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Ponente: Ariel García Martínez.
Estudiante del doctorado en antropología social.
Universidad Iberoamericana.
cel: 7821152807
email: [email protected]
IV CONGRESO LATINOAMERICANO DE ANTROPOLOGÍA
"Las antropologías latinoamericanas frente a un mundo en transición"
Familia y juventud en el Totonacapan: emergencias identitarias en el norte
de Veracruz.
Resumen
El propósito de este trabajo es hacer una reflexión sobre la emergencia de las
juventudes indígenas y su relación con el grupo doméstico en el Totonacapan,
región ubicada al norte del estado de Veracruz, México. De igual modo se
pretende explicar el surgimiento de las juventudes indígenas, en tanto fenómeno
identitario, en el marco de los procesos sociales de cambio que han modificado la
organización domestica y la trayectoria vital establecida entre los totonacos. El
punto de partida consiste en considerar el surgimiento de la juventud indígena
como consecuencia de la interacción que experimentan las sociedades de los
pueblos originarios con las sociedades nacionales y globales en las primeras
décadas del siglo XXI.
Palabras clave: Juventudes indígenas, familia, cambio social, totonacos o tutú
nakú.
Introducción.
Si alguna importancia tiene elaborar un estudio de las juventudes indígenas esta
consiste en contemplarla como un ejemplo de la transformación de las pueblos
originarios en los procesos de desarrollo contemporáneos. No es gratuito que en
años recientes surja en el seno de estas sociedades una categoría de personas a
las que podemos llamar “juventudes indígenas” en sus distintas variaciones a
quienes consideramos producto del contacto entre la sociedad étnica y nacional.
Por lo tanto consideramos necesario hacer una reflexión sobre los hallazgos
etnográficos relativos a la familia y la emergencia de las identidades juveniles
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indígenas en el Totonacapan, tomando como referencia el caso de Coyutla,
Veracruz, poblado ubicado en la sierra de Papantla.
En términos generales consideramos que la familia en el Totonacapan forma parte
del sistema familiar mesoamericano como en los casos planteados por David
Robichaux (2002) donde la familia y grupo doméstico comparten ciertas
características de residencia y parentesco y patrones de herencia específicos.
Para poner un ejemplo, en las comunidades de Coxquihui, Espinal y El Tajín, a
finales de los años noventa del siglo pasado la herencia de tipo patrilineal era
dominante (Del Ángel y Mendoza, 2002, 104).
En esta región los individuos convencionalmente transitaban de la infancia a la
edad adulta a través de ceremonias que consagraban el compromiso matrimonial
a edad muy temprana. Sin embargo, la experiencia etnográfica
ha permitido
constatar que tales costumbres se han reformulado en la medida que los procesos
de desarrollo económico y articulación a la cultura nacional han cobrado una
mayor presencia en la región. Estos elementos externos se han constituido en
factores que influyen en la gestación de nuevas identidades a través de la
educación, la tecnología, el trabajo y la migración (García 2009).
El enfoque que se emplea apara analizar el estudio de las juventudes es
entenderlas “como una construcción sociocultural, históricamente definida”
(Valenzuela, 1997: 13), considerando también a la juventud indígena como un
periodo vital reciente, marcado en términos biológicos con la entrada a la pubertad
y en términos sociales con la interrupción del tránsito del estado infantil al adulto
de acuerdo a la ruta vital establecida por la propia cultura (García, 2009). Los
sujetos que transitan por este periodo pueden denominarse “juventudes
indígenas”, debido a su carácter plural y se caracterizan por la generación de un
nuevo estatus al interior de la sociedad y la familia a la par que se experimentan
procesos identitarios de autopercepción y heteropercepción.
De esta manera, proponemos que en situaciones donde la sociedad nacional ha
alterado sustancialmente el estilo y forma de vida a partir de factores específicos
como la educación (a través del sistema escolar); la comunicación (a través de
caminos y medios masivos como la televisión, la radio, la internet y la telefonía
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celular); y la economía (modificando el aparato productivo local) pueden darse
fenómenos similares. Estos factores van a impactar en la organización social y
familiar de los pueblos donde se van a generar nuevos espacios de identidad.
