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C O N T E N I D O
(Tabla original de la Revista antes de ser digitalizada
Presentación ............................................................. 5
ENRIQUE MENDOZA TOLOSA.
Las artesanías en esparto: un aspecto de la cultura material en el
municipio de Ráquira, Boyacá ................................................9
CRISTÓBAL GNECCO VALENCIA.
El paradigma paleoindio en Suramérica ................................. 35
CARL HENRIK LANGEBAEK
Buscando sacerdotes y encontrando chuques:
de la organización religiosa muisca ......................................79
Testimonio
NINA S. DE FRIEDEMANN
Animas y Pilatos en escena: semana santa
en Coteje, Cauca ................................................................. 105
Debates
FELIPE CÁRDENAS ARROYO
Mitos y verdades sobre la desnutrición entre los muiscas:
una visión crítica ................................................................. 127
CARL H. LANGEBAEK
Patologías de la población muisca y la hipótesis de la
economía autosuficiente .......................................................141
Comentarios
Ana Mana Boada Rivas, sobre el debate: Mitos y verdades
sobre la desnutrición entre los muiscas: una visión crítica.........161
Roberto Lleras Pérez sobre el debate: Mitos y verdades
sobre la desnutrición entre los muiscas: una visión crítica ........162
Santiago Mora C, sobre el debate: Patologías de la
población muisca y la hipótesis de la economía autosuficiente...164
2
Informes
MYRIAM JIMENO SANTO YO
Antropólogos, proyectos de desarrollo y
movimientos sociales............................................................173
FABIO E. LÓPEZ de la ROCHE
La jornada regional de cultura popular en Silvia (Cauca):
un diálogo atento y fructífero en torno a la cuestión
de las identidades............................................................... 185
MARÍA VICTORIA URIBE ALARCON
Cronología absoluta de la arqueología colombiana .................205
Documentos
Memoria de los ritos y ceremonias de los muiscas en el siglo XVI
Miguel de Ibarra (Oidor de la Real Audiencia)
Francisco de Porras Mexía (Provisor del Arzobispado)
Transcripción y presentación por Eduardo Londoño ..............235
índice de artículos, documentos y reseñas publicados en
la Revista 1985- 1990...........................................................259
El cambio de nombre de nuestra Revista de Antropología por el de
Revista de Antropología y Arqueología, obedece a los requisitos
legales impuestos por el Gobierno Nacional. Con el fin de establecer el
registro de nombres de todas las publicaciones de carácter
antropológico en el país, se nos ha solicitado reconsiderar el título de la
publicación puesto que era muy parecido a otras que circulan en
Colombia.
La Revista sigue impulsando el debate académico escrito. Hacemos
un llamado a todos los colegas para que escriban sus comentarios
sobre temas que consideren importantes, o que presenten sus debates
al editor. La Revista no publica solamente debates solicitados sino
que anima la presentación espontánea del gremio en este campo.
3
ENRIQUE MENDOZA TOLOSA
(1949-1990)
Muchos de nosotros crecimos con Enrique. Compartimos clases,
ideales, viajes y sueños de estudiantes. Más tarde, trabajamos juntos
y pudimos contar con su penetrante inteligencia y siempre solidaria y
respetuosa actitud. Como compañeros y colegas fuimos testigos de
su maduración como hombre y antropólogo, una profesión que
vivió como se nos enseñó que había que vivirla, como parte de
nuestra vida diaria y cotidiana, con honestidad y entrega.
Para los estudiantes del Departamento Enrique fue no solamente un
profesor, sino también un amigo. Fue un docente exigente, cuchilla si
se quiere, pero siempre justo: una persona que jamás estableció
vallas ni distancias, sino que con su trato afable y cordial, instruía y
formaba, ya sea en clase, o en su oficina, llena de postales religiosas,
en la esquina del pasillo del Departamento.
La Universidad y el gremio de antropólogos e historiadores han
perdido en Enrique, sin duda, uno de sus mejores profesores y
profesionales: sus amigos, una persona a quien confiar nuestras
preocupaciones e inquietudes. A quienes trabajamos con Enrique en
quizás su último trabajo de investigación, nos será inolvidable su
entereza y partida por la vida, a pesar que ya lo aquejaba la implacable
enfermedad.
Por designios que no podemos descifrar, Enrique partió primero que
nosotros, prematuramente. Nos dolió no solamente su partida, sino
el hecho que no hubiéramos podido acompañarlo en esos momentos;
y que hubiésemos estado al lado de Susy, y Camila, su pequeña hija.
Con nuestra presencia, estudiantes, profesores, Anita, Stella, Jaime
y demás amigos colegas, queremos expresarte, Susy, nuestra
amistad perenne.
Roberto Pineda Camacho
Base de datos para fechas arqueológicas de C-14 y
Termoluminiscencia en Colombia
Las interpretaciones del pasado que hace el arqueólogo se basan en
dos dimensiones fundamentales: tiempo y espacio. El tiempo es una
dimensión que puede hacerse cuantificable mediante diversos
métodos
físico químicos, siendo el más conocido el del radiocarbono o
14
C, que produce fechas en términos de años antes del presente
(AP). La otra forma que tiene el arqueólogo de manejar el tiempo es
cuando las culturas que estudia ya lo han cuantificado produciendo
calendarios.
En Colombia las fechas de radiocarbono abarcan desde el período
que se conoce como Paleoindio (10.000 años AC) hasta la época de la
Colonia, incluyendo todos los períodos intermedios de evolución
cultural. Las investigaciones arqueológicas aumentan cada día, y
cada año se producen nuevos resultados de fechación en los diversos
laboratorios del mundo.
Sin embargo, el acceso a estos datos no siempre es fácil. Muchas
veces los informes de los investigadores no se publican por falta de
recursos y un buen número de datos permanecen inéditos sin que
otros investigadores se puedan beneficiar de ellos. Otros, aun
cuando se publiquen, muchas veces no son de fácil consulta o se
publican en ediciones limitadas de poca circulación.
Una solución para este problema es el establecimiento de una base de
datos de fechados radiocarbónicos (BDFR) que incluya todas las
fechas publicadas e inéditas que se hayan analizado para los sitios
arqueológicos en Colombia, y que además suministre otra serie de
datos referentes al contexto arqueológico en que se excavó la
muestra.
En los Estados Unidos se pretende establecer este sistema, mediante el
empleo de programas como Dbase III y Dbase III+, compatibles
IBM, de amplio uso universal.
El trabajo de recopilación que presenta María Victoria Uribe en este
número es de gran valor para todos los arqueólogos en Colombia;
pero por razones de espacio, no toda la información relacionada con
las fechas ha podido publicarse. De tal manera, dicha autora está
trabajando en una sistematización más completa que podrá
consultarse en forma de base de datos en el sistema central de la
Universidad de los Andes desde la terminal IBM del Departamento de
Antropología. De esta forma, ofrecemos una opción de consulta
rápida y precisa de la cronología arqueológica absoluta en Colombia.
Felipe Cárdenas Arroyo
5
Revista de Antropología y Arqueología Vol.VI, No.l, 1990 Departamento
de Antropología, Universidad de Los Andes. Bogotá.
LAS ARTESANÍAS EN ESPARTO: UN ASPECTO DE
LA CULTURA MATERIAL EN EL MUNICIPIO
DE RAQUIRA, BOYACA
Enrique Mendoza Tolosa
q.e.p.d
6
LAS ARTESANÍAS EN ESPARTO: UN ASPECTO DE LA
CULTURA MATERIAL EN EL MUNICIPIO DE RAQUIRA,
BOYACA1
Enrique Mendoza Tolosa2
Departamentos de Antropología y de Historia, Universidad de Los Andes
Introducción
Los diferentes implementos que el hombre elabora manual o
industrialmente y de los cuales hace uso, ya sea en su vida
cotidiana o en actividades especiales, son tradicionalmente
denominados "cultura material". Como expresión material de una
cultura, estos objetos representan una tradición, una historia, y están
cargados de sentidos y connotaciones específicos dentro del grupo
del cual provienen; y también pueden ser ejemplo de una sociedad
masificada en el consumo de bienes, en el caso de la producción
industrial.
La "cultura material" de los pueblos puede ser subdividida en
dos grupos: (1) Aquellos objetos que tienen sentido netamente
utilitario, y (2) aquellos objetos que tienen sentido y uso mágico
religioso. Se incluye aquí el llamado "arte primitivo".
Estas dos categorías, que tienen sentido en el grupo que
produce los objetos, bien pueden desaparecer cuando tales
implementos son sacados del grupo al cual "pertenecen", o bien que
1
Ponencia presentada en el IV Congreso Nacional de Antropología en Popayán,
1987.
2
Quiero expresar mis agradecimientos a la Empresa Artesanías de Colombia y
al Servicio Nacional de Aprendizaje - SENA - por la financiación brindada para
la realización del trabajo de campo necesario para el presente estudio, efectuado
durante el período octubre 1985-febrero 1986. Parte de la información de este
artículo aparece consignada en el informe que el autor presentó en 1986 a la
Empresa Artesanías de Colombia, bajo el título "Artesanías en la provincia de
occidente, Boyacá. Estudio socio -económico". En esta institución quiero
agradecer el apoyo brindado por Hernando Téllez y Josefina Aya.
7
sean utilizados de una manera distinta a la prevista (por ejemplo, las
creaciones artísticas haciendo uso de material de desecho
industrial); adquiriendo ahora un carácter estético, y en algunos
casos conservando o adquiriendo un sentido utilitario.
Una vez que algunos impleme ntos de la "cultura material" de
los pueblos son aceptados por otras comunidades (gracias a las
diversas modalidades que adquieren los sistemas de intercambio), en
el grupo productor puede comenzar a darse un proceso de
especiálización para la manufactura de tales implementos.
En aquellos casos en los cuales se hace uso de la tecnología
artesanal para la manufactura de dichos objetos, ahora denominados
artesanías, se va produciendo un proceso de especialización
regional y de identificación de tales implementos con las diversas
localidades y regiones, proceso mediante el cual la artesanía se va
tornando en expresión de la cultura popular y cumple una función
doble en el grupo (familia, localidad, región) que la produce: (1)
tiene una función económica, ya sea como actividad productiva
principal o secundaria, y (2) cumple una función social, (a) ya sea
como continuador de una tradición (familiar, local, regional y
eventualmente nacional), (b) bien como elemento a través del cual se
mantiene contacto dentro del grupo (socializador); y (c) define
relaciones hacia el exterior del mismo grupo (el productor o
productores son identificados como tales por los demás miembros de
la sociedad).
En general se puede afirmar que al hablar de "cultura
material" se piensa siempre en las comunidades de indígenas, y se da
como supuesto válido el que las comunidades de campesinos o
ciertos grupos urbanos no poseen tal "cultura material", pero sí
artesanías: pues bien, además del análisis socioeconómico del
sector de las artesanas que trabajan la fibra de esparto en Ráquira, con
el presente estudio se pretende dar cuenta de la validez en la
utilización del concepto "cultura material" dentro de la población que
nos ocupa, ya que al final de cuentas importa más la asociación que
establecemos entre la figura que observamos y su. lugar de origen.
Una figura hecha en tagua proviene de Chiquinquirá; un balay
proviene del Vaupés; una mochila puede venir de la Sierra Nevada de
Santa Marta, de Córdoba, etc, y así sucesivamente. Por tanto, es
posible establecer una serie de asociaciones que lo único que nos
ratifican es la correspondencia que identificamos entre un objeto y un
grupo social en particular, o sea en la expresión material de un
agregado social, sin que por el momento sea de interés detallar los
cambios en el diseño de una u otra artesanía o elemento
8
de la cultura material, ya que este debe ser abordado, desde una
perspectiva diacrónica y de cambio cultural.
El presente estudio socioeconómico de las características y
condiciones de trabajo de los artesanos del esparto en la localidad de
Ráquira, consiste de tres partes. En la primera se presenta una serie
de generalidades sobre el Departamento de Boyacá, la Provincia
de Occidente de este departamento y se establecen algunas
comparaciones entre las localidades de Chiquinquirá (cabecera de
la Provincia), Ráquira y Tinjacá. En la segunda parte -Las artesanías
rurales - se presenta la información relativa a los trabajos del
esparto. En la tercera y última parte - Conclusiones - se comparan una
serie de elementos socioeconómicos extraídos de los apartados
anteriores.
Generalidades
El departamento de Boyacá está dividido en 12) provincias, a
la cabeza de cada cual hay una capital de provincia. La Provincia de
Occidente está conformada por 18 municipios, entre los cuales se
pueden mencionar: Chiquinquirá (su capital), Muzo, Otanche,
Puerto Boyacá, Ráquira, Sutamarchán y Tinjacá. El total de
población de la Provincia de Occidente es de 174.254 habitantes,
cifra que representa el 15,99% del total de población del
departamento - 2 millones y medio aproximadamente. Del total de la
población de la provincia, el 33,93% (59.124) de ellos viven en
cabeceras, y el restante 66,07% (115.130) en el sector rural (DAÑE
1986).
Ahora bien, comparando las anteriores cifras parciales con el
total del departamento de Boyacá, se observa que los 59.124
residentes de las cabeceras municipales representan el 14,13% del
total de habitantes residentes en cabeceras municipales del
departamento, y los 115.130 habitantes del campo representan el
17,16% de los mismos en el contexto departamental (DANE 1986).
Con base en la tabla No.l, se observa que el 38,4% del total de
los habitantes del departamento son urbanos y los restantes 61,6%
son rurales1 . De acuerdo con esta distribución total, es
1
Dado que en 1973 al Departamento de Boyacá le fue segregado el territorio
correspondiente a la Intendencia del Casanare, no es posible hacer un análisis
diacrónico de la evolución de la composición de la población del departamento, ya
que los datos totales entre los cuales se contrastaría la información de cada
municipio tendrían un base diferente. Es por estos motivos que en esta
9
posible afirmar que Chiquinquirá está desmedidamente por fuera de
tales proporciones. En efecto, el 78,2% de la población es urbana y el
21,8% es rural, con lo cual se aproxima más a la distribución del total
nacional, la cual era en 1985 de 69,9% urbana y 30,1% rural, antes
que asemejarse a la distribución que presentaba la ciudad de Tunja:
93,7% y 6,3% respectivamente (DANE 1986).
Los casos de Raquirá y Tinjacá son semejantes pero
inversos, puesto que la población de estos municipios presentaba las
siguientes condiciones: urbana 12,1% en Ráquira y 10,9% en
Tinjacá; mientras que la población rural constituía el 87,9% y el
89,1% respectivamente.
En cuanto se refiere a la distribución por sexos de la
población, se observa que hay un relativo equilibrio para ambos
sexos tanto en las cabeceras municipales como en el resto de las
mismas localidades. El único ligero desbalance en comparación con los
otros dos municipios se presenta en el sector de la cabecera en
Ráquira, en donde las cifras para cada sexo están invertidas en
comparación con los otros datos que se presentan en la tabla.
Ahora bien, la última columna de la tabla No.l, en la cual
aparece el número total de viviendas en cada municipio, se
considera importante por el dato en sí mismo, pero carece de
validez porque: (a) no discrimina cuántas viviendas son urbanas y
cuántas son rurales; (b) el número es absoluto, pero no aclara
cuántas están o no habitadas. Se considera importante este último
hecho puesto que la persona que sirvió de empadronadora para el
censo 1985 en el municipio de Tinjacá, afirmó al autor del presente
estudio que "en el pueblo hay 888 casas, y más o menos hay 400
desocupadas". Las condiciones de Tinjacá bien pueden estarse
repitiendo en otras localidades pero el censo 1985 no da cuenta de
tales hechos.
Por otra parte, al hacer una comparación por municipios con los
datos del censo de 1964, se observa que en términos generales la
población del departamento de Boyacá tiende lentamente hacia la
agrupación en las cabeceras municipales, antes que en los sectores
rurales (tabla No.2).
oportunidad se presenta un estudio comparativo tomando únicamente los datos
arrojados por el Censo de 1985 (DANE 1986).
10
La tabla No.2 muestra que, en cuanto a población urbana se
refiere, desde hace más de 20 años el municipio de Chiquinquirá
presenta una proporción mayor que Tunja y que el total del
departamento de Boyacá. Este hecho, sujeto a posteriores estudios,
puede deberse a su localización como centro de una región
económicamente rica y casi que paso forzado, desde la época
colonial, para quienes quisieran entrar o salir de Bogotá hacia la
Costa Atlántica por vía del río Magdalena 1
Los procesos que presentan los municipios de Ráquira y
Tinjacá también son tendientes hacia una vida "urbana", pero el
ritmo al cual se ha venido dando el cambio es muy lento.
De la misma manera lo que se observa - y que es importante es una disminución de la población en estas localidades mientras que
Chiquinquirá y Tunja tienden hacia un crecimiento poblacional.
Considerando los datos presentados previamente sobre áreas
de las localidades y los resultados del censo 1985, se puede decir que
para 1985 las densidades de población para Ráquira y Tinjacá eran
de aproximadamente 28 y 25 habitantes por km2 , mientras que la
densidad de población de Colombia para este mismo año era de
aproximadamente 23 habitantes por km2 . Claro está que de seguir
ocurriendo la tendencia hacia la disminución poblacional que se
presenta en la tabla No.2, tales densidades de población en los
municipios en cuestión seguirá bajando. La tendencia hacia un
despoblamiento más acelerado se observa en Tinjacá, ya que de 36
habitantes por km2 en 1964 bajó a 25 en 1985; mientras que el
proceso en Ráquira es más lento: de 29 habitantes por km2 en 1964
disminuyó a 28 en 1985. Las explicaciones para este proceso de
despoblamiento no han sido estudiadas todavía, pero bien podría
afirmarse que a este contribuyen las pocas oportunidades de trabajo
que coadyuven a mantener a la gente en sus lugares de origen. A este
respecto, se puede recordar lo dicho por John Orbell en relación con
Ráquira: En el censo de 1928 hubo 8000 habitantes en todo el
municipio. La población aumentó a diez mil hasta la época de la
violencia, cuando salieron hasta las ciudades la mitad de las personas
viviendo allí. Desde entonces, la población disminuye cada
año,
1
Dadas las facilidades de co municación y transporte existentes entre la
Provincia de Occidente y la capital de la República, las actividades económicas de
aquella (agricultura, ganadería y minería) han girado tradicionalmente en torno a
Bogotá antes que a Tunja.
11
especialmente del área rural. Al contrario en la cabecera municipal, la
población incrementa cada año (por la creación de trabajo en los
talleres del pueblo), dejando entonces casas abandonadas en el
campo y la necesidad de construir más viviendas en el pueblo y la
parte urbana..." (Orbell 1980:3).
Tentativamente y hasta tanto se de una aprobación o no al
planteamiento que aquí se emite, estos hechos pueden ser causados por
la presencia de uno o más de los siguientes elementos:
a. Condiciones de vida difíciles en el campo y lento proceso de
pauperización del campesino.
b. Atractivo hacia las ciudades debido al supuesto acceso a las
"mejores condiciones de vida" (salud, vivienda, educación, trabajo)
y vinculación con una vida más moderna.
c. Impacto regional de la violencia que vivió el país en años
pasados.
d. Proceso de expansión por parte de los medianos y grandes
propietarios de terrenos rurales, en detrimento de las parcelas
campesinas, lo cual puede ir acompañado de una transformación en
el uso de la tierra (nuevos cultivos, expansión de la ganadería,
etc.).
Tenencia y uso de la tierra
La agricultura constituye la principal actividad económica del
departamento de Boyacá. Los principales productos que se
cultivaban en 1983 eran: papa (763.700 ton), caña para panela
(49.500 ton), yuca (25.000 ton), plátano (52.200 ton), maíz
(41.430 ton), trigo (12.410 ton), cebada (8540 ton), y fríjol (4880
ton) (DANE 1986:561). Pero si el sector agrícola es importante,
también lo son el industrial y el minero. Sin embargo, el
departamento de Boyacá también es conocido en el contexto
nacional por sus artesanías. Actualmente existen en el departamento tres
asociaciones de artesanos: Asociación de Artesanos de Tundama,
Asociación de Artesanos de Chiquinquirá y Asociación de Artesanos
de Tenza. "Las poblaciones de Tenza, La Capilla, Cerinza y Tinjacá,
se distinguen por ser los mayores productores de artesanías en el
departamento y en algunas de ellas el 80% de sus habitantes se
ocupan en dichos trabajos" (Departamento de Boyacá 1982:232-233).
En la localidad de Ráquira funciona un centro artesanal dependiente
de Artesanías de Colombia.
En general, la región de Ráquira, Tinjacá, Sutamarchán, etc.,
se caracteriza actualmente por su aridez, aunque las zonas
12
correspondientes a las vegas de los ríos que la surcan son fértiles, y por
tanto aprovechadas en la agricultura. Tal aridez, sin embargo, "se
debe esencialmente a la acción del hombre: desmontes y talas
sistemáticas acabaron con los bosques allí existentes en alguna
época, y privaron al suelo de su capa vegetal. Pero esta acción no se
inició con la conquista, pues el problema citado debe tener origen en
tiempos precolombinos (Falchetti 1972:7)". La explicación que da
Falchetti a estos hechos se centra en la manufactura de artículos
cerámicos, con la cual el método de cocción al aire libre empleado por
los aborígenes supone la utilización de grandes cantidades de leña
para la cocción de cada lote de cerámica y añade la autora:
"Durante la Conquista, y sobre todo en la Colonia, al lado de la
actividad alfarera que continuó en algunos sectores como la
explotación de madera continuó en forma sistemática: los
indígenas talaban bosques bajo las órdenes españolas; la
madera se empleaba en la construcción de villas, ciudades,
monasterios, iglesias, y rara vez se utilizaba en grandes
cantidades para los hornos de teja y ladrillo; la lefia era
transportada por los indios de la región a Tunja y Villa de Leyva
(Falchetti 1972:8).
Pero si desde que llegaron los españoles a la región sus
suelos ya presentaban problemas de erosión, ésta debió ser
acelerada con los cultivos intensivos de trigo que se practicaron
ininterrumpidamente durante más de cuatro siglos por los habitantes de
la zona, cultivos estos que durante la Colonia competían con los
provenientes de la Sabana de Bogotá para satisfacer los mercados de
Honda, Mompox, Cartagena, y las regiones mineras del Tolima y de
Antioquia (Villamarín 1975). Pero, si bien es cierto que los trigos y
harinas de las regiones de Tunja y Villa de Leyva competían con
los productos de la Sabana de Bogotá, las secuelas que tales cultivos
dejaron en Boyacá son parecidas, según Falchetti, a las descritas por el
padre Pérez Arbeláez para el sur de Bogotá:
"Las raíces del trigo alcanzan un volumen tres veces mayor que su
parte aérea antes de la floración, y después de ella diez veces mayor. Por
lo tanto al podrirse disgregan mucho el suelo y esa puede ser una de
las causas de las terribles erosiones que se presentan en el sur de
Bogotá, donde los colonizadores del Nuevo Reino tuvieron sus trigales"
(Citado por Falchetti 1972:9).
Si bien en la región objeto de este estudio los cultivos de
trigo siguen siendo importantes en el presente, también se cosecha
papa, maíz, arveja, cebada y hortalizas. Los frutales son muy
13
escasos, tanto que no se pueden comprar en las tiendas locales, y su
oferta en el mercado de Ráquira es muy baja1 .
Actualmente se oye con frecuencia a la gente del
departamento de Boyacá, y a cualquier otro individuo a quien se le
pregunte al respecto, que Boyacá es un departamento
eminentemente agrícola y que los predios son mayoritariamente
minifundios. Sin embargo, es pertinente anotar que el minifundio,
aquella "pequeña propiedad insuficiente" a la cual se refiere Orlando
Fals Borda (1973:13), se ha venido fraccionando lentamente, tal
como lo presagiaba el mismo Fals, dando origen a aquella forma de
tenencia de tierra que él denomina "el microfundio de menos de una
fanegada" (1973:13). Las condiciones de presencia del
"microfundio" han alcanzado tal punto, que para 1981 el número
total de predios en el departamento cuya extensión era menor de una
hectárea alcanzaba la cifra de 191.626 (DANE 1981:191).
En la tabla No. 3 se presentan los datos comparativos de los
tres municipios que han venido siendo trabajados y del total del
departamento en cuanto a distribución y superficie de los predios
rurales para el mes de julio de 1981.
Con base en la tabla No. 3 se puede afirmar que mientras el
48,3% del total de predios rurales en Boyacá son menores de una
hectárea, la superficie que éstos ocupan es tan sólo el 4,1% del total del
área rural del departamento. Estos datos verifican la apreciación de
Fals Borda (1973) en cuanto al "microfundio". Ahora bien, si se
acepta que aquellos predios rurales cuya superficie es menor a 3
hectáreas (cinco fanegadas) sean catalogadas como minifundio, se
observa según la tabla anterior que el 76, 09% del total de predios
rústicos del departamento están dentro de esta categoría, la cual, a su
vez, representa únicamente el 14,1% del total de la superficie rural
boyacense. En el otro extremo, el 0,5% del total de predios tiene una
superficie mayor de 100 hectáreas y representa el 35,7% de las tierras
del departamento.
Los hechos anteriores muestran claramente el por qué los
minifundios y sus familias tienen "vocación" para convertirse en
trabajadores estacionales o permanentes en diversas regiones del
país - en el caso de la población masculina - y en empleadas
1
En Tinjacá, aunque hay un día a la semana definido como 'día de mercado', en
realidad no hay tal, pues sólo acuden unos cinco vendedores minoristas de
diversos productos.
14
domésticas y sub-empleadas urbanas - en el caso de las mujeres. En
otras oportunidades la opción que toman unos y otros es dejar el país
e irse a trabajar legal o ilegalmente a Venezuela (Bermúdez 1979 y
González 1980). Sin embargo, aquellas familias o familiares que
optan por quedarse en las parcelas se ven forzados a buscar nuevas
fuentes de ingresos con el propósito de complementar el
presupuesto familiar, cuando no pasan a depender casi que totalmente
de tales ingresos. Es posible pensar que la alta proporción de predios
clasificados como minifundios y la reducida superficie que los
minifundistas controlan (76,0% y 14,1% respectivamente) sean la
explicación del por qué Boyacá es reconocida en el contexto nacional
por su "vocación artesanal y sus artesanías". Las cifras anteriores
también pueden ayudar a explicar por qué "las poblaciones de Tenza,
Tipacoque, Cerinza, Tinjacá, se distinguen por ser los mayores
productores de artesanías en el departamento y por qué en algunas
de ellas el 80% de sus habitantes se ocupan en dichos trabajos"
(Departamento de Boyacá 1982d:232-233), pasando la producción de
artesanías a ocupar en estos últimos casos la principal fuente de
ingresos para muchas familias residentes en algunas de las localidades
antes mencionadas.
Ráquira y la producción artesanal en esparto
Dentro del contexto regional, Ráquira y Tinjacá son
conocidas por sus artesanías. Esta aseveración está respaldada por un
refrán popular:
"En Villa de Leyva son los quesos, en
Tuta las mantequillas, en Suta las
longanizas, en Ráquira son las ollas y en
Tinjacá las mochilas".
Si bien es cierto que Ráquira es conocida por su producción
cerámica, no es menos cierto que el trabajo de la fibra del esparto
también caracteriza a este municipio. En en departamento de Boyacá son
tres los municipios que tradicionalmente han sido identificados como
lugares en los cuales se trabaja el esparto (Espartina patens-junca ):
Cerinza, Belén y Ráquira (Solano 1974). De acuerdo con los
planteamientos del mismo Solano (1974), en el municipio de Ráquira
son tres las veredas en las que se trabaja el esparto: Torres, Resguardo
Occidente y San Cayetano. Sin embargo, de acuerdo con nuestro
trabajo de campo en el municipio de Ráquira, los artesanos que
trabajan el esparto están asentados mayoritariamente en la vereda
Torres de dicho municipio. En efecto, de las 37
15
familias identificadas que trabajan tal fibra, 35 de ellas viven en la
dicha vereda Torres, otra familia habita en la vereda San Cayetano, y
la otra en Aposentos.
La agricultura constituye la principal actividad económica de la
vereda Torres. En las faenas agrícolas participan tanto hombres como
mujeres, adultos y niños. Cuando la atención de los cultivos así lo
requiere, se suspende cualquier otra actividad por el tiempo que sea
necesario y toda la fuerza de trabajo familiar - e incluso de jornaleros
- es utilizada en el arado de la tierra, siembra y recolección de las
cosechas.
Al igual que en el resto del municipio, y como sucede en la
mayoría de los municipios boyacenses, las propiedades rurales son
minifundios ("El Raquireño", 1980 No.002). En tales parcelas, los
principales cultivos son maíz, papa, arveja, nabos, repollo morado y
cebolla, todos ellos destinados al autoconsumo. Las unidades
domésticas, en su gran mayoría conformadas por una familia
nuclear, también poseen gallinas para el consumo familiar y para la
obtención de los huevos que ellos mismos consumen. Son pocas las
familias que poseen ovejas y, salvo perro y gato, no hay más
animales domésticos.
Los ingresos monetarios de las familias provienen, en el
caso de los hombres, del jornaleo en la región y/o fuera de ella.
Esta última condición se puede ejemplificar con el caso de una
familia en la cual el padre de familia (49 años) y los dos hijos
varones mayores (21 y 18 respectivamente), trabajan como
recolectores de café en el Tolima, en donde permanecen todo el
año, excepto "unos quince días que vienen y se demoran en enero y
después se regresan" (Notas de campo).
Una de las personas entrevistadas afirmaba que
normalmente "salen unos 20 o 30 muchachos enganchados para la
cosecha de café", con lo cual se puede ratificar una afirmación
previa sobre el alto porcentaje de minifundios en la región y su
impacto sobre la fuerza de trabajo disponible en la misma.
En cuanto al jornaleo en la región, durante los meses del
presente estudio, Octubre 1985 - Febrero 1986, el jornal variaba
"entre $500 y $600 a todo costo", lo cual quiere decir que el
trabajador corre con los gastos de su alimentación, y "$200-$300
con comida".
16
El aporte en dinero de las mujeres a los ingresos familiares
proviene de la venta de los artículos de esparto en Ráquira los días de
mercado (domingos), ya sea en la plaza de mercado, en los
almacenes de artesanías1 , o bien a los turistas. Aquellas artesanas
quienes "conocen mejor el oficio", venden también a un
intermediario quien vive en la vereda y compra artesanías en la
región y las transporta en su camión hasta Bogotá, en donde las
vende a algunos almacenes de artesanías.
Otra actividad artesanal de la vereda, y que también se da en
otras veredas del municipio de Ráquira, es la fabricación de
cerámicas. Estas son llevadas los domingos a la cabecera municipal y
vendidas allí al detal o "menudeo". Esta ocupación de ceramista es
especialidad masculina, aunque en algunas oportunidades la mujer
ayuda al esposo.
El trabajo del esparto data de tiempos anteriores a la llegada de
los españoles al Nuevo Mundo. Pablo Solano (1974) afirma que
aunque "no podemos situar con exactitud el origen de su
utilización, es evidente que a la llegada de los españoles, este
material - llamado "chusa" en lengua chibcha - pertenecía ya al
sistema de vida de nuestros aborígenes en forma de esterillas y
variada cestería. Esta actividad había alcanzado un notorio
desarrollo al emplear innumerables técnicas que aplicaban a
diversas fibras y hojas" (Solano 1974:S.P).
Las personas dedicadas a trabajar el esparto son
fundamentalmente mujeres quienes, como se mencionó
anteriormente, realizan esta actividad artesanal como algo
'secundario" a las faenas agrícolas. En otras palabras, el tiempo
dedicado a producción de artículos de esparto es el "tiempo libre",
una vez han colaborado con sus esposos o hermanos en las labores
agrícolas, y una vez han cumplido con las tareas asignadas o
consideradas como propias de la mujer dentro de estas familias, las
1
En Ráquira funcionan once almacenes de venta de artesanías, catalogados
cuatro de ellos como de primera categoría, y los siete restantes como de segunda
categoría. Tales diferencias son establecidas por el municipio con base en
"tamaño del local, el aspecto del local y los artículos que venden" (información
oral). La importancia de aquellas categorías se plasma en los impuestos que
pagan al municipio, pues mientras un local de primera categoría paga $600
mensuales de impuestos, uno de segunda paga $400. Las fábricas o talleres de
objetos cerámicos no pagan impuestos.
17
cuales pueden ser resumidas bajo una frase: "atención y cuidado del
hogar”
Las características arriba anotadas, junto con la poca
disponibilidad de dinero y la restricción espacial de las viviendas
campesinas, no permiten que cada unidad doméstica cuente con un
lugar* especial para la fabricación de artesanías. Esto hace que la
fibra de esparto esté almacenada en la cocina, se haga uso de ella en
una olla para hervir el agua en la cual se han de disolver los
colorantes, y finalmente sean guardados los productos acabados en los
mismos dormitorios mientras se llega el día domingo de cada
semana para bajar a Ráquira y venderlos allí.
Quien trabaja el esparto es la mujer. Esto permite que los
hijos de uno y otro sexo aprendan el "oficio". Pero dada la división
sexual del trabajo (hombres faenas agrícolas y/o jornalear; y la
mujer labores del hogar y colaborar en trabajos del campo), el "tejer el
esparto" se ha convertido en una actividad fundamentalmente
femenina, aunque los hombres también conocen el "oficio". Las
campesinas "van haciendo el oficio" mientras van caminando por la
carretera o camino real, mientras van y vienen de los lugares en los
cuales colaboran en la producción agrícola, o bien cuando disponen de
un "rato libre en la casa".
Naturalmente que ésta división sexual del trabajo no se
cumple tan rigurosamente, como en el caso de los hijos que acuden
a la escuela, aunque preferencialmente las mujeres, que son quienes
durante los fines de semana o durante las vacaciones escolares
también "trabajan el oficio". En última instancia se puede afirmar
que es el ama de casa quien sirve de maestra y guía para sus
propios hijos. En efecto, es común el escuchar al momento de estar
hablando con una artesana que ella aprendió de pequeña de su
propia madre, que se inició con oficios sencillos (i.e. coladores), y
"ya luego se inventó los otros diseños, y ahí viendo se van
copiando una de otras" y así fueron "aprendiendo a tejer fruteros,
guchuberos, petaquitas, revisteros, individuales, porta-huevos y
porta-vasos".
*.
Trabajando el oficio
El tejer el esparto u "oficio" se inicia con la compra de la
fibra de esparto durante el mercado dominical de Ráquira. Dado que la
materia prima se da silvestre en tierras con bastante humedad e
idealmente dentro del agua, el esparto no crece en la vereda. Por
eso lo traen de zonas próximas a lagunas (por ejemplo Fúquene) o
18
de los páramos. De acuerdo con Solano, el esparto "generalmente
alcanza 60 cm. de altura, con hojas muy enrrolladas sobre sí
mismas, duras y elásticas" (1974). Para obtener la fibra no se
requiere mayor trabajo, pues basta con agarrar el esparto casi en su
base y enroscarlo en torno a la mano y halar fuerte con el propósito de
rasgar la mata. Por estas condiciones particulares, en la mayoría de los
casos la tarea de colectar la fibra corresponde a la mujer.
Por regla general no hay problema en la consecución de la
fibra; claro está que "hay que llegar temprano al mercado". Pero, sin
embargo, hay ocasiones en las cuales escasea, por tanto "en veces,
toca encargar el esparto". Estas dificultades y facilidades para lograr
la materia prima hacen que el precio de una mano de esparto1 fluctúe
entre $250 y $500.
Con el propósito de ejemplificar el rápido aumento de los
precios del esparto, se citan a continuación algunas afirmaciones de
Pablo Solano (1974): "El precio actual del esparto - con ligeras
fluctuaciones - es de $40 la arroba o de $20 la adocena de llaves (una
arroba de material permite la elaboración de artículos para un valor
aproximado de $150)". Con base en la información de Solano se
puede llegar a pensar que la elaboración de artesanías en esparto "era
rentable para el artesano". Sin embargo, si se considera que el precio
de la materia prima ha experimentado un aumento entre 12 y 25 veces
el precio de 1974, se puede afirmar, tal como se verá más adelante,
que los precios de venta del artesano al comprador o intermediario
no han tenido un aumento proporcional al de las materias primas.
Una vez la fibra ha sido conseguida (la cual viene verde), se
procede a iniciar el procesamiento de la misma antes de comenzar el
trabajo de oficio ".
El primer paso a seguir es cocinar el esparto con el
proposito de ablandar la fibra. El tiempo socialmente necesario de
esta primera fase es de aproximadamente tres horas, durante las
cuales se cocina con fuego de leña una mano de esparto. Como
consecuencia de la cocción, la mano de esparto se reduce casi en un
1
Una mano está compuesta por una docena de manojos de esparto, un manojo o
anillo corresponde con la cantidad de fibra que cabe en el momento de cerrar la mano
y que las yemas de los dedos pulgar, índice y corazón se toquen, y dos manos de
esparto, o sea dos docenas de manojos, corresponden aproximadamente a una arroba.
19
65%. Esto quiere decir que aproximadamente 2,5 manojos de
esparto verde se reducen después de cocinados y vienen a ser el
equivalente a una "llave" (es la unidad para el esparto ya cocinado).
Con el propósito de mantener vivo el fuego es necesario estar "al pie
del fogón" durante las tres horas continuas. Esto hace que a estas
tres horas de trabajo se les asigne un jornal de $225, tomados sobre el
hecho de que por las ocho horas de trabajo diario pagan $600 y por
tanto cada hora trabajada resulta a $75.
En segunda instancia se procede al blanqueado de la fibra,
para lo cual es necesario extender, voltear y recoger el esparto. La
materia prima se deja permanentemente "al sol y al sereno".
Dependiendo del clima imperante durante esos días, el blanqueado de
la fibra puede tomar ocho días, si el tiempo es soleado; y quince si el
tiempo es lluvioso. El tiempo calculado para estas tres actividades
es de media hora diaria por cada docena de esparto, lo cual da un
estimado de $18 diarios aproximadamente.
Posteriormente se pasa a teñir con anilinas la cantidad de
esparto que se desee. Una onza de anilina (la preferida es la marca 'El
Indio') tiene un precio de $80, con la cual "se pueden teñir unas cuatro
llaves, pero el rosado anilina rinde menos que la anilina verde". En
el trabajo de Pablo Solano Artesanía boyacense (1974) el autor
afirma que para aquel año "el precio de las anilinas corrie ntes es de
$3,50 la onza". Esta cifra permite ratificar el rápido aumento de los
precios de las materias primas: previamente se hizo mención al precio
del esparto, y ahora se observa que en un período de once años, tiempo
transcurrido entre 1974, año de publicación del trabajo de Solano, y
1985-86, período durante el cual se obtuvo la información para el
presente trabajo, el precio de la onza de anilina de la misma marca
('El Indio'), pasó de $3,50 a $80, o sea un aumento de poco más de 22
veces. Esta relación de precios de la anilina guarda un paralelo con el
incremento de precios del esparto. Sin embargo, se puede afirmar,
como se verá más adelante, que estos incrementos no se reflejan
proporcionalmente en el precio de venta del producto acabado por
parte de los artesanos hacia sus compradores (intermediarios o
usuarios).
Para la teñida se vuelve a colocar el esparto en agua junto
con la anilina mientras que el agua hierve, lo cual ocurre en hora y
media aproximadamente. A esta hora y media de trabajo se le
calcula un costo en jornales de $112,50. Una vez concluida esta
tercera fase, se procede a iniciar el "oficio". Es frecuente que la
fibra de esparto se reseque antes de ser utilizada en el "oficio". Esta
condición lleva a que la fibra se rompa o quiebre en el momento de
20
ser entrelazada con otra. Por lo tanto, y con el propósito de hacer más
maleable el esparto, este se sumerge en agua durante pocos
minutos, ya que si está demasiado húmedo se presenta otro
problema: no agarra el tejido, o sea que los nudos se pueden soltar.
A manera de ejemplo se pasa a continuación a describir el
"oficio" del guchubero ya que este es uno de los artículos que tiene
más venta o "salida" en la región. Para tejer un guchubero se
requiere media docena de esparto, o sea que en materia prima se
invierten $250. Es necesario recordar que el precio de la docena de
esparto fluctúa entre $250 y $500. Para efectos del presente estudio se
ha tomado el precio máximo por docena ($500), con el propósito de
mostrar que en ciertas oportunidades, cuando la artesana tiene que
pagar el precio máximo por la materia prima, la cantidad de dinero
que recibe por el producto terminado no alcanza a sufragar siquiera
los costos de la materia prima.
La fibra de esparto necesita ser ablandada, y por lo tanto se
pone a hervir durante tras horas. Luego., de tres horas que
permanece cocinando, se le ha calculado un monto de $225. Una vez
cocinado el esparto se procede a blanquearlo, para lo cual es
necesario extender, voltear y finalmente recoger la fibra. Si por cada
docena de esparto se ha estimado que ésta labor toma media hora
cada día, se le ha calculado un costo diario de $18, en el caso de la
media docena de esparto necesaria para el guchubero el costo diario
sería de $9. Ahora bien, como anteriormente se afirmó que esta
actividad hay que repetirla durante 8 a 15 días, dependiendo de si hay
clima soleado o lluvioso, se puede adoptar un total de 10 días para
blanquear la media docena de esparto en cuestión, lo cual da un costo
acumulado para esta fase de $90.
Pero como todo el esparto no se trabaja del mismo color, es
necesario teñir cierta cantidad de fibra. Para tal efecto se hace uso de
media onza de anilina, que tiene un precio de $40. Con el propósito
de que los tintes se fijen en la fibra, se requiere que la mezcla se
mantenga hirviendo por una hora y media, lo que significa
alimentar el fuego con leña y revolver la mezcla. A esta actividad se
le ha calculado un costo de $112,50.
En resumen, se puede decir que en materia prima (esparto y
anilina) la artesana ha gastado $290 y en tiempo trabajado dedicado a la
preparación del esparto, antes de iniciar el tejido del "oficio", ha
invertido 7 horas de su tiempo, las cuales debieran tener una
21
retribución de $525 ya que se ha tomado como base un jornal diario de
$600 por ocho horas de trabajo, esto es, a $75 la hora/trabajo1
Una vez que están los materiales listos, la artesana emplea 20
horas tejiendo el mencionado guchubo, lo que debería representar
una retribución económica de $1500.
Para calcular el valor real del producto, es necesario tomar
las cuentas en dinero correspondientes a jornales ($1500), anilinas
($40), preparación de los materiales ($525) y los costos del esparto
mismo ($250). La suma total de las partidas del costo real de
producción de un guchubo es $2315. Pero resulta que el precio de
venta al intermediario es de $200.oo, con lo cual la artesana deja de
recibir $2115 del costo real de su producción por cada guchubo que
teje. Ahora bien, ese mismo guchubo puesto en Bogotá y vendido a un
almacén de artesanías,-tiene un valor de $350.oo, con lo cual se ve
que quien se beneficia del trabajo artesanal no es el productor sino el
intermediario quien vende el producto al consumidor.
A continuación se presenta la tabla No.4, en la cual aparecen
algunos de los principales artículos de las artesanas. El cuadro
contempla los costos de materia prima (esparto y anilinas), os
jornales por fuerza de trabajo, costos de preparación de materiales,
precios de venta al público e intermediarios, y finalmente las
utilidades de la transacción realizada. Para cada uno de los artículos
listados en la tabla se puede realizar un cálculo semejante al que se
hizo con el guchubo, y de esa manera conocer cuánto deja de
percibir cada artesana en los diferentes artículos que teje. Del
análisis de la tabla anterior se desprenden tres hechos importantes:
a. El saldo final siempre es negativo para el artesano; lo cual quiere
decir que el artesano del esparto no tiene ganancia alguna en esa
actividad.
b. El artesano no considera el tiempo dedicado a la elaboración del
producto, o sea que no toma en cuenta los jornales (día u hora) que
debería agregarle al precio del producto final, a partir de lo cual la
actividad artesanal se tornaría eventualmente en una actividad
económica de importante significación en cuanto a sus ingresos en
1
Estos cálculos no incluyen los costos de los combustibles empleados en el
proceso de cocción. Desafortunadamente éste rubro no pudo considerarse en la
tabla porque la sugerencia fue planteada por Fabricio Cabrera (a quien hoy doy
gracias por la misma) casi tres años después del trabajo de campo, y hacerlo a
postcriori hubiese forzado un reajuste total de las cifras que aquí se presentan.
22
para las familias que participan de esta ocupación
"complementaria" a las labores agrícolas, con lo cual "redondean" los
ingresos familiares.
c Actualmente, en períodos de abundancia del esparto, el precio
aproximado de una arroba de esta fibra es de $600. Tal arroba de
esparto una vez procesada permite la manufactura de diversos
productos cuyo precio agregado generalmente no excede de mil
pesos ($1000). Al comparar esta aseveración con una afirmación
previa de Pablo Solano: "Una arroba de material permite la
elaboración de artículos por valor aproximado de $150" (1974), se
observa que, aun cuando el monto en dinero que representa tal
arroba de esparto ha experimentado un incremento de algo más de 7
veces durante el período comprendido entre 1974 y 1985-86, los
precios de las materias primas (esparto y anilinas) durante estos
mismos años han sido aumentados entre 12 y 25 veces para el
esparto y en 22 veces para las anilinas.
Otro análisis que se puede llevar a cabo es ver internamente la
producción artesanal y contrastar los "rendimientos" (menor
pérdida) para cada uno de los productos. Con tal propósito se
presentan en la tabla No.5, en la cual se toman como bases el
tiempo social de producción de los diversos artículos y luego se
comparan productos, teniendo como criterio aquel artículo en el cual
se invierten por unidad la mayor cantidad de horas de tejido y, de esta
forma, se determina un volumen comparable de producción de los
diversos artículos. Con base en tales volúmenes de producción, se
determinan y contrastan "rendimientos" de los diversos artículos.
El cuadro anterior muestra que es mejor para la artesana tejer el
ropero que hacer cualquier otro "oficio", ya que este es el producto
que, aunque por unidad producida consume más cantidad de tiempo,
es el que menos pérdidas le representa; y, por el contrario, aquellos
productos que por unidad producida consumen menos tiempo, son los
que al final arrojan mayores pérdidas. Por lo tanto, sería mejor para
las artesanas dejar de tejer los siguientes artículos en el siguiente
orden: cazueleros, individuales ovalados, individuales redondos, y
guchubos, para dedicarse mejor a tejer roperos.
Si lo anterior es la teoría, tal afirmación estaría cuestionada por un
hecho observado: después de visitar diversos almacenes de artesanías
y souvenirs turísticos en la ciudad de Bogotá, no fue posible
encontrar en dichos almacenes tales roperos, pero sí los
23
otros artículos. Los precios de tales artesanías fluctuaban de la
siguiente forma: guchubo, alrededor de $300 unidad, mientras que a
la artesana se lo pagan en Ráquira a $200. Mientras que la artesana
recibe $250.oo por revistero unidad - cuando le pagan bien - en Bogotá
el mismo artículo vale unos $500 en los mismos almacenes. En
Bogotá una docena de individuales, ya sean redondos u ovalados,
vale entre $560 y $780; pero en Ráquira la artesana recibe $350 por la
docena de los redondos y $500 por la de ovalados. Finalmente,
mientras que en Ráquira la docena de cazueleros es pagada a $350
a la artesana, en Bogotá esa misma docena se vende al consumidor a
precios que fluctúan entre $480 y $600.
Venta del oficio
Una vez que las artesanas han terminado sus "oficios", bajan
el domingo por la mañana a Ráquira con el propósito de vender allí
sus artesanías. El tiempo que ha transcurrido mientras que vinieron al
pueblo a comprar el esparto verde hasta que bajan con el producto
terminado es de tres a cuatro semanas.
