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LA DUPLICACIÓN
DIGITAL Y LA
IDENTIDAD COMO
UN ASUNTO DE
INESTABILIDAD
ESENCIAL 1
A duplicação digital e a
identidade como um assunto de
instabilidade essencia
Digital duplication and identity as
a matter of essential instability
José Pablo Concha Lagos 1*
Recibido: 13/04/2015
Aceptado: 03/05/2015
Disponible en línea: 06/06/2016
Resumen
Este artículo reflexiona sobre las dificultades de afirmar una posible
identidad en la época de los aparatos digitales. Se tematiza la propia
noción de identidad a partir de la imagen técnica y su desmaterialización.
Se reflexiona, además, sobre la pertenencia a una identidad de «masa»
en la que se sustentaría identitariamente al sujeto contemporáneo por
la vía de los sistemas digitales, la que se complejiza cuando la imagen
que la constituye forma parte de depósitos inmensurables de imágenes,
lo que tensionamos críticamente desde la noción de archivo.
Palabras clave: fotografía digital, identidad, duplicación, archivo,
inestabilidad ontológica.
Revista Kaypunku / Volumen 3 / Número 1 / Junio 2016, pp. 27-40
Documento disponible en línea desde: www.kaypunku.com
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* Instituto de Estética, Pontificia Universidad Católica de Chile. [email protected]
1
Este artículo es resultado preliminar del proyecto de investigación FONDECYT N°1130016 «De la piel fotográfica a
la ultrapiel digital. Contribuciones para una analítica filosófica de la «aparición» digital en el debate post fotográfico
contemporáneo», dirigido por Rodrigo Zúñiga y del que el autor es co-investigador.
Resumo
Este artigo reflexiona sobre as dificuldades de afirmar uma
possível identidade na época dos aparelhos digitais. Tematizase a própria noção de identidade a partir da imagem técnica
e sua desmaterialização. Reflexiona-se, além do mais, sobre
o fato de pertencer a uma identidade de “massa” na qual se
sustentaria a identidade do sujeito contemporâneo pela via dos
sistemas digitais, o que se torna complexo quando a imagem
que a constitui faz parte de depósitos imensuráveis de imagens,
o que tencionamos criticamente desde a noção de arquivo.
Palavras-chave: Fotografia digital, identidade, duplicação,
arquivo, instabilidade ontológica.
Abstract
This article reflects on the difficulties of stating a possible
identity in the era of digital devices. The very notion of identity
is thematized from the technical image and its dematerialization.
It also reflects on the sense of belonging to a «mass» identity
in which the contemporary subject would sustain its identity by
means of digital systems. This identity becomes more complex
when the image that constitutes it is part of immeasurable
deposits of images, all of which we criticize from the notion of
archive.
Keyword: digital photography, identity, duplication, file,
ontological instability.
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H
ay ausencia en el momento en que un determinado objeto no está frente a nuestra
percepción, pero mantenemos el recuerdo de que en algún momento lo estuvo.
La posibilidad de tener una experiencia, en esta circunstancia, se verifica como
una imposibilidad respecto de lo ausente. El espíritu se dirige hacia la actualización de la
experiencia con el objeto original, pero frente a este impedimento se recurre al sustituto débil
que es la imagen al interior de la conciencia (o concepto, pero que permite volver sobre una
experiencia pasada). Sabemos ya con la fenomenología sartreana (1964), que dicha imagen
en la conciencia solo es posible desde la «ausencia» del objeto requerido, que es, además,
aquí una pura parcialidad que completa su significación por la acumulación de perceptos.
Si el objeto reaparece en la experiencia, la conciencia lo privilegia, dejando de inmediato en
la inoperancia a la imagen en la conciencia. Esta acción manifiesta la intención y privilegio
de la experiencia y la debilidad ontológica de la «reproducción». La ausencia del ente es la
imposibilidad de la experiencia. Pero la pregunta que cabe es, ¿cuál es la razón por la que dicha
debilidad ontológica —la reproducción— sea tan relevante en la voluntad de quien la piensa?