Estas juventudes indígenas son herederas del acervo cultural de sus pueblos y al
mismo tiempo seleccionan, a través de un fenómeno de creación y apropiación,
aquellos elementos que le permiten dialogar con la sociedad nacional. De manera
simultánea esta readecuación de papeles genera un estado de tensión con las
atribuciones asignadas tradicionalmente a los hombres y mujeres al interior de las
comunidades y demuestra que la familia tutu nakú es flexible a los cambios lo cual
podría ser una de las claves para entender la supervivencia de las culturas
originarias.
Ubicación geográfica del Totonacapan.
El Totonacapan es una región comprendida entre la cuenca de los ríos Cazones
al norte y Tecolutla al sur, al este limita con el Golfo de México y al oeste con la
Sierra Norte de Puebla (Velázquez, 1996:159). Se trata de una región
históricamente integrada y reordenada por condicionamientos económicos y
políticos. En este sentido, es pertinente anotar que durante el siglo XIX el
Totonacapan sufrió una serie de transformaciones encaminadas a facilitar su
integración a la economía nacional (Chenaut, 1995:225). Más tarde, estos
cambios se vieron acelerados a partir del primer tercio del siglo XX con el
desarrollo de la industria petrolera que reconfiguró el ordenamiento económico de
la región, a la par que se generaban nuevos centros urbanos como Poza Rica.
Por otra parte, se fortalecieron núcleos de población como Coyutla, Zozocolco o
Coxquihui, en la sierra, y Papantla en la costa. A pesar de que estas
transformaciones ocurrieron durante el siglo XIX y buena parte del XX, la sociedad
tutú nakú pudo reproducir la cultura y la sociedad local conservando una serie de
elementos propios como son la lengua, la religión, la indumentaria, entre otros
aspectos (García, 2009, 45).
La familia en el Totonacapan.
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Para comprender las transformaciones de la familia en el Totonacapan
contemporáneo es necesario recordar que diversos estudios han establecidos las
características de la familia tutú nakú tradicional ubicada en un entorno agrario con
una economía de subsistencia. No obstante la calidad de estas etnografías
clásicas (Isabel Kelly y Ángel Palerm,1952; Alain Ichon,1990) es innegable que
las transformaciones en las últimas cuatro décadas han dado un giro a las
relaciones sociales y las convenciones establecidas específicamente a las
costumbres asociadas al matrimonio y a los roles de los hijos.
Una de las características de la familia campesina tutú nakú es el reconocimiento
de la autoridad familiar que descansa generalmente en el hombre de mayor edad,
el hijo mayor y, a falta de estos, en la mujer de mayor edad. Esto es más evidente
cuando la familia, en tanto grupo de parientes que viven bajo el mismo techo,
interactúa con otros agentes sociales y políticos en tareas de cooperación y
colaboración donde el jefe o jefa de familia se constituye como la voz del grupo.
(Del Ángel y Mendoza, 2002, 114).
En la familia tradicional el matrimonio se realizaba de acuerdo a un procedimiento
que iniciaba como el interés de los padres por casar al hijo o por el deseo de este
último de tener una compañera. Si los padres estaban de acuerdo visitaban a los
progenitores de la muchacha y hacían la propuesta de petición de novia y boda.
Cuentan que antiguamente, cuando un muchacho alcanzaba la edad apropiada,
los padres platicaban y decían: “creo que ya es tiempo que pidamos una
muchacha para nuestro hijo, lo vamos a casar”, los jóvenes no intervenían en esta
decisión. Así que los padres visitaban a los de la muchacha, “aunque no fuera del
gusto del joven” (García, 2009, 75). Una maestra de la telesecundaria de Coyutla
afirma:
Antes se tenía la costumbre de pedir a la novia, se le apartaba desde los 12
o 13 años y luego se esperaba un poquito para desposarla. Cuando se
establecía el compromiso iba toda la familia. Todos llegaban con regalos:
una pierna de puerco, mucha bebida, mucha cerveza. La familia de la novia
los esperaba y se hacía una pequeña fiesta entre ellos. Una vez hecho el
compromiso, las viejitas les daban consejos a la novia, al igual que los
viejitos al novio (OG).