Lo anterior no quiere decir que ellas bajen al pueblo
únicamente cada tres o cuatro semanas. Lo que se quiere mencionar
aquí son dos puntos:
1. Las artesanas procuran bajar cada semana con el propósito de
obtener la suficiente materia prima que les permita estar "trabajando
en el oficio" constantemente, porque en algunas ocasiones esta
escasea y "en veces toca encargar el esparto". Esto es así porque de
su trabajo depende fundamentalmente la consecución del dinero en
efectivo para comprar durante el mismo día domingo todos los
víveres que necesitan para comer.
2. No todas las artesanas tienen las mismas posibilidades de vender
fácil y a "buen precio" sus productos; es frecuente el hecho que "no
pagan bien el oficio", y "con lo que se gana apenas alcanza pa'l
esparto". Unas tienen más "facilidad" que otras para vender su
"oficio" porque trabajan mejor el esparto, es decir, que hay
diferencias en el tejido mismo (se refiere al espacio dejado entre una
fibra y la siguiente de la trama) y los remates o terminados de los
objetos elaborados por la artesana. Con base en los criterios
anteriores, es posible discriminar un "buen oficio" de un "mal
oficio". Sin embargo, una de las artesanas afirmaba que "en veces
pagan muy poco y hay que darlo a guardar (al oficio)"; entonces
"hay que valerse (firmar vales que posteriormente, cuando hay
24
dinero serán cancelados) de compadres y conocidos para el
mercado porque o si no es muy difícil".
La mayoría de las artesanas trabajan por encargo; esto quiere
decir que algún intermediario les pide que tejan uno u otro
producto, y el intermediario les cancelará contra entrega el pedido.
Pero sucede que tales personas pueden jugar un rato con los
precios, de acuerdo con la oferta del artículo, y bajan un poco sus
precios! Esto es posible dado que el artesano no mantiene un ritmo
constante y fijo de producción porque, como se dijo anteriormente, el
trabajo artesanal se suspende cada vez que las faenas agrícolas y las
obligaciones del hogar así lo requieran. El efecto económico del
intermediario, sin embargo, no se detiene allí. Casi que por regla
general ellos no cancelan la totalidad de la cuenta al artesano sino
que le dan parte del dinero al momento de la transacción, y les dicen que
el resto será cancelado en una o dos semanas. Con este sistema de
compra, el intermediario hace nuevos encargos a las artesanas y así se
mantiene un grupo de proveedoras.
Aunque el sistema de venta por encargo es el más frecuente, no
todas las artesanas acuden a tal estrategia. En efecto, una de las
personas que mejor trabaja el oficio en la vereda Torres, afirma que
ella "vende en Ráquira en almacenes porque me pagan pronto", y
añade que "es mejor vender más barato en los almacenes, pero se
coge ahí mismo la plata".
Claro está que según otra artesana de la vereda "el oficio de
aquella es tan bien trabajado que no la dejan bajar a la carretera
cuando ya se lo han comprado, la gente de por acá mismo".
Reflexiones finales
A manera de conclusión de lo planteado en las páginas
anteriores se pueden destacar los aspectos siguientes:
1. El oficio del esparto es aprendido por niños y niñas como parte
del proceso de socialización y endoculturación de la población
infantil. Pero lentamente esta actividad se va tornando en ocupación
exclusiva de las mujeres.
2. Dadas las dinámicas opuestas de concentración de la tierra en
manos de pocos propietarios, y por ende del aumento en el número
total de microfundios, las unidades domésticas campesinas
(familias nucleares) tie nden a tornarse en incompletas porque los
varones adultos se desplazan hacia otras regiones del país en busca
25
de empleo. En aquellos casos en los cuales los hombres se quedan a
trabajar en su lugar de origen, no son muchas las posibilidades de
empleo que encuentran, dado que casi todos ellos son minifundistas o
microfundistas. Las condiciones anteriores han llevado a la
población objeto del presente estudio a depender cada vez más de la
producción artesanal, para así conseguir el dinero en efectivo
necesario para la obtención de alimentos que ellos no producen en
sus parcelas, o de otros elementos necesarios (vestidos, medicinas,
etc.) para su vida diaria. Si bien es cierto que el departamento de
Boyacá es conocido en el país por su vocación artesanal, esta
vocación es más bien producto del poco acceso a tierras aptas para la
agricultura, del proceso de expansión de los grandes propietarios y de
pauperización del campesino pobre.
3. Con base en los procesos arriba mencionados, se puede afirmar
que el sector de la población rural objeto del presente estudio está
experimentando una serie de profundos cambios sociales y
económicos. En relación con las condiciones sociales, la mujer es
quien está pasando a convertirse en la cabeza de la unidad
doméstica, ya que su esposo permanece fuera del hogar casi todo el
año. En cuanto hace a las condiciones económicas estrechamente
vinculadas con las sociales, la producción artesanal está pasando a ser
la principal fuente de ingresos para las unidades domésticas, con lo
cual se rompe con la subordinación económica de la mujer ante los
hombres. Estos dos elementos, se puede afirmar, han de modificar a
mediano o largo plazo la percepción e interpretación de su vida
cotidiana, y por ende han de replantear sus valores sociales, a la vez
que también se viene alterando el concepto que para el sector rural
se tenía de la unidad doméstica campesina: familia nuclear y
algunas veces familia extendida, para llegar a ser una "familia
incompleta".
4. Estrechamente relacionado con el aspecto anterior, está la
distinción que establecen las mismas artesanas entre trabajo y
oficio. En efecto, se puede afirmar que la producción artesanal
recibe el nombre de oficio por ser una actividad netamente
femenina. Se podría llegar a pensar que aquí ocurre lo mismo, pero a
la inversa, que en la comunidad arhuaca de la Sierra Nevada de
Santa Marta: mientras que allí la mujer que "no teje mochila" es una
mujer que no trabaja, así desarrolle o colabore con otras actividades
productivas, en las artesanas del esparto de la región estudiada, su
representación social de las actividades productivas las lleva a
afirmar que el trabajo corresponde con las faenas agrícolas,
mientras que el oficio de tejer artesanías es propio de la mujer.
26
Otra complementaria de la ant erior es que se reserva la
categoría de trabajo para las labores agrícolas especialmente
masculinas, aunque la mujer también participa de ellas - mientras que
el oficio, por ser algo propio de la mujer, no tiene una retribución
económica para las horas dedicadas al tiejido del mismo oficio; de ser
así, tal vez dejaría de ser oficio para pasar a convertirse en trabajo,
el cual recibe una retribución económica de acuerdo con el tiempo
dedicado a la producción de bienes; y podría llevar a una competencia o
conflicto entre el hombre; y la mujer en lo relacionado con el sustento
familiar.
5. Finalmente, se afirmó repetidas veces en el texto que el
mercadeo de las artesanías es uno de los principales. problemas a los
que se tienen que enfrentar las artesanas (otros problemas son la
consecución de la materia prima y fallas de orden técnico), ya que
esta carencia de garantías en la venta del producto final es lo que
crea la incertumbre e inseguridad dentro del secttor artesanal en
general, porque de dicha carencia sufren tanto Los artesanos de
Ráquira como los demás de Boyacá y del país.
Ante estos hechos, las diversas agremiaciones regionales de
artesanos (en las cuales encuentran cabida tanto, los verdaderos
artesanos, como también intermediarios, cacharreros, dueños de
almacenes artesanales y los hippies criollos) propusieron como
solución general al problema del mercadeo, la celebración de ferias
artesanales (léase venta de artesanías a domicilio)! en los diversos
municipios del país. Pero resulta que el verdadero artesano no
cuenta con los dineros ni con el volumen de producción suficiente
para desplazarse de una ciudad a otra con el fin de participar en las
ferias artesanales. Por este motivo, los artesanos han visto que sus
posibilidades de participación se restringen lentamente al ámbito
local del cual provienen, mientras que son los intermediarios,
cacharreros y hippies quienes van de un lugar a otro vendiendo a
domicilio las artesanías de diversas regiones del país.
La celebración de ferias artesanales puede ser benéfica para los
consumidores de las artesanías, porque no tienen que transportar
de una localidad a otra los objetos que compran en la feria. Estos
tampoco corren con el riesgo de llegar si su destino para encontrarse
con que están en malas condiciones, y a que todas esas molestias y
riesgos los corre el artesano o el intermediario que acude a tales
ferias.
Pero si las anteriores son las ventajas que para el
consumidor ofrecen las ferias artesanales, desde la perspectiva de la
27
cultura material las ferias pueden ser un factor de pérdida de
identidad de la artesanía. En efecto, si en un principio, tal como se
afirmó en las primeras páginas de este escrito, se asociaba una
artesanía con una localidad o una región particular, y en muchos
casos los visitantes de uno u otro lugar compraban objetos
artesanales con el propósito de llevar consigo una parte de esa
cultura plasmada en la artesanía, ahora, con la venta de artesanías a
domicilio, se está perdiendo el contenido simbólico de las
artesanías, aunque se conozca su lugar de origen, a la vez que los
artesanos están vendiendo menos en sus lugares de origen, y
dependiendo más de los intermediarios de las artesanías.
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Revista de Antropología y Arqueología Vol. VI, No.l 1990 Departamento
de Antropología, Universidad de Los Andes, Bogotá.
EL PARADIGMA PALEOINDIO EN SURAMERICA
Cristóbal Gnecco
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EL PARADIGMA PALEOINDIO EN SURAMERICA
Cristóbal Gnecco1
Washington University
Rodeada de especulaciones y polémicas, la cuestión del
poblamiento temprano de Suramérica está aún sin resolver, a pesar de
que ha sido motivo de especulación, primero, y de
investigación, después, por muchísimos años (cf.Bryan 1978b). El
paradigma 2 Paleoindio, de acuerdo al cual los primeros pobladores del
subcontínente fueron cazadores especializados de caza mayor que
ocuparon el hemisferio sur de América justo al final del
Pleistoceno, ha sido por años la posición dominante en el debate. De
hecho permite hacer comparaciones con el bien estudiado
Complejo Llano de Norte América y, por tanto, definir a esos
primeros pobladores como cazadores de grandes mamíferos
pleistocénicos, la mayoría ya extintos. Más aún, el paradigma ha
contribuido al sostenimiento de la hipotética entrada de los primeros
seres humanos a América no más allá del último interestadial de la
última época glacial. Sin embargo, las investigaciones
arqueológicas que se han llevado a cabo en Suramérica en las
1
La primera versión de éste trabajo fue originalmente presentada al seminario sobre
Arqueología Suramericana que David Browman organizó en Washington
University, en el otoño de 1987. Desde entonces, el trabajo fue revisado y
ampliado sustancialmente. Gonzalo Correal, Diógenes Patino, y David
Browman, leyeron distintas versiones del manuscrito e hicieron importantes
comentarios y sugerencias. Desde luego, las incongruencias lógicas, errores, y fallas
de interpretación de los datos discutidos, son responsabilidad exclusiva del autor.
2
Después de más de 20 años de uso académico indiscriminado del término
"paradigma" (Kuhn 1962), su imprecisión conceptual es evidente. En este trabajo
el término es usado en el sentido que Kuhn mismo quiso recuperar para él en un
intento de precisión semántica (Kuhn 1970:175). "Paradigma", entonces, denota
una parte de la actividad científica de cómo un modelo llega a reemplazar reglas
explícitas en la resolución de otros problemas de la misma disciplina. Aspectos
más sociológicos de la práctica científica, que Kuhn ha preferido llamar "matriz
disciplinaria" (Kuhn 1970:182) son, sin embargo, tratados también en el texto. La
diferencia conceptual, que no se hará explícita sino en esta nota, debe tenerse en
cuenta.
36
últimas tres décadas hacen que el paradigma Paleoindio sea cada vez
más difícil de sostener y que muchos de sus defensores hayan
adoptado posturas conciliatorias que, junto con la evidencia
encontrada, terminarán por obligar a su abandono definitivo.
En este trabajo de resumen los hallazgos que han sostenido el
paradigma Paleoindio, se entrega una perspectiva histórica de la
evidencia que lo cuestiona y, finalmente, se realiza una evaluación
crítica de la información más reciente. Deben hacerse dos
anotaciones: (a) en este artículo se ha usado la frontera PleistocenoHoloceno propuestas por Van der Hammen (1975:11), esto es, ca.
10.000 A.P; (b) en consecuencia, en este trabajo no se discutirá
ninguna información que sea más tardía que esa frontera. Más aún, las
tradiciones bifaciales posteriores al horizonte de puntas "cola de
pescado" , agrupadas por algunos en el estadio Paleoindio (cf.
Lunch 1978:457; Mayer-Oakes 1986c:3), no serán consideradas.
Tampoco serán considerados algunos sitios y complejos que han
rendido fechas tempranas consideradas erróneas por sus
excavadores o cuya información publicada es todavía muy
fragmentaria: Telarmachay (Lavallee 1985), Pachamachay (Rick
1980), Pre-Las Vegas (Stothert 1985), Quirihuac (Ossa 1978).
Finalmente, y aunque parezca obvio, es necesario aclarar que
cualquier discusión de la información arqueológica relativa al
Pleistoceno tardío en Suramérica debe verse en un contexto
continental, bajo la premisa de que América fue gradualmente
poblada de norte a sur. En los casos en que datos relevantes
aportados por la arqueología de Norte y Centro América no sean
mencionados, es sólo por limitaciones de espacio; por lo tanto, esto no
debe ser tomado como una deliberada desviación metodológica.
El paradigma paleoindio
En un artículo publicado hace cinco décadas, Junius Bird
(1938) reportó sus hallazgos arqueológicos en las provincias
chilenas y argentinas de la Patagonia, incluidas las excavaciones
realizadas en varios abrigos y cuevas situados a lo largo de la costa
norte del estrecho de Magallanes1 . De los sitios investigados, las
cuevas Fell y Palli Aike ofrecieron la más completa secuencia de
ocupaciones humanas. En Fell, Bird encontró que el nivel más
1
El año pasado, University of Iowa Press publicó póstumamente un libro en el que se
amplían los reportes originales de Bird sobre sus exc avaciones en el estrecho de
Magallanes (Bird 1988). Aunque el libro no ofrece nada nuevo con relación a los
hallazgos e interpretaciones que Bird publicó en vida, por primera vez sus
investigaciones en el sur del continente se presentan con todo detalle.
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antiguo contenía cuatro fogones, fragmentos de hueso, lascas y
artefactos líricos. Los huesos, algunos quemados, eran de caballo
americano, perezoso gigante, y guanaco, los dos primeros extintos.
Entre los artefactos se destacaron 14 puntas pedunculadas y dos
piezas cilindricas; los otros útiles eran toscos raspadores
unilaterales, dobles, y terminales, además de cinco artefactos de
hueso, al parecer útiles de talla. El nivel fué totalmente sellado
cuando la arenisca adherida al conglomerado de la cueva se
desprendió y cubrió el piso de ocupación (Bird 1938:270). En Palli
Aike la asociación fué similar, aunque las puntas pedunculadas sólo
estuvieron representadas por un pedúnculo roto; además, Bird
encontró tres enterramientos humanos evidentemente cremados
(Bird 1938:269).
Algunos años más tarde, Bird (1946) definió seis períodos para
la secuencia cultural en el estrecho de Magallanes. El período más
antiguo, Magallanes I, se atribuyó a individuos que cazaron mulodon
y caballo y utilizaron, entre otros útiles, las características puntas de
proyectil con pedúnculo expandido en la base (Bird 1946:19).
Aparte de la descripción y caracterización del Magallanes I, Bird no
aventuró ninguna posible relación, asi fuera tipológica, entre los
conjuntos magallánicos y otras series líricas del continente. Aunque las
excavaciones iniciales de Bird precedieron al descubrimiento de la
datación radio-carbónica, varios años después Bird logró obtener dos
fechas tempranas para el nivel más antiguo de Fell: 11.000 A.P (Bird
1969:52) y 10.700 A.P (Lanning and Hammel 1961:147); la
primera de las dos se convertiría inmediatamente en el umbral de
aceptabilidad temporal del paradigma Paleoindio. Como Lynch
(1978:480) ha dicho, "puesto que los depósitos del período I de la
cueva Fell fueron sellados por desprendimientos del techo, las
asociaciones de artefactos con fechas 9.050 y 8.770 A.C obtenidas
sobre carbón, junto con huesos de caballo, mylodon, y guanaco, están
fuera de toda duda". Años más tarde un equipo francés excavó en
varias cuevas del estrecho de Magallanes - Fell entre ellas reafirmando las interpretaciones básicas de Bird (Emperaire y otros
1963:174).
Gordon Willey, en un intento por correlacionar las secuencias
culturales en el hemisferio sur de América (Willey 1958), colocó el
Magallanes I al mismo nivel del Toldense I de la secuencia
patagónica reportada por Menghin unos años antes (Menghin
1952). Aunque la relación entre los dos períodos de las dos
secuencias regionales trató de ser general, es evidente que esta se
basó en la común ocurrencia de las puntas de proyectil
38
pedunculadas encontradas inicialmente por Bird en el nivel más
antiguo de Fell (cf. Menghin 1952:37-38).
En 1960 las investigaciones arqueológicas llevadas a cabo en El
Inga, en el norte del Ecuador, fueron dadas a conocer por primera
vez (Bell 1960; Mayer-Oakes y Bell 1960a, 1960b). Aunque el sitio
había sido parcialmente destruido por labores agrícolas y carencia de
asociaciones confiables, ciertas similitudes tipológicas permitieron
relacionar uno de los dos tipos de puntas de proyectil de El Inga con las
puntas características del Magallanes I (Mayer-Oakes y Bell 1960a:
1805) Más aún, a pesar de la ausencia total de fauna fósil en los
depósitos culturales del sitio, se sugirió una relación, exclusivamente
tipológica, con el Complejo Llano de Norte América. Esa relación se
basó en el hecho de que algunas de las puntas de El Inga presentaban
atributos de acanalamiento, a pesar de que se destacó su "distintiva
forma suramericana" (Bell 1960:106; Mayer-Oakes y Bell 1960a:
1805). El paradigma Paleoindio, con la tácita definición de un
horizonte cultural comparable al Complejo Llano del Paleoindio de
Norte América, empezaba a tomar cuerpo. Por eso, no es una
sorpresa que el Magallanes I, Toldense I, y El Inga, que compartían
las puntas de proyectil "cola de pescado"1 , fueron los únicos
representantes del Período I de la secuencia propuesta por Lanning y
Hammel en 1961 para las industrias líticas de Suramérica. En el artículo
de Lanning y Hammel se enfatizaron tres hechos: (a) la tecnología
de acanalamiento presente en El Inga era incuestionablemente
pleistocénica en Norte América; (b) las confiables fechas obtenidas por
Bird en el estrecho de Magallanes; (c) la asociación de la industria
lítica del Magallanes I con fauna extinta, "la única asociación
probada de artefactos humanos y fauna fósil en Suramérica"
(Lanning y Hammel 1961:147-148).
Aunque Mayer-Oakes (1963) hizo un estudio detallado de las
similitudes entre las puntas "cola de pescado" del sur de Chile y del
1
El término "cola de pescado", usado para designar las puntas de proyectil con
pedúnculo expandido en la base características del Magallanes I, aparece en la
literatura arqueológica al comenzar la década de los años sesenta (cf. Lanning y
Hammel 1961). Aunque Bird no usó ese término en sus publicaciones hasta
mucho después (Bird 1969), todo parece indicar que lo utilizó, por lo menos
informalmente, desde el momento mismo en que encontró las puntas. En el diario
que la esposa de Bird escribió durante la temporada de excavación (parcialmente
publicado en Bird, 1988), el término "cola de pescado" aparece en la anotación
correspondiente al día 2 de Enero de 1937, el día del hallazgo de la primera de ese
tipo de puntas de proyectil.
39
sur de Chile y del Ec uador - estudio complementado después por Bell
(1965) y el mismo Mayer-Oakes (1966) - no fue sino hasta cuando
Bird hizo una comparación sistemática de las puntas que la pretendida
conexión cercana entre esos artefactos encontró sustentación
empírica (cf. Bird 1969). Bird encontró que ambos grupos de puntas
tenían varios elementos en común: acanalamiento, forma general,
proceso de manufactura, y patrón similar de quebramiento (Bird
1969:54-58).
Varios otros hallazgos de puntas "cola de pescado", la
mayoría fuera de contexto, fueron realizados posteriormente. Estos
hallazgos de lo que él originariamente llamó el horizonte El Inga-Los
Toldos (Schobinger 1969:108) no estaba limitada a los Andes.
Schobinger sugirió una dispersión de las puntas - y la gente que las
produjo, desde luego - a lo largo de los flancos orientales de los
Andes y tierras adyacentes, antes del establecimiento de la cerrada
selva amazónica postglacial (Schobinger 1973:48). De hecho, la más
notable concentración de puntas "cola de pescado" reportadas por
Schobinger ocurrió en el sur del Brasil; Uruguay, Patagonia, y la
Pampa. Aunque las implicaciones culturales del argumento de
Schobinger son discutibles, su trabajo mostró que la dispersión de las
puntas "cola de pescado" era más amplia de lo que originalmente se
había creído y que era posible usarlas como un marcador
diagnóstico de un horizonte Paleoindio del Pleistoceno tardío.
Desde entonces, se han hecho otros hallazgos en la costa del Perú
(Ossa 1976; Chauchat y Zevallos 1979), en la cueva Jaywamachay del
valle de Ayacucho, en los Andes Centrales peruanos (MacNeish y otros
1980:51-53), en la costa norte de Colombia (Correal 1978), y al parecer
también en algunos sitios del estado Lara, en Venezuela (Sanoja
1988:66).
Mientras que el horizonte caracterizado por las puntas "cola de
pescado" ha sido confiablemente fechado en el sur de la Patagonia
alrededor de 11.000 A.P, el hecho de que la mayoría de los hallazgos
han sido aislados y fortuitos hace que la dimensión temporal del
horizonte fuera de la Patagonia sea complicada. La ocupación más
antigua de El Inga fué incialmente calculada alrededor de 1000 años
antes que el Magallanes I (Mayer-Oakes y Bell 1960a: 1806). Este
cálculo pareció razonable a Lanning y Hammel (1961:148) porque
"si las puntas cola de pescado se difundieron hacia el sur a lo largo de
los Andes, debieron comenzar más temprano en la parte norte que en
el extremo sur del continente". Sin embargo, no sólo la sugerencia
de una difusión norte-sur del tipo es una hipótesis aún sin probar, sino
también casi tres décadas de investigación en El Inga y sitios
cercanos han
40
fallado en entregar fechas absolutas confiables. Mayer-Oakes
(1986a: 134) ha resumido las fechas obtenidas en El Inga y San José,
tanto radiocarbónicas como de hidratación de obsidiana, y ha
mostrado que, aunque en términos generales son
estratigráficamente coherentes, no suministran un completo y
satisfactorio control de la dimensión cronológica. De hecho, las
fehas de C-14 oscilan entre 3400 y 6500 A.P, mientras que las de
hidratación de obsidiana, realizadas en muestras provenientes de los
mismos niveles que el carbón fechado, se agrupan entre 9300 y
11.250 A.P. Es significativo que el acertijo cronológico en el norte del
Ecuador haya hecho derivar la investigación hacia el
establecimiento de atributos tipológicos con validez temporal (cf.
Mayes-Oakes 1986a, 1986c).
Como ya se anotó, las puntas "cola de pescado" no fueron los
únicos útiles asociados con fauna extinta en el Magallanes I.
También fueron encontrados artefactos de hueso, además de varios
tipos de raspadores y útiles unifaciales. También se encontraron
piedras discoidales de función desconocida (Bird 1970). Estas
últimas fueron halladas también en los niveles Tóldense de la cueva 3
de Los Toldos, junto con puntas "cola de pescado", útiles bifaciales
y unifaciales, y algunos artefactos de hueso (cf. Menghin 1952;
Cardich 1987) muy a pesar de Bell (1965), las asociaciones en los
sitios de la sierra norte del Ecuador no son de manera alguna
concluyentes, aunque parece claro que la industria de obsidiana de El
Inga se puede caraterizar por la distintiva tecnología de buril y la
preferencia por los útiles sobre hojas (Mayer-Oakes 1986a: 143).
Aun cuando resulta evidente que el horizonte de puntas "cola de
pescado" ha sido básicamente definido con base en criterios
tipológicos, Mayer-Oakes ha propuesto un modelo tecnológico
secuencial en el cual los atributos de acanalamiento son usados
como diagnósticos del Paleoindio temprano, por lo menos para la
región andina (Mayer-Oakes 1984, 1986b, 1986c). El modelo
implica que la tecnología de acanalamiento pudo haberse
desarrollado localmente en un período de por lo menos 1000 años. El
modelo de Mayer-Oakes contradice la idea tradicional,
sólidamente apoyada en numerosas fe chas de sitios
norteamericanos, que indica que la tecnología de acanalamiento en
Suramérica es derivada de Norte América, excluyendo la
posibilidad de una invención independiente de dicha tecnología en el
hemisferio sur del continente (Lynch 1976:79, 1978:467). A pesar
de la evidencia cronológica, Rouse (1976:607) sugirió que el
horizonte de puntas "cola de pescado" se originó en el sur de
América hace unos 11.000 años, para después dispersarse hacia el
41
norte. Bryan (1983:139) construyó una hipótesis intermedia: la
tecnología de acanalamiento se habría originado en Norte América,
desde donde penetró al istmo Panamá-Darién y de allí a Suramérica a
lo largo de los Andes, al mismo tiempo que la tradición "cola de
pescado" se estaba difundiendo hacia el norte. El Inga, entonces,
sería el ejemplo del encuentro de las dos tradiciones: puntas "cola de
pescado" acanaladas. Pero el modelo de Bryan no solo es
excesivamente mecanicista, sino que no da cuenta del hecho
fundamental de que algunas puntas "cola de pescado" magallánicas y
patagónicas son tan acanaladas como las de El Inga. Ante esta
disyuntiva, y ante la ausencia de un mejor marco temporal para el
horizonte fuera del extremo sur del contienente, el modelo de
Mayer-Oakes tiene el inmenso mérito de aportar elementos
tecnológicos diagnósticos; sin embargo, no dejará de ser un modelo
provisional hasta que la secuencia sea incontrovertiblemente
demostrada en un depósito estratificado.
El horizonte de puntas "cola de pescado", sobre el que el
paradigma Paleoindio ha descansado por años, ha sido mostrado
como la expresión arqueológica de una economía basada en la caza de
animales de gran tamaño (cf. Willey 1971:43). Por eso, el
paradigma implica que quienes poblaron el subcontinente hace unos
11.000 años eran cazadores especializados, poseedores de un
complejo utillaje en el cual las puntas "cola de pescado" fueron
altamente características. La derivación lógica de esas afirmaciones es
que las primeras adaptaciones humanas en el hemisferio sur de
América debieron ocurrir en manadas de grandes mamíferos
pleistocénicos y permitir el desarrollo de técnicas comunales de
cacería (Lynch 1976:86, 1978:457; cf. Lynch 1967:70-72).
Además, la identificación de los Paleoindios suramericanos como
cazadores especializados debe mucho al hecho de que varios de los
sitios del complejo Llano de Norte América que han producido
puntas de proyectil acanaladas asociadas a fauna extinta, son sitios de
matanza (cf. Haynes 1970).
El clima del paradigma
En el debate sobre el poblamiento inicial de Suramérica, las
condiciones climáticas y vegetacionales existentes al final del
Pleistoceno han jugado un papel fundamental. De acuerdo con el
paradigma Paleoindio, el cruce del istmo Panamá-Darién no pudo
ocurrir si el istmo estaba cubierto por la selva tropical que
actualmente lo cubre (Lothrop 1961:464). Ante la necesidad de
conciliar la idea de los primeros pobladores como cazadores
adaptados a espacios abiertos y su eventual cruce del istmo, Sauer
42
(1944:558) postuló la existencia de un corredor relativamente seco,
libre de selva tropical, en el lado Pacífico del istmo, hacia el final del
último estadio glacial. Lothrop (1961:114), por otra parte, sugirió
que al final del Pleistoceno ocurrieron en el istmo cambios climáticos
y disminución del nivel del mar capaces de crear condiciones más
favorables que las actuales; condiciones que pudieron haber
permitido el cruce del área por los hipotéticos cazadores
Paleoindios. Estas dos hipótesis han sido cuidadosamente
desarrolladas por Thomas Lynch (1976:74-79; 1978:464-467), quien
ha sugerido que una extrema aridez al final del Pleistoceno y un
drástico descenso del nivel del mar, pudieron permitir el desarrollo
de franjas de sabana, interrumpidas por bosques de galería, a lo
largo del lado Pacífico del istmo. Los supuestos cazadores
Paleoindios habrían aprovechado ese hipotético habitat
temporalmente abierto para expandir su territorio .hacia espacios
abiertos en el norte de Suramérica.
La información disponible referente al paleoclima del
Pleistoceno tardío en la región del istmo Panamá-Darién y en el
¡norte de Suramérica, no es, sin embargo, evidencia concluyente para
el sostenimiento del paradigma Paleoindio, aunque tampoco lo es para
su rechazo. Para el norte de Suramérica, los mas extensos y detallados
estudios palinológicos han sido realizados por Van der Hammen y sus
asociados. Estos han demostrado que hace unos 21.000 años, con el
advenimiento del llamado Pleniglacial, el clima se volvió muy frío y
seco, condiciones que duraron hasta hace unos 13.000 años. Durante el
Pleniglacial, los cinturones vegetacionales bajaron hasta 1200 y 1500
metros, la precipitación fué menos de la mitad de la actual, y los
glaciales andinos se desplazaron hasta una altura de 3000 metros.
Entre 14.000 y 11.000 A.P, el clima empezó a ser menos severo.
Este último período glacial duró hasta hace unos 10.000 años y
presentó fluctuaciones climáticas menores: el húmedo interestadial
Guantiva - entre 13.000 y 11.000 A.P, con clima no muy diferente de
como es actualmente - y el estadial El Abra - entre 11.000 y 9500
A.P. Durante este último el clima fue más frío y seco, con los glaciales
localizados a unos 3900 metros de altura; lo que indica que el retroceso
glaciar no fue debido a un calentamiento del clima sino a una
disminución de la precipitación (Van der Hammen y Gonzáles 1960,
1964; Van der Hammen 1974)1 .
1
Durante el Pleniglacial terminal y el último período Glacial, sucedieron al
parecer varias fluctuaciones climáticas menores de corta duración; aunque es
probable que hayan afectado la configuración de los ecosistemas, por el
momento es difícil hacer una evaluación en ese sentido. De hecho, esas
43
Aunque la mayoría de estos estudios han sido realizados en las
tierras altas de la cordillera Oriental de Colombia, existe evidenc ia
de que el comportamiento climático pudo haber sido similar por lo
menos en algunas áreas de las tierras bajas tropicales, como las sabanas
interiores de Guyana y Amazonia (cf. Wijmstra y Van der Hammen
1966). Sin embargo, la información palinológica obtenida en la zona
costera de Guyana y Surinam sugiere una marcada disminución de la
temperatura y de la precipitación durante el último período glacial
(Van der Hammen 1974:21), quizás con un patrón similar a las
condiciones áridas y semiáridas que se han determinado para el
cinturón Pericaribeño durante la misma época (Lynch 1976:74;
Oschsenius 1981:365) Esta diferencia de información entre las
tierras bajas del norte de Suramérica indica que no es prudente hacer
extrapolaciones paleoclimáticas basadas en secuencias regionales.
Desafortunadamente, es muy escasa la información que se ha
obtenido directamente en el área del istmo Panamá-Darién. Se ha
dicho, sin embargo, que el área cercana a lo que hoy es el canal de
Panamá experimentó una temperatura hasta de 2,5 grados centígrados
menos que la actual y, al parecer, una más intensa precipitación
entre 11.300 y 9600 A.P. No de otra manera se entiende que el área
estuvo cubierta por especies de selva húmeda tropical que actualmente
crecen a mayores altuaras (Bartlett y Barghoorn 1973:235). Por otra
parte, la evidencia de descenso marino en el istmo durante el último
período glacial, que tanto convendría al argumento de Lynch, no es
concluyente (Bartlett y Barghoorn 1973:235).
Si el cruce del istmo necesitó de condiciones climáticas que
eventualmente permitieran el desarrollo de vegetaciones abiertas, estas
condiciones pudieron haber ocurrido durante el Pleniglacial, más que
durante el climax o el final del último período glacial, tal como ha
sugerido Lynch (1978:466). Todo el argumento de Lynch necesario a
las premisas del paradigma Paleoindio, parece estar viciado por la
atribución de una excesiva responsabilidad a la variable temperatura,
en detrimento de la variable precipitación. En este sentido, es
importante recordar que Van der Hammen (1972:643) sugirió que la
vegetación de las tierras bajas tropicales debió verse más afectada por la
disminución en la precipitación que por los cambios de temperatura.
Una disminución sustancial de la
fluctuaciones solamente se han determinado localmente en algunas columnas de
polen de la cordillera Oriental de Colombia (cf. Van der Hammen y Vogel
1966:34; Van der Hammen y otros 1980:336).
44
precipitación pudo haber provocado eventualmente una extensión de
vegetación tipo sabana en áreas actualmente cubiertas de selva
tropical. En otras palabras, la posibilidad de la existencia de
espacios abiertos en el istmo pudo haber sido mas factible (aunque
esto no quiere decir que realmente ocurrió) durante períodos fríos y
secos, como el Plenigalical, que durante períodos más húmedos
como el estadial El Abra. Desde luego, la gran ventaja del
argumento de Lynch, que permite ver cómo opera el sostenimiento de
un paradigma ante la ausencia de pruebas sólidas que lo ataquen es,
como ya se dijo, que la información paleoclimática para las tierras
bajas tropicales del istmo Panamá- Darién y del norte de Suramérica
es todavía muy limitada, y que cualquier extrapolación (como la que
se acaba de hacer) no puede tomarse como evidencia sino como una
simple hipótesis.
Ranere (1980a) propuso un argumento contrario al del
corredor abierto, bajo la premisa de que los primeros Paleoindios
que penetraron a Suramérica fueron realmente cazadores
especializados. La hipótesis de Ranere se basa en el hecho de que la
composición de la biomasa animal de las tierras altas al sur del
istmo de Tehuantepec es idéntica a la de las tierras bajas. Esto
quiere decir que, obligados a abandonar las tierras altas de
¦ Centroamérica para cruzar el istmo, los cazadores Paleoindios
encontraron distintas composiciones vegetacionales, pero siguieron
cazando las mismas especies. De esta forma, su estrategia
adaptativa pudo no sufrir modificaciones sustanciales. Ranere
(1980a:44) fue categórico rechazando la sugerencia de la existencia de
grandes espacios abiertos en el istmo antes de la introducción de la
agricultura, sugiriendo que la adaptación Paleoindia debió ocurrir en los
sistemas tropicales cerrados. Lynch (1976:84, 1978:473) se ha
opuesto a estas ideas en vista de que, evidentemente, la ocupación
precerámica más temprana que Ranere ha determinado en la selva
tropical de Panamá la fase Talamanca, ha sido fechada entre 6600 y
4300 A.P (Ranere 1980b:29). Además, Lynch sostiene que la baja
densidad de biomasa animal de las formaciones selváticas del trópico
no pudo haber permitido la orientación económica que viene implícita
en el paradigma Paleoindio.
Ignorando la polémica sobre las condiciones ecológicas del
Pleistoceno final en el istmo Panamá-Darién que, tal como se acaba de
indicar, por el momento ni apoya ni rechaza el paradigma
Paleoindio, Bray (1984:310-311) ha formulado una pregunta
crítica: ¿Qué encontraron los Paleoindios al otro lado del Darién?.
Bray ha seguido a Van der Hammen (1986:28) al indicar que
durante las épocas extremadamente frías, las áreas de páramo de las
45
altas montañas andinas pudieron estar conectadas con la vegetación
seca y abierta del valle del Magdalena; de esta manera, un amplio
corredor de vegetación abierta pudo haberse formado, uniendo las
tierras bajas del Caribe con la sabana de Bogotá (Bray 1984:311).
Pero no solamente esta hipótesis tiene un valor exclusivamente
regional sino que, como Van der Hammen mismo ha dicho
(1986:29), el supuesto corredor pudo haberse formado únicamente en
el Pleniglacial. Ninguna de estas dos observaciones ofrece apoyo a
la hipótesis de que los altos Andes ofrecieron en el último período
glacial un habitat relativamente homogéneo (propicio para los
supuestos cazadores Paleoindios), favoreciendo una rápida
penetración del subcontinente desde el norte (Hester 1966:378;
Lynch 1976:84, 1978:473- 476). Esta hipótesis ha tenido
implicaciones fundamentales: (a) restringió las ocupaciones iniciales de
Suramérica a los espacios abiertos alto-andinos, y por tanto
favoreció un movimiento hacia afuera del eje norte-sur; (b) implicó que
cualquier movimiento exlcusivo andino, que hubiera traído consigo
cambios medioambientales sustanciales, no pudo ser posible por
cuanto dichos cambios hubiesen forzado el abandono de una
economía basada en la caza de especies de gran tamaño. En este
modelo tan cerrado, las adaptaciones no andinas fueron
consideradas solamente como excursiones temporales de cazadores
andinos por fuera de su habitat, o como adaptaciones holocénicas
posteriores. Pero entonces surgen varias preguntas: ¿Hubo en
Suramérica adaptaciones exitosas por fuera de los Andes al final del
Pleistoceno?. ¿Fueron los Paleoindios realmente cazadores
especializados adaptados a espacios abiertos?. Más aún, había
hombres viviendo en Suramérica antes de la aparición del horizonte de
puntas "cola de pescado", con una economía más generalizada?.
La evidencia alternativa
La idea de que los primeros pobladores de Suramérica deben
identificarse como cazadores especializados ha, sido confrontada con
la sugerencia de que estos arribaron como recolectores-cazadores
generalizados. Además, se ha dicho que poseían un conjunto básico
de útiles compuesto por artefactos de lascas y bifaces gruesas que
les permitió hacer una clase variada de herramientas en hueso,
madera y piedra para la adaptación a las distintas condiciones medio
ambientales que iban encontrando a medida que se expandían por
todo el hemisferio. De acuerdo con este argumento, este simple pero
flexible conjunto tecnológico fue la base para innovar localmente
artefactos más complejos, como las puntas de proyectil bifaciales (cf.
Bryan 1973:253). Aunque esta alternativa ha tenido que luchar contra
un paradigma tan arraigado
46
como el Paleoindio, lo cierto es que poco a poco ha ido
afianzándose, y puede actualmente ofrecer un cuerpo de datos difícil
de ignorar.
Los hallazgos de conjuntos Uticos caracterizados por la
ausencia de puntas de proyectil bifaciales se acumularon a través de los
años; pero fue apenas a mediados de la década de los años sesenta
que Krieger (1964) se propuso darle un tratamiento sistemático a la
información dispersa. Krieger organizó los datos en estadios,
supuestamente sin valor cronológico alguno, pero dispuestos
secuencialmente. Toda la información que Krieger consideró
anterior a los horizontes Paleoindios con puntas de proyectil
bifaciales (cf. Krieger 1965) fue agrupada en el estadio "Pre-puntas
de Proyectil", que se caracterizaba por la ausencia de talla distinta de la
simple persecución directa (Krieger 1964:42). Sin embargo, todos los
sitios complejos agrupados en el nuevo estadio eran
descontextualizados o pobremente documentados - como
Ampajango en Argentina (Cigliano 1962; Rouse y Cruxent 1963),
Ghatchi I, en Chile (Le Paige 1958), y varios otros. Obviamente, el
estadio "Pre-puntas" tenía errores metodológicos y teóricos que
fueron rápidamente criticados: (a) el nombre, connotando una
definición negativa, se consideró inapropiado, puesto que un
conjunto exhibiendo "baja tecnología" bien pudo haber incluido
puntas de proyectil hechas en materiales perecederos; (b) las series
líticas de "baja tecnología", tal como Bird (1965) demostró para el sitio
de Taltal (Chile), tenían amplia distribución temporal, inclusive
llegando hasta tiempos históricos; (c) fue apresurado y
metodológicamente incorrecto derivar un significado cultural y
cronológico de colecciones de superficie o sitios especializados, sin
tener en cuenta el sistema total de asentamiento.
La situación cambió con el hallazgo de Cerro Chivateros
(Patterson y Lanning 1964; Patterson 1966), un supuesto taller
cantera en la costa peruana, sitio que permitió a Lanning y Patterson
(1967) reorganizar la información que Krieger había estudiado. De
hecho, Chivateros carecía de puntas de proyectil bifaciales,
presentaba un depósito estratificado, y contaba con una fecha
cercana a 11.000 A.P derivada de residuos vegetales sin
carbonizar. La interpretación estratigráfica fue hecha asumiendo una
correlación entre la formación de salitre costero con los avances
glaciares, bajo la premisa de que estos fueron sincrónicos entre dos
hemisferios. Chivateros fue usado como una especie de columna
matriz, en la cual se colocaron otros complejos suramericanos
supuestamente contemporáneos. Dos industrias, una caracterizada por
tajadores y otra por buriles, fueron ubicadas entre 14.000 y
47
11.500 A.P, mientras que una de bifaces (aparentemente
ejemplificada en el sitio mismo) se fechó directamente y su rango
temporal fue definido entre 11.500 y 8000 A.P. La significación de
Chivateros es obvia: en lugar de un vago y general estadio "Prepuntas", Lanning y Patterson sugirieron tres, lo que les permitió
discriminar los datos disponibles de acuerdo a criterios tecnológicos
mejor definidos.
Tres años mas tarde, Lanning (1970) reorganizó aún más los
datos discutidos en su trabajo con Patterson: la industria de
tajadores fue reemplazada por una de útiles con bordes retocados,
mientras que una adicional de raspadores laterales se ubicó entre la
industria de bifaces y el horizonte de puntas "cola de pescado".
Además, Lanning reclasificó algunos complejos y discutió nueva
información. En cuanto a esta última, debe destacarse la referencia,
aunque muy preliminar, a los resultados del proyecto Ayacucho
(Perú), y las fechas obtenidas por entonces en Venezuela: 14.000
A.P. para Rancho Peludo, 16.400 y 14.300 para Muaco, y 14.400 y
13.000 para Taima-Taima (Lanning 1970:91).
Dos síntesis adicionales que sugerían organizaciones
secuenciales alternativas, fueron presentadas casi al comienzo de
los años setenta. Schobinger (1969), usando una terminología
prestada de la prehistoria del Viejo Mundo - tal como ya había
hecho Max Uhle en las primeras décadas del siglo (cf. Willey
1988:xvi) - agrupó todos los sitios y complejos que pensó
relacionados con "cazadores-recolectores inferiores" (antecedentes
al horizonte El Inga-Los Toldos) como "culturas Protolíticas". La
información utilizada por Schobinger fue, básicamente, la misma
que ya habían discutido Krieger (1964), y Lanning y Patterson
(1967), con la notable excepción de Viscachani (Menghin 1953;
Ibarra Grasso 1955), un sitio de superficie en el altiplano de Bolivia
que había sido considerado por Krieger como puramente
Paleoindio. Pero no solamente el esquema de Schobinger careció de
una discriminación mayor (repitiendo el error de Krieger), sino que
como Moseley (1971:932) observó, Schobinger no fue lo
suficientemente crítico con la información discutida, lo que debilitó
notablemente sus argumentos. Esta observación de Moseley fue
igualmente pertinente para todos los modelos anteriores.
En su conocida obra sobre la arqueología americana, Gordon
Willey (1971) intentó darle una nueva organización a los datos
relacionados con ocupaciones presumiblemente anteriores a los
horizontes Paleoindios. Willey propuso dividirlos en tres
tradiciones: "lascas", "tajadores", y "bifaces", todas antecediendo a
48
la "Antigua Tradición Suramericana de Caza", de la que el horizonte de
puntas "colas de pescado" formaba parte. Aunque es claro que este
esquema no difiere en lo esencial de los propuestos por Lanning y
Patterson (1967) y por Lanning (1970), Willey fué más crítico con el
aspecto cronológico de las tradiciones, evitando situaciones
embarazosas, como la de Bird respecto a la caracterización
económica de las tres tradiciones, que tanto habría contribuido para
que su modelo marcara una pauta metodológica y teórica (ya que el
paradigma Paleoindio se ha sostenido no solamente en terrenos
tipológicos sino también en su definición económica). Willey
(1971:42) fué demasiado cauto, aduciendo que esta determinación
estaba aún por hacerse. Lo que debe resaltarse del modelo de Willey
es que: (a) mostró la cada vez mayor - aun cuando controvertida información arqueológica presumiblemente anterior a los horizontes
de puntas de proyectil bifaciales; (b) implicó la derivación
norteamericana de estos últimos; y (c) sugirió que el poblamiento de
Suramérica ocurrió en más de dos "oleadas", en cada una de las
cuales se introdujeron diferentes niveles tecnológicos.
La década del setenta marcó una revaluació n general de las
supuestas tradiciones tecnológicas tempranas. Para empezar,
Chivateros se volvió a excavar y las conclusiones de Lanning y
Patterson se pusieron en duda. Fung y sus asociados (Fung y otros
1972) encontraron que los depósitos se habían formado bajo
condiciones climáticas diferentes de aquellas que pensaron Lanning y
Patterson, por lo que concluyeron que la correlación con los eventos
glaciales fué errónea; además, observaron que los suelos eran
residuales y no deposicionales. Aún más, afirmaron que la única
fecha de C-14 obtenida en el sitio fue hecha sobre material sin
carbonizar que bien pudo ser tafonómico, y por tanto no
encontraron ninguna razón para asociar esa fecha con actividad
humana. Lynch (1974:362) observó también que hubiese sido más
prudente tratar los materiales de Chivateros como un solo complejo.
Por último, tanto Chauchat (1975) como Bonavía (1982)
concluyeron que las toscas bifaces de Chivateros no eran más que
pre- formas para la elaboración de puntas Luz, decididamente
holocénicas, que Lanning mismo había definido años atrás
(Lanning 1963, 1965).
Pero Chivateros no fue el único sitio cuestionado. Lynch
(1974) fue el crítico más agudo al examinar la información que
Willey, Lanning, Patterson, Schobinger, y Krieger, habían usado para
construir
sus
tradiciones
tempranas.
Los
legítimos
cuestionamientos de Lynch (véase Forbis 1974:15) se basaron (a)
49
en que la mayoría de los sitios eran superficie, sin fechas absolutas
o con fechas no confiables; (b) algunos sitios o niveles fechados no
ofrecían prueba suficiente de actividad humana; (c) el conjunto de
útiles recuperado en muchos de los sitios era tan pequeño que no
era posible excluir la existencia de puntas de proyectil bifaciales; (d)
algunos sitios eran canteras o talleres, muchas veces fechados a
través de criterios geológicos, pero sin fechamientos concluyentes.
Sin embargo, nuevos y mejores datos se obtuvieron durante esos
años. Tal vez los hallazgos más notables ocurrieron en el Valle de
Ayacucho, en el Perú. En efecto, la secuencia de ocupaciones
humanas en varias cuevas estratificadas y sitios abiertos excavados
por MacNeish y su equipo de trabajo, permitió definir siete fases
precerámicas, después de una cuidadosa investigación arqueológica
(MacNeish 1971; MacNeish y otros 1980, 1981). Las dos fases
carentes de puntas de proyectil bifaciales, definidas con base en las
excavaciones de la cueva Pikimachay, fueron llamadas Paccaicasa,
fechada entre 25.000 y 15.000 A.P; y Ayacucho, entre 15.000 y
13.000 A.P. La primera se basó en cuatro fechas de C-14 y está
compuesta por 80 supuestos artefactos toscos hechos en la tufa que
formó la cueva; más otros pocos mejor definidos y fabricados con
materia prima obtenida fuera del sitio. Los artefactos se asociaron a
mylodon, caballo, y otros mamíferos. Sin embargo, Paccaicasa se
cuestionó arguyendo que los artefactos de tufa no podían
considerarse incuestionablemente como tales (ver las fotografías en
MacNeish y otros 1980) y que las otras herramientas bien podían
ser intrusas (Haynes 1974:380; Lynch 1974:365; Waters
1985:133). La integridad de los supuestos pisos de ocupación
también fue puesta en duda, puesto que su definición se basaba en el
discutido carácter cultural de los "artefactos" (Dincauze
1984:288; Dillehay 1985:200).