Una posible respuesta es que el modo de vivenciar la imagen al interior de la conciencia es
de tal potencia significadora que es capaz de modificar la voluntad del sujeto (por ejemplo,
instalando deseos inexistentes) porque ella es «pura voluntad», y por esta razón pura intención.
La reproducción no es evocación, sino que ella toma el lugar del mundo fáctico, y se convierte
en la objetividad del acontecer del sujeto. Todo aquello que se percibe es incorporado por
quien tiene la experiencia y el modo en que se configura la imagen al interior del sujeto y la
manera en que se acumulan las percepciones van determinando, a su vez y progresivamente,
el modo en que se percibe.2 Un asunto que se desprende es el de la representación tanto
desde la perspectiva del arte, como desde la técnica misma. ¿De qué es representación el arte
y la imagen técnica si fuera del sujeto nada hay? Luego, ¿cuál es el valor de registro mimético
de la representación? Si decimos que la conciencia es pura voluntad y en ella se configura la
experiencia de la «realidad», las representaciones tendrán como referencia ya no a un mero
objeto (debilitando de este modo la noción de registro), sino a la interpretación posible de ese
Por
2
ejemplo, quien ha sido expuesto a fenómenos sutiles, como gradaciones débiles de colores (educación
artística desde pequeño) tendrá una mayor capacidad para discernir entre un color y otro. Por lo tanto, todo
lo percibido está determinado con la intencionalidad producida al momento de la acumulación de perceptos al
interior de la conciencia.
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objeto en un contexto de significación dado por la conciencia del sujeto. En este sentido, la
«virtualización» de mundo viene a ser una proyección de la propia conciencia.
Tal vez lo más indicador de esta nueva configuración de mundo sea la creación de las
redes sociales virtuales. La pregunta que aparece es, ¿qué condiciones sociales han facilitado
su proliferación?
Elías Canetti (1981) inicia su libro Masa y poder haciendo la siguiente afirmación: «Todas
las distancias que el hombre ha creado a su alrededor han surgido de este temor a ser tocado»
(p. 9). Argumenta este asunto desde la necesidad de estar a resguardo de posibles delincuentes
o de cierta aversión a ser tocado. Vemos que justamente el del temor a ser tocado es fundamento
del uso que caracteriza a las redes sociales contemporáneas. Es decir, la peculiaridad de
la «masa» de no querer ser tocada se verifica en una nueva manera de ser masa. Ya no es
la aglomeración pública el lugar de encuentro, sino que el sentido gregario de la especie se
manifiesta a resguardo de cualquier contaminación biológica. La contaminación virulenta es de
igual manera virtual, por lo tanto, el cuerpo sigue estando a salvo (Concha, 2011).
Sloterdijk
(2002), en El desprecio de las masas, siguiendo a Canetti, observa:
En lo esencial, las masas actuales han dejado de ser masas capaces de reunirse en
tumultos; han entrado en un régimen en el que su propiedad de masa ya no se expresa
de manera adecuada en la asamblea física, sino en la participación en programas
relacionados con medios de comunicación masivos. Por ello, las mayorías han dejado de
«rebosar» o de «inundar». En virtud de una suerte de «cristalización», ellas se han alejado
de esa situación en la que su aglomeración era una posibilidad constantemente peligrosa
o preñada de esperanzas. De la masa tumultuosa hemos pasado a una masa involucrada
en programas generales; de ahí que esta, por definición, se haya liberado de la posibilidad
de reunirse físicamente en un entorno lo suficientemente amplio como para albergarla. En
ella uno es masa en tanto individuo. Ahora se es masa sin ver a los otros. El resultado de
todo ello es que las sociedades actuales o, si se prefiere, posmodernas han dejado de
orientarse a sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales: solo se perciben
a sí mismas a través de símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y
personalidades famosas. Es en este punto donde el individualismo de masas propio de
nuestra época tiene su fundamento sistémico. (p. 17)
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Este nuevo modo de ser masa, propio de la posmodernidad determinada por los
mass media, es el antecedente estructural para una radicalización de esta experiencia.