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Una vez que los futuros consuegros recibían la petición examinaban la propuesta
y si les parecía adecuado para su hija se establecía una fecha para una próxima
reunión donde asistían los parientes del novio y sus padrinos de bautizo. Hasta
ese momento los novios no podían cruzar palabra. Luego se pactaba una reunión
posterior donde el novio llevaba una serie de regalos y es en ese momento que se
fijaba la fecha para la boda. Posteriormente había otras visitas entre las que
destacaba la realizada en todos santos donde el novio llevaba una pierna de cerdo
para la ofrenda. Cuando el compromiso ya era un hecho, la novia era vigilada para
que no tuviera con otros hombres y su reputación no corriera peligro pues era
importante que la novia llegara virgen al matrimonio. Estas preocupaciones no
eran ociosas en tanto que, si la muchacha no estaba de acuerdo, pudiera fugarse
antes de realizarse el compromiso (Chenaut, 2001: 271- 273; García, 2009,107).
Para la realización de la boda los padres del novio contaban con el apoyo de los
padrinos de bautizo, parientes y vecinos. Los padres y los padrinos tenían que
comprar la ropa y accesorios de la novia. Una vez llegado el día del compromiso la
madrina del joven vestía a la novia y el padrino de ella al novio y, una vez
terminada la ceremonia religiosa, la pareja era acompañada a la casa de los
padres del esposo donde los esperaban los rezanderos quienes hacían una
ceremonia. Durante este proceso la novia permanecía sentada en un petate en
compañía de su madrina. Un elemento importante esta ceremonia era el empleo
de un guajolote con el cual se bailaba y su comportamiento estaba relacionado
con la virginidad y los ritos adivinatorios Como se puede notar, la mujer
era
asimilada a la familia del esposo y el nuevo matrimonio tenía que vivir en casa de
los padres de él hasta que la pareja lograra obtener una autonomía económica y
pudiera construir una casa en el terreno familiar. La asimilación de la mujer a la
familia del esposo contemplaba formas de apoyo y trato que no siempre se
cumplían ya que en algunas ocasiones los suegros y los cuñados podían recibir
mal a la nuera y ello derivar en la separación de la pareja (Chenaut, 1999, 273277, 362). Como contaba un pastor a principios de la década pasada:
Anteriormente los jóvenes cuando se casaban no tenían por qué dejarse [es
decir, separarse], temían a la autoridad, no se permitía el divorcio y si un
hombre golpeaba bastante a su mujer era encarcelado o lo ponían a hacer
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faenas para que no hiciera eso a su esposa. También intervenían los
padrinos, los padres, las autoridades. Los padrinos iban a aconsejar al
ahijado y a la ahijada para tratar de mejorar las cosas (MLH)
De este modo se puede observar que una sociedad indígena, fuertemente ligada a
un estilo agrario habían podido mantener estables las relaciones al interior de la
familia. No obstante los cambios sociales que se avecinaban van a obligarlos
cambiar ciertas pautas sobre todo en la aceptación de un nuevo sujeto emergente,
el joven y la joven indígena, y el cambio en ciertos patrones asociados sobre todo
al noviazgo y al matrimonio.
La sociedad tutú nakú antes de la carretera y el surgimiento de lo juvenil
indígena.
Con los antecedentes citados, considero que el surgimiento del fenómeno juvenil
en el Totonacapan está ligado a la transformación de la región y de la sociedad
indígena debido a que durante las últimas cuatro décadas se ha desarrollado un
proceso de transformación ligado visiblemente al mejoramiento de las vías de
comunicación, particularmente la carretera hacia la zona serrana que empezó a
proyectarse desde 1968 y cuya construcción se realizó en 1985. Esta vía viene a
constituirse como el referente inmediato de un “antes” y un “después” en la historia
reciente
como un detonante del cambio en la zona serrana del Totonacapan
(García, 2009, 88).
En la versión de los propios habitantes de la sierra, la apertura de este medio de
comunicación es de gran trascendencia ya que este orden se va a ver trastocado
con la aparición de una generación
que han migrado o estudiado y que
implícitamente van a poner en entredicho algunos aspectos de la organización
familiar, como sería el control de los padres sobre los hijos y del hombre sobre la
mujer.
