305.
Cox, H. 69 300.
Crüsemann, F. 56.
Cullmann, O. 83 158 166-167 170.
Daecke, S. M. 3.
Daix, G. XXI.
Damélou, J. 67 72 153.
Dante 323.
David, B. 293.
Deissler, A. 195 202.
Delmirani, M. 241.
Denzinger, H. 256.
índice onomástico
Derisi, O. 320.
Descartes 13.
Deza, D. de 64.
Dianich, S. 279 319.
Díaz-Macho, A. 25.
Dibelius, M. 206.
Dickson, K. A. 344.
Diel, P. 305.
Dijkman, J. 3.
Dilthey, W. 156 161.
Dionisio 99.
Dixley, J. V. XXII 47.
Dogan, N. 3.
Dolto, F. 188-190.
Dóllinger, I. 257.
Donghi, A. 293.
Dostoiewskij, F. 323.
Drewermann, E. 33 189-192 311.
Drey, J. S. 65 148.
Driessen, W. C. H. 151 161.
Druet, F. X. 293.
Duboucher, G. 118.
Duby, G. 16.
Dulles, A. 3.
Dumont, C. 155 160.
Dumont, L. 288.
Dupront, A. 293.
Duquoc, C. 26.
Durrwell, X. 25.
Ebeling, G. 151 159.
Eccles, J. C. 323.
Eck, J. 63.
Ecolampadio 63.
Egberto, arzobispo 93.
Eicher, P. XXII 3-4 21-22 70 160 219
229 235.
Eichrodt210.
Ela, J. M. 350.
Ellacuría, I. 172.
Engels, F. 116.
Enrique de Gante 91-92 100-107 109111 115 171 275.
Erasmo64 138 286.
Escoto, J. D. 63 170-171.
Eusebio de Cesárea 54-55.
Evans, G. R. 79 92.
Evdokimov, P. 234-235 249-251,
Fabella, V. 350.
Fabra, P. 294.
Fabro, C. 320.
Facelina, R. 349.
Farley, E. 118.
Fausti, S. 293.
353
Fawcett, Th. 305.
Feiner, J. 77.
Felder, C. H. 350.
Felipe el Canciller 62.
Fenton, J. C. XXI.
Féron, E. 293.
Ferrari, cardenal 68.
Ferrié, F. 293 297-298.
Feuerbach 191 341.
Fierro, A. 114.
Finsterhólzl, J. 267.
Fiore, J. de 61 256.
Fisher, J. 63.
Fisichella, R. XXII 3-4 47 52 55 58 61
70 76 229 235 266-267 319 325 340.
Fitzmyer, J. A. 33 221 225.
Fitzpatrick, J. P. 350.
Flick, M. 162.
Floristán, C. 229 319-320 333.
Focio 237.
Ford, J. 329.
Forrester, J. 308.
Forte, B. 3 6 26 41 43 49 75 148 186187 198 279.
Francesconi, G. 305.
Franco, R. 255.
Fransen, P. 151 161-163.
Fransen, P. F. 151 161.
Franzelin 65.
Freud, S. 67 151 156 188-189 335.
Fries, H. 3 248 279 319.
Frohschammer, J. 66.
Fromm, E. 15 324.
Fuchs, E. 151 159.
Fukuyama, F. 319 338.
Gadamer, H. G. 151 156 161.
Gagnebet, M. R. 79 84.
Galilea, S. 152 172.
Galindo García, A. 195.
Ganoczy, A. 274.
García López, F. 195.
García Murgo, J. R. 313.
García Yebra, V. 79-80.
Garnier, F. 296.
Garrigou-Lagrange, R. 8 67 270 320.
Garza Castillo, J. 329.
Gaudí, A. 329.
Geffré, C. 70.
Geiselmann, J.-R. 229 235 243-244
248.
Gerken, A. 3.
Gershwin, G. 306.
Gilberto de Laón 60.
354
índice
Gilson, E. 67-68 93-94 151 153 170
320.
Gioia, F. 319.
Gisel, P. 229 235.
Godofredo de Fontaines 92 103
Gogarten, F. 77.
Goma, I. 221 224.
Gonet, G. B. 216.
Gonet, J. B. 65 126-127 140.
González de Cardedal, O. 204 247 279.
González-Faus, J. 1. 174 338.
González Montes, A. 70.
Gorce, D. XXI.
Grabmann, M. 62.
Greene, G. 132.
Gregorio de Nacianzo 58.
Gregorio de Nisa 28 58 153315-316.
Gregorio de Valencia 64 219.
Gregorio Magno, san 59 72 146 315.