La fase Ayacucho, en cambio, estaba mejor sustentada, con
artefactos indudablemente producidos por seres humanos
(tajadores, cantos y lascas retocadas, puntas unifaciales,
herramientas en hueso) asociados con mylodon, caballo,
camélidos, y otras especies pleistocénicas (MacNeish 1976:318).
Aunque sólo se obtuvo una fecha para esta fase, la cronología se
reforzó con base en una compleja correlación entre la secuencia
completa y los eventos glaciales, asumiendo una no
correspondencia de estos entre los dos hemisferios. Además, tal
como ocurrió en Fell, después de la formación de los niveles con
base en los cuales las fases Paccaicasa y Ayacucho fueron
50
definidas, el techo de la cueva se desprendió y selló los depósitos
(MacNeish 1971:44)1.
Lynch (1974:365) objetó el control cronológico de la fase
Ayacucho, no su contenido cultural, arguyendo que las fechas sobre
hueso no son confiables y que la no sincronicidad de los eventos
glaciales, sobre el que descansa parte de la secuencia, no ha sido
probada. Sin embargo, se ha demostrado que las fechas obtenidas
sobre la fracción orgánica de los huesos es altamente confiable y no
hay razón aparente para dudar de las fechas obtenidas en
Pikimachay. En cuanto a la no sincronicidad glacial, Lynch quizás
tenía razón, puesto que toda la evidencia disponible actualmente
apunta hacia el hecho de que los eventos glaciales de los dos
hemisferios ocurrieron simultáneamente (cf. Van der Hammen
1961:678; Heusser 1966; Van der Hammen y Vogel 1966:35; Van
der Hammen 1974:25). Por otro lado, un fuerte argumento en favor
de Ayacucho es el hecho de que en Pikichamay fue definida otra fase
precerámica pleistocénica, Huanta, datada por cronología relativa entre
13.000 y 10.000 A.P (MacNeish y otros 1981:214). A pesar de que
la caracterización de Huanta no es totalmente categórica (el nivel
tenía pocos artefactos, entre ellos puntas bifaciales lanceoladas, y no
se fechó directamente), la categoría de la fase Ayacucho como
anterior a los horizontes con puntas de proyectil bifaciales parece
haberse aceptado definitivamente (cf. MacNeish 1983; Dillehay
1985).
El paradigma visto de nuevo
Es muy sintomático que las más recientes síntesis de la
evidencia arqueológica temprana en Suramérica tiendan a enfatizar
estrategias adaptativas y no solo atributos tipológicos (cf. Lynch
1976, 1978; Bate 1983; Bryan 1983). Los datos que se han
obtenido en la última década son muy consistentes al indicar que el
poblamiento inicial del sub-continente ocurrió no hace menos de
13.000 años, por individuos que usaron una gran variedad de
1
MacNeish (1971), con base en la secuencia precerámica del valle de Ayacucho,
propuso una secuencia general para las tradiciones precerámicas de América,
conformada por tradiciones de "herramientas sobre núcleo", "herramientas sobre
lascas y hueso", "hojas, buriles y puntas lanceoladas", y "puntas bifaciales
especializadas". Sin embargo, esta secuencia ~ que fue refinada años después
(MacNeish 1976, 1978) -- no significó nada nuevo con relación a las
mencionadas anteriormente en el text o (exceptuando, quizás, un menor énfasis en
criterios exclusivamente tipológicos), por lo que puede ser criticada con los mismos
argumentos.
51
Paradigma paleoindio
artefactos, entre los cuales las puntas bifaciales acanaladas son
significativamente ausentes. Más aún, todo parece señalar que esos
individuos no fueron cazadores especializados de caza mayor, por lo
que es improbable que su expresión arqueológica se encuentre
únicamente en espacios abiertos. También es claro que los
esquemas rígidos tienden a abandonarse, favoreciendo secuencias
regionales menos especulativas. Ya no es necesario usar conjuntos
mal documentados - como tuvieron que hacerlo Krieger, Lanning y
Patterson, Schobinger, Willey y otros. No es extraño, entonces, que
el énfasis puesto anteriormente en sitios y complejos
problemáticos se haya desplazado hacia una información mucho
más fundamentada.
Una mirada panorámica a la información arqueológica preholocénica disponible en Suramérica, muestra claramente la gran
variedad de adaptaciones, material cultural y, quizás, énfasis
económico, que es posible documentar en el sub-continente entre
14.000 y 11.000 A.P. (ver Bryan 1983). En el noroeste
colombiano se han encontrado un gran cantidad de útiles elaborados
con una tecnología de lascas y núc leos - que Hurt (1977) ha
denominado Tradición de Herramientas con Bordes Devastados -que
debieron permitir a sus fabricantes explotar ambientes tropicales y
sub-tropicales. En la franja árida del Caribe venezolano hay evidencia
de que mamíferos de gran tamaño, algunos ya extintos, fueron
cazados con puntas de proyectil lanceoladas tipo El Jobo en TaimaTaima, hace unos 13.000 años (Bryan et.al 1978; Ochsenius y
Gruhn 1979), y quizás también en otros sitios cercanos. Algunos
individuos se adaptaron a sabana s altas en el norte del
subcontinente, donde produjeron herramientas sobre lascas y
núcleos en sitios como El Abra (Hurt y otros 1977). Cacería de
megafauna pleistocénica extinta ha sido documentada en Tibitó
(Correal 1981), un sitio de matanza cerca de Bo gotá, hace 11.700
años. Más hacia el sur, en los Andes Centrales, individuos que usaron
herramientas sobre lascas dejaron vestigios culturales en cuevas como
Pikimachay hace unos 14.000 años (MacNeish 1971) o Guitarrero
(Lynch y Kennedy 1970; Lynch 1980), quizás recolectando una
gran variedad de plantas y cazando animales grandes y medianos.
En la costa norte del Perú hay evidencia de adaptaciones
costeras tempranas. En Talará se encontró una industria de
artefactos unifaciales (Richardson 1973,1978) con fechas mayores a
11.000 A.P; mientras que en La Cumbre se han encontrado puntas
pedunculadas tipo Paiján, supuestamente usadas para cazar
megafauna extinta (Ossa y Moseley 1971; Ossa 1978). Tagua-
52
Tagua y Quereo, en las tierras bajas del centro de Chile, ha n
suministrado datos de caza pleistocénica de hace unos 11.000 años,
junto con artefactos líteos unifaciales y, al parecer, útiles de uso
efímero (Montané 1968; Núñez y otros 1987). Aunque la evidencia es
problemática, parece que un grupo humano que usó artefactos de piedra,
madera, y hueso muy simples, y que dependió básicamente de recursos
vegetales, vivió en Monte Verde, en el centro-sur de Chile, hace
unos 12.000 años (Dillehay 1984, 1986; Dillehay y Pino 1986). Hace
unos 12.500 años había individuos viviendo en la Patagonia, donde
han sido encontradas herramientas unifaciales sobre lascas en los
niveles inferiores de la cueva 3 de Los Toldos, y en la cueva 7 de El
Ceibo (Cardich 1978,1987; Mansur-Franomme 1984); además, el nivel
más antiguo de esta última fué sellado por un derrumbe del techo
(Cardich 1987:101). Menos de dos milenios después, las puntas de
proyectil "cola de pescado" fueron usadas aparentemente para cazar
caballo americano y camélidos, tal como se evidencia en los niveles 9
y 10 de Los Toldos (Cardich 1978) y en los niveles inferiores de las
cuevas Fell y Palli Aike (Bird 1946, 1988).
La evidencia disponible fuera de la región andina también es
muy sugerente. En Rio Grande do Sul, en la cuenca del río
Uruguay, se recuperaron gruesas bifaces discoidales y útiles
unifaciales junto con un cráneo de mylodon del que se obtuvo una
fecha de 12.700 A.P (Bombin y Bryan 1974:301). En esa área del sur
del Brasil, Miller (1987:47) ha definido la fase Ibicuí, caracterizada
por artefactos sobre núcleos y lascas aparentemente asociados a fauna
extinta, y fechada alrededor de 12.700 A.P.. En el sitio Alice Boer
fueron encontradas puntas espigadas y útiles unifaciales sobre lascas
asociadas a una fecha de 14.200 A.P. (Beltrao 1974:246); en los
niveles inferiores no fechados se obtuvieron herramientas toscas
sobre lascas, tal vez indicando que los depósitos pueden ser más
antiguos (Bryan y Beltrao 1978:303; Hurt 1986). Sin embargo, varias
fechas por termoluminiscencia de lidita proveniente de los mismos
niveles fechados por C-14, arrojaron fechas cercanas a 11.000 A.P.
(Beltrao y otros 1986). Recientemente se han publicado varios
informes sobre excavaciones en abrigos estratificados cerca a Sao
Raimundo Nonato, con fechas anteriores a 12.000 A.P para
artefactos unifaciales. En Toca do Sitio do Meio se han obtenido
fechas entre 14.300 y 12.000 A.P. para una débil asociación de un
artefacto bifacial y varias lascas sin retoque (Guidon 1986:168). En
otro abrigo, Toca do Boqueirao da Pedra Furada, se han obtenido
fechas entre 32.000 y 17.000 A.P (Guidon y Delibrias 1986),
incluyendo el "arte rupestre más antiguo de América" (Guidon
53
1983) y algunos útiles unifaciales sobre lascas y cantos rodados
(Guidon 1986:161-167). En opinión de Guidon (1986:171), entre
31.000 y 14.000 A.P, la industria lírica del área se caracterizó por
una simple tecnología de tajadores, mientras que entre 14.000 y
11.000 A.P estuvo dominada por herramientas unifaciales sobre
lascas. En Lapa Vermelha, en la región de Lagoa Santa, se han
encontrado restos humanos asociados a lascas de cuarcita fechadas
entre 15.300 y 11.600 A.P (Prous 1986:176); en el mismo sitio,
otras lascas con escaso retoque fueron fechadas en más de 25.000
años.
Como puede pensarse, no toda la información anterior es
concluyente. Desde que Cruxent anunció el descubrimiento de
puntas de proyectil cilindricas lanceoladas en el norte de Venezuela
(Cruxent y Rouse 1956), los informes sobre asociaciones de puntas El
Jobo en contexto pleistocénico se acumularon. La evidencia
encontrada en Cucuruchú es problemática, por cuanto las fechas
obtenidas son muy recientes, además de que los depósitos no
fueron encontrados en su posición original (Bryan 1973:248).
Mientras los hallazgos en Muaco (Rouse y Cruxent 1963:34-36;
Bryan 1973:246) son controvertibles y dudosos, puesto que el
depósito no solo tenía puntas El Jobo y fauna pleistocénica, sino
también vidrio y cerámica, en Taima-Taima (Bryan y otros 1978;
Ochsenius y Gruhn 1979) se han obtenido más de diez fechas de C-14
agrupadas alrededor de 13.000 A.P., fechando asociaciones
confiables de mastodonte y puntas El Jobo. Aunque se ha
observando que tanto Muaco como Taima- Taima fueron
manantiales en los que la actividad de agua pudo haber alterado los
niveles de conformación originales (Haynes 1974:380; Lynch
1974:374; Waters 1985:136), la coherencia de las fechas y la
consistencia de las asociaciones en Taima - Taima (Dincauze
1984:289) son un buen argumento en favor de la afirmación de
Bryan (1983:141) de que grandes mamíferos pleistocénicos fueron
cazados en el norte de Venezuela antes del comienzo del Holoceno.
La asociación de 18 lascas y un raspador rectangular con una
fecha de 12.400 A.P en la sub-unidad C3 de El Abra pudo deberse a
la intrusión de los útiles desde niveles superiores (Hurt y otros
1977:6), aunque sus excavadores, sobre todo con base en
correlaciones con otros sitios tempranos de las tierras altas de la
Cordillera Oriental de Colombia, la aceptan como válida (Hurt y
otros 1977:20). En Guitarrero la situación también es controvertida;
la única fecha pertinente para esta discusión, 12.560 A.P, se
obtuvo en el llamado Complejo I, compuesto de artefactos sobre
lascas y de algunos útiles bifaciales asociados con fauna no extinta
54
(Lynch 1980:31). Lynch consideró las asociaciones como válidas, a
pesar de que, dada la poca profundidad del depósito, una
intrusión de las piezas bifaciales no sería sorpresiva; esta
interpretación fué favorecida por "aquellos que hubieran preferido
una clara demostración de superposición estratigráfica de una
industria de artefactos bifaciales sobre una industria de lascas
unifaciales" (Lynch 1980:31). Varias revaluaciones de las fechas
mostraron que aquella de 12.560 A.P estaba fuera de orden
estratigráfico (Lynch y otros 1985:864); y una fechación con
acelerador de masa (AMS) realizada en Oxford falló en su
confirmación (Gowlett 1986:55). Más allá del aspecto puramente
metodológico, el caso de Guitarrero es singular, por cuanto el sitio,
que potencialmente controvierte el paradigma Paleoindio, fué
excavado por uno de sus más fervientes defensores.
La sugerida asociación de mastodonte y un fragmento de
punta Paiján en La Cumbre no es categórica (Ossa y Moseley
1971:14); aún más, dos fechas obtenidas sobre la fracción no
orgánica de los huesos del mastodonte presentan un hiatus de casi dos
milenios (10.530 y 12.360 A.P); algo sorpresivo si se
considera que las fechas fueron obtenidas sobre el mismo individuo
(Ossa 1978:293). Sin embargo, otras fechas obtenidas para el
denominado Complejo Paiján tienden a apoyar el supuesto de que las
puntas de pedúnculo alargado y otros artefactos bifciales fueron hechos
por seres humanos en la costa norte del Perú hacia finales del
Pleistoceno (cf. Ossa 1978). Los conjuntos Amotape en Talara,
fechados en 11.200 A.P., y compuestos de artefactos unifaciales
sobre lascas, aun no han suministrado asociaciones verdaderamente
significativas. La información obtenida en Querco (cuyos depósitos
pleistocénicos fueron divididos en dos ocupaciones) es más sólida.
Aunque se ha dic ho que Querco I puede ser anterior a 12.000 B.P, lo
cierto es que las tres fechas del sitio van de 11.600 a 11.100 A.P.
La muestra de artefactos encontrados (piedra, madera, y hueso) es
todavía muy pequeña para ser concluyente, especialmente por cuanto
los útiles se han definido como de "uso efímero" y con bordes
naturales de uso, pero no retocados. La indicación de que se cazó
megafauna pleistocénica en el sitio utilizando rocas lanzadas desde los
escarpes cercanos debe presentar mejor sustentación. Sin embargo, es
muy sugestivo el hecho de que algunos restos óseos (caballo y
paleollama) presentan marcas que parecen indicar que los animales
fueron faenados in-situ (cf. Núñez 1983: Núñez y otros 1987).
Monte verde es aún más problemático. A pesar de que fue
anunciado por Bryan (1986:2) como el cuerpo de datos mas
55
significativo encontrado en Suramérica en lo relativo a una
comundiad con economía generalizada, la información no parece ser
concluyente. Tres fechas que oscilan entre 13.965 y 12.350 A.P.
(Dillehay et.al, 1982:55; Dillehay 1986:326) fechan la supuesta
ocupación de una pequeña aldea con habitaciones con estructura de
madera, cuyos habitantes dependieron básicamente de recursos
vegetales (aunque los restos de seis mastodontes fueron
encontrados en el sitio) y usaron simples artefactos de piedra,
madera, y hueso (Dillehay 1984; Collins y Dillehay 1986; Dilehay y Pino
1986)1 . Sin embargo, los ítems arquitectónicos son dudosos y los
artefactos, especialmente los de madera, difíciles de reconocer como
tales. Además, el sitio fue repetidamente inundado por un arroyo
cercano, lo que indica que las asociaciones sugeridas deben tomarse
con cautela (Waters 1985:135).
Aunque es posible que por lo menos los niveles más antiguos de
Alice Boer hayan sido alterados por acción animal (Waters
1985:135), la verdad es que los hallazgos del Brasil aun no han sido
cuidadosamente examinados (cf. Gowlett 1986:57). Sin embargo,
Schmitz (1986, 1987) ha expresado reserva hacia las fechas
anteriores a 13.000 A.P dada la naturale za y el tamaño de las
presumidas asociaciones. Schmitz ha propuesto, en cambio, dos
tradiciones líticas: Uruguay e Itaparica, la primera caracterizada por
puntas bifaciales pedunculadas y la segunda por útiles unifaciales; a
Uruguay le ha asignado el medio-ambiente abierto del sur del Brasil,
mientras que a Itaparica la ha ubicado en las zonas tropicales del este
del pais, ambas existiendo más o menos contemporáneamente
hacia 11.000 A.P.
En suma, existe sólida evidencia, no sólo cuantitativa sino
también cualitativa, de que hace unos 11.000 años había grupos
humanos en Suramérica usando una amplia variedad de artefactos. Por
lo menos tres tradiciones de puntas de proyectil (El Jobo, Paiján, y
las puntas espigadas del Brasil) fueron contemporáneas o más antiguas
que la tradición de puntas "cola de pescado". Varias fechas y
asociaciones más tempranas indican la existencia de tecnologías
menos sofisticadas en áreas tan disímiles como el noroeste de
Colombia, los Andes Centrales, la costa del Perú, la
1
La publicación de la primera monografía íntegramente dedicada a Monte Verde ha
sido anunciada para los primeros meses de 1989 por la Smithsonial Institution.
Desafortunadamente, en el momento en que este artículo se escribe, el libro no ha
sido lanzado al mercado.
56
Patagonía, y tal vez el centro y sur del Brasil. La variedad de
estrategias adaptativas preholocénicas indicadas en este artículo
sugiere que una adaptación exclusiva a espacios abiertos, tal como
implica el paradigma Paleoindio, no existió realmente. Aún más, si
asumimos que el proceso del poblamiento de Suramérica ocurrió de
manera gradual a medida que los distintos grupos humanos se
adaptaron a diversos medio ambientes, es necesario concluir que la
diversidad cultural pleistocénica indicada en este artículo no pudo
ocurrir si el subcontinente fue poblado en el último período glacial por
cazadores especializados con un repertorio cultural homogéneo.
Aunque la evidencia más sólida indica la presencia de seres
humanos en Suramérica no hace más de 14.000 o 13.000 años, las
fechas más tempranas de Brasil y la posibilidad de una mayor
antigüedad de la ocupación de Monte Verde hace que debamos, por lo
menos, dejar abierta la posibilidad de que esa presencia se remonte
hasta antes del Pleniclacial. Si esto resulta ser cierto, la disgresión
climatológica hecha en este artículo no sería relevante.
Comentarios finales
La caracterización económica de los habitantes de Suramérica al
final del Pleistoceno no es fácil de hacer, por cuanto la
información en este sentido es todavía muy escasa. Sin embargo, si
puede hacerse una definición negativa: no fueron cazadores
especializados, por lo menos no en el sentido de "especialización"
implícito en el paradigma Paleoindio. Esto no quiere decir que
después no ocurrieran adaptaciones con un gran énfasis en la
cacería en espacios abiertos, como lo ha demostrado Rick (1980) para
la puna de Junín, en el Perú; pero este tipo de adaptación no parece
haber ocurrido en Suramérica antes de la aparición de los horizontes
de puntas de proyectil bifaciales. Sólo por esa razón, es obvio que un
modelo basado en los sitios de matanza paleoindios de Norte América
no es extrapolable a Suramérica. Hasta ahora, muy pocos sitios de
matanza han sido excavados en el hemisferio sur de América en
contexto pleistocénico (Tabla 1).
Mientras que Monte Verde, La Cumbre y tal vez Quereo son
dudosos, los otros tres están mejor documentados. Taima-Taima, a
pesar de las críticas, es uno de los mejores ejemplos, puesto que la
asociación de puntas El Jobo y mastodonte es inequívoca (Bryan et.al
1978; Ochsenius y Gruhn 1979). Tagua- Tagua (Montane
57
1968; Núñez et.al 1987:179) y Tibitó (Correal 1981), a pesar de
carecer de puntas de proyectil, presentan suficiente evidencia
para que su catalogación como sitios de matanza sea muy
segura. Es importante anotar que los sitios indicados en la Tabla
1, con la probable excepción de La Cumbre, se encontraban cerca
de fuentes de agua, lo que quizás indica un tipo de cacería
oportunista. Otros sitios en Suramérica, distintos de sitios de
matanza (Tabla 2), han ofrecido asociaciones de megafauna
extinta y artefactos de factura humana; pero debe observarse que
algunos de los restos de grandes herbívoros, como el mylodon,
bien pueden ser tafonómicos (cf. Bird 1938:269); Mengoni
1986:275). En cualquier caso, tal parece que por lo menos sí
hubo cacería de caballos y camélidos cerca de cuevas como
Fell, Palli Aike, El Ceibo 7, Los Toldos 3, y Pikimachay.
Borrero (1984, 1986) ha demostrado convincentemente
que con base en la información actualmente disponible, es
posible sostener que la megafauna no fue una parte significativa
de la dieta de los habitantes tempranos de Suramérica; es posible,
en cambio, que esta fuese apenas un recurso complementario
probablemente obtenido en ocasiones fortuitas (cf. Bryan
1986:7).
58
La Tabla 3 muestra la presencia de especies de fauna
extinta comparadas con fauna moderna encontrada en
contexto arqueológico pleistocénico en Suramérica. La tabla
indica claramente que no es posible determinar un predominio
absoluto de megafauna en el registro arqueológico de los sitios
mencionados, por cuanto la presencia de especies modernas de
menor tamaño y cuyo hábitat no es el mismo de los grandes
mamíferos extintos) es igualmente significativa. Lo más que se
puede decir es que la cacería de megafauna puede ser
documentada (sin que esto quiera decir que los individuos que
la cazaron dependieran fundamentalmente de ella, tal y como
está implícito en el paradigma Paleoindio) en el extremo norte del
sub-continente usando puntas El Jobo y tal vez en la costa norte
del Perú usando puntas Paiján. Los datos de las cuevas del
extremo sur del continente son menos claros puesto que, como ya
se dijo, los restos de mylodon encontrados en los mismos niveles
que las puntas "cola de pescado" no indican necesariamente
que este animal hubiese sido cazado con esos
59
artefactos; aunque la evidencia es mas sólida con relación a la
cacería de caballo americano, este no es ni mucho menos el
prototipo de megafauna a la cual hace referencia el pardigma
Paleoindio.
Tabla 3
Si la economía de los más tempranos habitantes de Suramérica
no estaba orientada básicamente a la caza de megafauna, ¿cómo
debe entonces caracterizarse? El término "recolectorescazadores generalizados" usado como una alternativa viable,
sugiere una economía mixta de recolección (frutas, plantas
tuberosas, semillas), cacería (ocasionalmente de megafauna, pero
sobre todo de especies de menor tamaño) y, en hábitats apropiados,
pesca. Desafortunadamente, esta hipotética definición no tiene hasta
el momento ningún fundamento empírico en Suramérica (con la
excepción quizás de Monte Verde, si es que la información allí
obtenida logra despejar algún día el inmenso mar de dudas que la
rodea). Entonces, aparte de reafirmar la definición negativa hecha
antes, resta esperar una reorientación metodológica en la excavación
de sitios pleistocénicos en el subcontinente (como una utilización
60
más generalizada de técnicas de flotación, por ejemplo), tendiente a
logar una recuperación más completa de datos concernientes a los
patrones de subsistencia. Además, ya es tiempo de que la atención
casi que exclusiva que se le ha prestado a los artefactos líricos se
preste también a otras clases de industrias; sólo entonces será
posible percibir mejor la dimensión cultural y las diferencias entre
las distintas adpataciones tempranas que ocurrieron en Suramérica.
Si muchas de las premisas en las que descansa el paradigma
Paleoindio deben ser rechazadas, tal como este artículo ha intentado
mostrar, ¿qué debemos hacer con el término? Por lo menos se nos
presentan cuatro opciones: (a) el término Paleoindio, con
discriminación en estadios más discretos, puede usarse para toda la
evidencia "prearcáica", como lo ha hecho MacNeish (1976): (b) el
término debe restringirse a las varias tradiciones de puntas de
proyectil bifaciales (Mayer-Oakes 1986c:2); (c) el término debe ser
definitivamente descartado; (d) el término debe ser conservado pero
redefinido y separado del paradigma que ha sido motivo de este
artículo. Mi opción sería una combinación de la primera y la última.
Conservar y redefinir el término y usarlo para toda la evidencia
"prearcáica" evitaría una proliferación inútil de terminologías, a la
vez que permitiría establecer relaciones con el Paleoindio, tal como se
entiende en otras partes del continente. Ante un pardigma
Paleoindio cada vez más difícil de sostener, es necesario definir
criterios metodológicos y teóricos que permitan evaluar la validez o
invalidez de la información encontrada (veáse Dincauze 1984;
Dillehay 1985; Alsoszatai-Petheo 1986). Esos criterios permitirán a su
vez la definición de un nuevo paradigma desde el cual se oriente la
investigación futura y se logre explicar el disímil registro
arqueológico del Pleistoceno tardío en Suramérica.
61
62
En la tabla anterior se han tratado de discriminar, cuando la
información publicada lo ha permitido - en las fechas obtenidas
sobre hueso - aquellas obtenidas con la fracción orgánica (hueso-C)
o la fracción no-orgánica (hueso-A). La diferencia es particulamente
importante dada la controversia sobre confiabildiad que rodea las
obtenidas con la fracción no orgánica (cf. Tamers 1972; Hassan y
otros 1977).
Adenda:
Como sucede tantas veces cuando un artículo se tarda en
publicar, he conocido después de escribirlo nueva información que
hubiese enriquecido su contenido, aunque sin modificar los
supuestos y conclusiones esenciales. Puesto que me resulta
imposible - y poco atractivo - re-escribir el artículo para incluir la
nueva información de una manera orgánica, me limito a dar cuenta
de ella y de su procedencia.
Ranere y Cooke (1989a; 1989b) han dado a conocer en este
año nuevos datos sobre los paleoambientes del Pleistoceno tardío y
63
Holoceno temprano en Centroamérica. Estos datos refuerzan la
sospecha de que el istmo de Panamá-Darién estuvo íntegramente
cubierto de formaciones boscosas (a excepción, quizás, de la zona
baja de Guanacaste en Costa Rica, y de la llanura costera que
bordea la bahía de Panamá) durante el Pleistoceno terminal,
ca.14.000- 10.000 A.P. La depresión de los cinturones
vegetacionales - en algunos casos hasta de 800
metros - se debió a
un descenso en la temperatura de 4 o 5 2 C. Los datos sobre
humedad y precipitación son contradictorios. La posibilidad de que
existieran gr andes espacios abiertos en el istmo a finales del
Pleistoceno, como hubiese querido el paradigma paleoindio, es aún
más remota.
Nuevos hallazgos de puntas "cola de pescado" en la
Patagonia, en Cueva del Medio y Cerro de La China, han
confirmado aún más las fechas obtenidas por Bird en el estrecho de
Magallanes, con fechas cercanas a la mitad del XI milenio A.P, y
asociación con fauna extinta (Politis, comunicación personal; véase
Miotti y otros 1988 para referencias).
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Revista de Antropología y Arqueología Vol.VI, No.l, 1990 Departamento de
Antropología, Universidad de Los Andes. Bogotá.
BUSCANDO SACERDOTES
Y ENCONTRANDO CHUQUES:
DE LA ORGANIZACIÓN RELIGIOSA MUISCA.
Carl Henrik Langebaek
77
BUSCANDO SACERDOTES Y ENCONTRANDO CHUQUES:
DE LA ORGANIZACIÓN RELIGIOSA MUISCA.
Carl Henrik Langebaek1
Departamento de Antropología, Universidad de Pittsburgh
El estudio de los cacicazgos como estadio de evolución
social que marca el inicio de las sociedades complejas, se ha
caracterizado por una serie de supuestos sobre la naturaleza de las
transformaciones políticas y económicas que le dieron origen. En
general, se acepta que constituyen un nivel de desarrollo en el cual la
autonomía de los grupos locales da paso a la conformación de
unidades supralocales caracterizadas por relaciones asimétricas en
poder y/o prestigio entre sus comunidades constituyentes
(Carneirol981 y Renfrewl988). Esta es, quizás, una de las
características más relevantes del proceso de evolución cultural,
porque representa el rompimiento de una larguísima tradición
histórica donde la autonomía de las unidades locales, "bandas" o
"tribus", se disolvió en beneficio de unidades multicomunales. Sin
embargo, los mecanismos, trayectorias y grados de cohesión que
distinguen a los "cacicazgos" son aún motivo de polémica. Por esta
razón, el término "cacicazgo" ha venido utilizándose como una forma
bastante arbitraria de acomodar los datos en una categoría que para
unas personas significa una cosa y, para otras, algo muy diferente
(Drennan y Uribe l987): por un lado, se distingue el grupo de
personas que consideran el surgimiento de los cacicazgos como un
cambio cualitativo en el modo de organización tribal; por otro, ciertos
investigadores consideran a los cacicazgos como un modelo de
organización política que sólo difiere cuantitativamente de su
antecesor tribal y en la cual gran parte de las características de la
sociedad igualitaria lograba sobrevivir.
1
La presente investigación fue realizada durante el verano de 1988 en Dumbarton
Oaks (Trustees of Harvard University, Washington) institución que me otorgó
una beca de verano que permitió continuar con mis investigaciones. En esta
institución, la colaboración de todos sus funcionarios fue inmensa. Desde luego,
también agradezco a los empleados del Archivo Nac ional de Colombia, en
Bogotá, sin cuyo apoyo el presente artículo no hubiera podido ser escrito. Por otra
parte, agradezco el empeño con que Eduardo Londoño revisó la transcripción del
documento de Iguaque.
78
antecesor tribal y en la cual gran parte de las características de la
sociedad igualitaria lograba sobrevivir.
Los investigadores dedicados a estudiar la organización de los
cacicazgos se han concentrado en la comparación de elementos de su
organización política, infraestructura económica y organización
religiosa, con los de las comunidades autónomas. En el campo de lo
religioso, el desarrollo de una élite sacerdotal se destaca, en general,
como uno de los rasgos más útiles para definir un cacicazgo y
diferenciarlo de sociedades más simples. Entre los que consideran al
cacicazgo como modelo de organización política radicalmente distinto al
de la tribu, el grado de desarrollo de la centralización religiosa ha sido,
naturalmente, enfatizado. Recientemente, Johnson y Earle (1988:21
y318) definen a los cacicazgos ante todo como entidades políticas
regionales en donde una élite impone sus intereses tanto a nivel local
como regional, se desarrolla la propiedad privada y las ceremonias
religiosas en su conjunto sirven para legitimizar el acceso a recursos
por parte de esa élite. Los jefes o sumos sacerdotes, tienen la última
palabra no sólo en la esfera ceremonial, sino también a veces en la
guerra, la distribución de tierras y la diplomacia.
En oposición a esa idea, se destaca la de autores como
Service (1964) y Sahlins (1968). En palabras de Service, por
ejemplo, si bien una de las características de la organización religiosa de
los cacicazgos es la del surgimiento de una élite sacerdotal, ésta no
implica la desaparición de los chamanes locales y una gran
variedad de creencias y rituales propios de cada una de las
comunidades integradas en el cacicazgo (Service 1964:170-171).
Esta posición implicaría paradójicamente que el número de clases de
practicantes de oficios religiosos se incrementa con el grado de
centralización política (Winkelman 1986).
Los "cacicazgos" en Colombia
Los presupuestos de la discusión teórica en torno a la
naturaleza de los cacicazgos ha modelado en parte el desarrollo de la
interpretación etnohistórica y arqueológica de Colombia. Como en
este país no se ha reconocido que las definiciones de "cacicazgo" no
concuerdan en la literatura antropológica, el término ha venido
utilizándose cada día con mayor frecuencia para describir una enorme
variedad de sociedades diferentes entre sí, no sólo por su cronología y
ubicación geográfica sino también - habría que reconocer - por su
modelo de organización política. En esta medida, "cacicazgo" como
categoría clasificatoria ha venido aplicándose a veces en el sentido
que le dan autores como Earle y Johnson y en otras ocasiones en los
79
términos planteados por Service y Sahlins. "Cacicazgo", en
consecuencia, ha servido para describir sociedades tan disímiles
como las del altiplano cundiboyacense, la Sierra Nevada de Santa
Marta, el valle del río Cauca, los Llanos Orientales y la Amazonía.
El proceso tras el cual los investigadores asumen que la
categoría "cacicazgo" puede ser aplicada a determinada sociedad,
implica que ésta se puede asimilar a cierta idea de "complejidad". Las
comunidades más desarrolladas, usualmente aquellas que en el siglo
XVI constituyeron las fuentes más importantes de mano de obra
indígena, tienden a figurar en las fuentes como las más complejas
desde el punto de vista de sus instituciones económicas y políticas.
Quizás, como afirma Taussig (1986) a medida que esas sociedades se
parecen más al prototipo estatal, pasan a constituir entidades más
"reales" sobre las cuales es mucho más fácil proyectar nuestros
propios modelos de "complejidad". Típicamente, cuando se habla de
estos grupos, los investigadores utilizan una definición de
"complejidad" que permite la utilización de términos como
"nobleza", "clase social" o "élite dominante".
En oposición a esas comunidades, los grupos menos
desarrollados, "marginales" desde el punto de vista colo nial muchas
veces, pasan a ser clasificados como "complejos", con base en
argumentos muy diferentes. Ciertamente, se trata de sociedades con
un modelo de organización política mucho más simple, así que la
"complejidad" se mide en términos "ideológicos". La posición
inestable de los líderes políticos y religiosos, sus sistemas
económicos que generalmente no superaban el nivel de la horticultura y,
en fin, todo un conjunto de variables más asociadas a las "tribus" o a
las "bandas", se enmarca en categorías como "riqueza intelectual" o
"sabiduría ecológica". Cuando no se puede encontrar
complejidad" en términos de subsistencia económica se pasa, en
síntesis, a encontrarla en los "modelos de pensamiento".
En fin, el público y los propios antropólogos se encuentran
ante dos posiciones: una pretende mirar ciertas sociedades como un
espejo en el cual se encuentran reflejados aquellos elementos que las
hacen "más como nosotros". Otra constituye el anverso de este
espejo: al fin y al cabo, resulta difícil asimilar a ciertas comunidades a
nuestra propia racionalidad y por lo tanto se define una
complejidad" distinta en la cual se les pueda clasificar. En ambos
casos se trata de "invenciones". En el primero se construye un tipo de
sociedad a nuestra imagen y semejanza en términos
occidentales"; en el segundo, como anota Kuper (1988:235) se
80
pretende idealizar una sociedad "prototipo" que a la vez constituya un ideal
de vida social y espiritual.
La visión tradicional de la organización religiosa de los
cacicazgos muiscas y objetivos
En este artículo quisiera reflexionar sobre el grado de
"complejidad" que se ha proyectado en el caso de la organización
religiosa de los cacicazgos muiscas del Altiplano Cundiboyacense en el
siglo XVI. Diversas razones me llevan a escoger este tema. En
primer lugar, se trata de un excelente ejemplo de una sociedad
considerada como "compleja" en términos de su organización
económica y política. Frecuentemente esa complejidad se ha descrito en
términos que parecen más los de una sociedad como la nuestra que
en términos más objetivos. En el siglo XIX, los historiadores se
refirieron a los muiscas como "imperio"; luego, se hicieron comunes
otros términos como "estado" o, más recientemente, "cacicazgo". En
segundo lugar, aunque algunos pasos se han dado para criticar la
"invención" de sociedades como "modelos de pensamiento
complejos" (Taussigl987 y Kuperl988), poco se ha hecho para
criticar la "construcción" de sociedades donde la "complejidad" se
mide en términos de organización política y económica,
homologándolos a los nuestros.
Los muiscas han sido, en efecto, la "tribu" oficial de la
nación colombiana. Se asume que los antiguos habitantes del
altiplano constituyen la versión criolla de los aztecas e incas. Los
retratos imaginados del cacique de Bogotá o de "sacerdotes" de sitios
como Sogamoso, pueden exhibirse como honorables antecesores de
los líderes políticos y religiosos contemporáneos. La organización de la
vida religiosa entre los muiscas ha sido interpretada, en
consecuencia, como si se tratara de una sociedad en la cual existía un
sector de déspotas religiosos. Esta posición se remonta a las crónicas de
la conquista. Juan de Castellanos (/1601/1955IV: 115) afirmaba a
principios del siglo XVI que los muiscas seguían ciegamente los
dictámenes de sus "sacerdotes". Posteriormente, en el siglo XIX, el
término "clase" se utilizó frecuentemente para describir al grupo de
especialistas religiosos (Restrepo 1972:203 y Uricoechea l971:66).
Para algunos investigadores contemporáneos, los "sacerdotes"
constituían una "casta hereditaria" que cobraba tarifas a la población
comunera por sus servicios (Posada s.f:66). Para otros, se trataba de un
grupo de personas con intereses opuestos a los de la población
general, cuya función consistía en manipular los conocimientos
religiosos en su propio beneficio (Rozol978:74).
81
En este artículo quiero mostrar cómo esas descripciones de la
organización religiosa de los cacicazgos muiscas no coinciden con lo
que las fuentes documentales describen sobre los especialistas
religiosos en el altiplano. Para demostrarlo, tomaré como fuente
principal de información la "visita de santuarios" realizada al pueblo de
Iguaque en el año del5951 . Con la información de esa "visita",
aunada a la que suministran otras fuentes, pretendo: (1) hacer un
inventario descriptivo de los "santuarios" y ofrendas encontradas por los
españoles en Iguaque. Esta información me permitirá criticar la visión
tradicional sobre la existencia de grandes "santuarios" desde donde
una "élite" de especialistas religiosos monopolizaba los
conocimientos esotéricos, así como la producción y circulación de
artículos de ofrenda; y (2) interpretar el papel y funcionamiento de los
especialistas religiosos en el altiplano y su organización jerárquica.
En este punto pretendo sugerir que si bien existía una verdadera
jerarquización religiosa, el cargo de especialista religioso estaba
abierto a una gran cantidad de personas, incluso de la población
comunera. También quiero hacer énfasis en que muchas de las
prácticas religiosas tenían una esfera de acción limitada a las
comunidades locales, "pueblos", y a los grupos de descendencia "capitanías" -que los conformaban.
El documento de la visita a Iguaque
Como punto de partida quiero explicar por qué seleccionamos la
visita a Iguaque como principal fuente de información
En el Archivo Nacional de Colombia (Bogotá) hay una buena
cantidad de documentos sobre las prácticas religiosas de los muiscas en
el siglo XVI. Algunos de ellos se refieren a la persistencia de la
religiosidad nativa en Fontibón (Restrepol929; Pachecol953 y
Casilimas y López 1982), Lenguazaque (Casilimas y López 1982;
Cruzl984 y Langebaekl987) y una larga lista de pueblos de Boyacá
(Cortésl960). Otros documentos, aunque no específicamente
orientados a describir santuarios, hacen referencias sobre la
existencia de prácticas religiosas tradicionales y la sobrevivencia de
templos indígenas en sitios como Guasca (ANC TC XXXII f:56r) y
Tibaquirá (ANC EC XXXI f:967r). Ninguno de los anteriores
documentos, incluso los más completos y detallados, ofrece una
panorámica general sobre la organización religiosa de los muiscas.
Uno de ellos, el que se refiere a Lenguazaque, ofrece quizá la mejor
descripción de un santuario, así como invaluables referencias sobre
1
La transcripción completa se encuentra publicada en Revista de Antropología,
Vol.IV, No.2 1988. Universidad de Los Andes. Bogotá.
82
las prácticas de los orfebres en el altiplano, sus técnicas e incluso el
sistema de sucesión en el cargo; otros documentos, como el de
Fontibón, resultan de primera importancia para conocer las líneas de
resistencia aborigen a someterse a las órdenes de los españoles para
que dejaran sus antiguas idolatrías.
Con la visita de santuarios a Iguaque sucede lo mismo. En este
artículo la he seleccionado como fuente principal de información en la
medida en que sirve para apoyar la idea de descentralización de las
prácticas esotéricas entre los muiscas, precisamente en uno de los que
se supone fue de los lugares religiosos más importantes. Iguaque,
un pueblo ubicado en el suroccidente del departamento de Boyacá,
jugaba un papel fundamental en los mitos de origen muiscas y, además,
constituía un centro de peregrinación quizás asociado al célebre
"observatorio astronómico" construido con columnas monolíticas
en el cercano sitio del Infiernito, sobre el valle de Leiva (<biblio>).
Hasta el momento no se contaba con una publicación completa del
documento, si bien autores como Broadbent (1963), Casilimas y
López (1982), De la Cruz (1984) y Langebaek (1987) habían descrito
previamente su importancia.
Antecedentes de la visita a Iguaque
La visita de santuarios a Iguaque se efectuó en 1595,
probablemente como continuación de la visita ordinaria que Egas de
Guzmán realizara a ese pueblo en el mismo año (ANOVis Boy XIX
f:varios). Según se infiere de los documentos, se trata sólo de una
parte de un proceso más largo que buscaba extirpar la idolatría
muisca en la región y, fundamentalmente, obtener las ofrendas de
artículos de oro y las esmeraldas que los indígenas acostumbraban
ofrecer a sus deidades. Años antes, en 1577, los españoles ya habían
encontrado que los caciques y capitanes de Iguaque tenían "santillos" y
continuaban asistiendo a santuarios (Cortésl960:228-229). En esa
ocasión los indígenas de Iguaque fueron despojados de 47 santillos de
oro recién fundidos. Sin embargo, el resultado de la persecución
religiosa que las autoridades coloniales desencadenaron en el pueblo no
obtuvo el resultado esperado por los españoles. En el presente
documento encontraremos mencionados algunos indígenas sobre los
cuales también hizo referencia la visita de 1577 (don Juan Cacique,
indígena Comba y otros) quienes, pese a todo, continuaron
practicando su religión ancestral. Más aún, tampoco podemos
considerar que los resultados de la visita a Iguaque en 1595 extirpara la
"idolatría" nativa. Un año después, en 1596, Iguaque se vuelve a
mencionar como un lugar donde abundaban los santuarios indígenas
(ANC:Vis Boy XII f:836v).
83
La estructura del proceso aquí descrito sigue la más típica
factura colonial ibérica: basados en la mutua acusación entre testigos
atemorizados por la tortura, los funcionarios españoles pudieron
ubicar diversos santuarios y obtener las ofrendas en ellos
depositadas, para luego quemar públicamente lo que no tuviera valor
monetario. Establecida la "culpa" de los poseedores de santuarios, se
asignaron penas de acuerdo con la gravedad del delito. Luego,
nombrado un defensor de oficio, cuya cortísima y obligatoria
intervención no ayudó en nada a los indígenas, se ratificaron las
penas (De la Cruzl984). En realidad el documento registra una
espiral ascendente de paranoia y terror: inicialmente, se parte de la
acusación que se hace a un grupo limitado de personas en cuanto a
que tenían santuarios. La gran mayoría de los acusados, un total de seis
entre siete personas, aceptaron los cargos. Los españoles
encontraron vacías las cucas de estos individuos y así empezó la
escalada de tortura orientada a descubrir dónde estaban las ofrendas.
Por último, se debe mencionar la gran paradoja implícita en que
algunas de las penas consistieran en obligar a los indígenas acusados de
continuar con sus tradiciones religiosas a construir otro gran
santuario: la iglesia de Nuestra Señora de Chiquinquirá.
El documento concluye con un acalorado alegato sobre la
supuesta existencia de "minas de oro" en los alrededores del pueblo,
aunque claramente otros documentos indican que los indígenas de
Iguaque, como los de la generalidad de los pueblos muiscas, lo
adquirían gracias a redes de intercambio con el Valle del Río
Magdalena (ANC:Vis Boy XIX f:801r). En este punto el documento
finaliza aparentemente incompleto.
Santuarios y chuques en Iguaque
En la introducción a este artículo he señalado mi interés en
analizar la información de la visita de santuarios a Iguaque desde el
punto de vista de la descentralización en la organización religiosa del
altiplano. Este objetivo general lo quiero cumplir mostrando la gran
cantidad de especialistas religiosos que había en Iguaque, así como la
enorme variedad de ofrendas que estaban en manos de la población
comunera.
Uno de los aspectos más relevantes de la visita a Iguaque lo
constituye, sin duda, la mención sobre numerosos santuarios - o
cucas - en el sólo pueblo y sus alrededores. La cifra exacta es difícil de
calcular. Inicialmente el documento parte de la confesión del
Cacique, dos principales y tres comuneros en cuanto a que tenían
84
cucas. En el curso del pleito resulta que muchas otras personas,
incluyendo mujeres, también los tenían.
Los testigos insisten en que las cucas se heredaban de tío a
sobrino siguiendo la filiación matrilineal que predominaba en el
altiplano (véase sobre las normas de filiación muiscas
Broadbent l964; Villamarín l975; y Helmsl980). En este punto los
datos sobre Iguaque coinciden con otras referencias que sugieren que las
diferentes capitanías o incluso individuos particulares tenían su
propio bohío-santuario asociado a un nombre específico y
consagrado a una deidad particular con una función claramente
delimitada (Langebaek 1987b). Cuando las crónicas españolas tocan
este punto, generalmente se refieren a los grandes templos dedicados a
deidades mayores como los del sol en Sogamoso, el de la Luna, en
Chía, y los de varios ídolos en Guatavita (Casilimas y López 1982).
Sin embargo, Quesada (en Ramos 1972:200) insiste en que para los
santuarios en general resultaba válido que cada uno estuviera
"dedicado al nombre de cada ídolo". Esto lo ratifica el padre
Medrano cuando sostiene que los muiscas tenían ídolos para diversas
enfermedades, sementeras, casas, partos, caminos y fuerzas
naturales (en Pachecol953:175).
Esta variedad de propósitos entre los varios santuarios,
implicaba que los indígenas acudían a realizar ofrendas con el fin de
satisfacer necesidades específicas y que no debía ser raro que un sólo
individuo acudiera no a uno sino a varios santuarios. En el pueblo de
Iguaque ningún testimonio se refiere a esta situación. Sin embargo, un
testigo de la visita de Lenguazaque afirmó que había:
"ayunado dos veces y ofrecido a santuarios: una vez a un
santuario de un sobrino suyo... y otra vez a otro santuario y otra
vez en el santuario de sus antepasados". (ANC C+I XVI f:
572v).
En el documento se destaca la información acerca de que cada
santuario era administrado por un chuque diferente, con el obvio
resultado de que la cantidad de esos especialistas podía ser enorme. La
visita a Iguaque no es particularmente rica en detalles sobre la vida
de los chuques, pero brinda información invaluable sobre su cantidad
y sobre el carácter ecléctico de sus propietarios. La visita a
Lenguazaque ofrece algunos datos complementarios relevantes.
Según testigos llamados a rendir testimonio en ese lugar, a las
"iglesias" - o cucas - "que en lengua española quiere decir casa
santa" sólo podían entrar los chuques, usualmente ancianos, y "que no
entra allí ningún indio porque tienen mucho miedo" (ANC: C+I
85
Pectoral en forma de ave con alas desplegadas, correspondiente a las "águilas
descritas en Iguaque. Foto: Jorge Mario Manera -Museo del Oro - pieza No.6355..
86
XVI f: 569v). Al parecer, los indígenas que no eran considerados
chuques no entraban a los santuarios porque eso "les causaría
enfermedad" (ANC: C+IXVI f:571r). Este testimonio coincide con el
de algunos propietarios de cucas en Iguaque, como Bentura o
Sebastián Sepaquen, quienes declaraban que no sabían qué había en los
santuarios (f:19r).