Otro factor de gran importancia es la aparición de la escuela ya que los jóvenes y
las jóvenes indígenas obtienen, a través de ella un mejor dominio del español y un
nivel educativo que puede llegar a la secundaria, preparatoria e incluso a nivel
universitario. Estas experiencias en su conjunto les permitieron forjar un nuevo tipo
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de conciencia sobre sí mismos y sobre su relación con la familia y la comunidad
donde la transformación de costumbres y hábitos de vida van a encontrar su
síntesis en la aparición de las juventudes. Junto a ellos se encuentran aquellos
que no pudieron ir a la escuela pero que buscan en la migración un recurso para
obtener ingresos que el sector agrícola no podía proporcionarles. Para muchos
jóvenes migrar era atractivo porque en las ciudades percibían nuevas
posibilidades de trabajo y la generación de posibilidades de elección (Urteaga,
2008, 694).
En cierto sentido, la educación y el trabajo, sumado la migración, proporcionan al
joven indígena elementos para moverse en el mundo de una manera en que sus
padres no pudieron hacerlo. Es por ello que la generación que nació alrededor de
1985 marca un antes y un después en los procesos de cambio de la familia entre
los tutú nakú.
Identidad y juventud indígena
Conviene hacer una pausa para recordar que los procesos identitarios no se
reducen a una esencia sino que consisten en un procesos continuos de
autorreconocimiento (Giménez, 1993). La identidad de un colectivo tiene carácter
plural, resultado de la múltiple inserción en “círculos de pertenencia” y a un
carácter de identificación generacional. El estudio de la identidad parte de que
ésta “no es una esencia, un atributo o una propiedad intrínseca del sujeto, sino
que tiene un carácter intersubjetivo y relacional” (Giménez, 1997). Es decir, se
trata de un fenómeno relacional circunscrito a un momento histórico específico
como los que se han registrado en el norte de Veracruz
En este proceso de identificación es de vital importancia el punto de vista del
sujeto ya que no son únicamente los rasgos culturales los que proporcionan un
sentido de identidad sino la autoadscripción a los mismos, en la medida en que el
sujeto los reconoce, selecciona, jerarquiza y codifica “para marcar de manera
simbólica sus fronteras al interactuar con otros actores sociales” (Giménez, 1993).
Esto encaja muy bien en el estudio de la relación de las juventudes indígenas y la
construcción de procesos identitarios al interior de la familia.
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Un fenómeno que contribuyó a la realización de dichos procesos fue el ingreso de
los sectores indígenas a la economía de consumo y las continuas crisis
económicas que afectaron el modo de vida agrario y que volvieron urgente la
necesidad de migrar para hacer frente a la necesidad originada por el desplome
de los precios del café en la década de los ochenta (Moctezuma-Pérez, 2011).
Así, a la par que se cubría la necesidad de cubrir el sustento de sus familias, los
migrantes indígenas poco a poco van a incorporar a su vida
elementos
novedosos, como la manera de vestirse o la música, lo que podría entenderse
como un acto de apropiación frente a otros interlocutores dentro y fuera de la
propia comunidad.
Migrar para estudiar
Por un lado, como ya se anotó, la articulación a la economía nacional va a
convertir a la región en vulnerable a las crisis económicas nacionales. Estas crisis
van a afectar el ámbito local al grado que se presenta un fenómeno migratorio
donde los primeros en desplazarse son los hombres adultos y jóvenes no casados
cuyo destino principal serán los corredores industriales del centro del país. Estos
migrantes irán a trabajar a las ciudades como albañiles, cargadores, vendedores
callejeros o empleados en fábricas. En muchos casos la migración será de
carácter transitorio, en otros es permanente. En la primera circunstancia, muchos
jóvenes regresan al pueblo para apoyar a sus padres en la época de las cosechas
o para participar en danzas locales.
Los estudiantes que logran salir de la región lo hacen con el apoyo de la familia,
otros combinan el estudio con el trabajo. Para expresarlo de otra manera, los
estudiantes han interiorizado la importancia de la escuela y entre sus planes se
encuentra seguir estudiando por lo menos hasta el bachillerato. Por otro lado, un
sector más reducido intentará continuar los estudios universitarios en diferentes
ciudades como Tuxpan, Poza Rica, Xalapa, Veracruz o el Distrito Federal.
