1. No category

I Jornadas de Estudiantes del Departamento de Filosofía 2011 FIGURAS ANIMALES DE LA VIDA Y DE LA
MUERTE EN EL WINTERKURS DE 1929-1930
DE HEIDEGGER
María Agustina Sforza/ Universidad de Buenos Aires I. Introducción
Este trabajo se propone problematizar la concepción de la animalidad en el pensamiento
de Martin Heidegger tomando como hilo conductor el tema de la muerte.
Particularmente se atenderá al tratamiento sobre el animal en el marco de una
consideración comparativa que se lleva a cabo en las lecciones del seminario que
Hedegger dicta durante el invierno de los años 1929-30 (publicadas de forma póstuma
en 1982 con el título Conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad
[Winterkurs 1929-30]).
La concepción heideggeriana del animal como ser vivo (das Lebewessen) que
aquí se intentará exponer en un primer paso, da un giro en la dirección del tratamiento
de la animalidad por parte de la tradición filosófica, apartándose del prejuicio
mecanicista y finalista que hasta entonces teñía todo estudio acerca del comportamiento
animal.Sin embargo esta caracterización en términos de “lo vivo” se develará más tarde
como deficiente frente al carácter de Existenz propio del hombre, conformando así una
ontología circunscrita a un determinado ámbito de lo que es. En este trabajo se intentará
señalar que en la estructura fundamental del en cuanto tal que atraviesa, entre otras
cosas, la posibilidad de la muerte, acontece en Heidegger un humanismo muy profundo
en relación al viviente animal. Jacques Derrida se ocupará de poner de manifiesto este
supuesto y someterlo a crítica. La crítica derrideana a Heidegger en torno a la
problemática de la muerte y a su acceso original que aquí se intentará exponer, se
enmarca en el contexto de una crítica más amplia acerca de cómo la historia de la
filosofía, desde sus inicios, ha concebido a “El Animal” en contraposición a lo humano.
La lógica dicotómica, el límite absoluto eindivisible entre el animal y el hombre que se
fundamenta en la comprensión de un modo de ser propio tanto del hombre como del
animal así como de un modo de morir propiamente, será objeto de crítica para la
deconstrucción y guiará nuestra exposición.
1 I Jornadas de Estudiantes del Departamento de Filosofía 2011 A modo de conclusión, se intentarán abordar las implicancias fundamentales que
se desprenden de la posición heideggeriana a partir de concebir un acceso restringido a
la muerte, lo que en términos derridianos podemos juzgar como un “pensamiento del
walten”, un pensamiento que supone el ejercicio de un poder, de una fuerza que se
expresa en aquello que Derrida llama una “violencia soberana” (Derrida, 2011:69) del
hombre respecto del animal.
II. El animal entre la piedra y el hombre
En ocasión de la dilucidación de la pregunta metafísica por el fenómeno del mundo, el
que es objeto y problema de su indagación en los Conceptos fundamentales de la
metafísica: mundo, finitud, soledad, Heidegger comienza en el Cap. 2 a desandar el
camino de la elaboración del concepto de mundo y de sus dificultades como una forma
de acceso hacia su comprensión. Para indicar el marco en el que inicialmente se mueve
el problema del mundo, inmediatamente se señala una caracterización de la posición del
hombre respecto del él. El hombre es un fragmento de mundoy conjuntamente lo
constituye. Está, asimismo, frente al mundo, mundo con el que se confronta, que él
domina, del que se sirve y al que al mismo tiempo está abandonado (Heidegger,
2007:227). El hombre tiene mundo ¿Pero qué sucede con lo restante -se pregunta
Heidegger-que también es un fragmento del mundo? Por ejemplo los animales, las
plantas, las cosas materiales ¿Son sólo fragmentos de mundo o también tienen mundo?