Los medios masivos establecían una comunicación unilateral, siendo ellos la fuente de los
criterios de opinión pública en general y el observador convertido en un receptor pasivo. La
radicalización se observa hoy en que la fuente se hace multilateral y de comunicación en dos
direcciones, por medio de Internet. Esta modalidad sugeriría una interacción que permitiría
una comunicación mayor con otros en las mismas circunstancias; es decir, se generaría una
comunidad estrechamente unida, que genera, además, grandes volúmenes de información,
eliminándose la hegemonía de un solo centro de producción de contenidos mediáticos. Pero
la experiencia muestra que la excesiva disponibilidad de información y de recursos mediáticos
abre una distancia descomunal entre quienes usan este sistema; es decir, la posibilidad de
administrar, para el uso personal, la inmensa cantidad de información disponible en Internet
para fines individuales hace que las horas frente a la pantalla sean potencialmente muchas.
Debemos considerar acontecimientos contemporáneos que podrían suponer que
la vigencia de la masa «física» no estaría en vías de abolición o, incluso, por el contrario,
de actualización. Las movilizaciones políticas que observamos en Latinoamérica, por
ejemplo, de estudiantes, de «indignados» o las recientes manifestaciones masivas en contra
del gobierno de Dilma Rousseff, podrían sugerir que la masa se manifiesta poderosa en
la plaza pública, que el temor al contagio indicado por Sloterdijk sería menor al temor de
seguir bajo determinadas condiciones sociales o políticas. Pero, si pensamos en el sistema
aglutinador de esta masa circunstancial, nos encontramos con una extensa red de información
contextualizada únicamente por esa misma red; es decir, la realidad física viene a ser una
proyección material de la virtualidad en que se despliega la experiencia contemporánea. La
masa se aglutina circunstancialmente no gracias a una orgánica, sino como residuo material
en el nuevo escenario de manifestación política virtual.
Esta comunicación establecida en Internet es fundamentalmente sostenida desde la
imagen, a la que se le agrega lenguaje (escrito o verbal).
Lo que hace patente este sistema de comunicación es que para que una imagen
sea eficiente, el referente necesariamente debe estar ausente. Si lo real está sostenido por
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imágenes y estas son eficientes, es porque el sujeto frente a la pantalla está lleno de ausencias,
es decir, paradojalmente, para estar comunicado hoy se debe estar en soledad. La pantalla
se llena de imágenes; estas son las herramientas fundamentales de vinculación entre los
individuos, pero la experiencia del sujeto es con el aparato y residualmente con el otro sujeto,
quien en realidad «aparece» en términos puramente icónicos. De esta manera, se verifica la
«desmaterialización» de los individuos en la experiencia.
Esta soledad constituye un modo de desvinculación material con el mundo. Lo
interesante es que, de igual modo, se pertenece a una masa, aunque ahora virtual.
Byung-Chul Han (2014) en su libro En el enjambre y en particular en el capítulo «Huida
a la imagen» escribe:
Hoy las imágenes no son solo copias, sino también modelos. Huimos hacia las imágenes
para ser mejores, más bellos, más vivos. Sin duda no solo nos servimos de la técnica, sino
también de las imágenes para llevar adelante la evolución. ¿Podría ser que la evolución
descansara en una imaginación, que la imaginación fuera constitutiva para la evolución?
El medio digital consuma aquella inversión icónica que hace aparecer las imágenes más
vivas, más bellas, mejores que la realidad, percibida como defectuosa. (p. 49)
El filósofo coreano muestra la posición contemporánea de la imagen, en la que esta ya
no es solo representación, tampoco sustitución, sino que instalación de una nueva presencia
que se autonomiza de lo que alguna vez representó, porque ahora la imagen es mejor que su
referente. Si bien con la imagen fotográfica analógica se experimentaba, del mismo modo que
en la digital, la exacerbación de los atributos de los objetos en la imagen, hoy la relación con
esta imagen es que la «vida» se debilita. Por esta razón, es más satisfactorio el vínculo de
las imágenes con otras imágenes y no entre sujetos, porque estos necesariamente se verán
disminuidos frente a su representación; es más seguro estar detrás de un disfraz, una máscara
que me mantiene a resguardo de cualquier amenaza, porque en ella me manifiesto mejor de
lo que soy, por lo tanto, el disfraz es siempre mejor que el disfrazado y por esto se verifica la
debilidad ontológica del representado.