En la experiencia de un ingeniero agrónomo y promotor cultural, la situación del
estudiante que migra es compleja por la dificultad de adaptarse a un lugar extraño
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y luego la dificultad que entraña el retorno. En su opinión la actitud de los jóvenes
que salen del pueblo se proyecta en dos sentidos:
Los jóvenes estudiantes se enorgullecen de ser indígenas pero los que no
estudian y se van como trabajadores manuales tratan de ocultarlo. Esto se
debe a todas las barbaridades a que se tienen que enfrentar un indígena: la
mayoría de las veces su español no es muy fluido...y el hecho de que no
pronuncies bien el español [te hace sujeto de] desprecio a ese nivel (MPL).
En este punto la experiencia que se relata tiene un amplio parecido con lo que se
ha escrito sobre con migrantes mixtecos oriundos de San Pedro Jicayán, en la
costa de Oaxaca, México, donde
para evadir la discriminación los migrantes
ocultan los signos “más evidentes” de la indianidad, como la vestimenta y la
lengua, al incorporar las competencias y atributos de los mestizos, poniendo en
marcha una especie de “mestizaje estratégico” sin por ello despreciar su propio
origen aunque esto no significa que no surjan conflictos al interior de la familia,
especialmente con las mujeres quienes se rehúsan a reproducir las costumbres
relativas al matrimonio.(Pepin Lehalleur, 2006:110-111).
Migrar para trabajar
El ámbito laboral de la juventud indígena se ha diversificado en la medida que las
poblaciones experimentan un crecimiento ligado no sólo al cultivo de productos
comerciales, como el café, la vainilla y la pimienta, sino también al incremento de
las actividades comerciales y los servicios públicos. Sin embargo, esta oferta no
puede satisfacer la demanda de empleos y los pocos empleos que existen son mal
remunerados, lo que orilla a una gran cantidad de personas a desplazarse a la
ciudad de México, Reynosa o a los Estados Unidos. Esta situación se agrava en
los periodos de crisis, como el producido por el desplome del precio de productos
regionales como el café, las sequías y los desastres.
Consecuencias de la migración
Las consecuencias de la migración tienen un efecto significativo para las
juventudes y sus familias en el sentido que se reordena el tiempo, la dinámica y la
lógica de las relaciones sociales comunitarias y familiares.
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En el estudio de Del
Ángel y Mendoza, en tres poblados del Totonacapan,
analizan y comparan las dinámicas de las familias a partir de técnicas cuantitativas
y cualitativas y encuentran correlaciones entre sus aspectos organizativos y
factores externos, principalmente económicos (Del Ángel y Mendoza, 2002, 95).
En mi propio trabajo (García, 2009) sobre la región he podido constatar el
debilitamiento de las condiciones de vida agrario que van a dificultar la
reproducción social de los patrones culturales relativos al matrimonio indígena y
en ello tiene mucho que ver con el surgimiento de las nuevas juventudes,
específicamente las mujeres, que van a cuestionar fuertemente estos patrones.
Cuando no se cumplen las condiciones mínimas de reproducción económica se
tiene que generar nuevas alternativas que van constituirse en un factor que va a
alterar las formas organizativas tanto en la familia nuclear y extensa.
En lo que respecta al tipo de familia predominante en el Totonacapan, en la
investigación de Del Ángel y Mendoza se pensaba originalmente que había una
mayor cantidad de familias nucleares sobre las extensas. Sin embargo al combinar
la técnica estadística con la etnografía obtuvieron una visión dinámica que les
permitió dilucidar que tanto la familia nuclear como la familia extensa no eran otra
cosa que manifestaciones de un mismo ciclo de desarrollo del grupo doméstico
que debido a su articulación con el capitalismo había acelerado estos procesos
creando la ilusión de que la familia nuclear había desplazado a la familia extensa.
Tomando como telón de fondo los cambios que han ocurrido en el Totonacapan
en las últimas décadas estos autores plantean que las repercusiones también
afectan al grupo familiar de tal manera que este se constituye en un mecanismo
para hacer frente a los procesos de modernización (Del Ángel y Mendoza, 2002,
99-103). Una manera específica de entender la adaptación del grupo familiar es la
estrategia de permitir y asimilar las identidades emergentes donde los y las
jóvenes tienen un rango de autonomía mucho mayor frente a la autoridad paterna
a partir de su acceso al trabajo asalariado y un mayor nivel educativo que les
hace invocar derechos que eventualmente van en contra de la costumbre.