La situación que se describe en Iguaque sobre una enorme
cantidad de chuques coincide con otras referencias de crónicas y de
archivo. Al fin y al cabo, el número de "sacerdotes" que existía en el
altiplano llamó la atención de los españoles durante todo el siglo XVI
(Pacheco 1953:182). En lugares como Fontibón, está documentada la
existencia de una enorme cantidad de especialistas religiosos. El
historia dor Restrepo (1929:436) transcribió segmentos de algunos de los
testimonios de una visita de santuarios que se llevó a cabo en ese lugar
por el año de 1594, pertenecientes a documentos ahora bajo
propiedad del Archivo de Sevilla, en España. Por esa época, se
murmuraba que don Alonso, el Cacique del pueblo, estaba
empeñado en seguir con sus prácticas religiosas y "que todos los
indios allí tenían ídolos". Al realizar la investigación sobre el caso, los
españoles encontraron que don Alonso mantenía cuatro chuques pero
que, además de esos individuos, había en Fontibón la increíble
cantidad de cien personas consideradas como chuques, por no
mencionar "treinta y cinco que andaban fuera del pueblo".
En Iguaque había muchos santuarios y muchos chuques,
ninguno de ellos homologable a los "sacerdotes" o "templos"
mayores a los que nos tiene acostumbrados la bibliografía sobre los
muiscas. El aspecto de los santuarios de Iguaque requisados por las
autoridades no debía ser impresionante, lo cual reafirma la existencia de
santuarios menores y de chuques de bajo rango. Desde luego resulta
obvio que no se trataba de construcciones fáciles de detectar a simple
vista porque de otra manera los ibéricos hubieran podido detectarlos
sin necesidad de recurrir al testimonio de los indígenas. Esta
información coincide, por cierto, con otras referencias sobre bohíossantuario en el altiplano: en la Sierra Nevada del Cocuy, los
funcionarios de la administración colonial española compararon las
pequeñas y temporales construcciones que los indígenas construían al
lado de sus parcelas en los páramos con los santuarios que habían tenido
oportunidad de conocer anteriormente. En la visita realizada a
Lenguazaque en 1595 se refirió, además, la existencia de un
santuario de puerta muy pequeña, "más adelante" de los bohíos de
viviendas comunes y corrientes, indistinguible de los demás bohíos de
la aldea (ANC: C+I XVI f: 565r-v). Esta es la misma impresión que
87
se desprende, por lo demás, de los documentos relativos a la
visita general de santuarios que los españoles realizaron a los
pueblos de Boyacá en 1577. Vicenta Cortés señala que según la
opinión del escribano Velázquez de Porres, los santuarios tenían una
entrada muy pequeña y eran construidos en varas y paja "sin
distintivo exterior que denotase la importancia ritual de la casa...sin
que el aspecto mereciera encomios por la limpieza y brillantez de la
disposición" (Cortés 1960:244). Esta descripción es, por supuesto,
muy diferente a la de los grandes templos comunales administrados
por chuques, como los de Sogamoso.
Con frecuencia, las ofrendas estaban en las mismas casas de
los indígenas del común. Esto sucedió con las ofrendas de Aguinche y
Diego Sipaquencha, entre otros. En palabras de este testigo:
"... tiene un santuario en su casa que se lo dejaron sus
antepasados y el dicho señor oidor fue a el bohio del dicho
indio el cual encontró en el... y saco dos santillos de oro
revueltos en una mantilla que tenía unas esmeraldinas" (folio
20v)
Ahora bien, al margen de los numerosos bohíos-santuarios, la
visita a Iguaque resulta particularmente valiosa para identificar otros
lugares de ofrenda diferentes a los grandes templos comunales. En
primer lugar se destaca una cueva "en frente de una sierra que allí está
muy grande" y en la cual se conservaba el fardo funerario de un antiguo
cacique (folio 25v). Se habla también de un lugar entre unas piedras
ubicado "fuera de este pueblo en una sierra" (folio 26r) y de un
nacimiento de agua localizado a quinientos pasos del pueblo, "junto
a unos árboles" (fo lio 42v). Estas referencias sobre Iguaque
coinciden con la impresión que deja Juan de Castellanos
(/1601/1955:157) en cuanto a que los indígenas del altiplano hacían
sus ofrendas en sitios tales como fuentes, ríos, cuevas, quebradas y al
pie de plantas.
Las ofrendas de Iguaque
Así como las fuentes permiten identificar una gran cantidad de
sitios considerados como santuarios por la población muisca,
también quiero señalar la gran diversidad de ofrendas que estaba en
manos de los chuques de menor rango, o en las de los caciques o
comuneros dueños de santuarios y no, como se podría imaginar, en las
de sacerdotes más importantes que controlaban los grandes
templos. Las ofrendas que se describen para el pueblo de Iguaque, así
como el carácter de sus propietarios, no se aleja de la que en 1960
reportara Vicenta Cortés como generalidad de los pueblos de
88
Boyacá. Las siguientes ofrendas mencionadas en el documento
estaban en manos de indígenas comuneros, algunos de ellos mujeres:
1- Una "ollita" con dos santillos de oro bajo, algodón, un pedacito
de manta colorada y unos "huesos" que reposaban al lado de un
pedacito de manta blanca, un poquito de algodón, un santillo de oro
bajo y seis esmeraldas escondidas bajo unas piedras. Estas ofrendas
se encontraron en una labranza alejada del pueblo y eran propiedad
de Clara Chera (folios 19v-20r).
2- Dos santillos de oro bajo, unas esmeraldas y una mantilla, así
como una "mantilla de oro bajo" encontradas en un bohío-santuario
del indígena Aguinche (folios 20v-21r).
3- Dos santillos de oro bajo de Juan Pirasaque, indígena del común
de la capitanía de don Fernando (folio 20v).
4- Un "tunjo de hilo de algodón" con unas esmeraldas y dos santillos
de oro bajo encontrados en el santuario de Sipa Guencha (folio 2 Ir).
5- Una petaca blanca en la cual se encontraron un santillo de oro, dos
"águilas", unos "rostrillos" y un "apretadorcillo" también metálicos,
así como unas "mantillas de algodón" que fueron encontradas en el
santuario de Juan Neaquenchia entre unas rocas (folio 21v)
6- Siete santillos y unas esmeraldas que el indio Picama tenía en su
bohío-santuario (24r) y "otros dos santillos de oro y cuatro de hilo"
que tenía en "otra labranza".
7- Un fardo funerario correspondiente a los huesos de un antiguo
cacique llamado Unbabuya, cuyo ajuar funerario consistía en "cinco
o seis mantas", unas esmeraldas, un "apretadorcillo" de oro, unas
"pepitas" de algodón y restos de maíz y fríjoles (folios 25r-26v).
8- "Seis tunjos de hilo de algodón chiquitos" encontrados al lado de
un camino que salía del pueblo (folio 26r).
9- Dos santillos de Ventura Cuchica (folio 26v).
10- Dos santillos de Francisca Fasgay (folio 26v).
11-Cuatro santillos de Picama (folio 26v).
12- Una "ollita" con dos santillos de Juan Pirascua (folio 27v).
89
13- Cuatro santillos y unas "esmeraldinas" de Luis Sasmia (folio
28r).
14- Dos santillos de Elena Pene (folio 29r).
15- Dos santillos de Pedro Pacacuca (folio 29v).
16- Un san tillo de Lucas Cuy seque (folio 29v).
17- Dos santillos y dos tejuelos de Luis Aguaquen (folio 30r).
18- Dos santillos de Pedro Gambasicha (folio 31v).
19- Dos "muertos" enterrados en una labranza, un cinto de oro
batido "que tenían los susodichos" y dos santillos que trajo
Combaria (folio 42v).
20- Seis pedazos de metal, uno de los cuales "parece plata" y los
demás de oro y cobre, encontrados en un "tiesto como gacha" en
cercanías al manantial a quinientos pasos de la población (folio 42v).
Entre los artículos de ofrenda más mencionados se
encuentran los de orfebrería y que, precisamente, se asume
tradicionalmente estaban bajo el control de la élite religiosa. Por lo
general, sólo se les describe como "santillos", casi siempre hechos en
aleación de oro y cobre. Excepciones a esta regla son la cintilla
encontrada en el santuario de Aguinche; los "rostrillos", el
"apretador" y las dos "águilas" que estaban en la petaca blanca
propiedad de Cristóbal Sanabria así como los tejuelos de Aguaquen
que estaban elaborados en oro de buena ley. Por otra parte, algunas de
las ofrendas se describieron como simples "pedazos" de metal.
La descripción de los santillos incluye ocasionalmente
interesantes detalles que coinciden con lo que sabemos de la
arqueología muisca. De uno de los santillos se afirma que era
"hueco y lleno de tierra por dentro", lo cual correspondería a una
pieza fundida con núcleo, como a veces fueron hechas algunas de las
figuras votivas muiscas. El hallazgo de tejuelos de oro en
ofrendatarios ha sido confirmado arqueológicamente (véase
Duquel979). Las dos "águilas" que se mencionan en el texto podrían
corresponder a los conocidos pectorales en forma de ave con alas
desplegadas, uno de los motivos iconográficos más comunes de la
orfebrería del altiplano (Reichel- Dolmatoffl988 y fotol). Algunos
otros detalles no tienen confirmación arqueológica: al igual que lo
anotado por Cortés (1960:246) las ofrendas en Iguaque manifiestan
90
una notable tendencia a aparecer en pares y de un santillo se sostiene
que fue encontrado "quemado". Otro detalle interesante es que las
"águilas" se describieran como hechas en oro "batido", es decir
martillado, técnica poco usual en el altiplano.
Aparte de los artículos de metal, los siguientes objetos se
indican como ofrenda: maíz, fríjoles, pedazos de textil colorados o
blancos, algodón en bruto, mantillas, tunjos de hilo de algodón,
esmeraldas de pobre calidad, el fardo mortuorio de un cacique
antiguo y su ajuar, los cuerpos de los dos indios y el de un capitán
originalmente enterrado en la iglesia católica. Como recipientes de las
ofrendas se mencionan vasijas de barro y petacas.
Arqueológicamente, tenemos confirmación de la práctica de hacer
ofrecimientos de restos de maíz (Herreral972) y esmeraldas
(Langebaekl987:108), hacer fardos funerarios y depositar ofrendas en
vasijas de cerámica (Duque 1979).
Los chuques como especialistas artesanales
Las fuentes que se refieren a Iguaque no aclaran
específicamente si las diferentes ofrendas podían ser elaboradas o
mandadas a elaborar por los chuques mismos, como se asume
sucedía en el caso de los templos mayores. Probablemente algunas
ofrendas lo eran y otras no. Reichel- Dolmatoff (1988) ha propuesto la
interesante hipótesis en el sentido de que existían chamanes - o
chuques para utilizar el término que aparece en los documentos - que al
mismo tiempo cumplían funciones de orfebres. En otro lugar
(Langebaek 1987) he sugerido que entre los muiscas existía una clara
división entre orfebres dedicados a producir artículos de adorno
corporal y orfebres que hacían figuras de ofrenda. Al parecer, tanto los
orfebres que fundían ofrendas como aquellos que hacían adornos
existían en una gran cantidad de aldeas bajo patrocinio de caciques y
capitanes particulares, aunque sólo centros especializados como
Guatavita se mencionan en las crónicas como centros destacados por sus
actividades de fundición y laboreo de metales.
Dos hechos ponen de relieve que muchas aldeas muiscas no
estaban al margen de la producción orfebre y que, por lo tanto, la
centralización en el trabajo de los metales en aldeas específicas
también puede ser una falsa conclusión establecida a partir de la
lectura de crónicas. En primer término, cuando los españoles
hicieron la requisa de santuarios de los pueblos de Boyacá en 1577, los
caciques y capitanes de los distintos pueblos afectados se
apresuraron a ordenar a los orfebres de su propia comunidad hacer
figuras votivas que pudiesen entregar a los españoles. El resultado es
91
que el número de orfebres mencionado por los españoles es
sorprendentemente alto (véase Cortésl960 y Rojasl965). De don
Alonso, el cacique de Fontibón que fue acusado de continuar con
prácticas religiosas tradicionales, también se decía que tenía su
propio orfebre en 1595 (Restrepol929:436). Por otra parte,
vestigios de matrices de orfebrería o de otros artefactos asociados a la
fundición de metales no solamente han sido encontrados en los
alrededores de lugares como Guatavita sino también en otras
diversas localidades del Altiplano.
El que hubiera orfebres locales no constituye prueba alguna de
que los chuques de cada pueblo fueran necesariamente orfebres. Sin
embargo, incluso si dejamos a los chuques menores al margen del
trabajo de los metales, no necesariamente significa que no
elaboraran otras clases de ofrenda. Gracias al historiador Ernesto
Restrepo (1928), particularmente a su transcripción parcial de
documentos del Archivo de Sevilla, sabemos que los chuques
muiscas recibían entrenamiento en la producción de tejidos (véase
también Cortés 1987). En Lenguazaque, por cierto, un testigo
sostuvo que los textiles utilizados como ofrenda en las cucas eran
hechos por "los indios que tienen cuidado de guardar las dichas
casas" (ANC C+I XVI f:569v). De esta información se desprende
que los especialistas religiosos no solamente vivían de "manipular"
conocimientos esotéricos. Por el contrario, se trataba de especialistas
que participaban directamente en la producción artesanal.
Chuques mayores y chuques menores
La información que brinda la "visita de santuarios" a
Iguaque, así como un conjunto coherente de datos proveniente de
otros documentos, contradice la imagen que tradicionalmente se ha
proyectado sobre los especialistas religiosos entre los muiscas. En
una sola aldea existía una buena cantidad de modestos santuarios
propiedad de las diferentes "capitanías" y aún de individuos
particulares. Cada santuario estaba dedicado a deidades específicas.
Los "capitanes", como líderes políticos de cada "capitanía" tenían su
propio santuario, pero es posible que existieran otras clases más:
unos vagamente definidos como "de la capitanía" y aquellos en
manos de los miembros comunes y corrientes del grupo. Así como no
hemos encontrado referencias sobre un templo comunal, tampoco
conozco datos sobre un lider religioso cuyas funciones afectaran la
esfera del pueblo en general.
Qué tan válida es la información de la visita a Iguaque sobre la
descentralización religiosa para tiempos prehispánicos, es algo que
92
debemos considerar críticamente. Una posibilidad es que tanto la
información sobre la organización "centralizada" de la administración
religiosa como la "descentralizada" sean válidas para tiempos
prehispánicos. Entre las características asociadas a los cacicazgos, se
destaca la del surgimiento de instituciones ideológicas que, a la par de
la integración religiosa, unen a las diversas comunidades
incorporadas (Servicel964). Sin duda, se puede argüir que los
grandes templos comunales administrados por prestigiosos chuques
fueron los primeros en recibir el impacto de la presión española y que
por esa razón ya para 1595 resulta difícil encontrar referencias sobre
su existencia. De hecho, los más grandes fueron destruidos durante el
mismo proceso de conquista: al fin y al cabo se trataba de los
santuarios más ricos en términos del valor económico de sus
ofrendas y sus custodios ofrecían el más evidente peligro de liderar
una oposición colectiva contra la invasión española.
Como hipótesis de trabajo la visita de santuarios realizada a
Iguaque en 1595, así como los datos que he transmitido sobre otras
visitas semejantes, permite plantear que entre los muiscas habrían
existido dos niveles de integración religiosa: por un lado se
destacaban los templos mayores dominados por sacerdotes o
chuques de alto prestigio, con una esfera de acción que abarcaba
pueblos y aun regiones enteras, en cuyo caso se trataba de los
conocidos centros de peregrinación más concurridos. Por otra parte,
existía una jerarquía de chuques en un nivel más local que se
encargaban de cultos y ceremonias también locales. Quizás - y esto es
tan sólo una posibilidad - los templos mayores eran aquellos
santuarios "de capitanía" que precisamente correspondían a las
capitanías de mayor "status", las cuales constituían los grupos de
descendencia de los caciques de los pueblos. En apoyo de esta
hipótesis se podría mencionar, por cierto, que según los datos de la
visita de santuarios realizada a Fontibón, el chuque más importante
era un individuo de nombre Tachegón que era, precisamente, el
encargado de custodiar "el oratorio del cacique" (Restrepo
1929:436).
Una de las características de los cacicazgos muiscas es que
cada "pueblo" estaba constituido por capitanías de diferente "status"
político, y que el cargo de cacique usualmente seguía, como el de los
chuques, una bien definida línea de sucesión matrilineal en su propia
capitanía (Broadbent 1964; Londoño 1985; Langebaek 1987). Esto
implicaría que en cada uno de estos grupos se habrían reproducido
paralelamente, generación tras generación, los cargos políticos y
religiosos. Quizás por esta razón, las cabeceras políticas más
importantes de los cacicazgos muiscas se pueden asociar,
93
usualmente, a una cabecera religiosa paralela: Bogotá, como líder
político en el sur del territorio muisca y Chía, "el templo de la luna" a él
asociado es un buen ejemplo. Otro caso lo constituye Tunja, centro
de control político y Ramiriquí, su asociado "ceremonial" al norte
(para otras posibles interpretaciones sobre este último caso véase
Londoño 1985). En síntesis, los datos sugieren que aun cuando
existía una clara jerarquización religiosa el oficio de especialista
religioso no se limitaba a un pequeño número de individuos
privilegiados o a centros religiosos determinados.
Una interpretación como la antecedente sólo constituye el
primer paso para explorar más a fondo las características de la
organización de la vida religiosa muisca. Evidentemente, es
necesario explorar la naturaleza de la articulación de las dos esferas de
la vida religiosa entre los muiscas para poder profundizar en el tema
general de la organización de los cacicazgos muiscas.
Lamentablemente es muy poco lo que pueden ayudar los documentos
conocidos. Algunas de las generalidades que han logrado establecer
los etnólogos pueden, por el momento, brindar algunas ideas
relevantes.
La idea de especialistas "mayores" y "menores" en el campo de
lo religioso no es ajena a diversas sociedades "primitivas" en el norte
de Suramérica, ya sea que se trate de comunidades de las tierras
bajas ó de la región andina. Esto, por supuesto, no implica que las
comparaciones etnográficas me sirvan para "probar" la idea de la
existencia de un sistema similar de descentralización religiosa entre
los muiscas. Sin embargo, considero que la información
etnográfica es lo suficientemente abundante y coherente como para
poder aceptar la idea de que se trata de un modelo que de ninguna
manera resulta "atípico":
En el caso de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta, Reichel-Dolmatoff (1950 y 1975) ha demostrado la existencia de
una notable diversidad de santuarios así como la presencia de
mamas - el equivalente a nuestros chuques - "mayores" y
"menores", cada uno en posesión de su respectiva casa ceremonial.
Una de las relaciones más evidentes que Reichel observa entre los
diferentes mamas y entre estos y la comunidad en general, es la del
intercambio de conocimientos y consejo por bienes y servicios. Los
mamas "menores" aspiran a "aprender" de los "mayores". En la
Sierra Nevada la relación entre los diferentes especialistas religiosos
incluye muchos aspectos también presentes en la sociedad muisca del
siglo XVI. Variaciones en el prestigio de determinados mamas se
asocian a diferencias de rango entre sus respectivos santuarios. Gran
94
parte del conocimiento esotérico que manejan los mamas tiene que
ver con el adiestramiento de los futuros especialistas religiosos en
actividades que incluyen, entre otras cosas, el tejido.
Esta información de Reichel- Dolmatoff sobre la
jerarquización de especialistas religiosos, así como sobre la
naturaleza de los vínculos entre ellos, es válida también para otras
sociedades:
Entre los makuna del Vaupés, Arnhem (1981:73) indica la
existencia de varias categorías de chamanes de acuerdo con sus
conocimientos; todos los comuneros están, de hecho, en capacidad de
poder ser chamanes. En la sociedad cubeo (Goldman 1979:264-265),
así como en la tukano (Reichel- Dolmatoff 1979:78, 81 y 98) una de
las principales funciones de los chamanes es la de entrenar a los
aprendices, generalmente a cambio de bienes. Para los barasana,
quizás donde se ha reportado con mayor detalle esta relación, existen
chamanes con poderes que ningún otro chamán posee y, por esa
razón, aun cuando existe una gran Cantidad de especialistas
religiosos, únicamente unos cuantos tienen el derecho exclusivo de
liderar determinados ritos. Estos individuos, conocidos como
kumus, viven en casas especiales donde se realizan las danzas y
ceremonias colectivas (Hugh-Jonesl979:120,133).
Esta información se puede ampliar para sociedades indígenas
cercanas a las fronteras colombianas. Harner (1973:122) informa
para los jívaros del Ecuador que hasta uno de cada cuatro hombres
puede ser considerado chamán (lo cual coincide muy bien con los
datos para los muiscas, particularmente si se tienen en cuenta
estadísticas como la de Fontibón) y anota que una de las relaciones
más visibles entre ellos obedece a la distinción entre chamanes
superiores e inferiores, la cual lleva a la conformación de una
intrincada red de intercambio de conocimientos por servicios o
bienes. Kaplan (1975:45 y 64), refiriéndose a los piaroa de la cuenca
del río Orinoco, sostiene que los individuos que cumplen con la
función de chamán se llaman Ruwang. Según Kaplan, todos los
hombres adultos se pueden considerar, en mayor o menor grado
Ruwang. Sin embargo, sólo unos pocos podrían ser considerados
como Ruwang Itso'fhe, chamanes poseedores de conocimientos
especiales que son respetados en amplios territorios. Finalmente, de
acuerdo con Ruddle (1983) entre los yupka de la serranía de Perijá se
diferencian dos clases de chamanes: los tomaría y los tuano; cada
grupo de parentesco tiene su propio tomaría encargado de estipular
cómo y cuándo se deben hacer las ceremonias propias de esos
grupos en particular. Por encima de ellos, el tuano tiene un mayor
95
prestigio porque tiene un mayor conocimiento sobre plantas y sus
actividades afectan a los diversos grupos de parentesco.
Perspectivas de investigación
Recientemente, Maurice Godelier (1988) ha llamado la
atención sobre una constante en las sociedades pre-estatales: el poder de
los chamanes, no importa qué tan aceptado sea en amplias
regiones, respeta la esfera de acción de cada uno de los grupos de
parentesco. Es sólo en las sociedades estatales donde se conforma
una "clase" o "casta" de especialistas religiosos que aspira a
monopolizar el manejo del conocimiento esotérico. Como resume
Sahlins (1968:110) una definición de "cacicazgo" como la de Earle y
Johnson, y en general todos los intentos de homologar a los
chamanes en una sociedad pre-estatal a términos como "clase y
casta", no tiene en cuenta que en esas sociedades:
"... el culto a las deidades mayores está codificado y se reproduce
de manera fija. Con todo, la diferenciación de los intereses ligados
al parentesco en la base misma de la organización segmentaría
persiste en todas sus formas... Los problemas personales son
eternos... Por ello, ritos y cultos de la infraestructura, magia y
brujería entre otros, no son eliminados"1
La historia que se ha construido en torno a la organización de la
religión en los cacicazgos muiscas, como caracterizada por la
existencia de una miñona compuesta por despóticos sacerdotes que
controlaban la vida comunal, no tiene prueba empírica alguna. Por el
contrario, la información indica que si bien existían jerarquías entre
los especialistas religiosos, en ningún momento se constituyó una
"clase" o "casta" que monopolizara el conocimiento esotérico y la
producción de ofrendas. El campo de la ideología seguía en el siglo
XVI estrechamente ligado a grupos de parientes o "capitanías", cada
una de las cuales tenía sus propios santuarios y deidades. Una serie de
evidencias etnográficas sugiere, por cierto un paralelismo entre ese
modelo de organización religiosa y el que aún predomina entre
diversas comunidades indígenas del norte de Suramérica, cuyo
modelo de organización política está muy alejado de la conformación
de "estados".
Las visión que tradicionalmente se ha presentado sobre la
organización religiosa de los muiscas, es un magnífico ejemplo en
96
cuanto que no es únicamente la "ausencia de datos" la que impide
profundizar nuestros conocimientos sobre las sociedades
prehispánicas. Algunas de las referencias en las que he basado el
argumento de este artículo, como los documentos transcritos por
Ernesto Restrepo, fueron publicados hace ya más de setenta años. La
misma "visita de santuarios" a Iguaque, aun cuando nunca antes
transcrita en su totalidad, ya era conocida para un buen número de
investigadores desde hace por lo menos veinte años.
Es fácil burlarse de los investigadores del siglo XIX y su afán
por elevar a la sociedad muisca a la "racionalidad" de las
organizaciones estatales e imperiales. Aún hoy, sin embargo, los
investigadores han continuado proyectando una imagen sobre la
organización religiosa muisca que está más cerca de la del estado que la
del cacicazgo. El continuar con esa falsa imagen ha implicado que
algunos investigadores sólo tengan en cuenta la información sobre las
altas jerarquías religiosas y olviden de plano cualquier mención sobre
la descentralización del manejo del conocimiento esotérico en el
altiplano. Cuando los arqueólogos y etnohistoriadores utilizan
categorías como "cacicazgo" no pueden seguir creyendo que se
desligan de una vieja carga de imágenes y conceptos que hunden sus
raíces en los prejuicios de los cronistas españoles. Ese conjunto de
"inventos" sólo puede satisfacer una definición muy estrecha de lo que
constituye nuestra tarea y no es capaz, por supuesto, de sobrevivir
al más rudimentario escrutinio de la información empírica.
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Taussig, Michael.
1986 Shamanism, Colonialism and the Wild Man - a Study in Terror and
Healing. University of Chicago Press.
Villamarín, Juan y Judith.
1975 Kinship and Inheritance Among the Sabana of Bogotá Chibcha at the Time
of the Spanish Conquest. Ethnology, 14:173-179.
Winkelman, Michael.
1986 Magico -religious Practitioners and Socioeconomic Conditions. En:
Behavior Sciences Research, 206:17-46. Departamento de
Antropología, Universidad de Pittsburgh.
100
TESTIMONIO
101
ANIMAS Y PILATOS EN ESCENA: SEMANA SANTA
EN COTEJE (CAUCA)
Nina S. de Friedemann
102
ANIMAS Y PILATOS EN ESCENA: SEMANA SANTA EN
COTEJE (CAUCA)1
Nina S. de Friedemann
Universidad Javeriana
Inquietudes y Reflexiones
El año pasado durante mi participación en este mismo
espacio de discusión en torno a la cultura negra y sobre el tema de los
cabildos negros como refugios culturales de los africanos y de sus
descendientes en la Colonia, me permití hacer algunas
reflexiones (Friedemann 1988). Entre ellas una que aludía al
estatus y al papel que habrían jugado los santos católicos en el
ámbito religioso de los grupos negros colombianos. Porque los
trabajadores africanos llegaron con sus creencias y sus deidades y
debieron inventar maneras de expresión y de protección a las
mismas no sólo en el infierno de la trata. Las generaciones
posteriores también lo hicieron. Abundan los testimonios culturales en
el campo de la música, de la liturgia escénica y en general en las
visiones del mundo de los grupos negros en distintos lugares de
América.
En efecto, en Cuba y en Brasil, a Changó se le ha
encontrado detrás de Santa Bárbara; Obatalá parece que halló
refugio en la figura de Jesucristo y Omolú en San Lázaro. Ello para
mencionar apenas tres figuras del panteón religioso de sociedades
negras contemporáneas en América. Al respecto, recuerdo que
Manuel Zapata Olivella afirmó en alguna ocasión que "la historia
cultural del negro en Colombia ha de reconocer capítulo especial a los
Santos", añadiendo que "ellos fueron los mejores aliados de los
negros durante el período colonial y aún después de la
independencia" (1983).
En mi presentación expliqué, además, cómo las
proyecciones que realicé eran posibles gracias al uso del método
1
Esta ponencia fue preparada para el Segundo Seminario de Cultura Negra en el
Literatura de la Universidad del Cauca, los días 22, 23 y 24 de septiembre de
1988.
103
comparativo con otros lugares y circunstancias históricas en países
como Brasil, Cuba o Perú. Seguidamente anoté que de todos modos
cualquier inferencia tendría que ser validada mediante mayor
investigación en terreno; investigación que debería abarcar áreas
urbanas y rurales y, por otro lado, contextos dependientes de la Iglesia
y otros que se dan por fuera de ella de modo independiente
(Friedemann 1966-69:63-83), como por ejemplo las misas en honor a
un santo celebradas por un sacerdote; o las luminarias en los caseríos
del litoral Pacífico, también en honor a una santa Virgen, pero sin la
dirección y antes bien contra la voluntad o sin la aprobación de un
oficial de la religión católica. Es decir, rituales que desde el punto de
vista etnocéntrico católico podrían considerarse, el primero, sagrado
y el segundo profano, pero que desde la visión propia de las
comunidades vendrían a ser apenas ceremonias religiosas y
naturalmente sagradas.
Pues bien. Mi presentación en este seminario narra detalles de
una jornada de terreno que hace pocos meses realicé en un poblado
minero sobre el río Coteje en su confluencia sobre el Timbiquí, en
las tierras bajas del departamento del Cauca. Intenté documentar la
Semana Santa que se realizó en un contexto independiente de la
guía de la iglesia católica. En mi libreta de apuntes y en las
grabaciones realizadas, hay suficientes Jatos que me permitirían
describir linealmente el ritual. Sin embargo, voy a hacer énfasis en dos
episodios sin abandonar el contexto general de la conmemoración, y en
esas dos escenas voy a destacar las representaciones de los pilatos y
las ánimas.
Esta es una decisión que sólo tomé al regreso del terreno
cuando comencé a organizar materiales, porque los objetivos del
trabajo tienen la meta principal de examinar los símbolos y las
expresiones de algunas figuras religiosas en la conmemoración de
rituales religiosos sin sacerdote católico. Claro que tengo que
admitir el estremecimiento que sentí al ver aparecer a los pilatos en
medio de la baraúnda de la crucifixión el Viernes Santo y luego
saber de las ánimas en la madrugada del sábado de gloria.
Es que han sido tantas y tantas las páginas leídas y tantas las
reflexiones y discusiones en torno al tema de las huellas de africanía
en las culturas negras de América, que de pronto ver aparecer una
sombra de esas huellas puede dejarle a uno sin aliento.
104
Los ríos del poeta del mar
Yo no sé cuántos de ustedes habrán tenido la oportunidad de
viajar por los ríos que a Helcías Martán Góngora, el poeta del mar, le
inspiraron poemas como:
Naya y Micay
cantando van siempre a
la mar Timbiquí, Saija
y Guají van a dar oro
al mar
Bubuey
Tapaje
Iscuandé
también
le dan
su amor
al mar
Tan sólo tú río Guapi por la
orilla de Chamón regresas en
cada sueño al delta del corazón.
De todos modos, para llegar a Coteje hay que recorrer
algunos de los ríos de la poesía de Martán Góngora (1980). Una vez
en las aguas del Guapi, primero debe navegarse hasta la costa del
océano para luego entrar por una de las bocanas del río Timbiquí y
empezar a subir sus aguas y sus piedras hasta encontrar el pueblo a
varias horas de canoa.
"¿Pa onde van?" - nos preguntó un viejo desde la orilla
cuando vió que Silvio, Efrén, Edison y los tres palanqueros
empujaban la canoa de la cual las cuatro mujeres que allí
viajábamos nos habíamos tenido que salir1 . Las aguas eran escasas y
las grandes piedras impedían que la embarcación avanzara
normalmente con el impulso del motor.
1
Nina S. de Friedemann, antropóloga; Argenis Castellanos, promotora CVC en
Guapi; Nelly Pérez, ingeniera forestal CVC en El Charco; Greta Friedemann,
estudiante de antropología, Universidad de los Andes.
105
"Para Coteje a la Semana Santa" - le respondimos. "¡Ay
Virgen del Carmen!" - dijo el hombre.
Después de haber tenido que saltar trece veces de la canoa,
volviéndose a meter en ella otras tantas, de atravesar pasos bajos del
río con el agua hasta el cuello y con miedo por todo el cuerpo, de
recorrer largos trechos de playas de piedras duras y quién sabe qué
más, entendimos la invocación a la Virgen de horas antes. Y también
las notas del padre Bernardo Merizalde del Carmen, en su libro de
1921 sobre la costa del Pacífico donde anota "los peligros de la
navegación a causa de la impetuosa corriente de este río, que aunque
se hace en embarcaciones menores y con bogas muy duchos para
subir y bajar saltos y chorros, aún así y todo se lamentan frecuentes
desgracias".
Pues bien. Ese Miércoles Santo habíamos salido a las doce del
día de Santa Bárbara de Timbiquí debajo de un sol inclemente. Y
finalmente llegaríamos a Coteje a las 6 de la tarde bajo un aguacero
torrencial.
El cura no sabía tanto
Meses antes, dentro de un trabajo sobre arte étnico en la
región1 , había aparecido la información de que en Coteje la Semana
Santa venía celebrándose desde hacía varios años,
independientemente de cualquier dirección por parte de sacerdotes de
la prefectura católica en Guapi; lo cual no era una excepción, ya que lo
mismo ocurriría en otros poblados del mismo río y de otros, como por
ejemplo en el Napi y en el Guají. Sin embargo, los contornos de la
conmemoración independiente de Coteje sí obedecían a una
voluntad expresa de la comunidad. En Guapi se sabía que el
conflicto lo había originado un sacerdote y que a Coteje no podía
arrimar ninguno desde hacía varios años.
"Los papas no dejaron pasar al cura. No sabía tanto.
Entonces lo mandaron a regresar para estudiar más. Y no ha venido
más" - fue la razón que en el mismo pueblo me dieron cuando
intentaba averiguar por qué motivo la Semana Santa no estaba
dirigida por un sacerdote.
Por supuesto que esta era una metáfora con la cual la
comunidad explicaba el choque entre ella y la jerarquía religiosa.
Fácil de entender porque meses antes, en diciembre de 1987, yo
1
Auspiciado por Artesanías de Colombia S.A.
106
había presenciado un conflicto que había generado rechazo al cura
párroco en el mismo río Timbiquí, pero en Santa Bárbara, la
cabecera municipal. Allí, en diciembre, la gran fiesta a la Virgen
tenía la tradición de pasearla en el río montada en una balsa de
canoas, debajo de arcos de flores, de música, de tambores y de
guasas, además de ofrecerle una luminaria de velas y fuegos
artificiales en una estructura de guadua frente a la iglesia. Aquí, esta
parte de la fiesta tiene un significado especial pues, además, su santa
patrona es Santa Bárbara, la abogada de las tempestades y de los
relámpagos, la misma que en otros lugares de América con
población de ascendencia africana representa a Changó, la deidad del
trueno, la centella y el rayo.
Pero el cura párroco, Carlos Zuñiga, le había montado al
pueblo su oposición a la tradición, aduciendo el derroche de dinero en
pólvora y en bebida durante la fiesta callejera. El argumento era que
los fondos y el esfuerzo deberían dedicarse a obras en la iglesia.
La población reaccionó. Mantuvo silencio. No salió a la calle
con sus arrullos ni con los cununos. Ni preparó balsada. Y cuando,
coincidencialmente, en esos mismos días de diciembre el prefecto
apostólico con sede en Guapi, Monseñor Alberto Lee, llegó para
celebrar los 25 años de ejercicio profesional del cura Zúñiga, los
altoparlantes de la iglesia y las campanas se cansaron durante dos días
de invitar a la gran misa con diáconos y etcéteras en honor al párroco.
La población continuó muda y permaneció inmóvil. El prefecto,
vestido en sus blancas y brillantes galas y en el vacío de la iglesia, no
pudo más que lamentarse a la hora del sermón así:
"En esta cabecera, un pequeño grupo de jóvenes de la juventud
franciscana, algunos representantes de las organizaciones
piadosas de la comunidad, 2 o 3 personas amigas escasamente
alcanza a representar a la población de Santa Bárbara de
Timbiquí"'; esta celebración de unas bodas de plata sacerdotales en el
marco de la población entre la frialdad y la indiferencia de la
comunidad son la realidad... por la que tenemos que estar siempre
reclamando, porque tenemos que cumplir con la tarea que el Señor
nos ha encomendado. Tenemos que hablar y anunciar el Reino de
Dios en su realidad total aun cuando no nos guste, aunque resulte
antipático, aunque para muchos sea insoportable, aunque no esté de
moda..."
La realidad, desde luego, era una respuesta a la rigidez e
incomprensión de la Iglesia jerárquica frente a la expresión
107
religiosa de la comunidad. Este hecho es el que meses más tarde sería
resumido sabiamente en Coteje cuando, conforme mencioné
anteriormente, sus gentes explicaban que el cura debía aprender más.
Porque creo que nadie puede negar que la religiosidad es una
característica de las gentes negras en el litoral Pacífico. La
representación alegórica de la Semana Santa en Coteje, además, es un
testimonio de teatralidad expresado sin restricciones.
El escenario
El drama de Cristo se monta en el escenario del caserío del río
y con los recursos de su cotidianidad. Los de la música, los de su
saber tradicional y aquel aprendido en el rito cristiano. En la liturgia
escénica se destacan la riqueza gestual y el habla regional. En la
comunidad se renueva la autoridad de los viejos en la dirección de
la celebración. El jueves es la fiesta de las mujeres, dicen, porque es
la fiesta de la Virgen de los Dolores, "de las madres que sabemos
cuál es el dolor".
Así, desde el miércoles por la noche, la procesión de las
estaciones lleva tras de una cruz alta envuelta en un manto blanco, un
grupo de mujeres que entonan cánticos de alabados siguiendo el patrón
de una cantadora y respondedoras. De igual manera recorren el pueblo
el jueves, antes de la representación de la Ultima Cena.
El viernes es la fiesta de los hombres, porque es el día de
Cristo que es varón. El dueño y líder de la fiesta este año fue
Santiago Banguera, y guió algunos de los episodios ayudándose con
parte de un libro antiguo. Así, recitó el sermón de las siete palabras el
Viernes Santo frente a una extraordinaria escenografía de ramas que se
asemejaban a un monte de árboles erguidos en el sitio del altar principal
y que servían de paisaje a la escena de Cristo y los dos ladrones, todos
crucificados a lo vivo.
La milicia
La liturgia enmarca cada uno de sus actos en la actividad de la
milicia, que es un grupo de adultos jóvenes y adolescentes
uniformados con camisetas color amarillo oro, pantalones y botas de
caucho y armados de escopetas de verdad y machetes de madera
(interpretación de la guardia romana). Recorren el pueblo
marchando en busca de Jesús de Nazareno, a tiempo que anunc ian el
episodio próximo. Como milicia van en dos columnas, una al lado de
la otra, guiados por el toque de cucunos y a partir del
108
religiosa de la comunidad. Este hecho es el que meses más tarde sería
resumido sabiamente en Coteje cuando, conforme mencioné
anteriormente, sus gentes explicaban que el cura debía aprender más.
Porque creo que nadie puede negar que la religiosidad es una
característica de las gentes negras en el litoral Pacífico. La
representación alegórica de la Semana Santa en Coteje, además, es un
testimonio de teatralidad expresado sin restricciones.
El escenario
El drama de Cristo se monta en el escenario del caserío del río
y con los recursos de su cotidianidad. Los de la música, los de su
saber tradicional y aquel aprendido en el rito cristiano. En la liturgia
escénica se destacan la riqueza gestual y el habla regional. En la
comunidad se renueva la autoridad de los viejos en la dirección de
la celebración. El jueves es la fiesta de las mujeres, dicen, porque es
la fiesta de la Virgen de los Dolores, "de las madres que sabemos
cuál es el dolor".
Así, desde el miércoles por la noche, la procesión de las
estaciones lleva tras de una cruz alta envuelta en un manto blanco, un
grupo de mujeres que entonan cánticos de alabados siguiendo el patrón
de una cantadora y respondedoras. De igual manera recorren el pueblo
el jueves, antes de la representación de la Ultima Cena.
El viernes es la fiesta de los hombres, porque es el día de
Cristo que es varón. El dueño y líder de la fiesta este año fue
Santiago Banguera, y guió algunos de los episodios ayudándose con
parte de un libro antiguo. Así, recitó el sermón de las siete palabras el
Viernes Santo frente a una extraordinaria escenografía de ramas que se
asemejaban a un monte de árboles erguidos en el sitio del altar principal
y que servían de paisaje a la escena de Cristo y los dos ladrones, todos
crucificados a lo vivo.
La milicia
La liturgia enmarca cada uno de sus actos en la actividad de la
milicia, que es un grupo de adultos jóvenes y adolescentes
uniformados con camisetas color amarillo oro, pantalones y botas de
caucho y armados de escopetas de verdad y machetes de madera
(interpretación de la guardia romana). Recorren el pueblo
marchando en busca de Jesús de Nazareno, a tiempo que anuncian el
episodio próximo. Como milicia van en dos columnas, una al lado de
la otra, guiados por el toque de cucunos y a partir del
109
Apóstoles y Jesucristo: Viernes Santo, Coteje (Cauca) abril de 1988
Foto: Greta Friedemann
Pílalos después de la crucifixión: Viernes Santo, Coteje (Cauca) abril de 1988
Foto: Nina S de Friedemann
110
Jueves Santo también por la matraca1 que las encabezan. A medida que
recorren las calles unos entonan y otros contestan:
"Ayayay qué pasó
una araña me picó
¿Te dolió? No me
dolió
Cuando salga del cuartel a mi casa
voy a dir a mi novia un abrazo y a
mi suegra un balazo".
La Semana Santa en muchos poblados del litoral cuenta
además con una tradición que es propia de los niños y
adolescentes. La de hacer pitos con palma de totora y también con
canutos de guadua. Desde el Domingo de Ramos, el sonido de los
pitos es constante. Los niños pitan y no cesan de pitar a toda hora y en
todo lugar. En Coteje también pitaban los niños, pero la mayoría lo
hacía con pitos largos hechos de guadua a los que llamaban churos.
El jueves después de que la milicia gritó por las calles
"Vengan a la cena", "ya comienza la cena" y cuando se representó el
prendimiento de Jesús, su canto cambió así:
"Viva que lo cogimos
a Jesús de Nazareno
por picaro y traicionero".
y la contestación era:
"Viva que lo cogimos por picaro
y traicionero a Jesús de
Nazareno".
El escenario para la representación de la Ultima Cena se
arregló en la nave izquierda de la iglesia. Una mesa con manteles
blancos sombreada por grandes ramas de guamo fue preparada para
el ágape. Los apóstoles vestidos con sus túnicas blancas y sus cabezas
también cubiertas con lienzos blancos, salieron de la sacristía por
entre la muchedumbre para ocupar sus sitios alrededor
1
La matraca en forma de pez, tallada en madera. Los cununos son tambores.
111
de la mesa. Jesús vestido de azul y cuellos de encaje. Una gran
peluca negra y larga enmarcaba el rostro sonreído de Cruz del
Carmen Banguera, quien ha sido Cristo desde hace varios años.
Después de repartir ga lletas como símbolo de pan y una taza de
vino, se levantó, tomó en sus manos una galleta y pronunció el "este
es mi cuerpo" - y luego con el vino - "esta es la sangre", etc.
Cuando terminó el acto, el grupo de apóstoles con Jesús
desfilaron en medio de la guardia de la milicia que estrepitosamente
había entrado a la iglesia. Bajaron las escalas del templo que se alza en
la parte alta del pueblo y en medio de cirios, velas y antorchas
colocadas en el piso del pueblo, se dirigieron a las afueras del
mismo hacia una colina pequeña. Iban al Monte de los Olivos. Pero
algunos me dijeron que iban a otra cena. En realidad, el episodio que
se preparaba era el prendimiento de Jesús. En la colina, los
apóstoles se arrodillaron y besaron la tierra. Se incorporaron y Judas
señaló a Jesús. En ese momento irrumpió brutalmente la milicia por
entre la multitud. La gente se arremolinó en torno a Jesús. Los
milicianos se abrieron paso a la fuerza y lo prendieron en medio de
gritería general. Tan pronto como iniciaron el descenso del monte
hacia las calles del poblado, el remolino se convirtió en turba
desaforada, que alzaba los brazos, gritando unos a otros: "¡lo cogieron!
¡lo cogieron!". El drama había alcanzado esa noche uno de sus
momentos máximos.
Salen los pilatos
El viernes desde muy temprano, en los bordes de algunas
calles se clavaron grandes ramas del árbol amargo. Por las calles de la
amargura dijeron que pasaría la procesión y se harían los números,
es decir, en la liturgia católica algunas de las estaciones de viacruc is y
unos pasajes de la vida de Cristo.
En Coteje buena cantidad de personas con quienes conversé me
dijeron que el viernes es el mejor día de la Semana Santa. En primer
lugar hay una participación activa de muchos individuos que se
encargan de actuar en cada uno de los números. Que se conocen como
Lázaro, La Samaritana, el mercado, la disputación de los doctores
de la ley, Simón Cirineo, Samuel Beribel y por último el rostro de
Jesús. Todas estas son escenas que tienen lugar al aire libre, debajo
del sol o de la lluvia y antes de entrar a la iglesia a presenciar el
enclave y el desenclave, y que arrastran al resto del pueblo como
espectadores.
112
Cada número se desarrolla en un marco escénico construido en
el cruce de calles. Se cuelgan telas blancas que semejan telones de
fondo y laterales, formando un nicho donde se colocan mesas y sillas
y la parafernalia alusiva a la representación. El número de Lázaro,
por ejemplo, tenía además una cortina frontal que Jesús levantó
cuando llegó a resucitarlo con el vigor de su mandato. "¡Levántate y
anda!". Aquí los aplausos de los testigos animaron el acto.
El número de Samuel de Beribel, personificación del
borracho, músico y mujeriego, se montó en la esquina donde
arrancan las escalinatas para el templo. Ahí, en una hamaca,
Samuel tocaba guitarra en los brazos de una mujer y la música de
salsa en el cassette de una grabadora atronaba el ambiente. El biche,
uno de los términos con que se llama el aguardiente, se repartía a
granel. Y las parejas bailaban y bailaban. El Nazareno, con la corona
de espinas sobre su cabeza y arrastrando la cruz, entró en la tienda
de Samuel, le pidió agua y Samuel se la negó.
"Anda, falso profeta ... embaucador... si eres hijo de Dios, ¿por
qué no llamas a los ángeles?"
Y Jesús le contestó:
"Yo luego descansaré, pero tú andarás sin cesar hasta que yo vuelva,
hasta el siglo venidero. Serás el judío errante!".
Después de este número, Jesús y sus apóstoles lavados en
sudor, subieron al templo arrastrando la cruz. Este Viernes Santo fue
terriblemente caluroso y húmedo. Era difícil tomar fotografías. Las
sombras eran muy acentuadas. La presencia de los niños frente al lente
de la cámara era constante. Aunque los actores principales querían que
tomáramos toda la información grabada y fotográfica, nuestro trabajo
se dificultaba a cada momento, más aún con la profusión de enormes
grabadoras que, como biombos, tapaban a los actores. Sus dueños
habían empezado a llegar desde principios de la semana. Eran
familiares de cotéjenos y vivían en Cali, Buenaventura y hasta en
Bogotá.
Después de un descanso y cuando el sol comenzaba a
aplacarse, la milicia llenó nuevamente las calles con el grito que
anunciaba el próximo episodio:
"¡Al entierro de Cristo!"
"¡Al entierro de Cristo!"
113
Efectivamente, en el templo no cupo toda la gente. Trajeron
bancos y asientos. El telón azul que tapaba el altar mayor anunciaba en
su parte superior en un gran letrero la escena próxima: Muerte de
Cristo. Detrás y en la sacristía se preparaba el acto más importante
de la tarde, y para el trabajo de documentación antropológica de
cultura negra en esta parte de Colombia, un momento afortunado.
Desde luego que Cruz del Carmen Banguera, quien personificaba a
Cristo, nos había prevenido sobre el acto de la muerte y el
desenclave de Cristo. Que no nos fuéramos a asustar, que no nos
diera mucho miedo y otros consejos por el estilo.