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La «representación» puede ser concebida como un tipo de metáfora que ha cruzado
la historia de occidente, desde los mitos platónicos, hasta la posibilidad de representación
del mundo heideggeriana. Esta metáfora expone una dualidad clave que se manifiesta
metafísicamente al momento de pensar que las cosas no son lo que parecen. Las dualidades
fenómeno y nóumeno, esencia y ente, son algunas maneras en que se ha pensado esta
metáfora. Son precisamente la metafísica y la fenomenología las disciplinas que más han
profundizado sobre este asunto. La pregunta que surge es, ¿los entes son iguales a su esencia?
En este plano, entra al ruedo la disputa sobre la «Verdad», ¿qué es la verdad? Evidentemente,
este no es el lugar para resolver esta pregunta, pero nos sirve para reconocer la relevancia de
los problemas que convoca la «representación».
Gianni Vattimo (1998), en su libro El sujeto y la máscara, tematiza el asunto nietzscheano
del ser y parecer que el filósofo alemán observa respecto de la antigüedad clásica como punto
de referencia para la actualidad. Nietzsche reconocería una discontinuidad, una anomalía, una
falta de correspondencia entre «forma-contenido, interior- exterior, ser-parecer» (p. 20). Esta
diferencia no correspondería a un asunto de carácter estético, sino más bien, como indica
Vattimo, a uno de carácter antropológico ya que es el propio hombre, tanto de la antigüedad
clásica como los contemporáneos de Nietzsche, el que no corresponde su apariencia con su
ser. La manifestación propia del hombre será a través de lo que Nietzsche denomina «disfraz».
La aparición de este disfraz será el resultado del estado de decadencia sostenida justamente
por esta discordancia entre forma y contenido. Se produce, de esta manera, una presentación
falseada de lo verdadero en tanto que lo que se da a ver, lo que está «a la luz», es aquello
que oculta, que ensombrece a lo verdadero. La observación crítica pre-fenomenológica que
hace Nietzsche de la relación ser-parecer impone al juicio la existencia tanto del «ser» y del
«parecer». El ser sería aquello en donde descansa y se define lo verdadero y el parecer, desde
este lugar, sería lo anómalo debido a su lejanía con lo verdadero, porque lo encubre y produce
el engaño. Más allá de lo dicho por la fenomenología husserliana y heideggeriana y por último
sartreana, a diario nos enfrentamos a esta dualidad. Podríamos resumir esto en que las cosas
nunca son lo que parecen, por lo tanto, el ir a las cosas mismas, como aserto fenomenológico,
estaría invalidado. ¿Cómo es posible argumentar esto? El mundo, entendido como la cultura
en su totalidad, es susceptible de ser interpretado y, si bien esto no asegura la existencia de
un ser esencial, su sola posibilidad indica una discontinuidad entre apariencia y significado. ISSN: 2410-1923
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Una manera en que occidente pretendió salvar este escollo, ha sido el sometimiento del
acontecer al orden causal. De este modo, al menos en la descripción racional de los hechos y
fenómenos, se comprenderá desde dónde vienen y qué consecuencias tienen determinados
comportamientos de determinados fenómenos. Por ejemplo, se podrá saber inequívocamente
por qué las hojas de los árboles son verdes, pero, ¿resuelve esto el problema de la relación
entre apariencia y ser?