Otra de las consecuencias de la migración a nivel de las juventudes tiene que ver
con el abandono del traje llamado “tradicional”. Esto ocurre porque la experiencia
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les ha enseñado que en la ciudad pueden ser blanco fácil de los robos y
agresiones.
Transformaciones
En el proceso de emergencia de las juventudes indígenas se van construyendo
espacios entre la niñez y la vida adulta, espacios novedosos si los comparamos
con cánones tradicionales. Como ya se ha mencionado, las sociedades indígenas
sufren los impactos originados por la educación, la migración, y el retorno de
estudiantes indígenas (Pérez Ruíz, 2008: 23-39). Estos fenómenos, al mismo
tiempo que renueva los elementos constitutivos de la cultura producen tensiones y
reagrupaciones del acervo cultural, estos rasgos aparecen con toda claridad en el
Totonacapan por lo menos desde finales del siglo pasado hasta el presente y
pueden localizarse en las demandas de independencia y autonomía en las
relaciones de noviazgo y las decisiones sobre con quien pueden casarse.
Antes de la introducción de la carretera las mujeres compartían algunas labores
domésticas y el lavado de ropa en el río o se visitaban en sus hogares. Cuando se
realizaba un matrimonio, éste se asentaba en la casa paterna. Así el niño
(ka’hua’chu) será, después del matrimonio, un señor (chi’xcú’). La niña (tzu’ma’jat),
de igual modo devendrá en señora (puscat), con los derechos y obligaciones
dentro de la familia y la sociedad indígena.
En gran medida la estabilidad y permanencia de las instituciones indígenas
estaban relacionadas con el matrimonio y la familia. La gran mayoría de sus
principios y rituales que daban soporte a las relaciones sociales se establecían
sobre la base de una economía agrícola y lo que los antropólogos han
denominado “cultura”. De esta forma, el relativo aislamiento de la sociedad
nacional permitió que las formas de organización no sufrieran mayores cambios
hasta ya muy avanzado el siglo veinte. Sin embargo a finales del siglo las
juventudes empiezan a estudiar y a migrar. Uno de los impactos más visibles del
fenómeno migratorio tiene que ver con la indumentaria llamada “tradicional”. Los
Hombres cambian el calzón de manta por el pantalón de mezclilla y las mujeres la
nahua por la falda.
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Según la versión de un artesano y nativo de Coyutla sobre este tema:
Las muchachas indígenas, por ejemplo, un día van a México y regresan... y
dicen que ya se les olvidó el totonaco. Aprende a comportarse de otra forma
que no combina con su origen. Cuando regresan, la gente la ve cambiada,
intentando ambientarse de otra manera. Hasta se mueven diferente cuando
caminan (LR).
Con respecto a la experiencia de los hombres la cosa no suele ser muy distinta.
Sobre esta situación comenta:
Los muchachos que se van a trabajar a México, por lo general, se cambian
el calzón totonaco por el pantalón. A mi me consta, porque ellos piensan
que si llegan a la ciudad de México vestidos de calzón los identifica como
gente que no es de allá. Y por eso luego los quieren asaltar o venderles
más caras las cosas o los agreden gritándoles “indios”. Y así prefieren
comprarse unos zapatitos, pantalones para evitar eso. Tal vez se sienten
como que no son iguales, como que los ven menos si van de “calzón”
(MAJ).
Aparte de la migración, otro factor que ha incidido en el surgimiento de las
juventudes ha sido la aparición de las escuelas que han modificado una serie de
comportamientos y algunos aspectos de la familia como unidad económica.
Evidentemente, la presencia de las escuelas afecta no sólo el aspecto productivo
de la familia sino que trastoca ciertas instancias de reproducción de costumbres
sociales.