Cuando la séptima palabra del sermón acabó de leerse, se
descorrió el telón y aparecieron los tres crucificados. Un rumor
creciente invadió el ambiente. Las ramas de naidi que cada persona
había traído empezaron a agitarse por encima de sus cabezas con el
ruido que hace el viento en una tempestad; Cristo expiró entonces. Un
par de disparos de escopeta sonaron y detrás de los crucificados
salieron los llamados pilatos: cinco hombres vestidos con harapos,
costales, sombreros viejos, una especie de faldellín de fibras
vegetales, una pipa que vomitaba fuego y un hacha con la que cada uno
amenazaba a la gente. Tenían la cara refregada con greda amarilla y
líneas de carbón como arrugas. Corrían detrás de la concurrencia que
en tropel y despavorida abandonó la iglesia. Los cinco pilatos
actuaban en todo el poblado haciendo morisquetas en medio del
temor divertido de niños y grandes, y de la batalla que los niños les
oponían haciendo sonar sus pitos de guadua en el oído de cada pilato.
Se disfrutó así una festividad de color y de gesto, de risotada y de
mímica, de símbolo y de mística, que duró hasta cuando la luz del día
se fue y Coteje se sumió en la noche.
Quienes salieron de la misma iglesia como un estallido a la
hora de la muerte de Cristo, eran nada menos que otra versión de los
famosos diablitos negros, que no son demonios católicos sino
personajes que, representando a los antepasados míticos africanos, se
incrustaron primero en las cofradías sevillanas y luego se hicieron
parte desde el siglo XVI de las fiestas del Corpus Christi. Diablitos
que viajaron a América no sólo como expresión teatral y festiva en los
autos sacramentales de la Iglesia Católica, sino como parte del equipaje
religioso oculto que trajeron los africanos.
Por supuesto que encontrar diablitos en el bosque minero del
litoral Pacífico es un acontecimiento en estos tiempos
114
contemporáneos. Pero asimismo, es un hecho que requiere
confrontaciones allí mismo en la región. Por ello, el trabajo de
documentación debió extenderse a otros poblados. Por ejemplo al de
Santa María, otro sitio minero en el río Sesé también en su
confluencia con el Timbiquí. A unas tres horas río arriba en canoa con
motor, cuando el agua lo permite. Allí también se encontró a Pilatos o
Bato, un personaje que en la tradición oral de sus gentes fue descrito
como "un monstruo del monte, descalzo, que se viste con un poco de
ramas y se cuelga hojas de maíz en los puños". Pero además, con
máscara de calabazo 1 y asustando a los niños no sólo durante Semana
Santa sino el 25 de diciembre y el 6 de enero. De él nos hablaron
varias personas, entre ellos, don Justino Sinisterra, un anciano ahora
pero quien ha sido mayordomo de la iglesia de Santa María desde
1932. Además, desde ese tiempo dijo que ha visto la marimba en la
iglesia para la Semana Santa. "Es música de toque triste". Se oye el
jueves día y noche y hasta el sábado a las 12 de la noche. Allí en
Santa María, en cambio, la milicia no marcha con tambor.
Un análisis del proceso de ingreso, de recreación de perfiles del
personaje, de cambio y de elaboración del mismo, de cara al
personaje Pilatos detrás del cual parece haber encontrado refugio el
antepasado mítico africano, es una cuestión que aún no se ha
realizado.
El hacha, por ejemplo, según explican las gentes de Coteje, de
Santa María y de Calle Larga, poblado éste sobre el río Napi donde
también aparece, simboliza muerte. Pero es un elemento que no tenía el
personaje del Corpus Christi en Ciénaga y tampoco surge entre los
diablos de Loiza en Puerto Rico, ni entre los diablos en el Carnaval de
Barranquilla, para mencionar unas pocas de sus apariciones.
Descienden las ánimas
Pero regresemos al litoral caucano. En Santa María la
procesión del sepulcro empieza como en Coteje después de las 12 de
la noche. Puede ser a las dos de la madrugada como
efectivamente sucedió este año. Decenas de velas y de cirios
1
Fray Vicente Valencia, actualmente trabajando en la Prefectura Apostólica de Guapi
informó que en el poblado de Calle Larga en la Semana Santa de este año vió a
Poncio Pilatos usando una máscara de madera de balsa pintada con colores amarillo,
rosado y arena.
115
empezaron a subir los escalones de la iglesia en Coteje, debajo de una
llovizna frí a. Los cánticos tenues de las mujeres rompieron la
oscuridad. No habían llegado todas las cantadoras. Los doce
apóstoles en sus túnicas blancas y sus cabezas arropadas cargaron el
sepulcro y lo bajaron al pueblo. Más mujeres envueltas en toallas
salieron de sus casas y engrosaron los coros de la pasión detrás del
sepulcro.
Los alabados a Cristo como a cualquier otro difunto
hablaban de sus virtudes y de los recuerdos que había dejado, así:
"Que encarnó en María Virgen y
naciente se quiso hermanar para
mi re medio".
"Conversó en el mundo con
malos y buenos para mis
remedios con inmenso precio".
Quienes andaban en la procesión y aquellos que apenas
tuvieron tiempo para envolverse en una colcha de hilo y salir a los
balcones a mirarla, sabían que detrás del coro iban las ánimas que
habían llegado del purgatorio. En Santa María se les llama las
ánimas tristes. Sólo se les distingue por una lucecita que vuela c o m o
el cocuyo.
Estas ánimas también tienen en la procesión del sepulcro u n a
liturgia escénica. Aparecen en
bandadas juguetonas y su
representación alegórica está a cargo de hombres enfundados en
sábanas blancas a modo de hábitos que en algunos lugares se
complementan con gorros altos y puntiagudos. Blanden un látigo de
cuero de novillo. Entran a las casas en s on de reclamo. Allá donde
están no han oído suficientes rezos. "Uno le reza al ánima de un pariente
muerto, para que le proteja de las otras ánimas que hacen cosas ... Yo
le rezo a mi abuelo" - me explicaba Edison, uno de los tres canoeros
en el viaje a Sa nta María. "Allí este año salieron diesiseis ánimas
tristes".
"¡Descansen en paz, descansen en paz!" - les gritaban hasta
cuando las pudieron atrapar y echar a las aguas del río, agobiadas por
la tempestad de los pitos o churos que niños y adolescentes soplaban
sin parar.
116
Desde luego que esta parte de la liturgia es también alegórica
del culto a los muertos en las culturas africanas y en las
negroamericanas. Pero se refiere a las almas de los parientes
naturales, los que la gente podría identificar. A tiem po que la
aparición de los pilatos evoca antepasados míticos.
Me parece interesante anotar el carácter juguetón que al fin y al
cabo tienen tanto los pilatos como las ánimas y el papel que con a m b o s
personajes desempeñan los pitos o churos de los niños,
como
exorcizantes.
El mundo en el litoral
De cualquier modo, una interpretación de la Semana Santa en
términos generales o de partes de su liturgia en relación con los
procesos culturales de la religión de los grupos negros en esta parte d e
Colombia no es fá cil, e implica empezar a conocer las visiones del
mundo en las cuales se enmarcan sus expresiones. No son muchas las
investigaciones que han logrado dibujar las visiones émicas, es decir,
las propias de la gente en su hábitat. Norman Whitten (1974)
presentó trazos de lo que él llamó el universo a f r o h i s p á n i c o , b a s a d o
en sus trabajos en el litoral Pacífico c o l o m b i a n o y e c u a t o r i a n o .
A n n M a r i e L o s o n c z y ( 1 9 8 6 ) recientemente delineó también una parte
de esa visión en cuanto a la concepción y el nacimiento de los niños en
el Chocó. Y Juana Elbein Dos Santos y Deoscoredes Dos Santos
(1977) hicieron planteamientos generales sobre religión y cultura
negra en un horizonte de afroamérica. Con estos estudios uno podría
intentar un bosquejo que le ayudara a revisar crític a m e n t e l o s d a t o s
de terreno, para emprender un análisis interpretativo de la naturaleza y
del material factual, y más adelante describir la simbología y quizás
reconstruir la trama de los signos, de los gestos, de la parafernalia, etc.
Por lo pronto y para no alargar más mi intervención,
delinearé trazos de esa visión del mundo con la cual podrían
examinarse datos de terreno como los que he citado aquí.
"Las vidas de los hombres son lámparas que arden en el cielo
sobre una mesa grande. Cuidando tantas luminarias está el ángel
de la muerte...Un día Dios le permitió a un hombre subir al cielo
y mirar las vidas de los hombres. ¡Que inmenso mar de luces! Unas
son chiquitas y pálidas casi arrastradas por
117
el suelo. Otras son gruesas, fuertes, como las de los ambiles l
de palma. Muchas son serenas aunque el viento las azote con
fuerza".
Estas imágenes hacen parte de visiones émicas de gente en
el litoral que Rogelio Velázquez anotó hace unos tres decenios
(1961).
Hace poco más de un mes yo oí trazos de esta visión e n
Buenaventura en el verso de Benildo Castillo que contaba que:
"Una vez en un letargo soñando
que estaba muerto me subí a los
elementos y anduve un rato
paseando Llegué donde estaba el
rayo el relámpago y el trueno.
Yo conversé con la luna que estaba
en su aposento Hablé con todos los
muertos sin dificultad ninguna.
Pasé por una columna donde estaba
un dios pasando y con él estuve
hablando por espacio de una hora.
Llegué a la puerta del cielo soñando
que estaba muerto vi el palacio
central de los ángeles del cielo.
Vi a mi padre San Pedro
de rodilla en un altar
y llegué a la puerta de la gloria
y anduve un rato paseando".
Con estos trazos casi que sobra dibujar el universo físico del
hombre del litoral húmedo y lluvioso circundado y recorrido por
agua; y el mundo celestial abstracto, infinito e ilimitado donde está la
gloria, hábitat de las entidades divinas, de los antepasados m í t i c o s y
de las almas. Dos mundos que se comunican entre ambos: en el
sueño como el de Benildo Castillo que sube a los e l e m e n t o s y s e
asoma a la puerta del cielo; o en la liturgia de
1
Ambil, embil: especie de antorcha.
118
santos, como San Antonio y Santa Bárbara, a quienes
invocándosele con arrullos pueden descender a la tierra; o con la
música de la marimba, el instrumento que, según dicen, se tocaba en el
cielo siendo allá San Pedro el mejor marimbero (Friedemann y Arocha
1986).
Además, es bien conocido el ritual poético y el juego del
chigualo que acompañan al angelito o sea al infante difunto en su
viaje de regreso al cielo.
U n o s versos que hace unos años se cuenta eran entonados para
despedir al niño dicen (Velázquez 1961):
Ayúdeme prima con esta
canción porque se me
arranca hasta el corazón
Angelito anda pa' cielo
anda mostrame el camino
pa' cuando se mueran
tú madrina y tú padrino
¡Si se embarca y se
va buen viajeeee!
En la Semana Santa de Coteje la liturgia de pilatos y ánimas
mostró el viaje a la tierra de estas figuras desde dos espacios del cielo.
Los pilatos desde la gloria y las ánimas desde el purgatorio.
Hay un ámbito más que es integral a ese universo y que hace
p a r t e d e u n c o m p l e j o e n t e n d i d o c o m o o t r o s m u n d o s , q u e están más
allá de las aguas del mar que rodean la tierra. Son mundos habitados
por espíritus a los que el poeta Alfredo V anín (1988) se refirió el año
pasado como personajes de encantamiento: la tunda, el riviel, la
candela, las sirenas y los barcos fantasmas entre otros. Su existencia
también aparece relacionada con los seres de carne y hueso del litoral.
Sin embargo, para entrar en la tierra d e b e n s u m e r g i r s e e n l a s a g u a s
marinas y en las mareas que empujan las corrientes dulces de ríos y
esteros.
Todo ello, permite además afirmar que no es fácil recorrer la
selva de lluvia, mangles y creencias en el litoral Pacífico,
especialmente cuando son frágiles las embarcaciones. Y en esta
ocasión el trayecto ha sido tortuoso.
119
Si. No es fácil entender el proceso cultural de estos grupos.
Aunque sabemos que para lograr un espacio vital y articular una
visión propia del mundo en nuevos escenarios, debieron recurrir a lo
que tenían y a aquello de lo que han podido echar mano. Se trataba
y se trata de sobrevivir. La hazaña increíble es que para lograrlo han
inventado no sólo nueva poesía y teatro, sino otros modos culturales
y sociales. Y aún cuando las condiciones son adversas en Colombia,
su premisa incontestable sigue siendo la misma de la del resto de la
diáspora africana en América: sobrevivir para vivir.
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MITOS Y VERDADES SOBRE LA DESNUTRICIÓN
ENTRE LOS MUISCAS: UNA VISION CRÍTICA
Felipe Cárdenas Arroyo
123
MITOS Y VERDADES SOBRE LA DESNUTRICIÓN ENTRE LOS
MUISCAS: UNA VISION CRÍTICA
Felipe Cárdenas Arroyo
Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes
Instituto Colombiano de Antropología
"Las carnes que comen lo s indios en aquella tierra son
venados, de que hay infinidad, en tanta abundancia que les
basta a mantener como acá los ganados. Asimismo comen
unos animales a manera de conejos, de que también hay gran
cantidad, que ellos llaman fucos" (Anónimo, s.f: Epítome de la
Conquista del Nuevo Reino de Granada)
Una de las disciplinas desarrolladas dentro del marco de la
antropología física es el análisis de los restos humanos arqueológicos
óseos y momificados, para inferir los niveles de nutrición o
desnutrición y las patologías de las poblaciones del pasado. Sin
embargo, las primeras inferencias que se hacen en Colombia
particularmente para el territorio de los cacicazgos muiscas
(Rodríguez, José Vicente 1987,1988; y Rodríguez, José Vicente en:
Botiva 1989), carecen de una sólida fundamentación científica. Por
este motivo se han generado hipótesis acerca de una aparente
desnutrición en estos cacicazgos que, entre otras cosas, contaban con
una aceptable producción agrícola y fuentes de fauna, como también
con el acceso a diferentes pisos térmicos en tierras de buena carga
productiva. Sobre esto último debe consultarse el trabajo reciente de
Langebaek(1987).
Me parece indispensable hacer una revisión seria y
constructiva sobre algunos aspectos bioantropológicos que presenta
Rodríguez en un reciente compendio sobre la arqueología del
altiplano cundiboyacense (En: Botiva 1989), y hacer también algunas
observaciones sobre propuestas similares en otros trabajos del
mismo autor (Rodríguez 1987; 1988).
Hay que partir de un hecho fundamental: la antropología
física tiene limitaciones interpretativas, especialmente cuando se
abordan temas tan complicados como los relacionados con la
124
nutrición de poblaciones que dejaron de existir hace cientos o miles de
años. Por una parte, hay que tener presente que no todas las
patologías que se presentan en un esqueleto se producen por
problemas metabólicos ocasionados por una alimentación deficiente;
segundo, no todos los procesos patológicos se manifiestan en el
tejido óseo; y, tercero, los que sí se manifiestan, pueden haber sido
causados por una, por varias, o por una combinación de
enfermedades y circunstancias ambientales - biológicas y/o culturales en la ontogenia de un individuo.
Por tal razón, el interés de este debate es (1) presentar con
claridad las posibles etiologías de algunas enfermedades o
condiciones patológicas, para luego evaluar críticamente su eventual
incidencia en las poblaciones muiscas; (2) hacer una revaluación de las
propuestas paleodemográficas expuestas para estos mismos
indígenas; y (3) presentar un debate sobre la razón por la cual la
antropología física está lejos de poder reconstruir aspectos tan
complicados como la organización de parentesco entre los muiscas.
El caso de la osteomalacia
Rodríguez ha sugerido que la osteomalacia fue una
enfermedad común en la población arqueológica muisca encontrada
recientemente en Soacha (Cundinamarca) (Rodríguez 1987; 1988;
1989). Con esto da a entender que se trataba de un problema
generalizado, o por lo menos que se presentaba en frecuencias
relativamente significativas. De acuerdo con sus deducciones, 14
mujeres, 3 hombres y 5 infantes dentro de una población estudiada de
40 individuos, presentan evidencia de la enfermedad (Rodríguez
1987:109). Esto produce un altísimo procentaje de 55% de la
población con osteomalacia en algún grado de desarrollo.
La osteomalacia es un problema que surge por la deficiencia de
vitamina D en el cuerpo. Ello se puede deber a una mala absorción de
vitamina- D del intestino (como por ejemplo por causa de
enfermedades intestinales e infecciones); por una baja exposición a la
radiación solar; o por una deficiencia en su ingestión externa. El
mismo problema en los niños se conoce como raquitismo, pero en el
adulto toma ciertas características que hacen necesaria la utilización de
esta terminología diferencial. En los primeros, la osteína sin
calcificar se presenta principalmente en las metáfisis de los huesos que son las áreas de crecimiento efectivo - mientras que en los
adultos es un problema generalizado del hueso. Los huesos se
componen de una matriz orgánica (principalmente colágeno) y de
otra inorgánica (principalmente formada por calcio y fósforo). La
125
Pelvis con deformación causada por osteomalacia (según Wells 1964).
126
primera le suministra al hueso su elasticidad, mientras que la
segunda le da la resistencia. La vitamina-D es indispensable en la
absorción de calcio a partir de los intestinos, y además la piel tiene la
capacidad de producir ergosterol (D3) al estar expuesta a los rayos
solares. Por esto, el calcio tiene como una de sus funciones más
importantes mineralizar la osteína ("calcificarla") para darle dureza al
hueso. Al existir una deficiencia de vitamina- D, la absorción de
calcio se reduce, la mineralización es mala y se producen huesos
deformes por el peso del cuerpo (ver Lám.l y Lám.2). Sin embargo,
aún en territorios como en el norte de Europa, en donde la radiación
solar promedio anual es inferior a la que se presenta en latitudes
tropicales, como Colombia, y dond e la gente se veía forzada a
cubrirse el cuerpo debido a las bajas temperaturas, la osteomalacia no
fue un problema significativo en épocas antiguas. Ortner y Putschar
(1985) hacen referencia a muy pocos casos que, al tomarse en cuenta
como indicadores estadísticos de esta condición en poblaciones
grandes, pasan casi desapercibidos. Su aumento estadístico parece
estar ligado con el hacinamiento en las grandes ciudades y capitales
europeas de finales del siglo XIX y comienzos del XX, con la
revolución industrial. Algunos casos medievales también han sido
diagnosticados, aun cuando son muy pocos.
Wells (1964) llegó a asegurar que tanto el raquitismo como la
osteomalacia fueron enfermedades prácticamente desconocidas en las
Américas, y realmente los casos reportados son mínimos. Así es que la
posibilidad de que en Colombia hubiera sido un problema común,
afectando a más del 50% de la población muisca es extremadamente
remota, si no utópica. Es posible que se hubieran presentado casos
aislados, particularmente en aquellos en los que se preparaban
individuos para la posición de jeques1 , debiendo permanecer
encerrados en un bohío sin luz y con un mínimo de alimentación
durante varios años, además de sufrir una obligatoria inmovilización
que debía afectar considerablemente la actividad de osteoblastos. Allí se
daban las condiciones ideales para que ocurriera la osteomalacia; pero,
aún así, la evidencia es casi nula. Un caso en particular, excavado
por Boada en Samacá, Boyacá (comunicación personal) puede
tratarse de osteomalacia, con fuerte deformidad de la pelvis, aun
cuando los diagnósticos están aún divididos.
Casos como el anterior son avanzados; pero aquellos cuya
evaluación macroscópica es difícil son sumamente complicados de
diagnosticar con certeza.
1
Ver el documento sobre las memorias de los mitos y ceremonias de los muiscas
que se publica en este volumen.
127
Por tal motivo, plantear una hipótesis sobre la presencia
común de osteomalacia entre una población como la muisca, debe
tener en cuenta las condiciones de su génesis: (1) habría que
comprobar que los muiscas ingerían menos de la cantidad normal de
vitamina- D en un día; (2) habría que comprobar que los muiscas
vivían aislados de la radiación solar durante períodos considerables de
tiempo; y/o (3) habría que comprobar que los muiscas sufrían de
afecciones intestinales que les impedirían una normal absorción de
vitamina-D del intestino. Esta última situación, sin embargo, tiene
buenas probabilidades de haber ocurrido aun cuando por sí sola no
sería necesariame nte determinante para causar osteomalacia.
Por otra parte, hay sectores de las poblaciones humanas más
propensos que otros a esta enfermedad. La mujer embarazada y la
mujer lactante son altamente susceptibles, porque su misma
condición exige mayor absorción de calcio de los huesos. Steinbock
(1976:272) dice que de 131 casos que conoce reportados en la
literatura paleopatológica, 85 (64%) corresponden a mujeres
embarazadas o en sobreparto, 25 (26.7%) corresponden a mujeres no
embarazadas, y solamente 11 casos (8.3%) corresponden a hombres.
Esto indica que la incidencia de la maternidad en la osteomalacia
puede resultar más importante que cualquier otra circunstancia.
Así, a partir de diagnósticos poco estrictos y teniendo en
cuenta la etiología que se expuso arriba, creo que la hipótesis de la
osteomalacia entre los muiscas debe tomarse con mucha reserva. Aun
cuando es cierto que la vitamina-D se obtiene principalmente de
productos lácteos y sus derivados - que obviamente no tenían los
indígenas - si tenían otras fuentes para su obtención, como por
ejemplo el hígado y el pescado, cuyo consumo está bien
documentado para los muiscas (Langebaek 1987:71-73). De ninguna
manera se puede decir que esto sea un indicio de desnutrición en
estas poblaciones.
El caso de la anemia
Dice Rodríguez que la desnutrición no era crónica puesto que
no se encontró evidencia de anemia (1989:101). Me parece que
precisamente la anemia 57 pudo tener mucha más influencia en la
salud general de las poblaciones en cuestión que la propia
osteomalacia. Veamos por qué: la anemia no es una enfermedad sino la
manifestación de una o varias condiciones patológicas. Se trata de una
reducción importante de eritrocitos (glóbulos rojos) en la sangre
128
y puede deberse a varios factores. Por otra parte, su manifestación en
los huesos - cuando la hay - es muy similar de caso a caso, con lo cual
se dificulta mucho su diagnóstico preciso. Sin embargo, es
sumamente importante buscar datos referentes a este problema en
nuestras poblaciones prehispánicas, pues seguramente tuvo mayor
incidencia en la salud que la osteomalacia.
En términos generales, las anemias pueden ser de origen
genético o pueden ser adquiridas, lo que nos indica que su eventual
presencia no solamente podía deberse a problemas nutricionales.
Excelentes discusiones sobre las anemias de origen genético (como por
ejemplo los diferentes tipos de talasemias, siclemia, etc) se
encuentran en Steinbock (1976:213-252) y Ortner y Putschar
(1985:251-263). Aquí concentraremos el debate sobre las anemias
adquiridas. Las anemias adquiridas se presentan por deficiencias en la
alimentación que pueden eventualmente afectar el estado
nutricional de un individuo; o también por condiciones producidas
por organismos parásitos, particularmente aquellos que infestan los
intestinos, por infecciones o por hemorragias.
La anemia producida por deficiencia nutricional se conoce
comúnmente como anemia de deficiencia férrica, aun cuando también se
produce por deficiencia de vitamina- Bl2 y de proteínas. Sin
embargo, la deficiencia de hierro es la más corriente. Pero el
problema con su detección arqueológica es que su manifestación en los
huesos es muy ocasional. Inclusive hay casos en los cuales personas
que sufren anemias graves por deficiencia de hierro, presentan
menos manifestaciones óseas de su condición que aquellas con estados
anémicos menos pronunciados. La razón (o razones) de esta
manifestación diferencial se desconocen, pero representa un serio
contratiempo para su diagnóstico arqueológico.
Una opción para lograr un diagnóstico más preciso de este tipo
de anemia fue sugerido por Von Endt y Ortner (1977). Propusieron
que la deficiencia de hierro en la dieta debía afectar la producción de
dos aminoácidos de la proteína ósea: hidroxilisina e hidroxiprolina.
Al hacer el experimento con uno de los dos únicos casos
arqueológicos de deficiencia férrica, provenientes del
suroccidente de los Estados Unidos y ahora en la colección del
Museo de Historia Natural de Washington, y usando además un
control de un niño sano reciente y otro normal arqueológico,
encontraron que efectivamente el niño anémico tenía un 5% menos de
hidroxiprolina y un 25% menos de hidroxilisina, mientras que los
individuos de control mostraban su nivel normal (Ortner y Putschar
1985:262). De tal forma que sí existe una forma para
129
asegurarnos en nuestras poblaciones arqueológicas sobre la anemia
producida directamente por deficiencia nutricional de hierro. Estoy en
desacuerdo con la aseveración de Rodríguez sobre la inexistencia de
problemas anémicos en las poblaciones muiscas, pues se ha visto que
su manifestación en el tejido óseo no es fácil de detectar.
Es posible que al hacer un estudio bien controlado de
nuestros cementerios muiscas logremos inferir algunos datos con
respecto a la incidencia de la anemia en la salud. Me atrevo a sugerir
además que la anemia sí fue un problema en el pasado, aun cuando no
tanto por problemas nutricionales como si por afecciones
intestinales, debidas a malas condiciones higiénicas, dando como
resultado la infestación intestinal de parásitos (ver por ejemplo Hom
1985); por períodos prolongados de lactancia que reducen el
contenido de hierro de las madres y les suministran a los niños una
leche de bajo contenido férrico; o por determinantes genéticos. Hay
que aclarar también que, aun cuando los productos agrícolas como el
maíz y el fríjol - ambos de consumo corriente entre los muiscas tienen altos contenidos de hierro (particularmente el maíz), la
absorción de hierro en términos de alimento real a partir de ellos es
muy baja (Steinbock 1976:238).
Problemas con la paleodemografía
"Una población desaparecida, cuyas características demográficas se
desconocen, enterró a sus muertos a lo largo de un período de tiempo
desconocido, de acuerdo con reglas desconocidas. Esto origina una población
ósea" (Johannson & Horowitz, 1986)
Más complicada aún que la paleopatología, puede resultar la
paleodemografía. Al buscar la dinámica demográfica de una
población arqueológica, se cuenta básicamente con algunos datos
relativos a la mortalidad y de los cuales se deben extraer cálculos
estadísticos sobre la vida; así es que las limitaciones son grandes.
La paleodemografía se basa en dos variables principales: (1) la edad
de los individuos al momento de morir; y (2) la estimación precisa del
sexo. Sin embargo, se presenta un problema importante y es que en los
restos óseos es imposible determinar el sexo en personas menores de
15 o 16 años, y aun resulta muy tentativo en aquellas de 17 a 19 años.
Esto se debe a que las características sexuales secundarias no se han
desarrollado bien todavía. De otra
130
Tibia normal (izq) comparada con una libia con osteomalacia (dcr). (colección ICAN)
Cribra orbitalia en un cráneo del altiplano. (colección ICAN)
131
parte, los métodos empleados para estimar la edad y el sexo deben
aplicarse con un criterio estadístico estricto; esto quiere decir que no
solamente se deben tener en cuenta todos los criterios posibles, sino
que igualmente se debería recurrir al concepto de varios
investigadores para basarse finalmente en un consenso.
Los restos óseos de Soacha han sido sexados por Rodríguez
(1987:8) con base en criterios aceptados universalmente. La edad, sin
embargo, presenta algunos problemas. Se basó principalmente en el
grado de obliteración de las suturas (¿cuáles?). Menciona
únicamente la esfeno-basilar, lo cual es un dato poco específico
porque es una sutura que solamente nos advierte que el individuo
puede ser mayor de 21 años. Las suturas craneales no las menciona
con precisión, y el método se basa en trabajos muy antiguos, como el
de Gratiolet (1856), Topinard (1885) o Parsons (1905); y, aun cuando
se han elaborado trabajos más recientes, el consenso aceptado en el
mundo de la antropología física moderna es que se trata de un método
muy impreciso.
La utilización de una escala de atrición dental parece provenir de
estudios en poblaciones asiáticas (su autor, M. Guerasimov no
aparece en la bibliografía de ninguno de los tres trabajos citados de
Rodríguez y por consiguiente no se pudo constatar la fuente). Por
supuesto, su vaildez como modelo al aplicarlo a una serie
precolombina muisca deja ciertas dudas.
Los problemas en la estimación de la edad se hacen más
evidentes al elaborar una tabla de vida con los datos suministrados por
Rodríguez (1987, Tablas 6 y 7). A esto hay que agregarle varios errores
estadísticos y demográficos que sesgan considerablemente los
resultados, como por ejemplo establecer cohortes de edad de seis años
repitiendo la edad en cada cohorte. El promedio de edad de una
población que se considere estacionaria, es un buen indicador de la
expectativa de vida al momento de nacer, esto es, a la edad 0 (cero). El
promedio de edad, discriminado por sexos, ya es un indicador mucho
menos preciso y no puede equipararse con la esperanza de vida a la
edad 0 (cero). Sin embargo, puesto que en una población ósea el sexo
solamente es determinable con seguridad a partir de la cohorte de los
20-24 años, es fácil darse cuenta al construir la tabla de vida de Soacha
que los estimativos de Rodríguez son incorrectos. Puesto que dicho
investigador no elaboró los cálculos estadísticos requeridos, me he
tomado la libertad de construir las tablas de vida de la población
muisca de Soacha, con base en sus datos presentados en el informe final
entregado al ICAN, para sustentar mi debate.
132
Como puede observarse en esas tablas de vida, si utilizamos los
valores de edad suministrados por Rodríguez, la expectativa de vida
de las mujeres en la cohorte de los 15-20 años es de 23,8 años y de 20,0
133
en la cohorte de 20-25. Esto contrasta fuertemente con el promedio
de edad de 37,8 años que se calcula como esperanza de vida para las
mujeres, porque éste último debería ser un valor aplicable en la
cohorte de los 0-4 años, y ya se ha visto que no puede hacerse por la
imposibilidad de determinar el sexo en esas cohortes. Para los hombres
la expectativa de vida en la cohorte de los 20-25 es de 21,0 años. Esto
quiere decir que una mujer de 15 a 20 años podría esperar vivir hasta
los 38-43 años; mientras que un hombre en la cohorte de los 20-25
años podría esperar vivir hasta los 41-46 años.
Ahora bien, puesto que la cohorte de los 15-20 años entre las
mujeres está representada solamente por dos individuos a quienes se les
estimó una edad precisa de 18 años, sin considerar un margen de error,
debemos comparar realmente las dos cohortes de 20-25 en las cuales
vemos que los hombres apenas aventajan a las mujeres en 1 año de
esperanza de vida. Aun si suponemos que los estimativos de edad
hechos por Rodríguez fueran correctos, tendríamos de todas maneras
una expectativa de vida considerablemente alta tanto para hombres
como para mujeres, comparada con los promedios normales que
otros investigadores han calculado para sociedades cacicales en las
Américas. Ubelaker, por ejemplo (1978:95) publica una expectativa de
vida promedio de 16 años para las cohortes de 20-24 años en sus
excavaciones de Maryland, y los cálculos que estamos
desarrollando para la población muisca de Candelaria La Nueva
(Cárdenas, en proceso) apoyan la idea de una expectativa de vida
mucho más baja que la planteada por Rodríguez.
La determinación de la edad con mayor precisión es
indispensable para poder elaborar perfiles paleodemográficos de
estas poblaciones. El método de observación de los cambios
degenerativos que sufre la sínfisis púbica desarrollado Gilbert &
McKern y que se utiliza umversalmente para determinar la edad al
momento de morir es altamente confiable, aventajado solamente por el
conteo microscópico de osteones.
134
135
136
Inferencias no posibles
Un último aspecto para comentar es lo que he denominado el
"síndrome de la bola de cristal" en antropología física. Esto se
presenta al querer explicar fenómenos sociales que esta disciplina no
puede aclarar por la naturaleza misma de su método. Con base en
datos antropométricos, Rodríguez plantea que hay homogeneidad
morfológica entre los hombres, pero que el grupo de las mujeres es
muy heterogéneo (Rodríguez 1987:82, 86; 1989:101). Esto lo
interpreta como evidencia de "...una población exogámica patrilocal y
virilocal" (1987:87). De nuevo, me parece que se hacen
interpretaciones con ligereza, con base en elementos que son tan
frágiles como una serie de dimensiones métricas. Tomé algunas de
éstas al azar, y al calcular la desviación normal se vio que la
variabilidad no es significativa con el grupo de los hombres. Para este
tipo de comparación, es más certero analizar los caracteres no
métricos determinados por estructuras genéticas que sí podrían ser
elementos con mayor información poblacional a nivel de establecer
diferencias grupales.
1 £ Considero que la inferencia de estructuras de parentesco y de
normas matrimoniales entre los muiscas está por fuera de las
capacidades de la antropología física. Para ello se debe recurrir a la
información documental. Un trabajo excelente es el de Villamarín y
Villamarín (1975), en donde se hace patente la complejidad del tema.
Uno de los apartes de dicho trabajo que viene al caso de este debate
dice:
"Parece que los chibcha fueron exógamos con respecto a la uta, aun cuando
practicaban tanto la endogamia como la exogamia con respecto a las unidades
sociales grandes, la capitanía y la comunidad" (Villamarín y Villamarín 1975:175).
y también:
"El matrimonio era preferentemente matrilateral entre primos cruzados, con residencia
marital virilocal con preferencia de residencia avunculocal de los hijos" (Villamarín y
Villamarín 1975:177).
Esto es, que los hijos (tanto hombres como mujeres) debían
regresar a residir en sus poblaciones de origen dentro del grupo
matrilineal. De tal manera, en términos de parentesco la exogamia (1)
no era generalizada, (2) cuando sí se practicaba, la residencia era
137
virilocal, lo cual implicaba que (3) la norma de avunculocalidad se
cumplía para los hijos. De tal manera, el "pool" genético regresaba a
su lugar de origen, y estas personas se quedaban residiendo con el tío
hermano de la madre. Por otra parte, virilocal no es sinónimo de
patrilocal y en el caso de los muiscas, la sociedad era claramente
matrilineal.
Espero haber aclarado puntos que me parecen importantes,
pues creo que el potencial de los métodos modernos de la
antropología física es muy grande, siempre que los datos se trabajen
bajo criterios muy estrictos, y que las inferencias sobre procesos
históricos se basen sobre un enfoque preferiblemente
interdisciplinario.
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PATOLOGÍAS EN LA POBLACIÓN MUISCA Y LA
HIPÓTESIS DE LA ECONOMÍA AUTOSUFICIENTE
Carl Henrik Langebaek
139
PATOLOGÍAS EN LA POBLACIÓN MUISCA Y LA HIPÓTESIS
DE LA ECONOMÍA AUTOSUFICIENTE
Carl Henrik Langebaek1
Universidad de Pittsburgh
Durante los últimos años novedosas investigaciones
realizadas en el altiplano cundiboyacense han aportado nueva
información sobre patologías y problemas de nutrición entre la
población muisca (Correal 1985,' Boada 1988; Rodríguez 1988).
Hoy, como resultado de esos estudios, sabemos más de los
problemas de adaptación, prácticas culturales y economía de la
población del altiplano que hace apenas unos pocos años, cuando el
papel de la antropología física se limitaba a realizar mediciones
craneales y del esqueleto postcraneal, así como a especular sobre
problemas de filiación étnica, migraciones de pueblos y la supuesta
superioridad de una raza sobre otra (Rodríguez 1988). La conciencia
que existe entre los arqueólogos trabajando en el altiplano, en cuanto
que a partir del estudio de restos óseos humanos somos capaces de
inferir sobre patrones de alimentación, pautas de poblamiento y
estratificación social, ofrece singulares posibilidades de profundizar
nuestros conocimientos sobre los antiguos habitantes del altiplano
(Correal 1985).
El objetivo de este debate es el de discutir los planteamientos
que últimamente se han publicado sobre las deficiencias de nutrición
entre la población muisca de Samacá (Boyacá). En recientes
publicaciones (Boada 1988; Mora 1987) se ha venido sosteniendo
que el descubrimiento de numerosas patologías en esqueletos
excavados en ese lugar "sugiere" que la población muisca no tenía
una dieta balanceada. A su vez, las patologías descritas se han
tomado como posible argumento en contra de la hipótesis
desarrollada en trabajos sobre el carácter "autosuficiente" de la
economía muisca (idea planteada originalmente en 1984) en la
medida en que la evidencia arqueológica sugiere que las necesidades
1
Doy agradecimientos a Elizabeth Ramos y a Carlos Sánchez por leer
atentamente el texto y hacer críticas constructivas. También agradezco a Robert
Kruger por facilitar información bibliográfica que, de otro modo, me hubiera
tomado un tiempo enorme recopilar.
140
nutricionales no pudieron ser solucionadas "de manera satisfactoria"
(Boadal988:13). En este debate quisiera mostrar cómo las
evidencias obtenidas desde el campo de la antropología física no
contradicen la idea de una economía muisca "autosuficiente" tal y
como fue planteada en trabajos previos (Langebaek 1984; 1987). Con
ese propósito en mente, pretendo recordar cuáles han sido los
planteamientos sobre la autosuficiencia de la economía muisca, hacer
un recuento de las posibles etiologías de las patologías identificadas a
partir de restos óseos y, finalmente, indicar cómo lo uno y lo otro no
son incompatibles.
Hipótesis sobre el carácter de la economía muisca
Los planteamientos sobre la naturaleza "autosuficiente" de la
economía muisca se han desarrollado desde dos campos: la
arqueología y la etnohistoria.
Los argumentos sobre la "autosuficiencia" de la economía
muisca a partir del análisis de documentos de archivo se pueden
resumir así: primero, que la agricultura constituía el principal renglón de
la economía muisca, particularmente en lo que respecta al cultivo del
maíz y, secundariamente, de una gran variedad de tubérculos de altura
y cultígenos de las tierras bajas; segundo, que la mayor parte de la
población muisca tenía sus aldeas de residencia habitual sobre los
bordes de los valles fríos, áreas cercanas a pantanos ricos en pesca
y cacería, tierras apropiadas para el cultivo y, sobre todo, con acceso
a páramos y laderas templadas de la cordillera donde se podían
cultivar productos variados propios de cada piso térmico
(Langebaek 1984). La existencia de una agricultura intensiva, aunada a
las evidencias del control de áreas de diferentes condiciones
ecológicas, implica que los cacicazgos muiscas aspiraban a satisfacer
autónomamente todas sus necesidades más básicas, particularmente en
lo tocante a la producción de alimentos, sin depender de las redes de
intercambio. Por otra parte, los excedentes producidos habrían
permitido mantener especialistas desligados de la producción directa de
alimentos (por ejemplo caciques, jeques y especialistas artesanales entre otros), lo cual habría hecho de la muisca una sociedad con un
desarrollo significativo de la especialización artesanál y la
complejidad social. Sin embargo, también se hizo énfasis en el
carácter "redistributivo" de la economía muisca y en que el "poder" de
los caciques dependía de su generosidad al administrar los
excedentes comunales (Langebaek 1987).
Desde el punto de vista de la arqueología, particularmente a
partir de la comparación de diversos yacimientos de los períodos
141
Herrera y Muisca1 , se arguyó que el Muisca correspondió a un
período de incremento poblacional (como se puede inferir de la
mayor cantidad de asentamientos y su mayor tamaño promedio en
relación a períodos anteriores) y de intensificación en el cultivo del
maíz (Langebaek 1987b).
Aún hoy, resulta fundamental hacer énfasis en que la
población del altiplano tenía una "economía autosuficiente en lo que
respecta a la producción de comida" - es decir, que los muiscas no
dependían de comida producida por otras etnias y que producían
excedentes suficientes para alimentar a la comunidad y sostener
especialistas - y que la importancia del maíz en relación con otros
cultivos era abrumadora (Langebaek 1987). Recientemente, algunos
investigadores han llegado a conclusiones semejantes - algunos con
bases firmes, otros ciertamente no - particularmente en lo tocante a la
explotación simultánea de diversas ecologías, no sólo para el
altiplano cundiboyacense, sino también para otras áreas del norte de
Colombia (aunque dicho sea de paso, no conozco un solo informe
arqueológico que en vez de asumir, corrobore la "microverticalidad"
entre los muiscas o entre los grupos de fa Sierra Nevada de Santa
Marta). Sin embargo, cuando se hizo el planteamiento inicial, el
modelo de la "autosuficiencia" contrastó enormemente con los
argumentos que durante años predominaron en la literatura sobre los
muiscas.
En efecto, muchos autores, tanto antropólogos como
geógrafos, sostenían que la base de la economía muisca eran los
tubérculos de altura. Incluso, se llegó a pensar que los muiscas
descuidaron sus prácticas de agricultura en beneficio de la
producción especializada en textiles y productos de orfebrería,
artículos que habrían intercambiado por alimentos con grupos de las
tierras bajas adyacentes al altiplano. Otra idea comúnmente citada era
que existía una población "rural" y otra "urbana" permanente y no un
control "vertical" de pisos térmicos autónomo por parte de la
población indígena. También se planteaba que los líderes políticos
del altiplano eran déspotas que extraían tributo de una "clase" pobre
de la población indígena (para un resumen de estos argumentos
véase Langebaek 1987).
1
(N del E) Escribimos Muisca con mayúscula cuando se hace referencia al período
cultural. El gentilicio, sin embargo, se escribe con minúscula.
142
Patologías identificadas en restos óseos muiscas
De acuerdo con la descripción de esqueletos provenientes de
Samacá, la población muisca sufría de numerosas patologías, y hay
evidencias de problemas de nutrición que dejaron huellas en los
huesos. De hecho, en una muestra de 37 esqueletos excavados en
Samacá se encontraron evidencias de artropatía degenerativa,
espondilolisis, fusión de vértebras, escoliosis, osteoporosis
generalizada, tuberculosis de la columna vertebral (o mal de Pott),
artritis séptica, otitis media supurativa, exostosis, cribra orbitalia,
líneas de Harris, así como también problemas dentales: caries,
hipoplasia del esmalte y cálculos adheridos. Algunas evidencias
también sugieren la existencia de fracturas y de trepanación, aunque,
evidentemente, estas no se pueden vincular necesariamente con
deficiencias en nutrición (Boada 1988). Este también sería el caso de la
escoliosis, desviación lateral del raquis, usualmente asociado a
factores genéticos (Ortner y Putschar 1981:324).
En la discusión que sigue, pretendo argumentar que las
patologías que se describen para Samacá no contradicen el modelo
planteado sobre la "autosuficiencia" de la economía muisca. Este
argumento lo voy a desarrollar en dos pasos:
Como primera medida, entro a mostrar cómo un modo de
vida agricultor (especialmente cuando la dieta está basada en el
consumo de maíz), el patrón de asentamiento como el que he descrito
para los muiscas y altas densidades de población, se pueden
relacionar estrechamente con el surgimiento de ciertas patologías. En
otras palabras, se arguye que el modelo de "autosuficiencia" de la
economía muisca no es sinónimo de ausencia de patologías.
Segundo, quiero hacer énfasis en que para muchas de las
patologías específicas descritas para Samacá la etiología no es clara, o
probablemente está relacionada con variables como mayor énfasis en
la vida sedentaria, énfasis en el cultivo del maíz y otras variables, que
fueron planteadas como parte del modelo de economía
"autosuficiente" para los muiscas.
Economía muisca y patologías
Enfermedad y nutrición están íntimamente ligadas. Todas las
poblaciones del mundo, en los más contrastantes medios
ambientales, condiciones de desarrollo teconológico y complejidad
social, han estado expuestas a agentes patógenos. De hecho, no hay
sociedad libre de enfermedades (Polgar 1964). Sin duda, una dieta
143
pobre o no balanceada disminuye las posibilidades que tienen los
individuos de evitar el contagio o de sobreponerse a las
enfermedades. Sin embargo, los procesos de contagio de
enfermedades y de resistencia también incluyen complejas variables
hereditarias, variables de higiene, patrón de poblamiento,
medioambientales y costumbres culinarias entre otras (Goodman
1984 y Kelly 1989). A su vez, diversas enfermedades pueden estar
frecuentemente interrelacionadas entre sí (Manchester 1987 y Powell
1988:33). Si por alguna razón el cuerpo humano adquiere una
enfermedad, entonces se disminuye su capacidad de asimilar
efectivamente los alimentos y ofrecer mayor resistencia a nuevas
enfermedades.
Una serie de aspectos definidos como parte de la hipótesis de
autosuficiencia, como la agricultura intensiva de maíz, la capacidad de
generar excedentes almacenables, el patrón de poblamiento que
predominaba entre los muiscas y altas densidades de población, no son
precisamente las condiciones ideales para reducir el riesgo de
contraer enfermedades. Diversas, secuencias arqueológicas,
particularmente en Norteamérica, sugieren que un mayor énfasis en la
agricultura y la vida sedentaria, el surgimiento de complejidad social
y la importancia del maíz, no sólo implican mayor trabajo para los
miembros de la sociedad sino, incluso, un aumento importante en los
índices de morbilidad (Cohen y Armelagos 1984; Kelly 1989 y
Hodges 1989). Un trabajo clásico al respecto es el efectuado por
Cassidy (1972) en el cual se comparan patologías inferidas a partir de
restos óseos de individuos pertenecientes a comunidades
agricultoras de maíz y a grupos cazadores recolectores. Otras
evidencias provienen de estudios con restos óseos de poblaciones de
Arkansas entre el 400 A.C y el 1800 D.C a partir de las cuales Rose
(1984) encuentra una correlación positiva entre aumento demográfico y
tasas de infección. Similares conclusiones obtienen Goodman y sus
asociados (1984) en su estudio de los montículos Dickson, en
Illinois, donde las evidencias de infección se duplican tras la
adopción de la agricultura intensiva de maíz. De igual forma,
Armelagos (1983:26) reporta cómo el análisis de esqueletos de la
población Guangala, en la costa del Ecuador, sugiere que con la
adopción de la agricultura se dio un incremento en enfermedades
infecciosas, caries y mortalidad infantil.
El conjunto de variables que vinculan aumento demográfico,
énfasis en la agricultura de maíz y una vida relativamente sedentaria
con una mayor incidencia de enfermedades contagiosas, involucra
diversos factores. Por un lado, se puede asociar con la capacidad de
almacenar alimentos y, con ellos, toda clase de agentes de
144
enfermedad (Cohen 1989:41). Por otra parte, puede tener que ver
con las características mismas del maíz: el grano contiene fitatos que
tienden a crear lazos insolubles con metales (incluido el hierro) en el
intestino, provocando que ellos pasen a través del sistema digestivo
sin ser absorbidos, favoreciendo estados de anemia y, por lo tanto,
susceptibilidad de adquirir toda clase de enfermedades contagiosas
(Cohen 1989:59). Por otra parte, el maíz no es una fuente muy
adecuada de proteínas de alta calidad; el grano tiene un radio alto de
contenido de leucina- isoleucina y muy poca lisina. Incluso, cuando
consumido con fríjol, estos factores dificultan la absorción de
nitrógeno, el cual a su vez es fundamental para el metabolismo
(Powell 1988:37).
Un patrón de poblamiento como el muisca también puede
favorecer el contagio de enfermedades. En general, los grupos
altamente móviles de cazadores recolectores se exponen a un enorme
rango de los distintos agentes patógenos que predominan en las
distintas partes donde tienen sus campamentos estacionales. Aunque
esto representa una terrible desventaja en términos de exposición a
agentes que causan enfermedad, por lo menos no se corren los
riesgos que conlleva el permanecer en un sólo sitio la mayor parte del
año. Un patrón de poblamiento como el muisca tiene, en términos de
exposición a agentes patógenos, las desventajas de un patrón de
poblamiento móvil y de uno sedentario. En efecto, el patrón de
poblamiento predominante en el altiplano ha sido homologado al
modelo de "microverticalidad" descrito por Oberem (1981) para los
Andes ecuatorianos. Este modelo implicaba que al menos parte de la
población permanecía en la aldea a lo largo del año, criterio que se
considera resulta suficiente como para clasificar a una población
como "sedentaria" (Rafferty 1985). Simultáneamente, el patrón de
"microverticalidad" implica que cada familia tenía dos o más
labranzas dispersas en diferentes regiones (Langebaek 1987). El
hecho de que la mayor parte de la población permaneciera en un sólo
lugar la mayor parte del año, pudo haber conllevado diversos
problemas de salud asociados al "sedentarismo"; en particular
aquellos derivados de la disposición de basuras que aumentan el
riesgo de infección (Cohén 1989: 40-42) y del aumento del grado de
"agregación" de la población, el cual, a su vez, incrementa la
incidencia de enfermedades parasitarias, bacteriales y virales (Rose
1984 y Kent 1986). Los desplazamientos cortos a diferentes zonas
ecológicas, por otra parte, favorecen la exposición a variados agentes
patógenos (Cohén 1989:40-42).