La racionalidad a ultranza será vista por Nietzsche como manifestación de decadencia
encarnada en la figura de Apolo. La luminosidad apolínea es la simbolización de lo que será el
propio Sócrates para occidente. Sócrates, dirá Nietzsche, es el ocultamiento de la decadencia
del espíritu de su tiempo. Lo grave es que la historia occidental ve en Sócrates la luminosidad
del amanecer del pensamiento. En este caso, Sócrates es la apariencia luminosa de un ser en
decadencia. Vattimo (1998), interpretando a Nietzsche indica que:
[…] la máscara y el disfraz [en tanto apariencia] son considerados, sobre todo en el plano
«moral», como indicio y a la vez consecuencia de una ausencia de unidad estilística, es
decir de carácter y de fuerza […] considera el surgir de la ciencia como sistema de ficciones
excogitadas por el intelecto para garantizar la supervivencia del animal en medio de una
naturaleza hostil, y ante todo en la disputa con otros individuos de la misma especie. Lo
que interesa aquí, sin embargo, es ver cómo la ficción, en su acepción más general, que
cubre a la vez el acto de camuflarse y el de excogitar ficciones útiles como los conceptos
científicos, está en cualquier caso ligada al temor, a la inseguridad, a la lucha por la
existencia. (p. 21)
Toda apariencia está ligada al temor como posibilidad de resguardo de amenazas
directas a lo que se es, más cuando lo que se es, es indefinible. La máscara o el disfraz
llenan de identidad particular a un sujeto que se ve enfrentado a otros y este enfrentamiento
lo pone en zona de riesgo existencial. El disfraz es, entonces, un aparato de defensa velado,
presentado como realidad, es un sistema de apariencias que oculta un sustrato frágil.
Esta conciencia de la dualidad ya no es una cuestión meramente particular, sino por
el contrario, las colectividades definen sistemas de apariencias o disfraces colectivos que
permiten vínculos de distinta índole con otras. Si aceptamos estas ideas nos enfrentamos a
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un estado de precariedad ontológica grave en la contemporaneidad. La preeminencia de la
imagen técnica es precisamente la preeminencia del disfraz, de la apariencia; de la imagen
que toma el lugar de lo representado, pero como sustituto débil de un fundamento ontológico
tal vez más débil.
Un dispositivo que aparece como salvador es aquel que permite «guardar» todo
aquello que se me aparece y, de este modo, tener a mano aquello que irremediablemente se
me escapa, la propia experiencia. El archivo ha sido esta herramienta.
Hoy, en el contexto de archivación atomizada, es necesario detenerse en un sistema
archivístico instalado en la vida diaria: la fotografía digital.
Los volúmenes de acumulación de material fotográfico son cada vez más grandes.
Las memorias de los dispositivos fotográficos son capaces de guardar, literalmente, miles de
imágenes en buena calidad de información. Si con la película fotográfica se podían obtener
treinta y seis fotos de un paseo familiar, hoy no hay dificultad en capturar cientos de imágenes;
buenas, regulares y malas, en términos técnicos. El orden archivístico es largamente superado
por el volumen de producción, es decir, el productor aficionado verterá todo el contenido de su
memoria técnico-fotográfica en su computador, definiendo carpetas de carácter muy generales,
por ejemplo: «fotos de las vacaciones». Si bien cada foto digital lleva adherida una ficha técnica
(posible de ser vista por medio del botón derecho del mouse), en la práctica es ignorada, y el
día y la hora, la relación diafragma y tiempo de obturación y la sensibilidad, no son relevantes.
Frente a tan inconmensurable acumulación de imágenes reconocemos que el
dispositivo acumulador, el computador, no es un archivo sino un depósito. La administración
de estas imágenes define que unas irán a las redes sociales de internet, pero la gran mayoría
descansará, sin forma ni contexto, en el depósito del disco duro, haciendo inviable su uso
como dispositivo mnémico.
¿Sirve de algo esta excesiva acumulación imaginaria? Recordarlo todo es una atrofia,
realmente un sinsentido. Si esto es así, debemos entender que esta práctica excesiva no tiene
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ninguna razón o justificación atendible; si el medio lo permite, entonces, se usa. ¿Será una
respuesta «pulsional» como resistencia al inexorable fin definitivo? ¿Se podrá explicar esta
conducta como la posibilidad de crear una trama de sentido que permita contextualizar el
acontecer individual? La autorreferencia fotográfica contemporánea produce un ecosistema
que sostiene al productor de la imagen frente a la fugacidad existencial. La disponibilidad
técnica define la práctica y perfila la necesidad, pero es una que se fundamenta en la
preeminencia óptico lumínica; es decir, la potencia contextual existencial de la imagen solo
se entiende desde nuestra dependencia sensorial de los ojos. Es como si la producción de
fotografías fuera una parte constitutiva de la experiencia como prolongación somática; en
todo momento se está preparado para transformar los acontecimientos en imágenes, para
luego almacenarlas; es una energía movilizadora que ve en la fotografía la posibilidad de
perpetuación al infinito de todo el acontecer, que por definición es caduco. Todo puede ser
duplicado imaginariamente y luego olvidado en el depósito. Es una acumulación infinita de
imágenes, pero que pierden su capacidad mediadora porque ya no hay referente reconocible.