Gregorio IX 93-94.
Grelot, P. 199.
Greshake, G. 25.
Grillmeier, A. 72 151 153.
Gropper, J. 63.
Grotius, 69.
Gual Tortella, M. 65.
Guballa, W. 123-124.
Guillaume de Auxerre 62 270.
Guillermo de Champeaux 60.
Guillermo de Contenson 65.
Guitton, J. 67.
Günther, A. 66.
Gutiérrez, G. 64 71 152 172-174 176
178 187.
Guzmán, L. de XXII 79 117.
Habermas, J. 319 335 341.
Haddad, R. 15.
Hahn, F. 70.
Hahn, H. 293 297.
Haight, R. 293.
Halas, S. 25 241.
Hamilton, W. 69-70 300.
Hari, M. 55.
Haring, B. 319.
Harire Seda, K. 255.
Harnack, A. von 76 207 286.
Harrold, C. F. 79 90.
Hauerwas, S. 47 74.
Hegel, G. W. F. 20 117 192.
Heidegger, M. 6 86 156 159 161 166.
Heinrichs, M. 3.
Hélou, C. 305.
Hempelmann, H. XXII.
Hengel, M. 160.
onomástico
Henrich, D. 167.
Hermes, G. 66.
Hermias, el Filósofo 58.
Hesíodo 52.
Hilario 58.
Hitimana, J. 349.
Hitler, A. 336.
Hoffmansthal, H. von 67.
Homero 52.
Hopkins, D. N. 319 342 350.
Horst, U. 123-124.
Huff, T. 79 115.
Hugo de San Víctor 60-61 93.
Hugolino, cardenal 93-94.
Hünermann, P. 3.
Hunter, A. M. 205.
Ignacio de Antioquía 58 81.
Ignacio de Loyola 72.
Igual, V. 312.
Imasogie, O. 319 342 349.
Imhof, P. 3.
Inocencio III 93.
Ireneo, san 43 58 81 83 249.
Isidoro de Sevilla 59.
Itumeleng, J. 350.
Jacob, E. 209-211.
Janik, A. 67.
Janssens, B. 5.
Jaspers, K. 3 293.
Jedin, H. 233 239 246.
Jerónimo, san 58 72 136-137.
Jones, L. G. 47 74.
Jossua, A. 70.
Joubert, J. 29.
Journet, Ch. XXI 84.
Juan Crisóstomo, san 221 223.
Juan Damasceno, san 59.
Juan de la Cruz, san 10 290 314.
Juan de Santo Tomás 62 64 124-127.
Juan Pablo II 42 173 181-182 185 197
251 261-262 279 282 319-326 333
346-347.
Juan XXII 256.
Juan XXIII 139 185 236-237 347-348.
Jüngel, E. 167 207 227.
Justino, san 54-55 58 81.
Kabasele, F. 319 342 350.
Kampling, R. 229 235.
Kant, I. 79 81 112-113 288 335 341.
Karrer 248.
índice
Kasper, W. XXII 33 47 70 128 158 172
219 229 235 244 268 270-271 277
279 282 284-286 317.
Kasemann, E. 151 159-160.
Kaufmann, F. X. 319.
Kelly, J. F. 229 235.
Kern, W. XXII 47 123 151 161 229230 240 244 340. '
Kessler, H. 25.
Kessler, M. 3.
Kieffer, R. 317.
Kierkegaard, S. 346.
Klee, P. 310.
Kleutgen 65.
Klimt, G. 67.
Knight, D. A. 74.
Kolbe, M. M. 5.
Kolping, A. XXI.
Komiakov 251.
Kraus, G. 5.
Krebbs, E. 62.
Kripke, S. A. 298.
Kuhn, T. S. 115-116 289 312.
Küng, H. 66 260 319.
Kurian, J. Th. 293.
Lacroix, J. 67-68.
Lactancio 58.
Ladriére, J. 151 156-157 161 166.
Laghi, P. 255.
Lagrange, M.-J. 68.
Lang,A. 123-124.
Latourelle, R. XXII 3 128 319 325 340.
Leeming, B. 153.
Lehemann, K. 229 235 247.
Lengsfeld, P. 229 235.
Lenin 337.
Léon-Dufour, X. 35 38-39 217.
León el Magno 58.
León X 257.
León XIII 67 154 212-214 321.
Lercher, L. 246 260 263 268.
Leroi-Gourhan, A. 305.
Lessing 139.
Lévinas, E. 3 42 56 225 323.
Liberatore, M. 66 321.
Lima, B. 255.
Limet, H. 305.