145
Evidencias de patologías y su etiología
Cribra Orbitalia y osteoporosis generalizada: La cribra
orbitalia y la osteoporosis generalizada se asocian frecuentemente a
anemia ferropénica (Goodman, Martin y Armelagos 1985). Este tipo de
anemia se puede derivar de dietas pobres en hierro, o de dietas en las
cuales sí se consumen alimentos ricos en hierro pero otros factores
inhiben su asimilación. Algunos autores la han relacionado
específicamente con problemas en el acceso a proteínas de alta
calidad en la dieta (Cassidy 1972:70), mientras otros mencionan la
presencia de parásitos en el intestino (Brothwell 1981:83) o incluso la
incidencia de factores climáticos y hereditarios (Steinbock 1976) como
variables importantes. Otros factores que pueden favorecer la anemia
son la presencia de diarreas o hemorragias (Stuart-Macadan 1989:212213). Muy común resulta, por cierto, la interpretación de deficiencia de
hierro como resultado de una dieta basada en el cultivo del maíz. Esta
asociación se debe a la dificultad con que se asimila el hierro cuando se
consume el grano. Cribra orbitalia resulta, en efecto, muy común en
sociedades que dan ¿énfasis al cultivo del maíz (Scrimshaw, Taylor y
Gordon 1969; Burguese y Dean 1962; y Cassidy 1972:70).
Las evidencias de anemia causada por deficiencia de hierro,
han sido tomadas durante mucho tiempo como signo de
desnutrición. Recientes estudios plantean, sin embargo, que "es
inusual que la anemia esté presente en un individuo saludable sólo
como resultado de una dieta pobre" (Passmore y Eastwood et. al. en
Stuart-Macadam 1989:212). Algunas investigaciones demuestran
cómo individuos que padecen de anemia pueden tener dieta igual a la de
individuos que no la padecen (Davison et. al. en Stuart-Macadam
1989:213). Simultáneamente, se sugiere que la deficiencia de hierro
puede ser en muchos casos asintomática (Stuart-Macadam 1989).
Otros factores dificultan interpretar las evidencias de anemia como
síntoma de "mala salud" causada por problemas de desnutrición. En
muchos casos, deficiencias en hierro pueden ser un mecanismo
adaptativo que favorece que el organismo humano aumente sus
defensas frente a agentes microbianos que dependen del hierro para su
crecimiento (Stuart-Macadam 1989:215). También se ha sugerido que
todos los niños padecen algún tipo de anemia "fisiológica" entre los 6 y
18 meses de vida, independientemente de condiciones de nutrición
(Stuart-Macadam 1989:214). Cuando los requerimientos de hierro se
incrementan, como por ejemplo en las mujeres durante el embarazo y
la lactancia, la anemia ferropnica tiene mayor incidencia (Walker,
citado en Kelly 1989:194).
146
Caries: Todas las poblaciones humanas padecen algún tipo de
problema dental, sin que ello necesariamente se pueda vincular a
escasez de alimentos o a la incapacidad de una población de
satisfacer autónomamente el acceso a comida. La caries es una
enfermedad infecciosa y transmisible que ocasiona la progresiva
destrucción de los dientes. Las bacterias cariogénicas,
particularmente Eatobacillus acidophilus y Streptococcus mutans
actúan de acuerdo con variables tales como la morfología dentaria, la
higiene y la dieta. La presencia de cálculos adheridos en piezas
dentarias excavadas en Samacá (Boada 1989) sugiere que la falta de
higiene pudo haber sido una variable importante en la incidencia de
caries en los muiscas de Samacá. Es importante destacar también que
la actividad de las bacterias cariogénicas se incrementa con la
descomposición de alimentos ricos en carbohidratos, especialmente
cuando tienen una textura pegajosa. Un ejemplo claro de este tipo de
alimentos es el maíz. Muchas veces se ha relacionado frecuente
ocurrencia de caries con sociedades agriculturas, particularmente
con aquellas en las cuales el grano juega un papel importante (Ortner
y Putschar 1981:438-439; Ford 1979:314; Scott y DeWalt 1980 y
Powell 1985:319-320).
Hipoplasia de esmalte: se trata de desórdenes que ocurren en la
edad juvenil, descritos como malformaciones en el esmalte
producidos por la interrupción metabólica en la producción de las
células que producen el esmalte (Pindborg 1970). Es sumamente
complicado determinar la etiología de esta malformación porque
puede involucrar deficiencia en proteínas, minerales y vitaminas, por
no mencionar factores hereditarios (Hodges 1989:35). Con alguna
frecuencia, se puede asociar a pueblos que practican la agricultura
intensiva, quienes a diferencia de los pueblos cazadores corren
menos riesgo de frecuentes períodos de escasez de alimentos, pero
mayor riesgo de severos períodos sin suficientes alimentos (Cassidy
1952 y Cohén 1989:110). Por cierto, la ocurrencia de hipoplasia de
esmalte no sólo indica que hubo problemas en el acceso a una dieta
adecuada durante un breve período de tiempo. Su presencia también
indica que el organismo sujeto a esa deficiencia fue capaz de
superarla (Hodges 1989:35).
Líneas de Harris: Su presencia indica períodos en los cuales se
interrumpió el crecimiento del hueso. Las líneas de Harris se pueden
asociar a múltiples etiologías: factores congénitos, deficiencia en el
acceso a proteínas o vitaminas A, C y D, patologías diversas
relacionadas con la presencia de anemia (que a su vez se puede
relacionar con la importancia del maíz) e incluso problemas
emocionales (Cassidy 1972:133; Steinbock 1976:46-47 y Martin,
147
Goodman y Armelagos 1985:258). Es muy difícil saber si las líneas
de Harris indican la presencia de enfermedades de corta duración o,
en efecto, malnutrición crónica (Brothwell l981:185; Steinbock
1976:55; Martin, Goodman y Armelagos 1985:258 y Cohen
1989:110). En general, es razonable asumir que sólo cuando una alta
proporción de individuos tiene líneas de Harris se puede hablar de
problemas de nutrición (Brothwell 1981:185). Boada (1987:8)
sostiene que 8 (21.6% de la muestra) esqueletos presentan líneas de
Harris. Estudios contemporáneos muestran que hasta un 100% de
infantes y un 24.3% de adultos muestran líneas de Harris (Steinbock
1976:49). Al igual que con la hipoplasia del esmalte, la presencia de
líneas de Harris indica no sólo que el individuo padeció algún
problema durante su crecimiento. Tambié n indica que el organismo
fue capaz de superarlo (Hodgesl989:4).
Tuberculosis: Algunos estudios sugieren que la resistencia
del organismo al contagio de tuberculosis puede decaer por causa de
deficiencias nutricionales o por la incidencia de otras enfermedades
(Buikstra 1981). La tuberculosis se puede adquirir mediante el
consumo de aguas contaminadas, carne cíe animales domésticos y a
través de heridas (Kelly 1989:192). El riesgo de contraer
tuberculosis también aumenta, desde luego, cuando las condiciones
para el desarrollo de las bacterias que causan la enfermedad son
propicias. La posibilidad de infección de tuberculosis se incrementa
en condiciones de alta incidencia de la enfermedad en poblaciones
sedentarias y numerosas (Buikstra 1981 y Manchester 1989:176).
Algunos autores favorecen una estrecha correlación entre
tuberculosis, altas concentraciones de población, mayor énfasis en la
vida aldeana sedentaria y la intensificación de prácticas agrícolas
(Cokburn 1963 y Cohén 1989:117).
Artropia degenerativa y osteoporosis: Las causas de
enfermedades artríticas en general están lejos de ser conocidas.
Traumas y factores dietéticos pueden precipitar su manifestación. La
artropia degenerativa se asocia también a condiciones duras de
trabajo, y a procesos asociados con la edad e incremento en el peso
del cuerpo, procesos éstos que constituyen el desgaste natural del
cuerpo y no evidencia de "buena" o "mala" salud derivada
exclusivamente del factor nutrición (Brothwell 1981:46). Diversos
estudios vinculan la agricultura, particularmente la de maíz, con
sistemas de producción que demandan considerables cargas trabajo
(Boserupl981 y Cohen 1989:117), aunque hay excepciones a la
norma (Rose 1984). La vejez también es una variable importante
para explicar la osteoporosis, usualmente definida como el proceso
de rarefacción en los huesos por aumento de los espacios sin
148
descalcificación (Campillo 1983:133). La caída en la producción de
estrógenos asociada a la menopausia se cita, en efecto, como una de
las más comunes causas de osteoporosis (Ortner y Putschar 1981).
Artritis séptica: es causada por bacterias que entran a través de
la corriente sanguínea e infectan el hueso, y con alguna frecuencia se
asocia al desarrollo de la osteomielitis (Ortner y Putschar 1981:399
y Steinbock 1976:299). La incidencia de artritis séptica se relaciona
con diversos factores como el tipo de microorganismo patógeno y su
virulencia, así como la resistencia que oponga el organismo (Morse
1978: 15). La resistencia a la artritis séptica, como en el caso de
todas las infecciones contagiosas, puede disminuir por problemas de
anemia y la exposición a otros agentes patógenos. Como con las
demás enfermedades, las condiciones generadas por sedentarismo y
"agregación" de población pueden jugar un papel importante en la
adquisición de la enfermedad, gracias al incremento de la posibilidad
de estar expuesto a los agentes patógenos que la causan.
Conclusiones
Los datos aportados por investigaciones desde el campo de la
antropología física enriquecen, sin duda, nuestros conocimientos
sobre la sociedad muisca. Los hallazgos efectuados en Samacá - y
otros lugares del altiplano - demuestran que la población muisca,
como cualquier población humana, no estaba libre de enfermedades.
Sin embargo, este hecho no resulta suficiente para descartar la idea de
una economía autosuficiente entre los cacicazgos que ocupaban el
altiplano. Algunas de las patologías identificadas entre los muiscas
(Cribra Orbitalia, p.e.) pueden ser, incluso, asociadas a algunas de las
características de la economía muisca que hemos descrito en nuestro
modelo de "autosuficiencia", particularmente por lo que se refiere al
consumo intenso del maíz; en otros casos, las posibles etiologías de
las enfermedades (tuberculosis y artritis séptica) y de huellas en los
huesos y dientes (líneas de Harris e hipoplasia del esmalte) o bien no
son claras, o se inclinan también a apoyar la idea de una agricultura
intensiva, niveles de población relativamente altos y una dieta basada en
maíz.
El modelo de "autosuficiencia" muisca hace énfasis en que los
cacicazgos muiscas del altiplano hicieron uso de tierras en diferentes
regiones con el fin de solucionar necesidades básicas, sin tener que
depender de redes de intercambio que les suplieran de alimentos.
Esto no se puede tomar como equivalente a decir que los muiscas
vivieran en una paraíso ilusorio libre de patologías. En otras
149
palabras, la presencia de enfermedades en una población dada de
ninguna manera puede tomarse como "prueba" de que esta no fue
capaz de mantener el acceso autónomo a los alimentos. Una serie de
factores, como el grado de virulencia de los agentes patógenos, un
mayor énfasis en la vida sedentaria, costumbres de alimentación y de
higiene, entre muchas otras, juegan un papel importante en el
desarrollo de patologías. Una economía basada en el cultivo del
maíz, unida a altas densidades poblacionales, puede generar
problemas de nutrición sin que de ninguna manera ello implique que la
población tenga que depender de fuentes foráneas para el
abastecimiento de alimentos.
Finalmente, quisiera hacer un comentario de orden
metodológico: una pregunta que inmediatamente se deriva de lo que he
venido discutiendo arriba es: ¿hasta qué punto la muestra de
esqueletos de Samacá es representativa? Obviamente, una muestra
mayor que 37 esqueletos sería bienvenida, pero aún así no comparto el
argumento de que "no vale la pena" hacer estudios estadísticos a
partir de la muestra de esqueletos excavada en Samacá (Boada
1989). Con una muestra pequeña se pueden hacer estimativos de los
valores del universo, con el único inconveniente de que los márgenes de
error se hacen más grandes entre más pequeña sea la muestra. Con
los datos de Samacá es posible hacer estimativos. Así, por ejemplo,
con un 65% de confiabilidad dados 7 esqueletos con osteoporosis y
N=37, podríamos estimar que en la población muisca habría entre un
12.5% y un 25.3% de individuos con osteoporosis (asumiendo la
u=x+/-S.E). Si queremos hablar con un 80% de certeza, entonces
entre la población muisca habría entre un 10.57% y un 27.23% de
individuos con osteoporosis, estimativo que de por sí es interesante.
Cálculos semejantes se pueden realizar en todos los casos y considero
que siempre vale la pena presentar la información en estos términos.
Un factor realmente preocupante de la muestra de Samacá, sin
embargo, es que el porcentaje de esqueletos de hombres y mujeres está
bien alejado del esperado 50-50%, lo cual implica alguna dificultad
en asumir que la muestra es representativa.
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154
COMENTARIOS
155
Comentarios sobre el debate: Mitos
y verdades sobre la desnutrición entre
los muiscas: una visión crítica.
Comentario por Ana
María Boada R.
¿Hay desnutrición entre
"Los muiscas"...o en los
modelos?
En este número, Cárdenas pone en
tela de juicio las conclusiones de
la desnutrición de poblaciones en
trabajos
efectuados
en
el
altiplano, particularmente la de
Soacha, exponiendo una serie de
argumentos muy específicos. Sin
embargo, quisiera detenerme en
ciertos temas que se relacionan con
la dificultad de los diagnósticos de
poblaciones humanas. Muchos de los
esqueletos investigados en esta
región por Gonzalo Correal, José
Vicente
Rodríguez,
Felipe
Cárdenas y Ana María Boada,
presentan enfermedades asociadas a
una nutrición desbalanceada o que se
relaciona con ella. El problema,
fuera del ya mencionado por
Cárdenas referente al diagnóstico, es
establecer hasta qué punto una
nutrición es adecuada o no; cuáles
son los niveles mínimos de
nutrición para que un individuo
sobreviva y cuál es el nivel mínimo
de tolerancia para que un individuo
se desempeñe normalmente durante
su vida.
Últimamente, las excavaciones de
las poblaciones arqueológicas han
permitido
obtener
muestras
aceptables
de
los
antiguos
habitantes "muiscas" del altiplano
cundi-boyacense cuyo análisis ha
dejado ver un relativo estado de salud,
que ha coincidido en el norte y en el
sur de la zona en ser bastante
precario. Esta deficiencia general se
ha atribuido a malnutrición, lo que
contrasta, a juiciode Cárdenas, con
algunos trabajos como el de
Langebaek (1987) en el que se
argumenta
una
producción
alimenticia muy eficiente basada en
la explotación de recursos de
diversos pisos térmicos.
El problema central de esta
aparente
contradicción
estriba,
primero, en la confiabilidad d e los
diagnósticos efectuados sobre las
poblaciones humanas (como lo
argumenta Cárdenas para la zona de
Soacha); y segundo, en la exactitud
de la información referente a la
disponibilidad de los "recursos
multiclimáticos"
en
términos
espaciales y cronológicos. En este
punto, se debería analizar la
adquisición de recursos en cada
localidad, la cantidad, la calidad y tipo
de
productos
consumidos
localmente. Si bien el libro de
Langebaek constituye un aporte
muy valioso en la identificación de
productos p a r a cada localidad, no
tiene la información completa puesto
que no era ese su objetivo. Sin
embargo, el modelo general que
plantea
sí
constituye
un
inconveniente en el .sentido de
inducir a una conclusión de
abundancia de producción general
en el altiplano cund iboyacense.
Esta imagen está construida con
base en datos locales reseñados en
documentos de archivo que al unirlos
forman un mosaico, quizás muy
disperso, del cual se llega a una
conclusión general. Este trabajo
constituye una buena base para
empezar a investigar sobre la
producción local y con otros datos,
eventualmente llegar a reconstruir las
dietas de cada población, pero no
como
modelo
general
de
producción.
156
La reconstrucción de una dieta local
requiere de la identificación de las
plantas alimenticias a través de
documentos de archivo, pero
particularmente de análisis de
polen, fitolitos y macrorestos. Una
vez identificadas las especies
animales y vegetales consumidas mediante un contexto arqueológico
que las vincule a las poblaciones
humanas
de
la
zona
-esta
información debe relacionarse con el
estado de salud de la población que
dispuso de ellas pues muchas veces,
a pesar de que en una región existe
una disponibilidad enorme de
recursos,
encontramos
una
deficiencia en salud. La causa de
esta falla puede deberse a problemas
de malnutrición causados por la
explotación de sólo algunos de los
recursos contenidos dentro del
amplio
espectro
disponible,
cualquiera que sea la razón; o por
restricciones de tipo cultural; o
porque el control político que ejerce
una comunidad sobre un área no le
permite a otra tener acceso a una
mayor variedad de recursos; o, como
lo anota Cárdenas, por problema
de metabolismo o parásitos - entre
otras razones. De esta manera, aun
cuando hay una estrecha relación
entre producción y consumo, el
hecho de que una sea efectiva no
implica que la otra lo sea.
Un ejemplo concreto de esto - y para
el que definitivamente falta
mucha investigación aún - es el de
Marín, un asentamiento arqueo-lógico
de los siglos XIII y XIV DC ubicado
en el Valle de Samacá (Boyacá). El
medio ambiente del área estaba
constituido por un clima frío y seco
(2600 msnm, 21°C-18°C, 500lOOOmm de pluviosidad) y había
una laguna cerca del sitio. Los restos
de fauna y flora identificados hasta
ahora provienen de restos óseos de
animales como el venado, curí,
borugo,
fara,
y
aves
y
macrorestos
vegetales
carbonizados de maíz, fríjol, cereza
y otras en proceso de identificación.
En
la
muestra
humana
se
identificaron
una
serie
de
patologías
como
anemia
ferropénica, osteoporosis generalizada
en todas las edades y ambos sexos,
alta incidencia de caries dentales,
infecciones - particularmente en
piezas dentales en forma de
abscesos, líneas de Harris e
hipoplasia del esmalte, entre otras.
Todo esto llevó a proponer la
existencia de malnutrición en esta
muestra.
Aun cuando evidentemente faltan
análisis que suministren un espectro
alimenticio más completo, por el
momento los datos disponibles
dejan ver una dieta disponible muy
amplia, que tiende a contrastar con el
estado de salud de la población. Es
probable que otros factores estén
incidiendo en la salud de los
habitantes de Marín. Pero para saber
qué es, tanto en este caso como en
el de Soacha o en cualquier otro,
primero es necesario agotar los
argumentos
referentes
a
la
disponibilidad de productos y luego
sí entrar en aspectos más
complicados
como
patrones
culturales de consumo, en los que es
importante el procesamiento de
alimentos,
la
manera
de
combinarlos, las restricciones para su
ingestión, etc.
Desafortunadamente, los análisis
de coprolitos, columnas de polen,
fitolitos, macrorestos, contenidos
químicos de los huesos humanos que
dan información sobre las dietas,
son un aspecto poco investigado en
el país, particularmente porque
constituyen un tema que las
instituciones
nacionales
que
financian los proyectos no consideran
prioritario.
157
Comentario por
Roberto Lleras Pérez
Museo del Oro, Bogotá
Jamás me cansaré de repetir que la
arqueología es una disciplina
extremadamente complicada; en ella
se presenta con más fuerza que en
cualquiera otra un desequilibrio
enorme entre los ambiciosos
objetivos del estudio y los muy
escasos recursos informativos que
proporcionan los hallazgos y
yacimientos. Reconstruir la hallazgos
y yacimientos. Reconstruir la forma de
vida, organización, creencias e
historias de sociedades sobre la base
de minúsculos fragmentos de
tiesto, piedras o huesos: eso es lo
que intenta la arqueología. Es natural
que ante esta situación en los
arqueólogos siempre esté latente una
esperanza de encontrar algo o alguien
que les resuelva sus dificilísimos
problemas, que les entregue
nuevas pistas, antes insospechadas,
mediante las cuales se pueda armar el
rompecabezas de sus hallazgos. En
esta dirección se han explorado
muchas ciencias auxuliares como la
física, la química, la biología y, por
supuesto, la antropología física.
Dejando de lado los problemas
relativos a la preparación de los
arqueólogos, que en Colombia son
agudísimos, resulta obvio que nadie
puede dominar desde la disciplina
arqueológica toda la variada gama de
conocimientos de las ciencias
auxiliares. Hay pues, al tiempo,
esperanza y desconocimiento y esta
mezcla es terreno fértil para toda
suerte de fenómenos curiosos: uno
que toca directamente al tema de este
comentario es el de ciertos
individuos para los cuales no puedo
encontrar un apelativo más adecuado
que el de Profetas.
Los Profetas llegan generalmente
desde lejanas tierras, a veces
regresando a un país que antes
ingratamente no los reconoció. Su
ingreso al campo de la arqueología
es, casi siempre, marginal; se hace a
través de contribuciones menores a
proyectos más o menos grandes de
corte clásico y viene después, en
forma súbita y fulgurante, el
despliegue irresistible de la profecía.
A manera de ilustración, recordemos a
un gran Profeta de hace algunos
años, Robert Eidt, quien profetizó
que con base en el análisis de fosfatos
en suelos podría resolver problemas
cronológicos, tipos de plantas
cultivados, diferentes clases de usos
de los suelos, etc (Eidt 1981, 1983;
Plazas y Falchetti 1981). Lo malo
es que, invariablemente, después
de la profecía viene la decepción ya
que ésta no resiste el más mínimo
nivel de análisis crítico y se
derrumba estruendosamente en
medio de la indignación del Profeta
y el estupor de sus crédulos
adeptos.
Las
posteriores
investigaciones y discusiones, en
el caso anterior, han venido a
demostrar que del análisis de
fosfatos solo se pueden inferir
conclusiones
bastante
más
modestas y, sobre todo, más
tentativas. Hoy, después del
curioso ciclo del auge y caída, el
análisis de fosfatos se considera
como una herramienta auxiliar muy
valiosa, pero incapaz por si misma
de resolver todos los problemas de la
arqueología.
He traído a cuento el ejemplo
anterior
porque
ilustra
maravillosamente lo que está
ocurriendo actualmente alrededor de la
arqueología con la venida del nuevo
Profeta de la antropología física. Y
no se trata de que, en aras de
demeritar un determinado trabajo, se
esté
exagerando;
véanse
los
planteamientos
contenidos
en
Rodríguez (1987, 1988) y Rodríguez
en Botiva (1989) para comprobar
que se está profetizando que, a
través
de
sus
estudios
de
antropología física se podrán resolver
asuntos
como
la
dinámica
158
paleodemográfica (con base en una
muestra restringida de individuos
cuya determinación de sexo es
dudosa), las reglas de matrimonio y
residencia, las estructuras de
parentesco y la continuidad étnica
de la población de la Sabana de
Bogotá a lo largo de cerca de 12.000
años.
No vale la pena volver sobre las
razones que hacen que tal tipo de
inferencias no sean científicamente
aceptables, puesto que ellas han
sido suficientemente expuestas por
Felipe Cárdenas en el debate que
aquí se comenta. Lo que sí vale la
pena es resaltar que estas
profecías
no
son
solamente
esporádicos brotes de especulación
calenturienta, sino que ade más van
revestidas
de
un
absoluto
desconocimiento
y
un
total
irrespeto por el trabajo de los
arqueólogos. Se han necesitado
varias décadas y el trabajo de más
de una docena de investigadores para
definir la peridización cultural de la
Sabana de Bogotá; esto ha implicado
la obtención de más de 30 fechas
absolutas, estudios de polen, la
clasificación,
análisis
y
comparación de miles de artefactos
líticos y cientos de miles de
fragmentos cerámicos. De repente,
de buenas a primeras, el Profeta
revela una visión inaudita: sus
mediciones craneales (refinadas
según las más modernas técnicas del
siglo pasado - ver fechas de las
referencias bibliográficas) le revelan
que esta periodización no es válida
-¡desde el lítico hasta los muiscas
se trató del mismo pueblo!
Ad mirable ¿cierto? De la misma
forma se ignora el trabajo de los
etnohistoriadores y sobre supuestas
heterogeneidades
u
homogeneidades de los esqueletos
masculinos o femeninos (cuya
determinación sexual es dudosa) se
postulan reglas de parentesco y
residencia que nada tienen que ver con
la realidad; solo profecías vacías
de contenido que se pretende hacer
valer más que todos los estudios
realizados a lo largo de tantos años.
Por supuesto, sorprende más el hecho
de que la profecía haya llegado a
tener alguna credibilidad dentro del
ámbito arqueológico que su mismo
contenido. Pero, en fin, la historia
siempre ha estado llena de profetas y
de quienes les siguen. Les
corresponde a los científicos con
preparación y honestidad profesional ir
desbaratando cada brote profético. Este
debate,
cuidadosamente
documentado
y
cabalmente
argumentado por Felipe Cárdenas,
constituye un excelente ejemplo
de esta nueva tarea que se le
impone a la arqueología.
Comentarios
sobre
el
debate:
Patologías en la población muisca y
la hipótesis de la economía
autosuficiente.
Comentario por
Santiago Mora C.
Fundación Erigaie
Instituto Colombiano de Antropología
Anotaciones a un modelo:
¿qué estudia la arqueología en
el área
muisca?
Hace tan solo 40 afios todo era más
sencillo.
Los
depósitos
arqueológicos
reflejaban
directamente la forma en la cual sus
habitantes habían vivido. Un fogón
se componía de unos pocos
elementos como carbón y algunas
piedras; la mancha dejada por un
agujero era, indudablemente, una
vivienda; una alta concentración de
fragmentos cerámicos indicaba la
159
presencia de un botadero; un
instrumento de piedra con rastros de
haber sido utilizado para macerar
podía dar origen a una comunidad
de cultivadores de maíz. En fin, era
posible leer directamente los restos
arqueológicos;
los
mismos
revelaban la historia de pueblos
enteros. Este procedimiento se vio
reforzado en las últimas décadas por
importantes desarrollos tecnológicos
que permitieron precisar algunos
aspectos
de
las
ocupaciones
definidas: fue reemplazada la
cronología relativa por el uso, hoy
difundido, de sistemas absolutos.
Este fue el inicio de una serie de
cambios relativos al tipo de
informaciones con las cuales se
podía contar para una región
geográfica.
Hoy se requiere de una multitud de
análisis para poder proponer un
modelo que explique, al menos de
forma parcial, el comportamiento de
los antiguos habitantes de una zona.
Una mancha en el suelo no es una
vivienda. Es necesario seguir la
historia de la formación del sitio, las
actividades que allí se dieron durante
la ocupación y la forma en la cual los
rastros y vestigios fueron afectados
(alterados) después del abandono del
lugar. Todo esto debe realizarse
teniendo en cuenta que los
procedimientos involucrados en la
recuperación de las informaciones
contribuirán a marcar el camino que
seguirá la interpretación que la
precede.
Esta
serie
de
complicaciones son magnificadas
cuando
se
intenta
comparar
asentamientos, delimitando sus áreas
de influencia, zonas de captación
de recursos, e insertarlos dentro de
un pais aje en el cual coexistieron
otros asentamientos que participaron
de una red de interacciones. Pero no
solmente se debe llegar hasta allí: es
necesario incluir dentro de esta
explicación, que contiene todas las
informaciones de los contextos de
ocupación, alteración y recuperación,
los datos aportados por fuentes
paralelas
como
lo
son
la
antropología física, la botánica, la
zoología y muchas otras.
Los cambios en la forma por medio
de la cual nos aproximamos a los
yacimientos, no solamente tienen
que ver con las nuevas técnicas
para recuperar datos, analizarlos
o precisarlos. Estos se encuentran
íntimamente ligados a una nueva
concepción que en algunos casos
antecedió y en otros precedió la
introducción de nuevas técnicas.
Esto último es verdadero para la cas i
totalidad de la arqueología que se
practica en el mundo.
Colombia tiene áreas que se han
mantenido al margen de estas
transformaciones. Una de ellas es
el altiplano cundiboyacense y en
particular el período de ocupación
que ha sido denominado como
muisca; algunos investigadores
llegaron a pensar que ya todo estaba
dicho.
Se podría decir que en el altiplano
se inició la arqueología de nuestro
país y desde sus inicios obedeció a un
modelo, al cual nos hemos aferrado
por cincuenta años, sin que el
mismo
sufra
transformaciones
significativas.
Resulta
verdaderamente interesante detenernos
en las características y estrategias
de investigación que han creado un
sistema sempiterno.
Los cronistas fueron la base que dio
pie a esta historia. Desde mediados
del siglo pasado se intentó
delimitar
territorios
étnicos,
empleando como criterio básico los
espacios ocupados por los indígenas
que vieran los conquistadores. De
este modo fue posible establecer
una equivalencia, desde una época
temprana en los estudios históricoarqueológicos, entre conjuntos de
160
restos y grupos humanos. De tal
forma, los vestigios hallados en
zonas particulares tomaron el
nombre de un grupo histórico.
Ejemplo de ello lo es el altiplano
cundiboyacense,
que
es
un
sinónimo de muisca (ReichelDolmatoff
1986:18).
Con
posterioridad y gracias a las
excavaciones arqueológicas fue
posible detectar grupos más
antiguos, tanto de ceramistas
como de cazadores -recolectores
y horticultores. La distribución
de estos conjuntos en una columna
temporal definió periodos para las
ocupaciones. En el altiplano
cundiboyacense correspondió a
Muisca el lapso de tiempo
comprendido entre el 800
DC
y
el
1600
DC,
aproximadamente1.
chibchas:
organización
sociopolítica,
de
Sylvia
M.
Broadbent (1964); y recientemente
Mercados,
poblamiento
e
integración
étnica
entre
los
muiscas, siglo XVI, de Cari H.
Langebaek (1987), para citar
algunos de una larga lista.
En la totalidad de estos escritos se
ha transmitido la idea de una
sociedad altamente desarrollada,
imagen sustentada por datos
relativos
a
la
organización
política, legislación y sistemas
económicos, con énfasis en el
1
La secuencia cronológica se ha
establecido a partir de 25 fechas de C14. El 40% de ellas se ubican entre el
año 1400 y 1600 DC; un 20% entre
1200 y 1400 DC; 32% entre el año
1000 y el 1200; y el 8% entre el 800 y el
1000 DC.
¿Pero cómo se construyó la imagen
de los muiscas que vieron a lo largo
de este tiempo? Indudablemente, esta
se basaba en los relatos de cronistas
como Oviedo y Valdés (1537),
Castellanos
(1601),
Piedrahita
(1668), Simón (1626), y Rodríguez
Freile (1636), así como en la
consulta de algunos documentos
de archivo. Sobre los primeros
d ice Broadbent: "...la literatura
sobre los chibchas (hoy muiscas)
consiste en una secuencia de
estudios sobre estudios, basados
finalmente en fuentes perdidas"
(1964:11). De este modo se han
efectuado recuentos buenos y
malos. Entre ellos se deben
mencionar Del barro al acero en
la Roma de los chibchas, de
Gabriel Camargo Pérez (1961);
Los muiscas: organización social y
régimen político, de José Rozo
Gauta (1978); De los chibchas a la
Colonia y a la República: del clan a
la encomienda y al latifundio en
Colo mbia,
de
Guillermo
Hernández Rodríguez (1978); Los
161
intercambio y la producción.
Igualmente s e ha destacado la
existencia
de
diferentes
territorios
políticos
internamente del área ocupada por
los muiscas; un jefe político
denominado Zipa controlaba ei sur,
en tanto que el Zaque hacía lo
propio con el norte. Además
existían
unos
territorios
independientes.
Estos espacios políticos cobraron
una mayor relevancia a partir de
la publicación en 1973 del texto El
territorio de los muiscas a la llegada
de los españoles, de Falchetti y
Plazas; en él se incluía un mapa,
que desde entonces se transformó
en El Mapa del Territorio Muisca.
En lo sucesivo, éste sería
empleado
para
ubicar
espacialmente datos de cualquier
época de la ocupación muisca. El
uso de esta sectorización política se
ha difundido a tal punto, que no
resulta para nadie sorprendente que
la
organización
de
las
investigaciones arqueológicas de
la región sean dispuestas siguiendo
los territorios definidos para el siglo
XVI. Este es el caso para el libro
Colombia prehispánica: regiones
arqueológicas (1989) publicado
por el Instituto Colombiano de
Antropología.
Un volumen considerable de
información, extraída de fuentes
escritas, posibilitó la construcción de
un marco. Las variaciones de éste
pueden incluirse en dos fases.
Durante la primera y más antigua se
idealiza
la
sociedad
muisca,
otorgándole
un
carácter
de
"civilización
mágica":
se
reemplaza la idea del bárbaro por
la del buen salvaje. Un caso extremo
de esta concepción la da el
historiador Germán Arciniegas:
"El oro para los chibchas no es sino el
que por trueque adquieren de negociar con
los caribes, con los coyaimas y
natagaimas, con los indios de tierra
caliente, que tenían que ser,
naturalmente, indios bravos. Indios
que comían pescado, manejaban el
arco, andaban desnudos y ardían de
entusiasmo en las guerras.
Y sin embargo...sin embargo en
la nación chibcha hay un elemento
más sutil, una nota de la
inteligencia, un sentido de la
política, que le da toda una entidad y
la salva por encima de las demás
que, contempladas debajo de esta luz,
tienen algo de barbarie. Son sus
leyes, su organiz ación social,
su equilibrio, es decir, una
serie de caracteres que como que
nacen de esta luz de lámpara turbia
que ha continuado presidiendo
nuestra vida cotidiana, ya que aún sigue
modelando nuestro carácter que con
mayor eficacia que ningún otro de
los factores sociales o políticos
que determinan a los demás pueblos
en su evolución histórica. Aquí todo
lo da el tono, el matiz, el silencio, las
cosas que se callan, las cosas que no
se hacen. Es mucho más lo que se
sustrae a la vida que lo que se
la
entrega
en manifestaciones
ostentosas. Cuando los españoles
establecieron su colonia sobre estos
territorios,
los
chibchas
se
callaron,
se
recogieron,
se
confundieron con la azulenca neblina
que baja de los páramos. Y eso es
todo. (En: Camargo Pérez 1961 :IV).
En la segunda fase se efectúan
estudios
que
intentan
una
aproximación crítica al mundo de los
muiscas. Este es el caso de los
trabajos de Londoflo (1984a;
1984b) quien destaca elementos
correspondientes a una sociedad en
constante cambio, tanto en el
pasado como durante la dominación
española.
Las
fuentes
arqueológicas
aportan
informaciones cuantitativa y
cualitativamente diferentes. Dice
Reichel-Dolmatoff refiriéndose a la
arqueología del territorio muisca:
162
"Si evaluamo s la cultura muisca
sólo s e g ú n l a c a n t i d a d y c a l i d a d
d e s u s vestigios materiales que se
han hallado hasta hoy en los
yacimientos
arqueológicos,
difícilmente les atribuiríamos un
n i v e l t a n a v a n z a d o como aquel que
les asigna la literatura histórica arqueológica, antigua y aún
moderna. Tomando rasgo por
rasgo: arquitectura,
urbanismo,
funebria, cerámica, metalurgia, etc,
queda evidente que varios cacicazgos
del valle del Cauca, d e l a c o r d i l l e r a
Central, o de la costa C a r i b e h a b í a n
logrado un desarrollo similar y aun
superior al muisca. Las f u e n t e s
históricas muestran que, en
términos
de
cohesión
política, o r g a n i z a c i ó n s o c i a l y
eficiencia económica, los muiscas
ciertamente habían evolucionado
más allá de los grupos vecinos,
pero los datos arqueológicos no
confirman aquella imagen dada por
los cronistas, de una
sociedad
verdaderamente más avanzada q u e s u s
c o n t e m p o r á n e o s " ( 1 9 8 6 : 1 6 9 - 170).
Los estudios arqueológicos que
sucedieron a las recopilaciones
históricas partieron de la imagen ya
existente. De este modo la sociedad
muisca, descrita para el siglo XVI,
poco a poco se transformó en una
constante en la historia de los
últimos ocho siglos del altiplano.
Esta estrategia, usada en la gran
mayoría de los casos de forma
inconciente,
permitió
a
los
arqueólogos
mezclar
datos
obtenidos en contextos fechados a lo
largo de varios siglos, con hechos
limitados a unos pocos años y en
muchas ocasiones no del todo claros.
Adicionalmente, la necesidad de
estudiar la totalidad del territorio
descrito por las crónicas, obligó a
crear herramientas que permiten
registrar de forma precisa los
componentes que tienen en común
los materiales (homogeneidad), y
no las variaciones de los mismos.
Las categorías de análisis así
desarrolladas se refie ren de forma
particular a los fragmentos
cerámicos, que son el dato por
excelencia del arqueólogo de esta
zona andina. Así surgen los
clásicos
"tipos
cerámicos",
basados en la consideración de un
reducido número de variables y en
muchos
casos
en
malas
dete rminaciones (Boada, Mora &
Therrien 1988).
Un ejemplo de este procedimiento
que reitera pero no investiga, lo
constituyen los trabajos de Eliécer
Silva Celis (1945a; 1945b; 1967;
1981; 1986). En ellos la imponencia
de la organización de los muiscas
se manifiesta en cualquier lugar
que contenga algunos de los
fragmentos atribuidos a este grupo.
Para el autor, además, es posible
con unos cuantos tiestos y la copia
de un mito, proyectar la ocupación
muisca mucho más allá del dato
cronológico, basándose en aque llo
que tienen en común algunos
fragmentos.
Salvo contadas excepciones, la
arqueología
realizada
en
el
altiplano cundiboyacense es un
studio
reiterativo,
compuesto
exclusivamente por descripciones
que siempre son referidas a una
situación exclusiva del siglo XVI.
De este modo se ha inventado una
sociedad en la cual la reiteración del
dato
histórico
generó
un
c o n j u n t o homogéneo y estático,
semejando las descripciones sobre las
que fue edificada.
Si bien la homogeneidad histórica y
aquella de los criterios de registro
han primado, la diversidad es
conocida por los arqueólogos,
aunque no estudiada. Esta no
solamente se encuentra inscrita a
los materiales cerámicos como
simples tipos, que al ser incluidos
163
en categorías como forma,
diseño, manufactura y función
revelan una amplia variación, sino
que también se encuentra en las
costumbres funerarias, tipos de
asentamiento, estado de salud de una
población, clases de deformación
craneana y un sinúmero de
elementos. Prueba de ello es que
algunos autores han intentado
explicar, así sea de forma rápida,
esta variación. Neila Castillo
propone que los componentes
culturales que participaron en la
génesis de muisca y en la historia de
zonas particulares, puedan ser el
origen de las variaciones observadas,
sin embargo no va más allá.
"No está claro aún, por el
desconocimiento de este período en
otras áreas, si se trata de una
tradición única que se extiende en
todo el Altiplano o de elementos
provenientes
de
tradiciones
diferentes, que afectan distintas
regiones en momentos también
diferentes. Esta última posibilidad
parece más probable ya que a través
de
ella
podrían
explicarse
parcialmente
las
diferencias
evidenciadas en los materiales de
sub-áreas del Altiplano así como las
descritas por los cronistas en el
siglo XVI a nivel de la lengua,
prácticas religiosas, mitos, etc.
(Castillo 1984:229).
Las crónicas han cegado a los
investigadores del altiplano y
homogenizado la cultura. Ño quiere
decir esto que haya algo de malo en
las crónicas o en su uso,
simplemente refleja la adopción de
elementos de forma poco crítica y
en un marco atemporal.
En este número de la Revista se
destaca otro ejemplo que ilustra este
manejo. Se trata de un intento por
asimilar las patologías registradas
en una población que vivió hacia el
año 1200 DC, a un modelo que
predice queden el siglo XVI no se
debían
dar
problemas
de
alimentación en el territorio
muisca. Para ello, Langebaek omite
la dinámica de las sociedades que
ocuparon el altiplano, se olvida
que las fronteras y los límites
territoriales camb ian, y que estas
transformaciones inciden en las
áreas de recursos involucradas en
el sostenimiento
de
asentamientos particulares. El
escrito Mercados, poblamiento e
integración
étnica
entre
los
muiscas, siglo XVI, como lo he
dicho en otra parte, constituye uno
de los textos más valiosos que se
hayan escrito sobre los muiscas. Sin
embargo, no quiere decir esto que
las tesis expuestas por el autor allí
sean válidas para asentamientos que
fueron habitados 400 años antes de
que ocurrieran los hechos que
dieron pie al libro.
Es peligroso dar por aceptado el
modelo propuesto por Langebaek
(1987) como una regla para toda la
historia
muisca.
Aun
más
peligroso es llevar la discusión al
campo del diagnóstico de las
patologías, como elemento básico
en la demostración. Con ello, en mi
opinión, se evade la verdadera
discusión sobre quienes eran los
muiscas; se intenta dejar de lado
las historias particulares de los
asentamientos, su dinámica interna,
así como la de un territorio que por
más de 800 años fue ocupado por
grupos que diseñaron estrategias
variadas para su subsistencia. Un
reduccionismo tal no contribuiría a
la búsqueda de las diferentes
comunidades que hemos agrupado
bajo la etiqueta de muiscas. Es
necesario recordar que las estrategias
desarrolladas
por
los
grupos
humanos
para
garantizar
su
subsistencia, hacen parte de un
sistema político. A través del mismo
se conforman territorios que varían
a lo largo del tiempo. Es difícil crer
que las condiciones políticas que
164
posibilitaron el uso de diferentes
pisos térmicos fueron constantes en
toda la historia de la ocupación
"muisca", máxime cuando las
mismas crónicas y estudios
etnohistóricos revelan un paisaje
cambiante como resultado de una
intensa
actividad
militar.
La
aplicación de este esquema es
interesante, pero no es un hecho en
tanto no cuente con una mayor
corroboración, aun para el siglo XVI.
Roberto Lleras ha comentado
recientemente respecto. un intento de
explicación de la diversidad
cerámica observada en un área del
altiplano:
"Podría parecer que esta crítica se basa
en un obstinado apego a los
métodos
tradicionales
y,
sin
embargo, lo único que pretende es
expresar los resultados de una
experiencia investigativa a lo largo
de la cual he podido comprobar la
vigencia
de
los
conceptos
clasificatorios" (Lleras 1988:209).
Es natural que los conceptos
clasificatorios funcionen en un
sistema que corrobora el dato del
relato y no investiga nada; para
eso fueron diseñados. Sin embargo,
la pregunta es: ¿Es ésta imagen de
los muiscas la que nos interesa
conservar o es tiempo de explicar la
variación a lo largo del tiempo?
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ANTROPÓLOGOS, PROYECTOS DE DESARROLLO Y
MOVIMIENTOS SOCIALES
Myriam Jimeno Santoyo
168
ANTROPÓLOGOS, PROYECTOS DE DESARROLLO Y
MOVIMIENTOS SOCIALES
Miriam Jimeno Santoyo1
Departamento de Antropología Universidad Nacional de Colombia.
Instituto Colombiano de Antropología
Hago parte de una generación que se formó intelectualmente en
el debate, exaltado por cierto, acerca del significado y alcances de la
noción de desarrollo.
Así como el concepto de progreso iluminó las discusiones de los
académicos y subyace en los avances científicos y tecnológicos de los
siglos XVIII y XIX, el de desarrollo, luego de la Segunda Guerra
Mundial, emocionó a los universitarios, docentes y estudiantes de
distintas latitudes.
Pero si parte del concepto de progreso fue la confianza en una
marcha sostenida y cierta de la humanidad hacia el bienestar, en el de
desarrollo, en cambio, se dividieron las generaciones polarizando a los
jóvenes en bandos radicales.
Desde entonces, los profesionales formados en ese debate
hemos hecho parte, en diferentes niveles de decisión, de muy
variados proyectos y programas encaminados a lograr el desarrollo. En
ello hemos tenido que encarar fuerzas contrapuestas y enfrentar la
complejid ad de la vida social que derrota todo facilismo.
Proyectos de desarrollo y antropólogos en Colombia
En Colombia, el desarrollo de la antropología como profesión y
como disciplina académica data de la segunda mitad de los años
sesenta. Fue entonces c uando se fundaron programas de
antropología en varias universidades. Previamente, un pequeño
núcleo había recibido entrenamiento en antropología, en los años
cuarenta, con influencia de Francia, a través de Paul Rivet y otros
refugiados en Colombia durante la Segunda Guerra Mundial.
1
Ponencia presentada en el seminario internacional Desarrollo y derechos
humanos - la responsabilidad del antropólogo" Asociación Brasileña de
Antropología - Universidad de Campiñas - Brasil (abril de 1990).
169
cuarenta, con influencia de Francia, a través de Paul Rivet y otros
refugiados en Colombia durante la Segunda Guerra Mundial.
El desarrollo de la antropología dentro del medio universitario
coincidió con varios fenómenos sociales: por una parte, con un
intento de reforma administrativa del aparato de estado, que llevó a la
creación de instituciones nuevas en distintos campos de acción oficial y
con el requerimiento en ellas de profesionales de un nuevo tipo: los
científicos sociales. Esta tendencia fue reforzada por el auge, entre
1960 y 1970, de programas reformistas, particularmente los de la
reforma agraria.
Los programas de los años sesenta tuvieron una pretensión
integral y demandaron un número considerable de profesionales.
Jóvenes radicales de la época, desde abogados y agrónomos hasta
antropólogos y sociólogos, entraron a diseñar programas de
capacitación, organización comunitaria, producción cooperativa y
titulación de tierras. Algunos centraron sus esfuerzos en auspiciar la
creación de organizaciones campesinas. A comienzos de los años
setenta, éstas fueron una realidad; el movimiento campesino
presionaba por medidas más drásticas en su favor y exigía a sus
auspiciadores, desde las instituciones, una mayor definición política.
Algunos optaron por la militancia política, mientras otros intentaron
conservar su carácter de profesionales.
Por otra parte, y simultáneamente con lo anterior, las
universidades vivieron un período agitado de acalorados debates
políticos y de enfrentamientos - a menudo de hecho - con
representantes de sectores oficiales. Las movilizaciones estudiantiles
estuvieron al orden del día. De esta manera, muy pronto - demasiado
pronto en relación con su inserción en el medio académico - la
antropología recibió un cuestionamiento político.
Esto condujo a una doble ruptura: por una parte, con la
tradición académica de la antropología, repudiada como sinónimo de
colonialismo; por otra, con el Estado y sus instituciones. Estas no
tuvieron confianza en los profesionales de las ciencias sociales así
formados y ellos, a su vez, condenaron todo programa oficial. La
universidad, especialmente los centros oficiales, se vio afectada en su
conjunto. La universidad, dominada por posturas contestatarias, se
cerró sobre sí misma y perdió paulatinamente contacto con otros
sectores sociales y con los programas de agencias estatales que años
atrás habían servido de fundamento para la creación de escuelas,
tales como la de sociología y antropología.
170
Desde el punto de vista de la formación, si bien en estos años se
abrieron las posibilidades de la crítica y el debate académico, estos se
condujeron esencialmente de manera superficial, con un abundante
pero poco sólido verbalismo. La calidad de la formación dejó mucho
que desear y los profesionales encontraron dificultades en su
desempeño. La oferta de trabajo para los antropólogos, tal como en
la actualidad, estaba en las universidades y dentro de las agencias
estatales, donde muchos entraron en conflicto, bien por su perspectiva
política, bien por su débil desempeño profesiona l.