De hecho, la escuela puede considerarse también como un detonante de las
primeras manifestaciones de la independencia femenil como un fenómeno que
inició con conductas de negación o de franca oposición a las costumbres
familiares. Las mujeres paulatinamente expresaron su desacuerdo con la sujeción
paterna a la que eran sometidas y se dio el surgimiento de nuevas identidades
genéricas por parte de las mujeres que empezaron a buscar “condiciones más
igualitarias en sus relaciones de género [como tener] una mayor capacidad para
elegir a su pareja, definir la edad para contraer matrimonio e incluso planificar el
número de hijos” (Chenaut, 2001, 308). Al parecer, las presiones económicas y la
búsqueda de alternativas para resolverlas como la escuela, el trabajo asalariado y
la migración fueron factores para que las jóvenes mujeres salieran e hicieran vida
pública por su cuenta; esto las liberó de las rígidas estructuras familiares y
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comenzaron a tomar decisiones propias. Por ejemplo, la virginidad como valor es
algo que empezó a considerarse como no indispensable para establecer una
relación seria y permanente. Se empieza a valorar la autonomía personal, el
conocimiento y la comprensión de la pareja. De acuerdo con una estudiante de la
secundaria Técnica:
Pienso que la antigua tradición del matrimonio estaba mal, porque los
padres deberían dejar que los hijos decidieran por ellos mismos y además
no se casaban a una edad adulta, sino a los 13, 14 años. Se casaban
porque los padres hacían una especie de trato o de convenio, y a veces
antes de que el niño o la niña nacieran, ya estaba comprometido a casarse
con una persona. Yo siento que eso no estaba bien porque uno debe de
decidir con quién se quiere casar. Mi mamá así se casó conforme a la
tradición pero yo pienso casarme como a los 26 años, más o menos (GJC).
Una respuesta similar la planteaba otra estudiante a principios de la década
pasada. Ella contaba:
Mi mamá se casó con la costumbre de antes. A la edad de 9 o 10 años iban
a tu casa y hablaban con tus papás y te piden en matrimonio sin conocerte.
Tus padres piensan que eso está bien y dicen que sí y te llevan con ese
chamaco. Entonces ni siquiera haces nada, nada más te casan y es como
vender algo. Antes era así, ni siquiera te fijabas en alguien, no importaba si
no te gustaba o no te caía bien. Ahora ya no es así, ahora cada quien tiene
su novio y antes era distinto... Yo pienso que esa costumbre estaba mal,
era como vender un puerco que ni siquiera conoce donde va. Yo no
aceptaría casarme de esa forma. Me mataba antes que ir con él o me iría
de la casa (AAL).
Una vez consumado el matrimonio, la primacía del hombre puede estar en camino
de verse modificada porque las jóvenes empiezan a considerar que también tienen
derecho a tomar decisiones dentro del núcleo familiar. Opina una estudiante:
Yo creo que las mujeres también tenemos derecho a decidir, porque
supuestamente son los hombres los que pueden mandar en la familia y no
las mujeres. Pienso que no es correcto porque los dos tienen la misma
obligación y los mismos derechos, pero las personas machistas no se
atreven a ayudarle a barrer a su esposa o a cuidar al niño. Simplemente
ellos se creen que no se verían bien ayudando a su esposa, sólo piensan
que son los únicos que mandan en la casa y eso no es cierto. Creen que
son los mejores con todos los derechos pero sin obligaciones (MP).
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Conclusiones
Para finalizar me parece conveniente dejar en claro que estamos hablando de un
fenómeno en proceso en el que todavía no es clara la profundidad y permanencia
de los cambios que he anotado. En un pasado no muy lejano las mujeres asumían
pasivamente el lugar que la sociedad tutú nakú les había asignado. Los padres
decidían con quién y cuándo casarse. La virginidad era valor supremo y en la
familia el hombre asumía el papel directivo. Las mujeres ayudaban desempeñando
labores domésticas que consistían en la cría de animales, la limpieza y cuidado de
la casa, el lavado de ropa, elaboración de alimentos y crianza de los hijos. La vida
se regía por los ciclos productivos y sociales ligados a la tierra. La vida pública era
estrictamente regulada a través de un sistema social muy afianzado en la
tradición.
En la actualidad mucho de ese mundo y los elementos que le daban firmeza se ha
transformado y los roles asignados sobre todo a las mujeres se han alterado en
igual medida. La escuela, los nuevos empleos, las comunicaciones han hecho su
parte en la posibilidad de elección que antes no existía. No obstante, como se
mencionaba en el principio de este apartado sería prematuro considerar estos
fenómenos como algo acabado ya que si que si algo nos han enseñado los
pueblos originarios es su enorme capacidad de transformación bajo los
parámetros del horizonte civilizatorio mesoamericano en un mundo globalizado
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