Lluís Font, P. 16.
Lock, A. 305.
Lona, H. E. 25.
Lonergan, B. 163 214.
López Gay, J. 319.
López Martín, J. 142 144 148.
López-Bulla, J. Ll. 332.
onomástico
355
Lores, J. 321.
Lossky, W. 43.
Lotz, J. B. 25.
Lubac, H. de 7 61 68 72 153 158 158
229 235.
Lubi, K. 123-124.
Lucier, P. 297.
Lüdemman, G. 24.
Ludovico de Nogarola 239.
Lukasiewicz, J. 88.
Luna Polo de Rubalcaba, H. 61.
Lutero, M. 64 145 257 286.
Luz, U. 160 221 224.
Lyotard, J. F. 319 339 341.
Macquarrie, J. 298 300 308-309.
Mahler, Alma 67.
Mahler, G. 67 193.
Mahoma 15-16.
Maimónides 62 312.
Maistre, de 66.
Maldonado 64.
Malherbe, J.-F. 79 92 293.
Manaranche, A. 70.
Manresa, F. 176 187.
Mansi 240.
Maragall, J. 289.
Marcel, G. 29.
Marción 237-238.
Marcotte.E. 123-124 148.
Margerie, B. de 195 202.
Marión, J.-L. 274.
Maritain, J. 67-68 320-321.
Maritain, R. 321.
Marlé, R. 71 160 178.
Marsili, S. 142.
Martínez Camino, J. A. 167.
Martínez Gordo, J. 71 75 97 167 174
176 178 186-187.
Marx, K. 116 178-179 182 191 294.
Marxsen, W. 25 32 160.
Maurer, A. A. 79.
Masarelli 245.
Masure, E. 305.
Mattai, G. 255.
Mauriac, F. 321.
Máximo el Confesor 153.
Mazlish, B. 79 115.
McBrien, R. P. 300.
McKwnzie, J. L. 221.
Mehedintu, V. 229.
Melachton, F. 123.
Mercier, cardenal 67.
Mesters, C. 68-69.
Metz, .1. B. 71 75 97 163 173 176 190.
356
índice
Michalson, C. 319 342 350.
Midali, M. 3.
Móhler 65.
Moingt, J. 229 235.
Molari, C. 75 162 293.
Molina 64.
Molinaro, A. di 305.
Moltmann, J. 140 227 293.
Mondin, B. XXII 47 293.
Monópoli, J. de 63.
Montesinos 64.
Monserrat, J. XXII.
Morand, P. A. 255.
Morrisey, F. G. 265.
Mosterín 297.
Mozart, W. A. 323.
Mtega, N. W. 307.
Murphy, R. E. 33.
Murray, J. C. 68.
Müssner, F. 25.
Muzarewa, G. H. 349.
Nacchianto, J. 243-245.
Naud, A. 255.
Negri, L. 255.
Nelson, H. L. W. 229.
Nestorio 237.
Neurath, O. 293-294 297.
Neusch, M. XXII 47.
Newman, J. H. 66 68 79 90 248 268.
Ngindu Mushete, A. 320 342 350.
Nicolás de Bar 102.
Nicolás, P. 118.
Nicolau, M. XXII.
Nicoletti, E. 305.
Niemann, F.-J. XXII 47 123 151 161
229-230 240 244.
Nietzsche, F. 69 189 191-192 298-299
334.
Noack, H. 10.
Nóbili, de 345.
Novalis 205.
Nyamiti, Ch. 349.
O'Callaghan, J. M. 316.
O'Collins, G. 128.
O'Donovan, L. J. 255.
Oberhammer, G. 3.
Oberlinner, L. 25.
Ockam, G. de 62-63.
Olimón Nolasco, M. 274.
Orígenes 55 58-59 153 157 225 237.
Orione, don 68.
Osculati, R. 293.
Owen, G. E. L. 115.
onomástico
Pablo V 261.
Pablo VI 98 182-183 185 241-242 255
319 328 333 348.
Pannenberg, W. 3 25-26 33 38 50 5657 75 79 114 117-120 139 151 159160 167-168 203 207.
Papías de Hierápolis 58.
Park, S. A. L. 350.
Pasaglia 65.
Pascal, B. 13-14 39.
Pastor de Hermas 58.
Pedro Comestor 61.
Pedro Lombardo 61.
Pegues, Th. XXI.
Péguy, Ch. 321.
Pelikan, Y. 229.
Perrone, G. 65.
Petau, D. 65 219.
Petit, J. C. XXII 47.
Phillips 154.
Picaza, X. 77.
Picó, J. 335.