La arqueología como modelo de capas para el trabajo de investigación en archivos (Alvarado,
2010) se sumerge en un océano de fotografías, pero que no conducen a ningún lugar. En
este sentido, esta acumulación, no es capaz de representar nada; millones de imágenes en
cientos de miles de aparatos computacionales en todo el mundo imposibles de administrar y
de categorizar. Como planteamos en un trabajo anterior:
Cada depósito como un relato mudo, como una historia imposible de ser estructurada,
aunada por un mismo sentido. Ya no es posible ningún relato, porque este implicaría una
dimensión que se extingue en estos depósitos; no hay pasado, porque las fotografías
están hiper-disponibles, todas en un mismo lugar y en un mismo tiempo. Cada aparato
computacional conectado a la red es otro depósito más, siendo esta un hiper-depósito.
La hiper-disponibildad, al eliminar las variables temporales y espaciales, destruye toda
posibilidad de tradición. Las fotografías ya no son registro de una historia, ya que no hay
secuencialidad, ni diacronía archivística; todo está en el mismo nivel; no hay causalidad. Por
otro lado, la duplicación del material fotográfico, especialmente el digital, no deja huella. Así
se elimina también la posibilidad de reconocer el original, cada copia es totalmente igual a
otra, es una pura secuencia informativa que al ser repetida y luego decodificada produce
exactamente la misma apariencia icónica. La vinculación material entre la fotografía
análoga y el referente se debe a que en la imagen hay un residuo óntico desprendido del
objeto fotografiado que se desplaza hacia la imagen, que es parte constituyente de ella. Es
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evidente que este residuo óntico es incapaz de dar cuenta de la totalidad del referente, en
este sentido, la representación es débil ontológicamente ya que la imagen que pretende
actualizar al referente es siempre una parcialidad. La condición de dependencia establecida
entre la apariencia y su ente original define la debilidad ontológica de la apariencia, esta
nunca es autónoma. Pero, ¿qué ocurre en el momento en que esa vinculación óntica (en
un tipo de fotografía que miramos de buena fe) es transformada en código, por lo tanto en
lenguaje y este elimina todo rastro óntico? El lenguaje absorbe y elimina todo resto material.
Fácticamente, el lenguaje toma el lugar de las cosas; ya no hay mediación posible, sino
que es la cosa misma; no hay mediación porque detrás de la apariencia no hay más que
solo apariencias. La materia se transforma en código; semánticamente es contemporánea
esta transformación a la lectura del código genético del propio ser humano y es el sentido
común el que cree ver en este código la esencia del hombre. De esta misma manera, la
imagen técnica es código, así como casi todo lo técnico. Si pensamos que la técnica digital
es la más abarcadora, la imagen es su puesta en escena masiva. (Concha, 2011)
El mundo es un código y de lo único que podemos apropiarnos es de su apariencia, de
su superficie que es un simulacro.
La experiencia, al modo que la entenderemos aquí, es la que se debilita a cada
instante en el simulacro cotidiano del código. Pero, ¿qué debemos entender al momento de
escuchar este concepto, la experiencia? Pensamos que la experiencia describe un tipo de
relación especial entre un sujeto y su circunstancia, y esta relación es la de la encarnación.
La experiencia es la encarnación en el sujeto de aquello que se presenta a los sentidos. Esta
encarnación implica tanto a la percepción, como al proceso reflexivo que reconoce a esta
encarnación en el ámbito subjetivo del individuo.