Podría decirse que el camino del preguntar metafísico toma una nueva dirección al
plantearse cómo ha de concebirse esa alteridad (Andersheit) que es en el mundo junto al
hombre. El camino que escoge Heidegger es el de una consideración comparativa de
diversas referencias según las cuales lo ente puede estar referido al mundo. A partir de
ahí fija tres tesis conductoras, todavía imprecisas: 1) der Stein (das Materielle) ist
weltlos (La piedra es sin mundo), 2) das Tier ist weltarm (el animal es pobre de mundo),
3) der Mensch ist weltbildend (el hombre es configurador de mundo). Entre ellas, la
proposición intermedia es para Heidegger la más original y central, pues desde allí se
puede de cierta manera mirar continuamente hacia los dos lados.
Ahora bien, la consideración de esta tesis sobre el animal respecto del mundo, le
permite a Heidegger establecer la forma de ser en el mundo del animal en el modo de la
pobreza, así como dar cuenta del carácter fundamental del perturbamiento
(Bennomenheit) como estructura esencial del animal. Esta caracterización no podrá ser
explicitada aquí en toda su complejidad. Brevemente podemos decir que la pobreza
2 I Jornadas de Estudiantes del Departamento de Filosofía 2011 entendida en términos de privación no conlleva, en principio, un sentido absolutamente
negativo. El animal tiene un mundo al modo de “no tener”, mientras que la piedra que
no tiene mundo, ni siquiera está privada de él. Por otro lado, el perturbamiento es la
condición de posibilidad de que el animal, conforme a su esencia, se conduzca en un
medio circundante (Umwelt) (Heidegger, 2007:290) pero jamás en un mundo en tanto
tal. Esta estructura fundamental del perturbamiento de la animalidad, tal como se
intentará mostrar, es la que condiciona al animal a alcanzar paradójicamente el fin de su
vida sin morir.
III. Das Tier, das Lebewesen (El animal, el viviente)
En el parágrafo §43 de Conceptos, que concierne a una dificultad de contenido y de
método relacionada con la esencia de la vida, siguiendo con la consideración
comparativa de las tres tesis directrices que guían la previa indagación por el mundo,
Heidegger se propone delimitar las diferencias esenciales entre las cosas materiales, el
animal y el hombre. De aquí se desprende la presuposición de una cierta concepción
fundamental de la esencia de la vida del animal y de su interpretabilidad.
La piedra, el animal, el hombre. No hay precisión de la diferencia, en tanto
diferencia, entre al animal y el hombre hasta el momento. No hay jerarquía. No hay en
lo esencial una diferencia valorativa. Tampoco Heidegger parte de una diferenciación en
base ala racionalidad o a su carencia. No sólo porque él encuentra que esta diferencia no
es lo más esencial y metafísicamente de peso, sino también porque el planteo
comparativo que aquí se lleva a cabo se enmarca en un contexto de lucha a contra lo que
Heidegger llama “los grandes malentendidos” que emergen de la concepción
mecanicista, vitalista o finalista de la vida. En efecto, unos parágrafos más adelante
Heidegger adhiere a la tendencia fundamental de devolverle y asegurarle la vida al
modo de ser del animal, su autonomía (Heidegger, 2007: 239). El saber científico de la
época, zoológico o etológico, con respecto al animal se revela así incapaz de medirse
con las preguntas metafísicas.
Ahora bien, la pregunta por la diferencia se traslada a la pregunta por aquello
que constituye la esencia de la animalidad del animal (das Wesen der Tierheit des
Tieren) y la esencia de la humanidad del hombre (das Wesen der Menscheit des
Menschen) (Heidegger, 2007:228). Aquí es donde se revela una cierta concepción del
animal como ser vivo (Lebewessen), y podría pensarse, en principio, que sólo la vida, el
carácter de vivientes del hombre como del animal, constituye un punto de reunión de
3 I Jornadas de Estudiantes del Departamento de Filosofía 2011 ambos modos de ser. Sin embargo, debemos aclarar que para Heidegger el hombre no
es meramente un ser vivo (Derrida, 2008:182). La referencia a la vida no es esencial
para determinar al hombre sino el carácter de Existenz. Debemos pensar que esta
diferencia que Heidegger establece es fundamental para el tema que nos ocupa, el de la
muerte propia, pues la muerte por la que el Dasein atraviesa no parece ser, en principio,
la muerte que alcanza cualquier ser vivo en general. Ahora bien, ¿qué se comprende
aquí a partir de la noción de vida? Claro que no es una definición precisa la que nos
brinda Heidegger, la explicitación del concepto comienza aquí una marcha circular,
(una circularidad que no obstante no debe considerarse como indicio de imposibilidad).