Picht, G. XXII.
Pié, S. 4 70-71 229 245 319 325.
Pieris, A. 320 342 350.
Pío IX 257.
Pío X 67-68 198.
Pío XI 320 344.
Pío XII 154 203 242 344-345.
Piquer, J. 224.
Pistoia, A. 293.
Platón 6 15 52-53 137 308 311 329.
Pobee, J. S. 349.
Policarpo de Esmirna 58.
Popper, K. R. 294 297 312 323.
Poque, S. 305.
Porfirio 15.
Potterie, I. de la 205.
Pottmeyer, H. J. 66 340.
Poupard, P. 319 324-325.
Pozzo, G. XXII 47 52 55 58 61 76 229
235.
Prezioso, F. 171.
Pro'Homme, F. 231.
Próspero de Reggio 102.
Pseudo-Dionisio 109.
Pury, A. de 56 205.
Quasten, J. 59.
Rábano Mauro 60.
Rabeau, G. XXI.
Radberto 60.
Raggiunti, R. 305.
índice
Rahner, H. 68 153.
Rahner, K. 3 18 28 42 68 73 153-154
163 190 195 198 202 208-209 218
225 229 235 247-248 255 269 278279.
Ramsey, J. Th. 293.
Ratramno 60.
Ratzinger, J. XXII 3 18 47 195 229 235
255 267 276 280 286.
Raúl de Laón 60.
Regnon, Th. de 66.
Reguant, S. XXI.
Rémond, R. 229 235.
Renán 161.
Renck, G. 293.
Rendtorff, R. 56 151 159.
Rendtorff, T. 151 159.
Ricardo de San Víctor 49 60-61 93.
Ricci 345.
Ricoeur, P. 3 42 151 156 160 293.
Richard, P. 320 342.
Riedlinger, H. 3.
Ries, J. 305.
Ritschi, D. XXII.
Rivella, M. 255.
Riviére, M. 332.
Robinson, J. A. T. 11 69 300.
Rocchetta, C. XXII 47 52 55 58 61 7476 229 235 293-294.
Rodón 238.
Rómer, Th. 56.
Romita, A. 229 235.
Rondet, H. 68 153-154.
Rorty 335.
Roschini, G. M. XXI.
Rota, T. 320 342 349.
Roth, J. 67.
Rousselot, P. 67.
Rovira Belloso, J. M. 7 13-14 24-25
28-29 44-45 53 63 66 68 75 97 102
136 145 151 153-154 163 168 174
195 204-205 225 229 236 238-239
242 246 254-255 275 294 300 303
305 307 309 311 313 321-322 327
333 341 347.
Rozenzweig, F. 56.
Rücker, H. 349.
Rudder, J.-P. de 151 161.
Ruiz, S. 183.
Ruiz Arenas, O. 44 46.
Ruiz Bueno, D. 48 58.
Ruiz de la Peña, J. L. 274.
Ruiz Sánchez, A. 255.
Ruperto de Deutz 61.
Rusell, B. 294 297 335.
onomástico
357
Russell, D. S. 26.
Rwegera, D. 349.
Salaverri, I. 272.
Salet, G. 60.
Salman, E. 3.
Salvati, G. M. 227.
Sánchez Fideli, A. 255.
Sánchez García, U. 274.
Santos, A. 345.
Sanz y Sanz, J. 123.
Sartre, J. P. 69 192.
Scannone, J. C. 152 172.
Schaff321.
Schaffler, R. 70 308.
Schatzgeyer, K. 63.
Scheffczyk, L. 25 43 72 151 153.
Schelkle, K. H. 195 202.
Schermann, R. 319.
Schillebeeckx, E. 25 57 151 161.
Schlier, H. 25 195 202 209 211.
Schmaus, M. 72 151 153 279.
Schmid, H. H. 56.
Schmid, J. 195 200 203.
Schmitz, J. 3.
Schmoller, A. 317.
Schnackenburg, R. 195 202.
Schónberg, A. 323.
Schónmetzer, A. 256.
Schoonenberg, P. 151 161-162.
Schrader, C. 65.
Schulte, H. 3.
Schumacher, J. 3 36 198 229.
Schürmann, H. 229.
Schützeichel, H. 3.
Seckler, M. 70 145 266-267 279 340.
Seebass, H. 56.
Segundo, J. L. 152 255.
Seindensticker, Ph. 25.
Sellin, G. 25.
Sepúlveda 64.
Seripando 239.
Serrahima, M. 29.
Sertillanges, A. 67 320.
Sesboué, B. 59 74 151 153 229 235.
Sévérin, G. 188.