Martin Jay (2003), en su libro La crisis de la experiencia en la era postsubjetiva, revisa
este concepto a la luz de la filosofía occidental, mostrándolo problemático desde sus raíces
etimológicas, hasta sus diversos usos por diferentes pensadores. Lo que queda claro, es que
desde Nietzsche en adelante entra en crisis, a partir de dos lugares distintos: el primero, desde
una perspectiva conceptual o teórica, ya que no hay consenso —nos dice Jay— en una sola
definición (p. 39); la segunda, desde la pérdida de la materialidad objetiva en la imposibilidad
de experiencia con cualquier acontecer subjetivo. Jay (2003) cita un fragmento de La jerga de
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la autenticidad de T. Adorno en la que se dice: «En el mundo universalmente mediado, todo
lo que se experimenta en términos originarios está culturalmente preformado» (p. 104). Lo
que se muestra como imposibilidad es el acceso a algo original, porque todo está mediado y,
más aún, predeterminado por la cultura: es decir, el anhelo de una experiencia primordial se
frustra en la medida en que cualquiera de ellas ya es parte de una cultura que la determina
y da sentido. Si bien la observación de esta circunstancia muestra cómo se perdería algo
originario, por el mero hecho de ser parte de una cultura, por esta razón no hay posibilidad de
advertir esa originalidad, por estar —cada uno de los individuos— desde siempre dentro de
una determinada cultura. Jay (2003) al comentar esta cita de Adorno nos dice:
Hay, en resumen, un sentido implícito de la pérdida de algo que alguna vez existió y ha
sido seriamente dañado, si no enteramente destruido, en el presente. La decadencia de lo
que llamamos experiencia, alternativamente atribuida por Adorno a los traumas de la guerra
mundial, las tecnologías modernas de la información y el «proceso atemporal, tecnificado de la
producción de bienes materiales», que parece ser otra manera de referirse a la industrialización
capitalista, la decadencia de algo llamado experiencia es para Adorno un índice de la crisis de
la vida moderna. (p. 104)
La interpretación que hace Jay de lo dicho por Adorno, apunta al diagnóstico de
decadencia de la experiencia en nuestra vida contemporánea, lo que tendrá como consecuencia
fundamental la «crisis general de la vida moderna».
Esta crisis «moderna» ya no será por la ausencia de sentido o por «la muerte de Dios»
o por cualquiera de las razones que han determinado las interpretaciones críticas a lo largo de
la historia de occidente; esta vez nuestra observación nos indica que la crisis, como experiencia
de anonadamiento, se debe en este tiempo por el propio sistema técnico de representación de
su propio mundo. En este sistema técnico se representa un mundo del cual nunca podremos
tener certeza de su materialidad. La representación visual, que ve a la fotografía como su
forma paradigmática, no asegura la existencia material del objeto referencial, sino como un
puro espejismo; es decir, como una pura ilusión visual.
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Referencias
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para su desmontaje estético. En José Pablo Concha (Editor y compilador).
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JOSÉ PABLO CONCHA LAGOS
José Pablo Concha Lagos.
Doctor en Filosofía por la Universidad de Chile. Magíster en Teoría e Historia del Arte, Universidad
de Chile, Licenciado en Estética, PUC, Fotógrafo Profesional. Profesor de jornada completa
de Instituto de Estética de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Director académico de
los programas de diplomado en Estética y Filosofía y en Fotografía Digital, impartidos por el
Instituto de Estética de la UC. Creador, junto a Margarita Alvarado y Carla Möller de RIIF-UC
(Red de Investigación de la Imagen Fotográfica), de la que fue su primer Coordinador. Ha
publicado los libros La desmaterialización fotográfica (2011); Fotografía, o la cotidiana finta a
la experiencia (2010); Más allá del referente, fotografía. Del index a la palabra (2005) y, junto
a Constanza Robles, Estética y técnica en América Latina (2014), entre otros. Como fotógrafo
ha realizado las exposiciones La forma del silencio (2007) en Fotogalería Arcos, y Materias
veladas (2009) en el Centro de Extensión de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
REVISTA DE ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS DE ARTE Y CULTURA / VOL. 3/ NÚM. 1 / 2016 / PP. 27-40
ISSN: 2410-1923