Bien, la vida, la concepción de la vida en su contenido esencial, se expresa a condición
de introducir la muerte en su definición.
IV. La vida la muerte. La muerte como punto de partida del preguntar por la
esencia de la vida.
La vida de lo vivo (Lebendigkeit des Lebenden) es distinta de lo no vivo, en tanto que lo
que no vive ni siquiera tiene la posibilidad de morir (sterben). Lo que no vive, no
muere. “Una piedra no puede estar muerta porque no vive” (Heidegger, 2007:228).
Podemos decir que entre el ser vivo animal y las cosas materiales (das Materielle), la
diferencia ha de trazarse en el umbral de la muerte, lo que nos permite pensar que la
esencia de la vida del animal, tal como Heidegger la ha definido, radica en parte en la
muerte, pues en tanto viviente, el animal puede morir.
Ahora bien a partir del parágrafo §61 (Heidegger, 2007:321), en plena
elucidación sobre la animalidad pobre en mundo y la estructura fundamental del
perturbamiento (Benommenheit)que le es esencial, Heidegger vuelve a plantear la
pregunta por la esencia de lavida y señala nuevamente y con más énfasis, que la muerte
pertenece a su más íntima esencia.
La muerte, señala Heidegger,es la piedra de toque (Prüfstein) para la adecuación
y la originalidad de toda pregunta por la esencia de la vida. La muerte, en función de su
aparente negatividad en tanto que aniquilación de la vida, tiene primariamente una
función metódica en el problema de la vida al hacer visible la aparente positividad de
esta. “Tan esencial como la pregunta por la esencia de la vida en dirección a la esencia
del organismo es la pregunta por la esencia de la muerte” (Heidegger, 2007:322).
Ahora bien, estas consideraciones le permiten establecer una distinción
problemática: aunque bien puedan constatarse coincidencias físico-químicas y
4 I Jornadas de Estudiantes del Departamento de Filosofía 2011 fisiológicas, la muerte y la muerte,¿son lo mismo en el caso del animal y en el caso del
hombre? ¿Es la muerte del animal un morir (Sterben) o bien un fina(liza)r (Verenden)?
Esta pregunta es el primer paso hacia la sustracción del sentido propio la muerte del
viviente animal. Heidegger arriba así a la afirmación según la cual sólo el hombre
muere, mientras que el animal alcanza el fin de su vida si morir. Esto es, dado el
carácter fundamental del perturbamiento como estructura esencial del animal, éste no
puede morir propiamente, sino sólo acabar, finar, dejar de vivir.
¿Pero cuál es la relación entre la incapacidad de morir y el perturbamiento? El
perturbamiento es lo que inhibe en el animal la posibilidad de manifestación de lo ente
en tanto tal. Un momento constitutivo del modo de ser del animal es el de ser capaz de
tener conducta. La capacidad (ver, oír, atrapar, digerir, cazar, construir su nido) implica
un estar referido a. Pero esta referencia en el animal es siempre impropia. Heidegger lo
explica así:
…en todo el hacer, la abeja está referida al lugar del alimento, al
sol, a la colmena, pero este estar referida a ellos no es una
percepción de lo mencionado en tanto que lugar del alimento
[…] no es un percibir sino un conducirse, un hacer que tenemos
que captar así porque al animal le es sustraída la posibilidad de
percibir algo en tanto que algo […] sustraída [la posibilidad] en
el sentido de no dada en absoluto (ibid.: 300)
El animal en tanto tal no es apto para el en tanto tal. Se explica de esta manera la
afirmación de Heidegger:el animal no podría tener como el existente humano con su
propia muerte, una relación con la muerte como tal.
Ahora bien, ¿qué entiende Heidegger por acceso a la muerte en cuanto tal?