A pesar de ello, los antropólogos entre 1970 y 1980 hicieron
parte, junto con otros profesionales, de numerosos estudios y
acciones para proyectos de desarrollo. Este hecho confrontó los
sueños juveniles con realidades sociopolíticas complejas. Un sector
abandonó la profesión de antropólogo; otro ganó en madurez
intelectual.
Desarrollo y movimientos sociales: el caso de la reserva
natural de la Macarena
La Serranía de la Macarena se levanta solitaria, paralela a la
cordillera de los Andes, en la zona suroriental del país. Por su valor
biótico, fue declarada reserva natural en 1948. La reserva cubrió
1313 km2 , entonces inalterados por la ocupación humana. Se
encargó a la Universidad Nacional de Colombia su estudio y
protección.
Este objetivo rebasaba las posibilidades de la Universidad,
cuya sede central distaba unos 300 km del punto más próximo de la
reserva y la Universidad avanzó lentamente en el estudio de su flora y
su fauna.
La Macarena tiene un origen geológico diferente al de la
cordillera de los Andes; está ubicada en su proximidad, pero se sitúa en
la llanura amazónica. Esto la hizo sitio de privilegio para el
desarrollo de sistemas de flora y fauna peculiares: en ella concurren la
biota andina, la amazónica y la orinoquense.
A pesar de su carácter de reserva natural, la Macarena recibió un
flujo de inmigrantes campesinos colonos, que tomó fuerza en los
últimos veinte años.
Tomaré este caso para referirme al proceso que llevó a la
decisión del realinderamiento de la reserva natural de la Serranía de la
171
Macarena, con énfasis en la parte de ese proceso que me
correspondió presenciar.
A través de una narración sencilla, pretendo ilustrar la tensión
que se vive para la toma de decisiones en casos concretos y la
complejidad para hacer confluir alternativas dispares de desarrollo.
Más allá de los sueños límpidos o de las fórmulas salvadoras, se
encuentra una trama delicada donde intereses particulares y luchas
sociales de superviviencia intervienen y a menudo se contraponen.
Allí las recomendaciones académicas son desbordadas por
movimientos sociales que luchan por sobrevivir.
La marcha del Iraca
Un medio día caluroso encontré, junto con otros miembros de
una comisión especial, una marcha de varios miles de campesinos
colonizadores de la Macarena. Rodeados por un cordón militar, se
encontraban desde varios días atrás, estacionados en la carretera,
cerca a la quebrada Iraca con sus familias enteras, a pleno sol y a
pocos kilómetros del pueblo de San Martín, en el Meta.
La comisión estaba compuesta por delegados de la
Universidad Nacional (un abogado y yo en mi doble calidad de
antropóloga y vicerrectora de ese centro), de la Consejería
Presidencial para la Paz, de la Procuraduría General y del gobierno
departamental. No teníamos previsto entrar en contacto con los
marchistas.
Por el contrario, desde su llegada a Villavicencio, la comisión
fue advertida por los funcionarios del gobierno local: no se debían
entablar conversaciones, y menos aún aproximarse a la movilización. El
peligro era inminente. Los marchistas, se dijo, estaban armados y eran,
sin más, un grupo guerrillero. No había nada que hablar, pues su
reclamo era ilegal. Se trataba de la invasión a una reserva natural. Tras
tensas discusiones, la comisión acordó continuar hasta encontrarse
con los campesinos.
En el camino hacia el sitio fuimos invitados por el Consejo de la
población más próxima a la marcha, San Martín. Los concejales de este
pueblo estaban preocupados por la buena imagen del municipio,
próximo a celebrar su festejo tradicional el 11 de noviembre. Era el fin
de octubre de 1987.
Por si este pretexto no nos conmovía, se nos hizo saber que en
San Martín no se permitiría, por ninguna razón, que la marcha
172
adelantara ni un metro desde los cinco kilómetros que aún faltaban
para llegar. Se tomarían medidas, afirmaron enfáticos, para que ello
fuera así. Recordaron los saqueos ocurridos en Bogotá días atrás,
con ocasión del entierro del recién asesinado presidente de la Unión
Patriótica, Jaime Pardo Leal.
Los concejales no entendían por qué el gobierno nacional era tan
condescendiente con una marcha subversiva, que reivindicaba la
ocupación y destrucción de una riqueza natural. Era un asunto
militar, de orden público, y así lo debía manejar. Por todo lo
anterior, nos pedían no dialogar con ellos.
Así las cosas, comenzaron las dudas en la comisión misma. La
prudencia aconsejaba no acercarse a la marcha; de pronto sí, buscar
algunos delegados, conversar con ellos aparte, lejos del grupo
campesino, pero nunca involucrarse con la manifestación.
Los comisionados discutíamos y, sin embargo, avanzamos
hasta encontrarnos con los colonos: estaban cercados por las tropas. El
comandante del operativo nos recibió, advirtiéndonos una vez más del
peligro que corría la comisión. La tensión ya había producido una
víctima: se trataba de un colono quien, en hechos todavía confusos,
había muerto el día anterior.
Oímos al comandante y, sin embargo, avanzamos, la mirada
fija en el tumulto que veíamos al frente. Cámaras de televisión y
numerosos periodistas hacían su oficio: preguntaban y filmaban.
Al vernos desde lejos, la marcha se compactó. Centenares de
banderas comenzaron a agitarse y las voces de la multitud cantaron el
himno nacional. Arrastrada por una emoción profunda, la comisión
avanzó sin detenerse, hasta encontrarse cara a cara con campesinos
pobremente vestidos. Eran mujeres y niños que de repente se
abrieron en dos largas hileras que rápidamente nos absorbieron.
De pronto, la razón se recuperó. Estábamos en medio de la
multitud, unas 2000 personas con camiones de víveres y camiones con
niños que lloraban. Nadie sabía por donde empezar. Quisimos salir de
la marcha con algún delegado; pero, al devolvernos hacia afuera,
todo el cuerpo marchista se estremeció y sin suspender el canto, un
cordón veloz de mujeres acortó la distancia que los separaba del
primer piquete policial, arrastrándonos en su camino. Una voz de
mando detuvo apenas a tiempo las manos nerviosas
173
prestas a disparar. Los campesinos se detuvieron frente a frente con los
policías.
Se le planteó entonces a la comisión la sin salida: era preciso
escuchar a los Kderes, o a la multitud abrazada por el sol y prisionera en
un estrecho espacio, que acabaría por enfrentarse con la tropa. Con
gran dificultad se obtuvo la presencia de los delgados oficiales
regionales y se inició al fin una larga discusión, en medio de la
multitud.
Una negociación a marchas forzadas
Los argumentos sobre el valor ecológico de la Macarena, y la
necesidad de que los estudios sociales y ecológicos indicaran la
situación actual, se estrellaron una y otra vez contra la evidencia:
desde los años setenta, miles de familias campesinas habían
colonizado lo más accesible de la reserva. Posteriormente, se
confirmaría que los pobladores campesinos ascienden en el presente a
25.000 personas. Como todos los colonos que ocupan la llanura
amazónica, estos pretendían nuevas tierras para asegurar su
supervivencia.
Desde los años cincuenta, las familias campesinas ocuparon
progresivamente los terrenos orientales de la reserva, las mesetas del
norte y las vegas de los principales ríos. El cultivo del maíz, de la
yuca, la cría de cerdos y vacunos, les suministraba la base del
sustento. A pesar de esta avanzada colonizadora, el gobierno
nacional fue errático en la aplicación de una política: tituló a los
ocupantes y les facilitó crédito - unas veces - y otras les negó estas
prerrogativas, aduciendo que eran invasores de una reserva natural.
Pero finalmente, sólo se obtuvo una mayor inmigración campesina
hacia zonas extensas de la Macarena, atraída por los precios del
cultivo de la coca de los años setenta.
En la noche de este interminable día, iluminados por los
reflectores de un camarógrafo, se firmó un acuerdo, sobre la base de
estudiar los límites de la reserva.
Durante el año que siguió a la marcha del Iraca, se vivió un
proceso de recorridos, sobrevuelos y reuniones, intentando entre
todos llegar a un equilibrio, difícil por lo mismo que impopular,
entre los colonos que buscan un título de propiedad y la
conservación de las zonas naturales aún no colonizadas: un equilibrio
entre el desestímulo a la entrada de nuevos pobladores y el freno a la
extensión asechante de la gran propiedad ganadera; entre la necesidad
174
de medidas de protección y educación ecológica, y las luchas locales por
tomar como botín electoral a los colonos de la región.
Se conformó entonces un grupo de la Universidad Nacional
(geógrafos, abogados, antropólogos), geógrafos del instituto
correspondiente por Ley y por observadores de la Consejería
Presidencial para la Paz y de la Procuraduría de Derechos Humanos; se
debían presentar propuestas rápidas, discutidas y aceptadas por los
colonos y legalmente factibles.
Sobresaltados por el asesinato de dirigentes campesinos, el
grupo se esforzó por estudiar los posibles linderos de equilibrio, una
vez constatada y localizada la magnitud de la ocupación e
intervención de la reserva.
El presidente de la Asociación de Colonos fue asesinado dos
semanas después de la marcha de Iraca y su cadáver velado en la
primera reunión celebrada para estudiar los posibles límites, en
conjunto con delegados campesinos. Mas tarde caerían otros.
Ley 34 de 1989
Al tiempo que el grupo de la Universidad Nacional, junto con el
Instituto Geográfico, trazaba una primera propuesta de linderos con
base en recorridos y cartografías, se inició un estudio
socioeconómico de mayor envergadura, de la misma Universidad y
financiado por la Consejería Presidencial para la Paz. Su propósito era
establecer de manera más detallada las características
demográficas, económicas y la historia local. No se esperaba, sin
embargo, detener las soluciones en espera de sus resultados, lo que
generó malestar entre los científicos sociales que lo adelantaron.
El primer grupo propuso trazar nuevos linderos dada la
magnitud del proceso social creado, avanzar en la investigación
sobre la ecología de la Sierra, además de proponer una estrategia
posible de protección para el área restante de la Macarena. Había
transcurrido un año de discusiones y este grupo se disolvió.
Con base en este propuesta, un nuevo gr upo coordinado por
otra entidad - el Ministerio de Agricultura - propuso la nueva ley que
trazó un nuevo lindero y definió varios tipos de zonas y áreas de
manejo especial, al tiempo que integró a un Parque Natural parte de la
antigua reserva. Salieron de la reserva natural varios miles de
kilómetros.
175
Por su parte, el estudio socioeconómico detallado arrojó
recomendaciones un año más tarde. Tomó en cuenta la sensibilidad
creciente hacia la protección ecológica y abogó, con simpleza y una
buena dosis de vo luntarismo, por una reforma agraria redistributiva y
masiva que reubicara parte de los miles de colonos y les ofreciera
nuevas alternativas de subsistencia. Una propuesta sin posibilidad
política ni económica.
Por Decreto Ley de 1989, se definió el realinderamiento
sobre una suerte ya echada años atrás, cuando el éxodo de
campesinos fue ignorado y estimulado de diversas formas directas e
indirectas; cuando frente a la migración, las agencias
gubernamentales decidieron cerrar los ojos e insistir tercamente en
que el poblamiento era ilegal, como si con ello se detuviera la
ocupación; cuando se insistió en el valor natural de la Macarena, sin
acompañarlo con acciones que llegaran a los hombres que podían
consevarla; cuando se convirtió en una bandera de agitación para
distintos grupos políticos.
Antropólogos y Desarrollo
Ahora está sobre la mesa el tema de la construcción de una vía
cercana a lo que aún queda de reserva: la carretera marginal de la
selva, y es posible reiniciar la cadena de errores que condujo a
afectar de manera, tal vez irrecuperable, un medio ecológico único.
De nuevo es posible que se ignoren o subvaloren los efectos
sociales de una vía y no se tomen en cuenta en toda su dimensión. Es
evidente, y se desprende de la narración anterior, que una vez en
marcha y acicateados por la necesidad, los movimientos sociales
desbordan las normas y las recomendaciones.
Los científicos sociales y entre ellos los antropólogos, se
mueven en sus estudios de desarrollo en medio de factores
complejos y contradictorios. La toma de decisiones no sigue un
proceso planificado y lineal. Los estudios, sean éstos sobre el
impacto de grandes obras de infraestructura o bienestar social, tienen
como marco de referencia una contraposición de intereses sociales.
En países como Colombia, vastos sectores de población no
tienen resueltos aún derechos económicos y sociales básicos. Es
frecuente que los pobladores adelanten movimientos masivos
reivindicativos que no dan espera a los resultados de los estudios
176
pormenorizados. En otros casos, las recomendaciones de estos
estudios afectan intereses poderosos y entonces son ignoradas.
Actualmente, una de las fuentes de empleo más frecuentes para
los antropólogos son los llamados estudios de factibilidad para
proyectos que requieren grandes inversiones públicas. Sin embargo, el
estudio social se toma más como requisito formal - impuesto por los
posibles financistas - que como una necesidad del proyecto. Estos
estudios pasan entonces a ser letra muerta, que no trascienden ni a
mayores elaboraciones analíticas ni son tomados en cuenta para las
decisiones.
Quizás no es fácil encontrar una metodología ni hacer un
adecuado balance entre perspectivas de conocimientos y tensiones
sociales. La discusión en cada caso, es siempre política. Aun cuando
nos hemos acostumbrado a que este vocablo es sinónimo de
componenda y negociado, es preciso rescatar su significado: la
política es el medio del cual disponen las sociedades para incidir en sus
propias condiciones de existencia. Mediante la decisión política es
posible escuchar las recomendaciones de los científicos, pero
también de los pobladores locales, y para lograr en vez de una
contradicción entre desarrollo y protección, una síntesis en la que el
hombre social sea protagonista.
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LA JORNADA REGIONAL DE CULTURA POPULAR
EN SILVIA (CAUCA): UN DIALOGO ATENTO Y
FRUCTÍFERO EN TORNO A LA CUESTIÓN
DE LAS IDENTIDADES
Fabio E. López de la Roche
179
LA JORNADA REGIONAL DE CULTURA POPULAR EN
SILVIA (CAUCA): UN DIALOGO ATENTO Y FRUCTÍFERO EN
TORNO A LA CUESTIÓN DE LAS IDENTIDADES
Fabio E. López de la Roche
Departamentos de Historia y de Humanidades, Universidad de los Andes
Investigador CINEP
Organizada por Colcultura y el Plan Nacional de
Rehabilitación y con la colaboración del Consejo Regional de Cultura del
Cauca, se llevó a cabo los días 15, 16, 17 y 18 de diciembre de 1989, en
el municipio de Silvia, esta última de las jornadas regionales de cultura
organizadas en 1989.
Paralelamente con las actividades musicales y teatrales y con la
exposición de películas y videos, se realizó un foro que incluyó tres
temáticas: (a) Identidad nacional y regional, (b) Cultura popular y región y
(c) Planes de Desarrollo Cultural en las regiones.
El Foro contó con la participación de sociólogos, lingüistas,
antropólogos e historiadores de Bogotá, Cauca, Valle, Putumayo y Nariño y
con el valioso aporte de estudiosos indígenas de las comunidades
guambiana, páez, e inga y kamsá del valle del Sibundoy.
Reseñaremos en la primera parte algunas de las ponencias
presentadas. La segunda parte tratará de presentar los argumentos expresados
en la discusión de las ponencias.
Ponencias e ideas centrales
Armando Velasco, a quien correspondió abrir el Foro, dedicó su
intervención al tema de "El Cauca, un mosaico de identidades regionales".
Segundo Zambrano y Ricardo Oviedo de la Universidad de Nariño y de la
Casa de la Cultura de Pasto, hablaron sobre "La cultura tradicional de
los indígenas mocondinos" y "Los levantamientos indígenas en el sur
de Colombia a fines del siglo XVIII".
Especial interés suscitó la ponencia de Franz Faust sobre "La
identidad en el pensamiento indígena", a través de la cual
180
introdujo a los presentes en el universo espiritual y filosófico de las
comunidades indígenas andinas. Faust dijo que en su concepto "ese
sistema cognitivo es la herencia cultural más rica que dejó la madre
indígena a los colombianos" y subrayó la importancia de consignar
esa tradición oral en formas escritas. Terminó su intervención
poniendo de presente que "la identidad se dará cuando todo mundo
pueda hablar con frescura. Así el indígena ya no necesitará de la
malicia".
Rocío Nieves, de la Universidad del Cauca, habló sobre
"Identidad y lengua, el caso páez" mostrando el papel de la lengua
como expresión del universo cultural de la comunidad. Hugo
Pórtela trató el tema del nacer, enfermar y morir en la cultura páez.
Fernando Urrea, sociólogo de la Universidad del Valle,
presentó dos videos sobre la medicina tradicional ingano-kamsá, habló
sobre la presencia del curanderismo de estas comunidades en las
ciudades colombianas y acerca de su papel en la configuración de un
"corredor cultural" entre los Andes y la Amazonia. Urrea abordó
luego los fundamentos botánicos del sistema clasificatorio de la
enfermedad propio de estas dos comunidades y mostró la utilización
de la botánica en la medicina tradicional ingano-kamsá en dos
perspectivas: (a) en términos de la aplicación de las propiedades
materiales de las plantas, y b) en términos de la utilización de la
representación simbólica sobre "el espíritu de las plantas" o "el fluidofuerza del vegetal".
Urrea subrayó la necesidad de vincular la sabiduría botánica de
las culturas indígenas con las prácticas del Sistema Nacional de Salud.
En este sentido puso de presente la colaboración prestada por
organismos oficiales de salud pública del Valle para la elaboración
de los dos videos sobre el curanderismo ingano-kamsá y se refirió a los
planes de sistematización del conocimiento y la práctica de la
sabiduría indígena que vienen realizando en coordinación con la
Facultad de Medicina y los departamentos de Química y Farmacología
de la Universidad del Valle.
Fabio López de la Roche, historiador, presentó una
ponencia sobre "La 'alta cultura' y la cultura popular en la
construcción de la identidad regional". López subrayó la
importancia del distanciamiento de las visiones puristas de lo
popular y de aquellas concepciones que han visto las relaciones entre
la cultura de las élites y la cultura popular, y entre ésta y la cultura de
masas, en términos de oposición tajante.
181
Mostró cómo las visiones del "pueblo" y de "lo popular"
como sujeto de la alienación han impedido ver la historia de
astucias y complicidades que signa la relación de las élites con los
sectores subalternos y viceversa. Enfatizó en que "la cultura no
puede ser pensada en oposiciones de blanco y negro, sino más bien en
matices y mestizajes" y dijo que "la asunción de la identidad entraña
transacciones derivadas de tener que asumir una serie de
ambigüedades, una serie de dualidades presentes en cualquier
cultura".
Aludiendo a Popayán como un centro de la cultura
hispánica colombiana, López precisó la necesidad de tener en
cuenta lo hispánico democrático, lo hispánico libertario, lo
hispánico progresista, en su concepto bastante subvalorado a la hora
de las propuestas culturales alternativas, quizá en virtud del rechazo a
lo hispánico, generado por décadas de educación de la población en
el hispanismo clerical y conservador. Criticando el patriotismo
oficial payanes con su valoración de una serie de personajes, poetas,
caudillos, "por sef payaneses", sin indagar sus trayectorias políticoideológicas y sus identificaciones de clase, López enfatizó la
necesidad de restarle espacio al "espíritu señorial" y de mirar al Cauca
como un rico laboratorio de interacciones históricas entre una gran
variedad de grupos étnico culturales y sociales.
María Teresa Findji de la Universidad del Valle, habló
sobre Identidad Nacional e Identidad Regional desde el punto de
vista del movimiento indígena. Mostró cómo "indíge na", "indio",
quiere decir "pasado" en las representaciones de los colombianos "y
cómo una primera identificación nuestra es que "no somos indios"
que estaría seguida de otra que nos dice que "todos somos iguales". A
estas identificaciones de la colombianidad oficial se agregarían las
de "ser católico, apostólico y romano", "hablar castellano" y
"pertenecer a uno de los dos partidos tradicionales".
Aludió la expositora en su intervención a la "estructura
social petrificada" dominante en el Cauca y a la incómoda posición del
"mestizo" en este departamento en oposición a la situación del paisa
en Antioquia, a quien "jamás se le llamará mestizo".
María Teresa rastreó el proceso de toma de conciencia de la
población indígena a través del desarrollo de su movimiento en los
años 70 y 80. La conciencia regional que existía en los años 70
entre los indígenas era que "somos campesinos indígenas y somos
indios (o sea humillados)". El surgimiento y desarrollo del
182
movimiento indígena terrajero conducirá a los indígenas a afirmar que
"somos legítimos americanos", "somos dueños de América" y a
escribir en la prensa indígena que "tenemos derechos".
Posteriormente, un 12 de octubre los guambianos afirmarán que
"no somos raza, somos pueblo" y en otras ocasiones dirán "no somos
campesinos, somos indígenas" negándose a ser identificados por
la actividad económica. Finalmente, la ponencia planteó que el
problema central a resolver, era cómo reconocer la diversidad de
pueblos, culturas y derechos. "Nos toca inventar nuevos canales de
relación" fue la sugerencia final de María Teresa.
Carlos Vladimir Zambrano, además de su ponencia sobre el tema
"Identidad y trabajador cultural" presentó un video dedicado a recrear la
heterogeneidad étnico cultural y espacial colombiana.
De la última jornada dedicada a los planes de desarrollo
cultural es importante reseñar la intervención de Adonías Perdomo del
Departamento de Educación Indígena del resguardo de Pitayó titulada
"Nuestra cultura páez" un texto dedicado a recrear los valores, fiestas
y tradiciones culturales de su comunidad, imbuido de gran cariño y
aprecio por lo suyo y dirigido a la sociedad mayoritaria con un
mensaje implícito: Mírenos desprejuiciadamente y sean capaces de
apreciar todas estas cosas que dan sentido a nuestra vida.
El documento "Para un proyecto nacional de desarrollo
cultural" presentado por la Comisión Nacional de Cultura "Afranio o
Parra Guzmán" del Movimiento 19 de Abril y expuesto por Karim
Raad, hizo énfasis en la necesidad de crear una cultura de la
democracia que recoja lo mejor del patrimonio colectivo de los
colombianos y sea capaz de superar "una psicosocialidad agresiva y
autoritaria "presente en nuestras relaciones sociales. Igualmente llamó
a la conformación de un proyecto político-cultural inserto en la
tradición y la cultura colombianas, a afirmar la memoria popular y a
confluir en una propuesta de reforma cultural y educativa para la
nación a través de una concepción de la identidad nacional como una
identidad "múltiple, diferencial y unitaria".
183
La discusión
Transcribimos algunos apartes de las intervenciones de los
participantes en los debates de los días 16 y 17 de diciembre.
Lorenzo Muelas, exgobernador guambiano y miembro del
Consejo del Cabildo, se quejó de la difusión por parte de los
terratenientes de la versión de que "fuimos traídos desde el Perú" y de
que una edición reciente del boletín del colegio de las madres
franciscanas denominado "Futuro Estudiantil" repitieron la misma
idea. "Las hermanas franciscanas viven ya más de 50 años aquí en
Silvia y no conocen nuestras raíces" agregó y recalcó la
importancia que ellos le confieren a la investigación arqueológica para
demostrar su carácter de moradores ancestrales de las tierras que hoy
ocupan: "científicamente estamos investigando y hemos encontrado
materiales que confirman nuestra presencia 200 años antes de Cristo y
200 años antes de la conquista". Finalmente dijo que había un sector
blanco identificado con ellos y con sus necesidades cuya
colaboración los indígenas reconocían e hizo al mismo tiempo alusión
a "ese sector blanco que nos desconoce".
Enseguida tomó la palabra el antropólogo Hernán Darío
Correa, quien se refirió a dos actitudes usuales ante el indígena que se
estarían expresando también en los videos mostrados a través de la
televis ión como preámbulo a la celebración de los 500 años del
"descubrimiento". Una sería aquella que exalta al indígena
americano, "sus grandes valores y su cultura" que "están en la sangre
del nombre americano". Es la reivindicación de "lo indígena diluido en
el mestizaje" y que "habría que rastrearlo en algunos rasgos de las
costumbres o del carácter de los hombres que viven en la ciudad". La
otra actitud en opinión de Correa es la de asumir que "lo indígena está
tan determinado por lo urbano que ya no tiene futuro". Estando
"atomizado" y "disperso" lo indígena sólo podría aspirar a aportar
algunos rasgos culturales "para mejorar a ese hombre mestizo que iría
caminando hacia la identidad colombiana".
Agregó enseguida que "se está apuntando a ver como un
hecho irreversible la descomposición de ciertas etnias y
comunidades culturales en función de un proyecto de unificación
nacional y de resolver las crisis del Estado Nacional" .
Cuestionando el centralismo y la idea del Estado Nacional
centralizado se refirió a al "falta de perspectiva" del debate sobre la
identidad nacional. Subrayó la necesidad de reconocer
culturalmente comunidades, grupos, etnias, y no sólo individuos.
184
El reconocimiento a título individual, "que usted sea ingano" y que el
estado le reconozca esa prerrogativa como individuo, es un falso
reconocimiento de la diversidad cultural. No puede hacerse un
debate sobre diversidad cultural si no se hace un debate sobre
"sociedades alternativas" a la que nos está proponiendo el
capitalismo aquí en Colombia y en el mundo entero entendiendo éste
como forma de trabajar y organizar la vida cotidiana. Anotó también
Correa que difería de Franz Faust "cuando él dice que tenemos que
tirar a Lévi-Strauss, a Marx, etc., por la borda porque no nos sirven
para nada, cuando en realidad su análisis (el de Franz Faust - F.L) es
un análisis elaborado netamente con categorías occidentales. No
podemos ser fariseos y decir que los occidentales no tenemos nada.
Occidente ha producido algo clave que es la crítica. Ha producido la
dialéctica, la reflexión sobre la historia, ha producido la capacidad de
reconocer la diversidad cultural, así siempre lo haya hecho en
minorías. No podemos llegar a decir que como los indígenas tienen
otra lógica nosotros no tenemos con nuestros propios elementos
culturales de Occidente nada que hacer. El punto no está en si la
cultura indígena es compleja o no es compleja. Toda cultura es
compleja y eso es lo importante de la intervención de Franz. Tampoco
está el problema en decir que todo lo de Occidente es malo, arrasador
y capitalista, porque en Occidente ha habido derrotados también y
desde hace dos siglos se está luchando por modificar la lógica imperante
en la sociedad".
En relación con qué construir hacia adelante Hernán Darío
expresó que "la realidad a construir hacia adelante está más allá y más
acá de lo nacional. Más acá de lo nacional en la realidad cultural
regional o en la realidad étnica muy localizada que está luchando
por un reconocimiento en Occidente. Más allá de lo nacional en el
sentido de la transnacionalización de la cultura y la relación con los
medios de comunicación y las tecnologías modernas que las
culturas indígenas han sabido incorporar. La cuestión no está en
determinar si las comunidades indígenas se parecen a lo que eran
hace 500 años, sino en establecer si como cultura han tenido el vigor,
la fortaleza de incorporar tecnologías foráneas y afirmarse
étnicamente. Lo importante no es si una etnia permanece aislada o no,
sino si esa etnia puede controlar aquello que incorpora para mejor
vivir, controlarlo desde el punto de vista de afirmar su identidad
cultural, buscando lo que Darcy Ribeiro llama "la transfiguración
étnica" o sea nuevos puntos de partida para su diferencia. Esa
transnacionalidad de la cultura de los medios de comunicación y de
muchas tecnologías ya compromete proyectos alternativos a la
sociedad que rige que no son simplemente volver al pasado o a una
edad media de los pueblos
185
aislados, sino pueblos muy comunicados pero donde se afirma
alternativamente su lógica de vida cotidiana.
Imaginando nuevas configuraciones regionales Correa anotó
que "hay estructuras regionales que ya están creadas en Colombia
por efecto de todos los procesos históricos que hemos vivido y que
podrían ser replanteadas en su lógica cotidiana. A título de ejemplo
digamos que los indígenas deben pensar a Popayán como un centro
urbano que debe ponerse al servicio de su vida cotidiana, de sus
necesidades de salud, recreación, etc. Esto comprometería
naturalmente planes de desarrollo regional donde lo interétnico se
reconozca. Esto va a costar, por supuesto, luchas tremendas a la luz
de lo que ya han costado reivindicaciones más elementales como la de
su derecho a la tierra".
Fabio López de la Roche, historiador, intervino luego. Dijo que
compartía el énfasis de Franz Faust en la necesidad de rescatar y
afirmar identidades individuales, de grupos, de comunidades, pero
que al mismo tiempo como investigador que ha prestado bastante
atención a los problemas de" la identidad nacional, no compartía la
idea de Faust en términos de que la preocupación por la identidad
nacional es una preocupación superflua. De la misma manera dijo
tener algunas diferencias de matiz con la visión de Hernán Darío
Correa acerca de la identidad nacional y de la pertinencia de mirar
lo nacional. Habló de la existencia en Colombia de elementos de
identidad nacional que es necesario observar y que incluso podrían
ser precisados a través de estudios lingüísticos sobre el habla de las
comunidades colombianas residentes en Europa o los Estados
Unidos. Subrayó también la pertinencia de ver la identidad en relación
al desarrollo político del país, "pensar, por ejemplo, cuál ha sido el
lugar de las guerrillas o de la violencia en la historia del país" o
"aquello que hace de la historia colombiana algo diferente de la
historia de Venezuela, con unas particularidades nacionales en sus
procesos de mestizaje, poblamiento, etc". Hizo énfasis en la
importancia de pensar lo nacional en el momento de imaginar unos
modelos alternativos que correspondan a una trayectoria histórica
cultural específica. "Lo nacional no se opone a lo regional, ni
necesariamente lo aplasta. Pueden convivir perfectamente en un
mutuo enriquecimiento". Añadió que "pensar lo nacional es importante
en Colombia, porque éste ha sido un país con muy poco aprecio por lo
suyo, un país signado por una cultura hispanizante, con unas élites
marcadamente europeizantes y que por eso mismo ha tenido muchas
dificultades para lograr una figuración de lo popular en lo nacional".
186
El populismo en otros países de América Latina posibilitó una
cierta figuración de lo popular a través de lo nacional. En Colombia,
la frustración del lopismo y sobre todo del gaitanismo hizo imposible
el encuentro del Pueblo y la Nación en el nivel de la simbólica nacional.
El 9 de abril y la lectura hecha por las élites de los sucesos de esa tarde
agudizaron la percepción negativa y despreciativa de lo popular. Si
en otras latitudes el fenómeno nacional-populista estimuló desde el
poder el reconocimiento de lo popular o de algunos elementos de lo
popular, ese no fue nuestro caso. En América Latina el peronismo,
el varguismo o el cardenismo sembraron ciertos elementos de aprecio
por lo propio. En Colombia, los intentos de configurar un cierto
nacionalismo cultural se vieron obstaculizados por la contrarreforma
de Ospina Pérez y Laureano, y por las tentativas de recristianización
del país.
Me parece que no podemos perder de vista todos estos
aspectos que han afectado las opiniones y la cultura de la sociedad
mayoritaria. Uno se pregunta por qué en Colombia no hay una fiesta
dedicada a Jorge Eliécer Gaitán". Anotó también López que" otro de los
aspectos importantes a tener en cuenta en relación con lo nacional, es
que lo nacional posibilita unos ciertos niveles de cohesión social.
Independientemente de que las sociedades estén divididas en clases,
hay que reconocer que cualquier sociedad necesita unos
determinados niveles de cohesión para poder convivir. Y creo que
en nuestro caso los colombianos necesitamos elementos de cohesión,
necesitamos mejorar sustancialmente nuestras relaciones
interpersonales, encontrar algunos puntos fundamentales de
consenso, cosas en qué creer y creo que allí la identidad nacional
puede ayudar mucho".
Terminando su intervención López sugirió que "sería muy
bueno escuchar las opiniones de los compañeros indígenas, ver
cómo han percibido lo nacional, con qué elementos de la cultura
nacional estarían dispuestos a convivir, qué lugar le conferirían en sus
programas educativos a los elementos culturales de la sociedad
mayoritaria".
A continuación intervino Vicente Jajoy, indígena Inga y
Alcalde Mayor del Cabildo de Colón (Putumayo).
Vicente dijo que "cuando hablamos de identidad nacional esto
de todas maneras nos involucra a todos los que en este país nos
llamamos colombianos". Observó enseguida que "para que
realmente haya una identidad nacional tendríamos que volver a
nacer". Comentando la mirada tradicional de los blancos sobre su
187
cultura anotó cómo "no se miraba la espiritualidad. Se nos asociaba a
plumas, chaquiras, de la misma manera como yo le podría decir a un
blanco: que bonita su chaqueta". Subrayó la necesidad de asumir
las distintas identidades: regional, local, familiar, individual, pues
también es necesario preguntarse "¿Quién soy yo? ¿Cual es mi papel
dentro de mi barrio, mi familia, mi pueblo, mi departamento? ¿Cómo
contribuyen ellos a mi persona como individuo?".
Adonías Perdomo, indígena Páez del resguardo de Pitayó
intervino brevemente para anotar que "Colombia es un país
multilingüe pero sobre todo multicultural". Agregó que por eso hay
que "pensar en la identidad nacional en la pluriculturalidad".
Otro participante en el diálogo, de la Universidad de Nariño (su
nombre no lo obtuvimos), intervino para decir que "las dos son
posibles: la identidad nacional y la regional, siempre y cuando la
identidad nacional no se convierta en una forma de escudar una serie
de situaciones y de problemas que vive el Estado y que realmente
vaya con el fin de superar una carencia total en todos los aspectos de la
vida social del país. La identidad nacional no es un punto de salida,
sino más bien de llegada a través del fortalecimiento de las
entidades regionales".
Fernando Urrea, sociólogo, intervino a continuación
anotando cómo "lo que se ha llamado identidad nacional en
Colombia ha estado asociado a un proyecto de hegemonía o de
dominación, cosa que se ve muy clara en la Constitución de 1886 de
Caro y Núñez. Los proyectos del país, de Colombia, impulsados
posteriormente, han sido proyectos no sólo de ciertos grupos sociales
sino también de ciertos grupos étnicos. Cuando hablamos de
sociedad mayor lo étnico no puede ser visto sólo como lo que está
por fuera de la sociedad mayor. Hay que pensar entonces lo étnico al
interior de quienes constituímos o hemos participado como grupos
hegemónicos blancos o mestizos de la sociedad mayor. Los
intelectuales blancos de la élite han utilizado el concepto del mestizaje
para fundamentar la idea de que este país es un país mestizo cada
vez más blanco. Este proyecto hegemónico está haciendo crisis hoy
día . Este evento que hoy nos reune es un buen ejemplo de esa crisis
del proyecto hegemónico. En los últimos 15 años hemos visto el
fortalecimiento de la organización de los indígenas y los negros, la
emergencia de las regiones, de las etnias, de las naciones indígenas".
188
Urrea llamó luego a ver cómo "ese proyecto hegemónico se
apoyó en una serie de procesos culturales que hay que estudiar".
Planteó entonces "la necesidad de estudiar una serie de redes que han
tejido al país, que lo tejen hoy y lo mantienen vivo: las redes de la
religiosidad popular (el Señor de los Milagros, la Virgen de
Chiquinquirá, el Señor Caído de Monserrate, etc.) así como el papel
de las historias locales y regionales.
En relación con el tema de la identidad nacional Urrea dijo que
"si bien no estamos de acuerdo con el proyecto hegemónico de la
identidad nacional, tenemos que reconocer que hay una cantidad de
redes que unen esas historias regionales, esas historias de grupos
indígenas, negros, blancos o mestizos. Porque no se trata de decir
simplemente 'no va a haber identidad nacional', 'no hemos tenido
identidad nacional'. No. La identidad nacional futura debe ser un
proyecto lento y dinámico de reconstrucción. Ese proyecto requiere
del respeto por las características pluriétnicas de nuestra sociedad,
entendiendo lo étnico no en términos de fisonomía, sino en términos
de procesos culturales de poblaciones con historias comunes, con
dramas comunes, con problemas de cotidianidad comunes. Es en ese
sentido, recuperando lo étnico más en términos de significaciones,
elementos cognitivos, simbólicos y no simplemente los aspectos
antropofísicos, aunque naturalmente también hay que tener éstos en
cuenta".
Finalmente, Urrea anotó: "Yo creo que es necesaria una
unidad nacional pero no puede seguir montándose esa unidad sobre el
mantenimiento de hegemonías negadoras de los grupos indígenas
y las negritudes y aún de lo diferente y particular de las mismas
comunidades blancas y mestizas que han existido en Colombia.
Creo, por lo tanto, que la historia de este país debe integrar las
historias regionales".
En este punto tomó la palabra Lorenzo Muelas quien dijo que
"si los colombianos realmente han tenido temor de identificar su
propia identidad, nosotros los indígenas si hemos identificado en los
últimos 20 años el ser paeces o guambianos".
Sobre la relación del mundo indígena con los valores
occidentales afirmó que "nosotros no queremos ni pretendemos
volver a la época del taparrabo. La filosofía en el mundo
guambiano es totalmente encontrada a la filosofía del mundo
occidental. Sin embargo, nosotros no desconocemos la ciencia del
mundo occidental. Pero ésta debe reconocer la ciencia del mundo
indio". Se quejó de que "el gobierno nos tiene clasificados como
189
ciudadanos de segunda clase" y concluyó subrayando la necesidad de
tener en cuenta que "en Colombia existen más de 60 comunidades
indígenas que aún conservan sus lenguas propias".
La segunda parte en las discusiones adelantadas durante el
Foro, estuvo relacionada con la exposición de los videos de
Fernando Urrea sobre la medicina tradicional ingano-kamsá
"Médicos de la selva y la montaña" y "Médicos en las plazas y calles
de Colombia".
Vistos los videos, Carlos Juaijibioy, indígena kamsá del
Sibundoy, tomó la palabra y la tiza para explicar gráficamente el
funcionamiento en la cultura ingano-kamsá de la relación entre el
hombre, la tierra y el espacio, así como entre el hombre y la
naturaleza en cuanto a la búsqueda de la salud humana. Reconoció el
problema de que muchos .indígenas "como fuente de trabajo han
comenzado a negociar con la sabiduría con propósitos
comerciales". Solicitó "que se mire a nivel del Ministerio de Salud la
posibilidad de convenios hacia el reconocimiento de la sabiduría de los
nativos" y que "se evite que personas inescrupulosas engañen a la
gente con cualquier planta". En ese sentido dijo que "en el diagnóstico
que hicimos en la comunidad denunciamos al Indio Amazónico quien
fue al Valle de Sibundoy y se privó todo un día de hablar castellano para
tomarse un nombre y un apellido que no corresponden a nuestra
comunidad". Concluyó Juaijibioy su intervención diciendo que
"nosotros queremos que la sabiduría y la ciencia sean respetadas y si
es de compartirla la podemos compatir".
Vicente Jajoy, de la comunidad Inga, hizo también su comentario de
los dos videos. Dijo que "la parte mostrada en los videos de la
comunidad es verídica". Agregó que no obstante "nos gustaría que la
investigación no se hiciera sólo en cuanto al aspecto de la medicina, de
la etnobotánica, sino que se reivindicara más el aspecto de la sabiduría,
"la naturaleza como espacio de aprendizaje del indio". El sabio, nos
han contado nuestros abuelos, era un regulador de la salud social de la
comunidad cuando el gobernador no podía solucionar una disputa".
Mostró luego cómo de "brujería", "magia indígena", "curanderismo"
ya se ha pasado a hablar de "etnobotánica". Subrayó, sin embargo,
que para las necesidades de difusión de su saber resulta insuficiente
"tan sólo mostrar estos videos. Esto puede ser una parte inicial. Pero
¿cómo hacer para que no se acabe esa sabiduría frente a esta situación
del Estado cuando muchas veces por el pueblo mismo y por las
190
instituciones no es reconocida?". Enfatizó en "la necesidad de la
formalización de la ciencia indígena de una manera integral, de
programas concretos a nivel nacional", sugiriendo la posibilidad de
regulación jurídica del acceso a esta ciencia y a este saber médico
Vicente recalcó cómo "el señor Rueda no tiene por qué ponerse el
nombre de Cacique Amazónico". Finalmente dijo que "los
programas no los debe diseñar el señor Estado, tienen que nacer de la
comunidad, del pueblo indígena".
A continuación intervino el antropólogo Luis Guillermo
Vasco, quien anotó que en los videos se confundían de manera
inconveniente tres planos. Dijo que los videos confundían "un saber
y un poder que es global" con "curanderismo", y que confundían
además "curanderismo" con "la venta de drogas con recetas
aprendidas de memoria en mesas tiradas en las calles". Observó que
una cosa es el curaca del valle de Sibundoy y otra cosa "el joven que
va al valle del Sibundoy, compra los productos al por mayor, se
aprende la receta de memoria y las vende en las calles".
Sobre la presentación del video en el Cabildo inga de la
capital, expresó que "en Bogotá no hay una comunidad inga. La
comunidad inga del Sibundoy negó el reconocimiento del Cabildo inga
en Bogotá. Están de acuerdo en el no reconocimiento y en no dividir la
unidad de la comunidad. El Cabildo de Bogotá no es el mismo tipo de
cabildo que existe en las comunidades indígenas sino un ropaje que
se quiso dar a una forma asociativa de vendedores ambulantes.
Este Cabildo inga no salió de los indígenas (...). No hay una
comunidad inga en Bogotá, sino un conjunto de personas venidas del
valle del Sibundoy con profesión de vendedores ambulantes a
diferentes niveles, porque no todos venden plantas. La sabiduría, el
poder de los curacas no se encuentra en Bogotá". De otro lado,
Vasco expresó su desacuerdo con "la visión de estos sabios como
médicos".
Vicente Jajoy intervino en este punto para precisar que no era
cierto que los tres Cabildos inganos del valle del Sibundoy se
hubieran opuesto a la aceptación jurídica del cabildo en Bogotá.
Agregó que Víctor Jacanamijoy ha estado trabajando durante 4 años
desde la ONIC por su reconocimiento y ratificó el apoyo de la
comunidad inga a la iniciativa de los inganos de Bogotá. En
relación con la utilización comercial del conocimiento indígena
reconoció la existencia al lado del "real representador" de ese saber del
"avispón vividor" de él.
191
Fernando Urrea, respondiendo a Vasco, dijo que conocía cómo
en torno a la constitución del cabildo se realizó "toda una discusión
alrededor de un año entre los ingas de Bogotá". Anotó cómo hay una
serie de intereses que se oponen a la conformación del cabildo:
"grupos políticos, empresas farmacéuticas, vendedores ambulantes".
En relación con la ocupación como vendedores ambulantes de
muchos de los inganos en Bogotá, Urrea pidió tener en cuenta que los
inganos han sido, además de agricultores, comerciantes nómades.
Dijo además que la opción por el trabajo como vendedores
ambulantes era una opción de supervivencia perfectamente
legítima que no se les podía negar. Finalmente precisó que el término
"curanderismo" no era un término negativo.
Hernán Darío Correa cerró la discusión a propósito de los
videos de Fernando Urrea y del tema de la sabiduría indígena,
diciendo que "la cultura nuestra es mayoritaria, pero no mejor" y
llamando a ver "las insuficiencias y fracasos de la ciencia
occidental".
A continuación hubo dos intervenciones más, que
retomaron el tema de la identidad nacional.
Carlos Vladimir Zambrano anotó cómo "aquí estamos
dialogando no solamente sobre la cuestión de la identidad como un
proble ma de investigación, sino sobre los componentes humanos que
nutren una nación". Desafortunadamente, "el molde de
conocimiento al cual nosotros hemos sido adscritos no nos ha
permitido confrontar una realidad sino que nos la ha mantenido
escondida, academizada. Las comunidades nos han sido
presentadas en el anonimato y la ignorancia. Cuando comienzan a salir
del anonimato a través de sus luchas, el reacomodo de ese saber trata
de neutralizarlas con categorías como "lo arcaico", "lo aborigen", "lo
pretérito". Nos muestra entonces una cultura sedentaria, quieta y no
una cultura que es nómade, que se mueve, que lucha por nuevas
formas de bienestar. A través de esas luchas los "indígenas" se han
dado cuenta que ya no son tan indígenas otan negros, sino
arhuacos, inganos, paeces, coconucos, guambíanos con sus
respectivos pasados, patianos, porteños, barbacoanos, cada uno de
ellos expresando tradiciones e historias específicas, formas de vida,
luchas por construir sus palenques, por recuperar su tierra".
192
Zambrano mostró cómo hoy "el indígena cobra una nueva
dimensión que es la de una nueva relación social, una relación
posiblemente también permeada por lo clasista pero con un
contenido muy particular: la posibilidad de ser pueblo, de
reivindicarse a sí mismo como una unidad y de reivindicar la
diversidad que había sido negada". Subrayó entonces cómo "esto
tiene que ver fundamentalmente con un proyecto político. Nosotros no
podemos perder esto de vista y quedarnos en una
intelectualidad. A esa inteligencia debemos también incorporar el
sentido de la lucha, y a esa lucha incorporar el sentimiento. Y esos tres
principios son básicos para la nueva objetividad que nosotros tenemos
que presentar. Porque no estamos tras una verdad. Estamos tras un
conocimiento paulatino: la emergencia de sectores que habían sido
negados, que es la base fundamental de las constituciones
históricas. Porque tras de recuperar, de rescatar, estábamos
olvidando a los hombres fundamentalmente. Lo que tenemos que
hacer antes de recuperar una cultura o de rescatarla es incorporar y
reincorporar con nuevos derechos a ese sujeto que está luchando y
que está trabajando por buscar una nueva identidad, por buscar una
nueva relación social para nuestro país, por crear nuevas condiciones
de vida y de biene star, por buscar la paz".
La última intervención en el debate fue de Mario Luna,
economista de la Universidad del Valle. Mario dijo que encontraba en
el conjunto de las discusiones tres tipos de palabras o de
"discursos". Uno "es el del investigador que quiere reconocer,
identificar y estudiar las realidades de las culturas subalternas o
populares o la del investigador que nos viene a mostrar la
complejidad de una cultura pero no tanto el funcionamiento de esa
cultura, sino lo que se ha perdido. En ese sent ido me parece muy
importante lo que dice Franz Faust sobre el nombre de Colombia: que
viene de Colón, que corresponde a un proyecto de colonización,
porque esto tiene que ver con el lugar que la cultura que él está
investigando ocupa en el país. Es un tipo de discurso que nos
enriquece y que nos lleva al reconocimiento de las diferencias
sociales y culturales que tenemos". En cuanto al segundo tipo de
discurso, dijo que "yo creo que este esfuerzo del investigador no es
ajeno a la palabra de los propios indígenas. La palabra del indígena es
el regreso de lo reprimido, de lo dominado, de lo que ha estado
reducido a ciertos espacios, a ciertos reconocimientos, a ciertos
ocultamientos. La palabra del indígena es el surgimiento de esos
actores subordinados tradicionalmente por eso que Fernando Urrea ha
llamado aquí "una hegemonía" y que ellos reconocen detrás de la
palabra "blanco". Me parece
193
entonces muy importante aquello que el compañero del Putumayo
decía hace un momento: "Estamos pensando en el país pero yo creo
que para ver un país diferente tenemos que ver nacer un país
diferente". ¿Y quiénes podemos dar ese parto hacia el país
diferente? ¿Y lo vamos a hacer con las mismas personas que han
detentado la hegemonía? ¿Con los mismos blancos? Porque todos
hablan de reconstruir el país. Barco y Belisario han hablado de
reconstrucción del país. Aquí enlazo yo el tercer discurso: el
discurso del investigador como sujeto político, "como con un
proyecto político". Yo creo que aquí caemos en las mayores
ingenuidades. Cuando oigo hablar de identidad cultural nacional yo
escucho de fondo la necesidad de reconstruir el estado nacional y la
hegemonía que está en crisis. Entonces, ¿a quién le llevamos los
ladrillos?