Severino, E. 88 346.
Shizuteru, V. 3.
Shostakovich, D. 323.
Simons, F. 260.
Sini, C. 305.
Sivatte, R. de 174.
Ska, J.-L. 56.
Smiga, G. M. 293.
Sobrino,,!. 152 172-173 177-178 186.
358
índice onomástico
Solé Tura, J. 297.
Sonnet, J. P. 293.
Soto, D. 64.
Spinoza 11.
Stalin, J. 336-337.
Standaert, N. 319.
Stasi, A. XXI 47.
Stein, E. 39.
Steinmann, J. 56.
Stobbe, H.-G. 160.
Stravinski, I. 323.
Strawson, P. 167.
Strenger, C. 79 92.
Strolz, W. 3.
Studer, B. 58 60.
Suárez, F. 64.
Sullivan, F. A. 255.
Surgy, P. 199.
Taciano 58.
Tamayo, J.-J. 229 319 333.
Taparelli, L. 66.
Tapia, J. 123.
Tapper, R. 63.
Teilhard de Chardin, P. 190 337.
Tena, P. 229.
Teófilo de Antioquía 58.
Teresa de Jesús, santa 278.
Terrin, N. A. 293.
Tertuliano 58 133 237 240.
Theiner 246.
Théodor de Régnon 65.
Thieman, R. F. 3.
Thion, P. 62 92 102.
Thomasin, L. 65.
Thornton, M. XXII.
Tillard, J. M. 43 148 279.
Tillich, P. 69.
Tomás de Aquino, santo 14 17 38-39
49 51-52 62-64 72 74 79 84 92 9597 99 102 111 117-118 127 137 140
153 164 166 170-171 215 221 225
270 286 288 290 293-294 302 312
322.
Tomás de Vio 64.
Torner, C. 339.
Torrance, Th. F. 79 92.
Torres, S. 157 172.
Torres Queiruga, A. 4-6 319.
Toulleux, P. XXII 47.
Toulmin, S. 67 120.
Tournay, R. J. 293.
Tresmontant, C. XXIII 4 47.
Trias, E. 6 40 146 293 295 298-299
306 324 341.
Trocmé, E. 44.
Tromp, S. 8 246.
Trompf, G. W. 350.
Trütsch, J. 77.
Tshbangu, T. 79 92.
Tshinabngu, Th. 123.
Tuñí, J. O. 44 159.
Türk, H. J. 319.
Turmel, J. 71.
Tylor 322.
Ugga, V. 255.
Umberg, J. B. 163.
Urmson, J. O. 297.
Urs von Balthasar, H. 68 70 73 153
193 234 248 279.
Vahanian, G. 300.
Valls Serra, M. 321.
Valverde, J. M. 298.
Van de Velde 293.
Vanlersel, B. 151 161.
Vanhoye, A. 205.
Vattimo, G. 341.
Vázquez, G. 64 111-114 117.
Venthey, L. 171.
Venturi, G. 293.
Vermeylen, J. 56.
Verweyen, H. 24.
Veuillot, L. 66 260.
Vicente de Lérins, san 236-237 269.
Vico, G. B. 336.
Vidal, S. 25.
Vilanova, E. 58 61 64 142 144 148.
Villar, G. 336.
Visconti, L. 329.
Vitoria Cormenzana, F. J. 97 174.
Vives, J. XXIII 90 174 178-179 338.
Voagle, A. 202.
VonRad, G. 206 210.
Vorgrimler, H. 42.
Vos, A. de 162.
Wacher, B. 75.
Wagner, J. 25.
Wagner, R. 205.
Waldenfels, H. 4.
Walker, T. jr. 350.
Wallis, G. 229.
Weinrich, H. 75.
Welker, M. 227.
Welte, B. 4.
Wicks, J. 141 145-146 195 202 214
229 255.
índice onomástico
Wilckens, U. 4 25 34 151 159.
Wiles, M. XXIII 143 195 202.
Wilpert, P. 62.
Wittgenstein, L. 39 67 167 294 297299 318.
Wolff, Ch. 66.
Wolinski, J. 74 151 153.
Xiberta, B. de XVIII XXI 229 272.
Yevangoe, A. A. 320 342 350.
Young, J. U. 349.
Zahrnt, H. 70 77.
Zapelena, T. 272.
Zenger, E. 56 205.
Zigliana, T. M. XXI 66 320.
Zimermann, H. 160.
Zimmerli, W. 210-211.
Zizioulas, J. D. 43.
Ziorell, F. 157 232 316.
Zubiri, X. 118 233 247 313.