¿Cómo se accede a esa muerte que el animal no podría tener? En la explicitación del
existenciario del ser-para-la-muerte en Ser y tiempo se señala que para el Dasein, en
tanto empuña (ergreift) sus posibilidades más propias, alcanza la posibilidad más
peculiar, irreferente e irrebasable del existente humano (Gaos, 1971:64).La muerte es
una posibilidad, la posibilidad de no ser ahí más. La imposibilidad que es posible para
el Dasein es que eso que es posible se torne imposible en la muerte (Derrida: 1998). La
posibilidad “como tal” en tanto tal, es el aniquilamiento mismo del “como tal”. Esta
marca distintiva del Dasein es incompatible con cualquier otra forma de ser vivo. El
animal, ente cuya forma de ser no es la del Dasein, fina dejando de ser. Por su carácter
fundamental de perturbamiento, en el que se encuentra siendo en el mundo, no está
5 I Jornadas de Estudiantes del Departamento de Filosofía 2011 abierto a la muerte propia.¿Pero qué querría decir esto? ¿Qué es la muerte para un
Dasein que no se define jamás de manera esencial como algo vivo? (Derrida: 2000).
Derrida señala que esa relación con el desaparecer como tal del “como tal”, rasgo que
Heidegger quiere convertir en marca distintiva y en el poder propio del Dasein, es el
rasgo común tanto de las formas inauténticas como de las formas auténticas de la
existencia del Dasein de todas las experiencias de la muerte, pero también de cualquier
ser vivo en general. Sobre este “rasgo común” y su posible interpretabilidad diremos
algo en el último apartado.
V. La muerte en tanto tal:la lógica del límite.
Ahora bien, siguiendo el hilo conductor de la indagación heideggeriana sobre el animal,
Derrida señala una curiosa inconsecuencia en la caracterización de la muerte del animal
a partir de la caracterización de la vida de lo vivo, que podría desdoblarse en dos puntos
fundamentales: 1) Que Heidegger retiene como único criterio de vida, mediante el cual
ha definido al animal, la posibilidad de morir, pero luego niega el morir propiamente
dicho al animal (Derrida, 2011:156). 2) Que la “confianza” que Heidegger atribuye al
existente humano de poder tener acceso a la muerte propiamente dicha resulta
problemática y supone en principio una ficción fantasmática: la de morir estando vivo.
Los pensamientos con respecto a nuestra propia muerte, señala Derrida, siempre son
pensamientos de pervivencia. Vernos, pensarnos muertos, es vernos sobrevivir
asistiendo a nuestra muerte (Derrida, 2011:173), algo que nunca puede presentarse de
modo efectivo. No hay entonces, acceso a la muerte en tanto tal, no hay algo así como la
posibilidad de “morir propiamente”. Dice Derrida:
[…] quizás, contrariamente a lo que dice Heidegger, sigamos
siendo unas bestias que no tienen el poder de morir, a las que la
muerte en cuanto tal no se les aparece nunca, dado que morir
sigue siendo […] imposible, desgraciadamente (Derrida,
2011:167)
Allí donde Heidegger establece la diferencia fundamental, entre el morir
propiamente y el perecer o finar, según Derrida acontece la máxima indistinción: para
ambos, ser vivo animal y existente humano, cabe una condición común, la de la
mortalidad que pertenece a la finitud misma de lo vivo (Derrida, 2008:44). En ese
tránsito del organismo vivo hacia el cadáver, la muerte ya no es la posibilidad de la
6 I Jornadas de Estudiantes del Departamento de Filosofía 2011 máxima e irreferente propiedad, por el contrario, allí se evidencia la pérdida de aquello
que constituye el “propio” modo de ser sobre el que se fundamenta la distinción.
La experiencia de la muerte “en cuanto tal” que opera en el dispositivo
heideggeriano como un umbral infranqueable en la distinción entre hombre y animal,
pierde desde esta perspectiva su fundamento. “Demorarnos en el umbral” resume el
pensamiento de la deconstrucción: considerar que ninguna divisibilidad está garantizada
(Derrida, 2010: 362).