Anotó luego que "las características regionales en este país no
han sido reconocidas por el Estado, no porque el Estado no sea
democrático, sino porque ha hecho democracia a la manera como se
ha hecho en todos los países: con principios abstractos, generales,
que no tienen en cuenta las diferencias culturales. Fernando
mencionó el año 1886 de la construcción de esa hegemonía, pero
hubo un siglo en el que las identidades regionales estuvieron
pugnando. Siempre se ha tomado que esto ha sido de los liberales y
conservadores. Pero ¿cuántos indígenas no estaban ligados a las
luchas de conservadores y liberales, cuántos campesinos, cuántos
artesanos, cuántos trabajadores identificando su propia perspectiva
con la perspectiva de liberales y conservadores que eran
cafeteros, banqueros, capitanes de industria? A mí no me parece
ajena ni al liberalismo ni al conservatismo la reconstrucción nacional
con Núñez en 1886. No me parece ajena ni la de Núñez ni la de
López en los años 30. Es una reconstrucción de una hegemonía, hay
que ver las cartas que se cruzan López Pumarejo y Laureano
Gómez frente a los movimientos populares de la época en los años
20.
Entonces, yo creo que no solamente hay que pensar el
problema de la identidad nacional en términos de valores culturales,
sino hay que preguntarse, y ésta es la pregunta de Hernán Darío: cuál
es la perspectiva que se reivindica, cuál es el futuro. Y en ese sentido
me parece que lo que Hernán Darío dice no es que los indígenas no
tengan futuro, sino que su futuro tienen que enlazarlo no solamente
con la pelea local por su tierra, por su lengua, sino con la ampliación
de su presencia cultural en los distintos espacios e instancias de la
sociedad".
194
Comentario final
Hemos tratado de presentar de la manera más fiel posible los
argumentos planteados a lo largo del Foro por los ponentes y los
participantes en la discusión. Omitimos algunos aspectos
secundarios o marginales de las intervenciones así como ciertos
apartes de ellas que resultarían reiterativos.
Prescindimos de hacer unas conclusiones finales sobre las
tesis fundamentales surgidas en el desarrollo de las intervenciones. Nos
parece que el texto es suficientemente claro al respecto y dejamos
al lector el trabajo y el disfrute de percibir las ideas centrales y los
distintos matices presentes en las intervenciones.
Quisiéramos, para terminar, subrayar dos cosas: Primero, la
importancia de estimular diálogos al estilo del que aquí
reseñamos, donde sean posibles la apertura de los participantes a muy
distintas sensibilidades profesionales y la superación de las
percepciones estrechas de la realidad que con frecuencia están
determinadas por la imposibilidad de trascender los marcos de
nuestra psicología de profesionales de unas disciplinas específicas. En
este sentido nos parece urgente estimular diálogos atentos y
respetuosos entre historiadores y antropólogos, entre los
sociólogos y los historiadores, entre los lingüistas y los
antropólogos, entre los sociólogos, los semiólogos y los
investigadores de los medios de comunicación de masas y de sus
relaciones con la cultura. Sobra decir que el diálogo con los
estudiosos o intelectuales indígenas o con representantes de otras
comunidades étnico-culturales, sin prevenciones mutuas y sin
paternalismos por lo visto cada vez más innecesarios, puede
estimular también una apertura, en este caso ya no a otras
sensibilidades profesionales, sino a otras sensibilidades culturales y
personales.
Una segunda sugerencia tiene que ver con la forma de
participar los investigadores en estos encuentros. Algunos
presentan sus ponencias, responden a las preguntas y se retiran del
evento sin escuchar las otras intervenciones que eventualmente
pueden poner en cuestión, apoyar o matizar las tesis por ellos
expresadas. Las posibilidades de enriquecimiento mutuo, de aclarar
dudas, de producir nuevas ideas o de sugerir nuevas
interpretaciones de un fenómeno que podría producir un saludable
"toma y dame" de ideas, se pierden con frecuencia debido a tal
actitud.
195
Finalmente, queremos decir que el Foro de Silvia
constituyó una buena muestra de que los colombianos podemos tener
diálogos francos, atentos y productivos, y nos mostró que la
realización periódica de este tipo de eventos puede contribuir al
encuentro de necesarios consensos y a cimentar una nueva cultura de la
discusión.
196
Revista de Antropología y Arqueología, Vol.VI, No.l 1990 Departamento de
Antropología, Universidad de Los Andes. Bogotá.
CRONOLOGÍA ABSOLUTA DE LA
ARQUEOLOGÍA COLOMBIANA
Recopilada por María Victoria Uribe
197
Cronología absoluta, arqueología colombiana
CRONOLOGÍA ABSOLUTA
DE LA ARQUEOLOGÍA CO LOMBIANA
Recopilada por María Victoria Uribe
Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes
La base de datos que publicamos a continuación, está
constituida, en gran medida, por fechas absolutas obtenidas en
diferentes laboratorios a lo largo de las ultimas decadas, por el
método del radiocarbono (C-14). Hay algunas fechas determinadas
por termoluminiscencia y unas pocas por hidratación de obsidiana. La
gran mayoría están sin calibrar y figuran con su respectivo márgen
de error. Las referencias bib liográficas correspondientes no figuran en
esta base de datos. Estas podrán consultarse en un archivo
computarizado en el Departamento de Antropología de la Universidad
de los Andes.
El interés principal de este trabajo está en proporcionarle al
investigador una recopilación sistematizada de fechas por regiones, y
por siglos o milenios, con el objeto de permitirle visualizar los
vacíos y las rupturas o discontinuidades que presentan las diferentes
secuencias. Es posible que falten algunas fechas o datos, como por
ejemplo número de muestra o laboratorio correspondiente.
'' La abundancia de fechas absolutas en algunas de las regiones
arqueológicas contrasta con la escacés o ausencia de las mismas en
zonas donde la investigación arqueológica no ha sido sistemática. Las
secuencias mas completas corresponden al altiplano
cundiboyacense en la cordillera Oriental; el valle del río Calima en la
cordillera Occidental; la etapa Formativa y de los Desarrollos
Regionales de las Llanuras del Caribe; y finalmente, al curso medio del
río Caquetá en la región del Amazonas. Estas zonas han sido
privilegiadas por investigaciones sistemáticas, interesadas en
consolidar columnas de fechas absolutas.
Con el objeto de facilitar la lectura, el país ha sido dividido en
cuatro grandes regiones culturales con sus respectivas subregiones de
la siguiente forma:
198
I
Andes del Norte:
1. Altiplano cundiboyacense
2. Montaña santandereana
3. Magdalena medio
II-
Andes Septentrionales:
1. Valle del río Calima
2. Valle medio del río Cauca
3. Macizo colombiano:
3.1. San Agustín
3.2. Tierradentro; valle de La Plata
4. Altiplano nariñense
5. Costa Pacífica
III-
Costa Caribe:
1. Llanuras del Caribe
1.2. Depresión momposina, bajo Sinú.
2. Sierra Nevada y Ciénaga Grande de Santa Marta.
3. Golfo de Urabá; Alto Sinú.
4. Noroeste antioqueño.
5. Península de la Guajira.
IV-
Región amazónica:
1. Cuenca del río Caquetá.
2. Llanos orientales.
199
Las fechas de carbono 14, termoluminiscencia e
hidratación de obsidiana que figuran en esta base de datos, han
sido obtenidas por diversos investigadores en los laboratorios
cuyas siglas corresponden a:
Alpha:
B:
BM:
Gak:
Gif:
GrN:
Gx:
HV:
I:
IAN:
INAH:
JVIC:
Beta Analytic Inc, Coral Gables, Florida. USA (TL)
Beta Analytic Inc, Florida. USA (C-14)
British Museum, Londres. Inglaterra
Gakushuin University Radio Carbón Laboratory.
Francia
Groningen, Holanda
Geochron Laboratory; Cambridge, Massachusetts.
Hannover.
Isotopes, Westwood Labs. N.J. USA.
Instituto de Asuntos Nucleares, Bogotá.
Instituto Nacional de Antropología e Historia, Méx.
Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas,
Caracas.
M:
Michigan, USA
NPL:
National Physical Laboratory, Middlesex, Inglaterra.
Ny:
Nancy (C.N.R.S.), Francia.
OX., OXA: Oxford Research Laboratory, Inglaterra.
PITT:
University of Pittsburgh, USA.
SI:
Smithsonian Institute, Washington. USA
Tk:
Tokio, Japón.
UsG:
University of Georgia.
USGS:
United States Geological Service, UCLA,
California.USA
Y:
Yale University, USA.
200
201
202
203
204
205
206
207
208
209
210
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DOCUMENTOS
227
Revista de Antropología y Arqueología Vol. VI, No.l, 1990 Departamento de
Antropología, Universidad de Los Andes, Bogotá.
MEMORIA DE LOS RITOS Y CEREMONIAS
DE LOS MUISCAS EN EL SIGLO XVI
Miguel de Ibarra
Oidor de la Real Audiencia
Francisco de Porras Mexía
Provisor del Arzobispado
Transcripción y notas de Eduardo Londoño
Universidad de Los Andes Museo del Oro
228
MEMORIA DE LOS RITOS Y CEREMONIAS DE LOS
MUISCAS EN EL SIGLO X V I
Eduardo Londoño
Museo del Oro Universidad de Los
Andes
A doña Carlota Bustos Losada
La memoria de los ritos y ceremonias es una descripción de
primera mano del proceso de educación e investidura de los
sacerdotes muiscas del altiplano cundiboyacense, llamados jeques. La
existencia de este texto de fines del siglo XVI en el Archivo General
de Indias de Sevilla (AGÍ. Santafé, 17, ramo 3), era conocida desde
1928 por un resumen publicado por Ernesto Restrepo Tirado en el
Boletín de Historia y Antigüedades. Sin embargo, la transcripción
que ahora publicamos, literal y completa, incluye documentos de
importancia comparable a la de la memoria misma: la descripción del
proceso y extirpación de santuarios, la contabilidad del oro y las
esmeraldas incautados como elementos de idolatría; y sobre todo un
listado de 100 jeques con sus nombres y capitanías ("parentelas") que
posibilitará una mejor comprensión de la organización social muisca
(Londoño, en preparación).
La memoria en sí "no lleva fecha ni nombre de autor"
(Restrepo Tirado 1928:66); pero los demás documentos permiten
introducirla en el contexto de su cronología, su autoría y su
influencia sobre cronistas posteriores.
Las diligencias de extirpación
El pueblo de Fontibón nos dejó como ningún otro del
altiplano, el registro completo de su aculturación religiosa, pues los
funcionarios coloniales se encargaron de batallar contra las idolatrías
recurrentes en la que fuera encomienda de la real corona. En 1563 se
halló que celebraban "...fiestas gentílicas...grandes idolatrías,
adulterios, estupros, embriagueces y sacrificios de muchachos y
otros delitos y excesos abominables" (Tegonía 1944:323), y aun en
1608 sus indios se consideraron los "...más
229
perdidos y relajados en materia de costumbres y más sin fé de
cuantos hay en este Reino". Sólo tras la labor de los jesuitas pasaron
a ser en 1727 "...no sólo...los pueblos mejor educados e instruidos de
todo este Reino, sino los de mayor número de indios y los que con
mayor prontitud satisfacen sus tributos" (Velandia 1983:56,60;
Pacheco 1959:1:311). Tal era la fama de Fontibón y su cacique, que su
nombre motejó a ciertos indios de Pamplona,
"...idólatras como los moxcas; tienen sus santeros o mohanes que
hablan con el demonio, el cual les hace entender que él hace llover,
entre los cuales hay uno que es principal y éste es un capitán del
pueblo llamado Cirivita, que los españoles llamaron Fontibón por
la similitud que tiene a un pueblo de indios moxcas que está legua y
media de la ciudad de Santafé del Nuevo Reino de Granada, que se
llama de este nombre". (1550. Aguado/1581/: 1:466).
En 1594, la prolongada causa contra el cacique don Alonso,
nacido al tiempo de la conquista, llevó a Fontibón al licenciado
Francisco Mexía de Porras, maestro y juez en lo eclesiástico y cabeza
encargada del arzobispado vacante, quien el viernes 6 de mayo dio
aviso a la Real Audiencia sobre la existencia de ídolos y ofrendas. El
sábado iniciaron las diligencias de extirpación el licenciado Miguel
de Ibarra, oidor, y el escribano Andrés de Alcalá, identificando en ese
mismo día cien jeques {cheque, chiquy ) o tibas, "que son los xeques
curas y los tibas sacristanes".
El domingo siguiente, después de misa, el cacicazgo
completo escuchó el sermón del maestrescuela de la catedral traducido por Gonzalo Bermúdez, catedrático de la lengua muisca - y
acto seguido los indígenas iniciaron una entrega de elementos
religiosos que duró ocho días. Durante una semana más, se
redactarían en Santafé los informes y cartas con el fin de enviarlos al
Real Consejo, aprovechando el viaje de Bartolomé de Villagómez
Campuzano, corregidor de Tunja. Sin embargo, Campuzano no fue
entonces a España (Rojas 1962:209) y así perdemos el rastro de cómo
y cuándo llegó el expediente ante el rey.
De los días transcurridos en Fontibón data entonces la
memoria de los ritos y ceremonias, resultado de un verdadero trabajo
de campo de los licenciados Ibarra y Mexía y el lenguaraz Bermúdez.
230
Representación en oro de un cercado muisca con dos divisiones internas no
concéntricas y tres puertas donde se llevaba a cabo el reconocimiento del nuevo jeque.
(Museo Etnográfico, Berlín. No.VA 13.636 - Foto Jorge Nieto, por cortesía de
Clemencia Plazas).
231
La visita de Ibarra
Miguel de Ibarra había iniciado desde el 12 de febrero de
1593 una visita general de Santafé, donde no desdeñó anotar
rasgos etnográficos muiscas (Restrepo Tirado 1929:17:515-518)1 .
El 15 de julio del 94 delimitó el resguardo de Chinga
observando...
"...un hoyo grande que los dichos indios dijeron llamarse
Moya, e que aquel hoyo llamado Moya desde que amaneció el
mundo los indios dijeron haberlo tenido por mojón y señal
entre los dichos pueblos de Churuaca y Chinga, e por allí
pasaban cuando corrían la tierra cada año". (ANC. VisBoy: 17:
128r).
"...una vereda que los indios dijeron llamarse Chibiuya
porque dijeron ser el camino por donde el cacique de Chía
arrastraba y llevaba la madera para sus cercados" (ANC.
VisBoy: 17 13 Ir).
Como parte de su procedimiento de visita, Ibarra
interrogaba a los indios sobre sus ritos, su poligamia y los trib utos
pagados antiguamente a los caciques (Tovar 1980). Por su visita a
Bobota [sic] sabemos que los muiscas identificaban el útero con
un calabazo de poporo (Londoño 1990); en Guasca y Guatavita
señaló por mojones antiguos santuarios con calzadas ceremonia les
(Velandia 1979-82:3:1337, 1387); en Sutatausa registró la
actividad salinera (Langebaek 1987:78); en Siminjaca notó la
presencia dual de caciques simultáneos (ANC. VisBoy: 17:543r,
como en Londoño 1985:206); y en numerosos pueblos listó a los
indígenas tributarios con sus esposas, hijos, edades y
procedencias, distinguiendo en ocasiones las capitanías menores
de las mayores (Villamarín /1975/1981; Langebaek 1987:28).
El oidor terminaría su comisión el 18 de marzo de 1595 sin
recibir denuncias de idolatría semejantes a la de Fontibón
(Restrepo Tirado 1929:17:641-644). En Cucunubá, como en
tantos otros pueblos, los indios declararon ser...
1
"Miguel de Ibarra era oriundo de Eibar (Guipúzcoa), nacido en el seno de una
familia de la pequeña nobleza vasca y hermano de don Juan de Ibarra, secretario
del Consejo de Indias. Fue nombrado oidor de la Audiencia de Santafé el 23 de
noviembre de 1591 y en dicho cargo duró hasta septiembre de 1599, pasando
de allí a presidir la Audiencia de Quito hasta su muerte acaescida en 1608"
(Ruiz Rivera 1:75:27-28).
232
"...cristianos y como tales acuden a la iglesia y no tienen
santuarios ni jeques ni usan de idolatrías, que los indios que esto
hacían ya son muertos que eran los viejos, y los que agora son
son cristianos y acuden a las cosas de la iglesia" (ANC.
VisCund:4: 43r).
La visita eclesiástica
Sin embargo, la idolatría permanecía incólume entre los
muiscas. Durante dos meses de 1599, el nuevo arzobispo de
Santafé, Bartolomé Loboguerrero, llevó a cabo una visita de
extirpación por los pueblos de la sabana de Bogotá; su informe de
Fontibón sorprende por la similitud con la visita de Ibarra, como si ni
en las conciencias ni en el número de ídolos hubiera hecho mella el
oidor:
"La visita comenzó por Fontibón...Los indios, impresionados
y temerosos, entregaron más de tres mil ídolos que guardaban
ocultos bajo tierra y escondidos en los techos y paredes de sus
casas. Los mas, fabricados de plumas de varios colores, fueron
entregados al fuego, mientras se cantaba: 'Confundantur
omnes qui adorant seulptilia'. Los de oro se fundieron para
aprovechar el precioso metal en la construcción y adorno de
los templos.
Algunos de los indios mas culpables fueron castigados, entre ellos
dos jeques o sacerdotes muiscas. Otros ochenta jeques fueron
sentenciados a destierro de la población, pero por no haber sitio apropiado
en Santafé para instruirlos, se les dejó en Fontibón al cuidado del
párroco" (Pacheco 1959:1:75).
La formación de los jeques
El jesuita Alonso Medrano, de quien Pacheco toma al parecer
el relato anterior, es asimismo autor
de una "Descripción del Nuevo
Reino de Granada" (/1600/1953)l donde se refiere a la educación e
investidura de los jeques (en Pacheco 1959:1:301) en términos que
podemos comparar con la Memoria y con un conocido pasaje de la
crónica del franciscano Pedro Simón (71625/1981:3:383-384).
Los tres documentos describen los mismos aspectos del
encierro durante el cual se entrenaban los futuros sacerdotes.
1
Es urgente una publicación completa de estos dos documentos de Medrano.
233
Comparándolos resulta que ninguno de los textos es copia de otro (ver
tabla). Medrano se destaca como el más diferente por ser mucho
más riguroso en privaciones (es también el que más fuertemente
ataca "este maldito sacerdocio") y por presentar un carácter más
chamanístico que sacerdotal:
"...enséñanle a emborracharse con ciertos humos de tabaco, y
estando así se le aparece el demonio y hace pacto con él, y le
instruye en las cosas de su culto y le queda familiar en adelante"
(en Pacheco 1959:1:301).
Las tres fuentes narran enseguida el proceso posterior a la
exclaustración, incorporando los mismos elementos en distinto
orden. En la Memoria, los candidatos salen y - en compañía de los
jeques solamente - se bañan en ollas cuya agua se arroja a un arroyo,
se ponen mantas blancas nuevas, van a su casa donde sus parientes les
tienen fiesta y al santuario donde con sus tíos pasan un examen de
ceremonias. Tras esta etapa privada, acuden donde un cacique especial
que les horada las orejas en señal de ser jeques y, luego, ante su propio
cacique, quien en una ceremonia de tres días los reconoce y les da
mochila, poporo, cofia y dos indias doncellas con las cuales durante
cuatro meses han de demostrar continencia.
Según el padre Simón, las orejas y las narices se les
horadaban al salir del encierro y con nutrida concurrencia se
bañaban en una quebrada, vestían mantas nuevas e iban donde su
propio cacique a recibir la investidura del sacerdocio, mochila,
poporo y mantas pintadas; había luego grandes fiestas y ofrecían
sacrificios para ejercitarse. La versión de Medrano recoge menos
detalles pero retoma el bonetillo que es signo de graduación,
entregado esta vez por un "gran cacique a quien ellos tienen por sumo
sacerdote". El jesuita coloca además a la india doncella en el encierro
mismo de siete años, "a la que no ha de llegar", y como Simón y otros
cronistas, insiste en el celibato de por vida de los sacerdotes muiscas
(1600/1981:182) apartándose de la Memoria.
La Memoria que publicamos resulta ser, de las tres, la. descripción
más larga y detallada. El complejo proceso que involucra la
purificación con los maestros, la recepción por los parientes de su
capitanía, el visto bueno de un cacique principal (al que no llama jeque)
y finalmente la alianza e investidura (comida-bonete) por el cacique
local, es similar al de confirmación y reconocimiento de los caciques
mismos (Londoño 1985:181-183).
234
El fin del siglo XVI, cuando la preocupación por erradicar la
infidelidad entre los muiscas hizo que se usaran la lengua nativa y
técnicas hasta cierto punto etnográficas, nos dejó un acopio de ricos
documentos que, como éste, invitan al análisis y permitirán entender
cada vez mejor esta sociedad desaparecida.
BIBLIOGRAFÍA
Fuentes primarias:
AGÍ, Santafé//Archivo General de Indias, Sevilla, fondo Audiencia de Santafé.
ANC. VisBoy, VisCund//Archivo Nacional de Colombia. Fondo Visitas de
Boyacá y Visitas de Cundinamarca de la Sección Colonia.
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1581/1956 Recopilación historial. Biblioteca de la Presidencia de la
República (4 vol). Bogotá.
Langebaek, Cari Henrik.
1987
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muiscas, siglo XVI. Banco de la República. Bogotá.
Londoño, Eduardo.
1985
L o s c a c i c a z g o s m u isca a la llegada de los conquistadores
españoles. Tesis de grado, Departamento de Antropología,
Universidad de Los Andes. Bogotá.
1986
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muisca entontrado en Fontibón. Boletín Museo del Oro No. 16,
Banco de la República. Bogotá.
1988 La conquista del cacicazgo de Bogotá. Boletín Cultural y
Bibliográfico, 25(16):23-33. Banco de la República. Bogotá.
1990 Santuarios, santillos, tunjos - objetos votivos de los muiscas en el siglo
XVI. Boletín Museo del Oro No.24-25. Banco de la República (en
prensa). Bogotá.
Medrano, Alonso.
1600/1953 Descripción del Nuevo Reino de Granada. Revista Javeriana,
Vol.40:174-183 (Juan Manuel Pacheco, ed). Bogotá.
235
Pacheco, Juan Manuel.
1959
Los jesuítas en Colombia (2 vol). San Juan Eudes. Bogotá.
Restrepo Tirado, Ernesto.
1928-1929 Audiencia de Santafé. Boletín de Historia y Antigüedades
(Los documentos sobre Fontibón se resumen en el vol. 17(194):65-66,
(199):428, 435-437).
Rojas, Ulises.
1 9 6 2 C o r r e g i d o r e s y j u s t i c i a s m a y o r e s d e T u n j a y s u provincia
desde la fundación de la ciudad hasta 1817.
Tunja.
Ruiz Rivera, Julián B.
1 9 7 5 E n c o m i e n d a y m i t a e n l a N u e v a G r a n a d a e n e l s i g l o XVII.
Escuela de Estudios Hispano Americanos - EEHA. Sevilla.
Simón, fray Pedro.
1625/1981 Noticias historiales de las conquistas de tierra firme
en las Indias Occidentales (7 vol). Biblioteca Banco Popular.
Bogotá.
Tegonía.
1563/1944 Tegonía indígena mosca - autos en razón de prohibir a los caciques de
Fontibón, Ubaque y otros, no hagan las borracheras y sacrificios de su
gentilidad (Enrique Ortega Ricaurte, ed). Revista del Archivo Nacional,
Vol.6(68):323-330. Bogotá.
Tovar Pinzón, Hermes.
1980
La formación social chibcha. Ciec. Bogotá.
Velandia, Roberto.
1979- 1982 Enciclopedia histórica de Cundinamarca (5 vol). Bogotá.
1983
Fontibón, pueblo de la Real Corona. Bogotá.
Villamarín, Juan A, y Villamarín, Judith.
1975/1981 Parentesco y herencia entre los chibchas de la sabana de Bogotá al
tiempo de la conquista española. Universitas Humanística,
10(16):90-96. Bogotá.
236
237
Transcripción
AGLSantafé 17, No.98
A Joan de Ibarra, caballero del hábito de Calatrava, del Consejo del
Rey [nuestro] señor y su secretario. Madrid.
El capitán Bartolomé Campuzano, corregidor de la ciudad de Tunja,
es la persona que ésta dará a Vuestra Merced, con el cual el tiempo que
ha que entré a este Reino he tenido mucha amistad, por lo cual suplico a
Vuestra Merced le tenga por encomendado para hacerle la merced y
favor que hubiere lugar que tendré por propia mía la que Vuestra
Merced le hiciere. Yo vine ayer con salud del repartimiento de
Hontibón de la Real Corona donde se han hecho muchas
averiguaciones y diligencia cerca1 de los santuarios, de que resultó
haber ciento y treinta y cinco xeques que los guardaban y hacían
sacrificios al demonio, y manifestaron muchos ídolos que tenían y se
vinieron a sacar debajo de la tierra muchos santillos de oro, como
constará por el testimonio que envío en el pliego del Rey.
A mi señora doña Catalina beso las manos muchas veces con las de
Vuestra Merced, a quien Dios guarde muchos años como yo deseo.
De Santafé, a 17 de mayo de 1594.
[Fdo.] El licenciado Miguel de Ybarra.
AGI Santafé 17, No.99
A Joan de Ibarra, del Consejo del Rey nuestro señor y su
secretario.
Por haber escrito a Vuestra Merced muchas cartas seré en esta
breve.
En el repartimiento de Hontibón de la Real Corona estuve los otros
días haciendo ciertas averiguaciones y diligencias cerca de
1
Nota del transcripton Cerca: acerca
238
los santuarios, de que resultó haber ciento y treinta y cinco xeques que
los guardaban y hacían sacrificios al demonio, y de los tales que
pudieron ser habidos manifestaron muchos ídolos de barro y ocho
bohíos que tenían señalados donde hacían sus ritos y ceremonias
que manifestaron tenerlas veneración como los cristianos a las
iglesias. Donde estaban los ídolos los mandé quemar y se quemaron
algunas de ellas. Y en nueve días que se anduvieron buscando los
dichos santuarios donde mucha parte de los dichos xeques señalaron,
en el campo y junto a sus casas debajo de tierra, se vinieron a sacar
de santillos de oro unmil y cuatrocientos pesos de oro, lo cual se
entregó en la caja real a los oficiales de ella. Y en todo este Reino
hay estas ceremonias y santuarios y tienen muchos dioses a quien
adoran y por estos dejan de adorar a Dios Nuestro Señor, y a los
tales xeques les tienen los indios tanta reverencia como los cristianos a
los obispos y arzobispos. Con ésta va una memoria de los ritos y
ceremonias que hacen los dichos indios y también un testimonio.
// Yo habré de tornar a salir de aquí con brevedad para proseguir y
continuar la visita general de la tierra, y juntamente con ella se harán
las diligencias necesarias para quitar estas idolatrías y de lo que se
fuere haciendo en todo avisaré a Vuestra Merced.
A mi señora doña Catalina beso las manos muchas veces con las de
Vuestra Merced, a quien guarde Dios muchos años como yo deseo.
De Santafé, a 18 de mayo de 1594 años.
[Fdo.] El licenciado Miguel de Ybarra.
AGLSantafé 17, No.99a
Memoria de los ritos y zerimonias que tienen los indios én ÍQS
santuarios de que adoran al demonio y le ofrendan.
Primeramente estos tales que tienen santuarios los ponen en un bohío
apartado y ponen tres o cuatro indios juntos que estén en compañía,
en siendo de edad de diez años para arriba, y allí ayunan cuatro o
seis años para ser xeques. El orden del ayunar es que no comen más de
una vez al día, por la mañana a las ocho, y comen muy poco y sin sal
y las comidas son maíz tostado y turmas chicas porque tengan
menos sustancia y unas pocas de hojas silvestres de poca sustancia y
beben una sola vez de chicha muy moderada al día. Y allí vienen los
xeques viejos a quien estos indios han de suceder que son sus tíos y
les dan la ley y enseñan
239
cómo han de hacer sus sacrificios y sahumerios y les enseñan a pintar
y a tejer mantas, las buenas y ricas que se hacen, y no salen al sol ni les
da aire; y los bohíos están cerrados por todas partes y por un agujero
les dan la comida y entran los xeques viejos, y la luz que les entra por
los bohíos donde están encerrados es por unos cueros de venado
pelados, y allí dentro tienen algunos conejos y curíes vivos para
entretenimiento. Y cumplidos los cuatro o seis años que han de
ayunar de la forma dicha como es la parcialidad y costumbre que
tienen los sacan a los dichos indios que han de ser xeques, no por la
puerta por donde entraron, sino por otra frontero1 que la abren para
el efecto a las cuatro de- la mañana cumplido el tiempo, y no se hallan
al sacarlos mas de los xeques a quien han de suceder; y allí los lavan
con agua muy fría en una bacías2 de barro que entre los indios se
llaman moyas, porque desde el día que entraron hasta la hora que
salen no se lavan el cuerpo sino sólo los dedos de las manos, porque
dicen que se recrea el cuerpo lavándose y porque no tenga recreación
no se lavan; y después de lavados como está dicho toman aquella
agua y la echan en un arroyo el primero que hallan porque la dicha agua
la tienen por santa. Y de allí los llevan a la casa donde han de vivir
donde está // aparejado de hacer una borrachera, y al sacar a los dichos
muchachos para xeques los mudan los vestidos y los ponen unas
mantas blancas limpias y nuevas, y en la dicha borrachera se saludan
con sus parientes, y de allí sus tíos a quien ha n de suceder que son
xeques los llevan al santuario o a la casa de oración que tienen y allí
les hacen hacer las ceremonias que los han enseñado, que es sahumar
ante todas cosas con moque y con una trementina conficionada3 que
tienen mucho hedor, y allí llaman al demonio y a sus dioses que son
demonios y ofrendan en el santuario que está hecho, y esto es para
examinarlos en las ceremonias como padrinos. Y de allí van a un
cacique que está dedicado para ello y les horada las orejas en señal
que están hábiles y suficientes, y vuelven a sus casas y allí con el
cacique de este mismo pueblo hacen otra ceremonia que es salir tres
días arreo4 y visitar el dicho cacique el [sic] dos o tres horas antes que
amanezca de manera que cuando van haya rucio y vayan las piernas
mojadas del dicho rocío; y el primero día llegan a la primera puerta
del cercado del cacique y el dicho cacique sale
1
Nota del transcriptor: Frontero: puesta enfrente.
Nota del transcriptor: Bacía: vasija baja y de borde ancho.
3
Nota del transcripton Conficionada: preparada como medicamento de botica.
4
Nota del transcriptor: Arreo: consecutivos.
2
240
aquella hora y él propia sirve a los dichos xeques y les da a comer
carne, bollos y sal, porque hasta entonces no la han comido, y el
segundo día entran a la segunda puerta con la misma ceremonia y al
tercero día que es la última entran a la tercera puerta donde está la casa
del cacique a la misma hora y el dicho cacique les sirve y da de comer
según va declarado arriba y luego les encarga usen bien su oficio, y
les da una mochila larga pintada para en que echen el ayo a cada uno
y les da un calabazo en que echen cal y un palillo con un cascabel al
canto, porque estas cosas ni las pueden traer ni usar de ellas si no son
xeques ó tibas, que son los xeques curas y los tibas sacristanes, y luego
les pone un rodete1 que es la última ceremonia que a ellos les hacen que
es en confirmación del oficio. Después de todo esto hecho le entrega
dos niñas doncellas de edad de catorce años a cada uno para que las
tenga en su servicio y duerman con ellos en su mismo aposento, y a
estas no ha de llegar en cuatro meses y esto se hace para probarles si
tienen continencia y si lo quebranta y toca en alguna de ellas pierde
cuanto ha padecido y lo mataban antiguamente, y si lo cumple corre
la fama y lo tienen por santo y acuden a ellos muchos indios afligidos
para que los consuele y haga oración por ellos; y al cabo // de los cuatro
meses corrompen las dichas indias, y duermen con ellas pocas veces
porque cuando han de hacer alguna oración por alguien han de ayunar
seis días o doce antes que hagan la oración y en este tiempo no llegan
a las dichas indias. Y desta suerte quedan hechos xeques, y saben de
los santuarios los xeques solos y no ninguna otra persona y en todo
este reino hay estas ceremonias y santuarios y tienen muchos dioses a
quien adoran y por esto dejan de adorar a Dios Nuestro Señor, y a
los tales xeques les tienen los indios tanta reverencia como los
cristianos tienen a los obispos y arzobispos, y los dichos xeques
hablan con el demonio todas las veces que lo llaman.
AGLSantafé 17, No.99b
Testimonio de las diligencias que el licenciado Ybarra hizo en el
repartimiento de Hontibón.
Yo, Andrés de Alcalá, escribano del Rey nuestro señor, su r°r del2 ...
en la Real Audiencia de este Nuevo Reino de Granada de las Indias,
certifico y doy fé cómo habiéndose dado aviso por el
1
2
Nota del transcripton Rodete: rosca de lienzo que se lleva en la cabeza.
No conocemos el cargo de Alcalá, que siempre aparece en abreviatura.
241
licenciado don Francisco Mexía de Porras, mastrescuela de la
santa iglesia de esta ciudad, provisor y vicario general en este
arzobispado, al señor doctor Antonio González presidente y
gobernador de este Nuevo Reino, de que en el repartimiento de
Ontibón de la Real Corona había sacado cierto santuario de los
indios del y que tenía aviso que había muchos mas y que los indios
principales y de toda suerte hacían mediante los dichos santuarios
muchas idolatrías y sacrificios al demonio y que convenía se pusiese
remedio en ello, para le poner dio comisión al señor licenciado Miguel
de Ibarra, oidor de esta Real Audiencia, para que fuese al dicho
repartimiento de Ontibón e hiciese averiguación de todo y sacase
los santuarios e ídolos que los indios tenían, e hiciese sobre todo lo
que conviniese. En cumplimiento de lo cual fue de esta ciudad de
Santafé al dicho repartimiento y a las demás partes que convino en
siete de mayo de mil y quinientos y noventa y cuatro años, y por ante
mi hizo muchas averiguaciones y diligencias cerca de los dichos
santuarios de que resultó haber ciento y treinta y cinco xeques que
los guardaban y hacían sacrificios al demonio, y de los tales que
pudieron ser habidos manifestaron muchos ídolos que tenían de barro
y caracoles y ocho bohíos que tenían señalados donde hacían sus
ritos y ceremonias, que manifestaban tenerlas veneración como los
cristianos a las iglesias donde estaban los ídolos. El dicho señor
oidor las mandó quemar y se quemaron algunas de ellas en mi
presencia. // Y en nueve días que se anduvieron buscando los dichos
santuarios donde mucha parte de los dichos xeques señalaron - que
otros muchos de los dichos xeques no han podido ser habidos - que
fue en alares de bohíos entre paja y en el campo debajo de tierra y junto
a sus casas debajo de la tierra, se vinieron a sacar de santillos de oro
bajo y fino juntamente con lo primero que sacó el dicho masescuela
cuando dio el dicho aviso, unmil y cuatrocientos pesos de oro, lo cual
se entregó en la caja real a los oficiales de ella juntamente con doce
pesos y tres tomines de peso de esmeraldas que en todos los dichos
santuarios se sacaron; en todo lo cual el dicho señor oidor acudió y se
halló presente ordenando y mandando lo que convino para su buen
efecto según consta y parece por los autos y diligencias que se
hicieron a que me remito, y para que dello conste, de mandato del
dicho señor oidor di esta certificación en la ciudad de Santafé a diez y
seis de mayo de mil y quinientos y noventa y cuatro años y por ende
fice mi signo a tal [hay un signo] en testimonio de verdad.
[Fdo.] Andrés de Alcalá, escribano y r01 " de su Majestad.
242
AGÍ.Santafé 17, No.99c
Por la presente certifico yo, Alonso Martín Cortés, escribano del Rey
nuestro señor e notario público e apostólico y de la Audiencia
Arzobispal de este Nuevo Reino de Granada de las Indias, sede
vacante, cómo ante mí como tal notario el licenciado don
Francisco de Porras Mexía maestre escuela e provisor en este
arzobispado va procediendo contra don Alonso, cacique del pueblo
e repartimiento de indios de Fontibón de la Real Corona, sobre
idolatrías e incestos que el dicho cacique ha hecho y cometido en
ofensa de Dios Nuestro Señor, siendo como es un indio bautizado
de cincuenta años mas o menos y que ha sido castigado y
amonestado muchas veces ansí por el arzobispo pasado como por
sus visitadores y por la Real Audiencia, y ultimadamente podrá
haber dos años poco mas o menos que habiendo procedido la Real
Audiencia contra él y condenádole en algunas penas y mandádole que
fuese cristiano y qué no hiciese ofrecimientos al demonio ni se
echase con una hija suya'ni con otras indias hermanas, hijas e
madres, parece por las informaciones que el dicho maestre escuela
e provisor ha hecho que después acá ha vuelto a reincidir en los
dichos delitos y en otros muchos de su gentilidad, sobre lo cual le
tiene preso. E andando haciendo diligencias para la averiguación de
los delitos que el dicho don Alonso ha hecho y cometido después
que fue sentenciado por la Real Audiencia, parece que habiendo ido
al dicho pueblo de Fontibón a seis días del mes de mayo de mil e
quinientos e noventa y cuatro años juntamente conmigo el dicho
notario - que estará como dos leguas de esta ciudad de Santafé - se le dio
noticia de ciertos ídolos e ofrecimientos que un indio capitán del dicho
pueblo llamado Lorenzo tenía en que él y todos los indios de su
parcialidad adoraban. Y ansí luego incontinente envió a llamar al dicho
Lorenzo el cual habiéndole hecho una plática y dádole a entender
cómo el demonio los tenía ciegos y que en ninguna manera se
podían salvar ni ir al cielo si no dejaban aquellos ídolos que tenían y
adoraban a un solo Dios verdadero, poniéndole por delante las penas
del infierno si no dejaban aquellos ritos e cerimonias y dándole a
entender la gloria que Nuestro Señor tenía aparejada para los que le
servían y adoraban, la cual dicha plática hizo mediante Gaspar
Duarte lengua e intérprete; y acabado de hacer la dicha plática el
dicho capitán Lorenzo de su propia voluntad dijo que él quería dar su
ídolo que era de palo y todo cuanto le tenía ofrecido, y así guiando él
propio fue a un bohío de paja y lo empezó a desbaratar y sacó de él
un
243
pedazo de palo como de altor de tres cuartas reburujado 1 en unas
mantas blancas // de algodón, y el dicho palo estaba hecho en él
una figura con una manera de rostro e manos e pies y en la barriga
metido un tejolillo de oro fino, y allí dijo que aquel era el ídolo en
que adoraba; y luego sacó tres o cuatro ollitas que tenía enterradas
debajo de tierra con idolillos de oro fino y bajo qu e le tenía
ofrecidos al dicho ídolo, que fueron ciento y sesenta y cuatro
figuras chicas y grandes que pesaron cuatrocientos y diez y seis
pesos de aquel oro y unas esmeraldinas, y acaba
CCCCXVI
pesos
do de sacar, el dicho Lorenzo dijo que no
tenía má s que dar y que ya estaba su corazón bue no y contento y que quería de aquí adelante ser b u e n
cristiano, y como cristiano él declararía todos los indios del d i c h o
pueblo que tenían ídolos y santuarios, porque no había n i n g u n o q u e
no los tuviese. Y el dich o dia acabado de hacer lo susodicho el dicho
provisor mandó hacer información de todo lo s u s o d i c h o y v o l v i ó a
esta ciudad de Santafé a donde a caballo juntamente con el dicho
Lorenzo indio e otros indios fue a las casas reales y dio cuenta de lo
susodicho al señor doctor Antonio González del Real Consejo de las
Indias y Presidente de este Reino, y su señoría proveyó que luego el
sábado siguiente siete d í a s d e l d i c h o m e s d e m a y o f u e s e n e n
descubrimiento de los dichos santuarios el señor licenciado Miguel de
Ibarra oidor y el dicho maestre escuela e provisor y un oficial real y
otros oficiales. Y así luego el dicho sábado fueron los dichos señor
oidor y provisor al dicho pueblo de Fontibón llevando consigo a
Gonzalo Bermúdez clérigo presbítero catedrático de l a lengua de los
indios, y se empezaron a examinar algunos indios para saber los
xeques q u e h a b í a e n e l d i c h o p u e b l o ; y s e h a l l a r o n p o r l a d i c h a
información que el dicho don Alonso cacique tenía cuatro xeques a quien
él daba los idolillos de oro que hacía p ara que los llevasen a ofrecer al
demonio y a sus ídolos, que se llaman 2 :
Xeques del cacique
Tachequi, Quensacheque, Escafuche - paba,
Saguachique; y este Tachequi es su jeque
mayor, el cual declaró tener el santuario del
dicho cacique.
1
Nota del Transcripton Reburujar: envolver una cosa haciendo con ella un
bulto desordenado.
2
Nota del transcriptor: El documento no registra la acentuación de estos nombres.
244
245
Capitanía de Lorenzo
Sequasocatiba,
Sutumguechique,
S a t a t i b a , G o t a t i b a , C o g u a , S a n a m e - guya,
C hoya -chuque,
Tausacachique,
Chunuachique, Guomguatiba.
Capitanía de Upantiba/Papo El propio Papo, Ietiba, Muecatiba,
Bitatiba, Vizcuatiba, Fixtuatiba.
CXXXV xeques
Que son cien xeques lo de las diez capitanías, sin otros
treinta y cinco que estaban fuera del pueblo según
constó por las informaciones.
Constó por la información que hicieron el dicho día que después que
fue suelto el dicho don Alonso cacique de la cárcel real hizo sacrificio
al demonio y que hizo a su platero le hiciese santillos de oro y que s e
los entregó al xeque Cuy para que los llevase a ofrecer a sus ídolos e
santuario que tiene en lo alto de la sierra por cima de Santafé, y que
fueron de oro de San Juan de los Llanos; y este propio día mandaron
prender los cuatro xeques del dicho cacique .
ítem luego el domingo por la mañana ocho días del dicho mes de m a y o
d e l d i c h o a ñ o l o s d i c h o s j u e c e s h i c i e r o n p r e g o n a r públicamente por
todo el pueblo de Fontibón que no quedase indio ni india, que todos
fuesen a misa a la iglesia, y como a las diez del día poco mas o menos
estaban juntos en la iglesia mucho concurso de gentes de indios e indias
e dijo la misa Hernán Vázquez, cura del dicho pueblo. Y acabada el
dicho maestre escuela se subió e n c i m a d e l a s g r a d a s d e l a l t a r m a y o r
// y mediante el dicho Gonz alo Bermúdez intérprete, estando el
d i c h o s e ñ o r o i d o r presente y algunos españoles, les hizo una plática
y sermón dándoles a entender que no venían a quitarles sus haciendas
ni a m a l t r a t a r l o s s i n o a d a r l e s a e n t e n d e r c u á n c i e g o s l o s t e n í a e l
demonio tantos años había, diciéndoles muchas cosas con mucho celo
de cristiano; y acabado el dicho sermón echaron fuera de la iglesia
todas las indias, y los indios los llevaron en casa del cacique y allí
mandaron que cada capitanía apartase sus xeques, y apartados
m a ndaron que los demás indios fuesen a sus casas.
246
247
248
249
escrituras que ante él han pasado y pasan se ha dado y da entera fé y
crédito en juicio y fuera de él, y para que de ello conste dimos la
presente en la ciudad de Santafé del Nuevo Reino de Granada de las
Indias, a veinte e un días del mes de mayo de mil e quinientos e
noventa y cuatro años.
[Fdo.] Jhoan de Castañeda, Escribano
público y de consejo. [Fdo.] Francisco de
Aguilar, Escribano del Rey nuestro señor.
[Fdo.] Andrés de Alcalá, Escribano y r°r
de su majestad.
AGÍ.Santafé 17, No. 100
[Carta del licenciado don Francisco de Porras Mexía, provisor del
arzobispado, a don Joan de Ibarra, secretario real.]
Yo tengo escrito a vuestra merced por el mes de febrero de este año
de 94 ofreciéndome a su servicio y lo mismo hice en el duplicado
que va agora con el oro de Su Majestad, y porque después acá se ha
ofrecido y descubierto un gran principio que ha muchos días que se
deseaba saber de la idolatría y modo de conservarse en ella que estos
indios de este Reino hacen, parece que yendo yo en persona a
Fontibón, pueblo de Su Majestad que está aquí desta ciudad dos leguas,
en seguimiento de una causa del cacique del que ante mí pasa de
grandes maldades que comete y hace de muchos incestos con madres e
hijas y hermanas y con sus mismas hijas y ser tirano en la manera de
proceder con sus indios, y lo que es de mucha consideración, que les
predica los ritos y ceremonias de su gentilidad en competencia con lo
que predican los sacerdotes de Jesucristo, haciéndose él sacerdota y
dándoles a entender con engaño que por su mano e intercesión que
hace a su ídolo y dios les viene todo su acrecentamiento y el librarlos
de enfermedades y otras supersticiones y maldades contra nuestra
religión cristiana y muy dañosas a la conversión de estos
miserables; y [como] por habérsle predicado a este cacique el santo
evangelio suficientemente instruido en los misterios de la fé a cabo de
sesenta años que él tiene, se puede regular y entender la pertinacia que
tiene en sus errores, téngole preso y justificando la causa le deseo
castigar ejemplarmente para que los demás caciques comiencen ya a
temer y sea principio para hacer fruto en sus
250
Revista de Antropología y Arqueología.Vol.VI, No.l, 1990 Departamento
de Antropología, Universidad de Los Andes. Bogotá.
MITOS Y VERDADES SOBRE LA DESNUTRICIÓN
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251
DEBATES
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Study in Terror and Healing. Reseña por Roberto Pineda Camacho,
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Varios autores: Colombia amazónica. Reseñistas: Miguel García Bustamante, Inés
Cavelier, Carlos Castaño Uribe, Vol.IV, No.l, 1988, pp.183-196.
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Varios autores: Memorias del 45 Congreso Internacional de
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índice de documentos publicados 1985-1990
1594 Memoria de los ritos y ceremonias de los muiscas en el siglo
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1595
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1774 Informe sobre misiones de religiosos en los territorios
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compañías de Quito, don Alonso Romero Duarte. Dictamen de
don José Basabe sobre pretensión de construir un fuerte en el
río Napo. ANC, Sección Colonia, Miscelánea, T.2, fls 512r532r. Transcripción de Mariano Useche Losada y Martha
Lucía de la Cruz. Estudio preliminar de Mariano Useche
Losada. Vol.V, No. 1-2, 1989, pp.280-297.
1776 Informe de los misioneros franciscanos de Caquetá y
Putumayo sobre establecimiento de un fuerte portugués en la
desembocadura del Putumayo y apresamiento de indios yuri y
otros blancos, vasallos de España. ANC, Sección Colonia,
Fondo Milicias y Marina, T.146, fls 876-855 vto.
Transcripción de Mariano Useche Losada y Martha Lucía de la
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1783 Documentos de las investigaciones de Sebastián López sobre
quinas, canelos, cera silvestre y petróleo en las misiones
amazónicas de los andaquíes y en los Llanos Orientales.
ANC, Sección Colonia, Miscelánea, T.97, fls 932-943 vto.
Transcripción de Mariano Useche Losada y Martha Lucía de la
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256
1923 Informe al Ministro de Relaciones Exteriores acerca del viaje
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Amazonas. ANC, Sección República, Fondo Ministerio de
Gobierno, Sección la, T.873, fls 474- 491. Estudio
preliminar de Augusto Gómez López. Vol.V, No. 1-2, 1989,
pp.255-275.
257