VI. El otro, el animal. La deconstrucción de un pensamiento del Walten.
En medio de las innumerables diferencias estructurales que separan una “especie” animal de
otra y que deberían ponernos en guardia frente a cualquier discurso sobre la animalidad o la
bestialidad en general, señala Derrida, los animales tienen una relación muy significativa
con la muerte, aun cuando no tengan relación con la muerte en cuanto tal (Derrida:1998).
Ahora bien ¿qué implicancias en términos políticos, conlleva esta caracterización
del Verenden (acabar, finar, dejar de ser) del otro animal? ¿Qué consecuencias se derivan
de ese límite infranqueable que traza el en cuanto tal en el dispositivo heideggeriano?
Podría pensarse a partir de la crítica derrideana, que los efectos de un pensamiento basado
en el fundamento de lo propio exceden el marco de una ontología restringida, arribando a
consecuencias políticas en el tratamiento del así llamado “Animal” que no han sido
pensadas en su radicalidad.
Un cierto pensamiento del Walten se halla en la caracterización del fin(aliz)ar del
animal sobre el fundamento seguro del en tanto tal. El verbo alemán walten que se traduce
como “reinar” o “gobernar” y que aparece a lo largo del texto de Heidegger en relación
al animal, es retomado por Derrida para señalar que su uso denota una potencia
dominante, gobernante, en cuanto fuerza interpretativa que ordena la totalidad del ente,
de todo lo que es (Derrida, 2011:67). “Una disposición y disponibilidad soberana”
(Derrida, 2011:170). Una disponibilidad que no es sino la de los restos del otro animal,
antes incluso de que éste esté total, clara y distintamente, muerto.
La denuncia derridiana hacia el discurso de esta animalidad “olvidada, ignorada,
desconocida,
perseguida,
cazada,
sacrificada,
sometida,
criada,
harmonizada,
transgenizada, explotada, consumida, devorada, domesticada” (Derrida, 2008:81), no
debe confundirnos: no basta con devolverle aquello de lo que el hombre la priva en
cierto modo (la palabra, la respuesta, la razón, el derecho). No basta con atribuirles un
sentido de propiedad ni permitirles el acceso a lo en tanto tal. Lo fundamental, lo que se
7 I Jornadas de Estudiantes del Departamento de Filosofía 2011 nos impone con necesidad, es mostrar que el hombre también está de alguna manera
“privado” de ello, y que no hay, más allá, un en cuanto tal puro y simple(Derrida,
2008:189) que sirva a la lógica oposicional que justifica hasta nuestros días la
disposición soberana del animal, de su vida y de su muerte.
8 I Jornadas de Estudiantes del Departamento de Filosofía 2011 Bibliografía Derrida, J. (1998). Aporías. Morir -­‐esperarse (en) los «límites de la verdad», trad. C. de Peretti, Barcelona, Paidós. Edición digital de www.jacquesderrida.com.ar/ Derrida, J. (2000). Del espíritu. Heidegger y la pregunta, trad. M Arranz (modificada por H. Potel), Valencia: Pretextos. Edición digital de www.jacquesderrida.com.ar/ Derrida, J. (2008). El animal que estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti, Madrid: Trotta. Derrida, J. (2010). Seminario La bestia y el soberano. Vol. I (2001-­‐2002), trad. Cristina de Peretti y Delmiro Rocha, Buenos Aires: Manantial. Derrida, J. (2011). Seminario la bestia y el soberano, Vol II (2002-­‐2003), trad. Cristina de Peretti y Delmiro Rocha, Buenos Aires: Manantial. Derrida, J. Entrevistado por Jean-­‐ Luc Nancy (2005). “«Hay que comer» o el cálculo del sujeto”, Confines, n.º 17, trad. Virginia Gallo y Noelia Billi.
Gaos, J. (1971). Introducción a “El ser y el tiempo” de Martin Heidegger, México,FCE. Heidegger, M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud y soledad, trad. A. Ciria, Madrid: Alianza Editorial. 9